ما در حوزه‌ی فلسفه‌ی سایبرنتیک و حوزه‌ی محیط مجازی و ابزارهایی که در خدمت فضای مجازی هستند، کمتر اندیشیده‌ایم. تا راجع به فلسفه‌ی چیزی نیاندیشم آن‌را عمیق نخواهیم شناخت. لهذا من تحت عنوان چند پرسش فلسفی در مورد سایبرنتیک و حوزه‌ی مجازی نکاتی را عرض می‌کنم.

اصولاً ملل دیگر درک درستی از سنت‌ها و ابزارهای جهان جدید ندارند. حداقل زیان این فقدان و درک درست و گاه درک غلط یا منقطع ماندن ابزارهایی است که در اختیار است و عدم بهره‌گیری از منافع آن و گاه اندکی بهره‌برداری اما عدم بهره‌مندی درخور از آن و گه‌گاه بهره‌برداری نادرست از ابزارهای آن و به کار بستن سنت‌های جهان مدرن. بسیارند دستگاه‌هایی که از ابزارهای کنونی بهره نمی‌برند و هنوز هستند کسانی که طعنه می‌زنند به کسی که مثلاً لپ‌تاپ همراه داشته باشد. بنده که جزء طلبه‌های سالخورده قلمداد می‌شوم گاهی می‌خواهم در جلسات علمی لپ‌تاپ ببرم و همان‌جا فی‌المجلس به منابع مراجعه کنم ولی احتمال می‌دهم یک‌باره کسی حتی توهین کند.

عدم بهره‌برداری یک مسئله است و بهره‌برداری نادرست و نابجا و غیردرخور از ابزارها یک مسئله دیگر است. گاه یک منبر را ضبط می‌کنیم و همین‌طور راکد و ساکت و از تلویزیون پخش می‌کنیم و بعد تصور می‌کنیم داریم از تلویزیون استفاده می‌کنیم؛ یعنی تلویزیون را تا سطح یک دوربین از راه دور پایین می‌آوریم. این تلویزیون دیگر ابزار مدرنی که کارایی‌های وسیع و شگرف و شگفتی دارد، دیگر به مثابه یک دستگاه آنچنانی به کار نمی‌رود. گویی جلوی کسی دوربینی نصب کرده‌اند که از فاصله‌ی دور به آن نگاه می‌کنیم. رسانه در رسانه، منبر در تلویزیون و کاستن نقش تلویزیون تا حد یک دوربین و یا از رایانه در حد یک ماشین تایپ استفاده کردن. نسبت کمّی رایانه‌های موجود در ایران، با توجه به حجم جمعیت قابل مقایسه است با رایانه‌های موجود در امریکا، اما میزان بهره‌برداری از ظرفیت رایانه‌های موجود در ایران سه درصد است و البته بهره‌برداری‌های غلط و نادرست و آمارهایی که نشان می‌دهد چه مقدار از این امکان بد بهره‌برداری می‌کنیم که بسیار نگران‌کننده است. اینها زیان‌های حداقلی است، اما گاه عدم درک و عدم کاربست درست ابزارها و سنت‌های نوپدید مایه‌ی بسیاری بحران‌ها شده است. بسیاری از بحران‌های تکنولوژیک و مدرنی که جهان سومی‌ها به آن مبتلا هستند ناشی از آن است که با حقیقت آنچه که در جهان جدید پدید آمده آشنا نیستیم. نمی‌خواهم بگویم خود غربی‌ها که خالق این امکانات و بانی این سنت‌ها و ابزار هستند به خوبی درک کرده‌اند و به خوبی از این امکانات بهره‌برداری می‌کنند. ولی آنچه مسلم است چون ما به لحاظ هویت در یک دنیای مجازی زندگی می‌کنیم، از دنیای مدرن آسیب بیشتری خورده‌ایم. ما غیرغربی‌ها خود را غربی می‌انگاریم، مبتلای به هویت تودرتوی مجازی هستیم و مبتلا به خویش‌دیگرانگاری هستیم و ما هم فکر می‌کنیم که دوره‌ی مدرنی را طی می‌کنیم و به پسامدرن وارد شده‌ایم، درحالی‌که این دوره‌ها هیچ ربطی به حیات و تاریخ ما ندارد. مدرنیته و فرامدرنیته اصلاً مال عالم و تاریخ ما نیست. ادوار تاریخ و عوالم ما، عوالم دیگری است، جز آنچه در غرب جریان داشته و جریان پیدا کرده و پیش خواهد آمد.

اما بشر امروز غالباً در همه‌ی عرصه‌ها و مردم مشرق و مردم جهان سوم و مسلمانان، متأسفانه مبتلا به مسئله‌ای هستند که من از آن به سیطره‌ی مجاز تعبیر می‌کنم. بحث مفصلی است که بشر به چه نحوی در سیطره‌ی مجاز زندگی می‌کند. همه چیز مجازی است، آنچنان که ما در یک دنیای مجازی زندگی می‌کنیم و مجاز بر حقیقت غلبه کرده است.

عدم شناخت پدیده‌ها و خصوصاً پدیده‌های مدرن و نوپدید آفات و آسیب‌های بسیاری دارد. از واجبات کار معرفتی در ایران که یک کشور رو به رشد و تحول است و طی دو دهه‌ی اخیر در بعضی از حوزه‌ها، یا سرآمد است یا جزء سرآمدان قلمداد می‌شود، در حوزه‌های مثل حوزه‌ی معرفت دینی، بی‌تردید سرآمد، یعنی هیچ کشوری در جهان، حتی کشورهای غربی، هیچ کشوری به اندازه ایران دو دهه‌ی اخیر در حوزه‌ی معرفت دینی و دین‌پژوهی این‌همه مولد و پویا نبوده است. در همه‌ی تاریخ اسلام هم چنین مقطعی را سراغ نداریم و اتفاق عظیمی در حال وقوع است. ما چون در متن اتفاق هستیم نمی‌توانیم این اتفاق را برآورد کنیم، اما تاریخ خواهد گفت که این دوره چه دوره‌ی عظیم و شگرفی بوده که ما در متن آن بودیم و سازنده آن هستیم.

یکی از مباحثی که باید به عنوان اولین مسئله به آن پرداخته شود مباحثی است که می‌شود نام آن را فلسفه‌ی سایبرنتیک یا عالم مجازی گذاشت. البته این مطالب خیلی خام است و من تنظیراً بعضی پرسش‌ها را در فلسفه‌های مضاف دیگر مطرح می‌کنم و اشاره به پاسخ‌هایی که به ذهنم خطور می‌کند، خواهم داشت.

فلسفه‌های مضاف به دو دسته‌ی فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور تقسیم می‌شوند. فلسفه‌های مضاف به علوم همگی از نوع معرفت درجه دو هستند، یعنی معرفت به معرفت هستند. فلسفه‌های مضاف به امور غالباً از نوع معرفت درجه یک هستند، مگر فلسفه‌های مضاف به امرهای کلان و دستگاه‌واری که متعلَق و مضاف‌الیه آنها از جنس معرفت باشند، مثل فلسفه‌ی وحی. خود وحی از جنس معرفت است، با این‌که وحی یک علم نیست، یک پدیده است و یک مقوله است، اما علم به آن، علم به علم است و از جنس معرفت درجه دو به حساب می‌آید.

فلسفه‌ی سایبرنتیک محل تأمل است که آیا از نوع فلسفه‌های مضاف به امرهای غیرمعرفتی است، آنچه مسلم است سایبرنتیک علم نیست، بلکه یک پدیده و واقعیت است، ولی بسته به این‌که ماهیت این پدیده را چه تعریف کنیم، پاسخ خواهیم یافت که آیا از نوع معرفت‌های درجه دو هست یا از نوع معرفت‌های درجه یک است. خود این یک بحث مهمی است، اصولاً روش‌شناسی فهم سایبرنتیک خود یک مقوله است و کار علمی می‌برد که اصلاً چگونه می‌شود سایبرنتیک را فهمید و محیط مجازی را درک کرد و سرّ نزاع‌ها و سرگشتگی صاحب‌نظران در این قلمرو نیز همین است. آیا هوش مصنوعی هوش است یا نه؟ احکام آن چه می‌شود؟

اول نکته‌ای که باید حل شود روش‌شناسی مطالعه‌ی سایبرنتیک است، نحوه‌ی تحلیل آن، اثبات آن، نحوه‌ی طبقه‌بندی و شناخت مؤلفه‌های آن و باید این روش را یافت. من بی آن‌که روش را مسجل کرده باشم در اینجا پرسش‌ها را عرض می‌کنم، حدود ده پرسش را می‌توان راجع به سایبر مطرح کرد

ـ هستی‌شناسی سایبر،

ـ نحوه‌ی وجود سایبر، آیا واقع‌مند است، آیا ناواقع‌مند است، آیا واقعیت دارد، آیا وجودی حقیقی است، آیا وجودی اعتباری است. مشهور است و ظاهراً مقبول عمده‌ی فلاسفه‌ی یونانی و ایرانی و اسلامی که وجود را از حیثی به چهار نوع تقسیم می‌کردند، وجود عینی، وجود ذهنی، وجود کتبی، وجود لفظی. گرچه انسان تصور می‌کند که در خصوص وجود کتبی و لفظی مسامحه شده است، ولی حتی اگر این تعبیر مسامحی باشد و علی‌الخصوص اگر مسامحی نباشد، ما می‌توانیم وجود سایبری هم تعبیر کنیم، و وجود پنجمی را تصویر کنیم، هستی‌واره‌ای به نام سایبرنتیک که یک وجود است و یک واقعیت است، از جنس هستی است، اگر در ذهن به عنوان وجود ذهنی خلق می‌شود، وجود است، که هست و فلاسفه ما ادله‌ی فراوانی اقامه کرده‌اند و هرآنکه منکر آن است دلیلش را علیل و خودش را هم فاقد دانش قلمداد کرده‌اند که بدیهی را انکار می‌کند، قطعاً این عالم هم عالمی است و عالم و بعدی از وجود است و بگوییم بعد پنجم وجود و هستی‌واره پنجم.

ـ چیستی‌شناسی سایبر. ماهیت سایبر چیست؟ آیا از مؤلفه‌هایی تشکیل شده؟ به زبان سنتی فلسفی بگوییم مجرد است؟ مادی است؟ بسیط است؟ مرکب است؟ سئوال اساسی این است که آیا فضای مجازی رسانه است یا عالم است؟‌ کمابیش موضوع بحث این همایش این است که به صورت پیش‌فرض گویی پذیرفته شده است که فضای مجازی یک فضای رسانشی است، محیط مجازی یک عالم است و نه رسانه. عالم دیگری خلق شده است، نفس بشر که نماد و نما و نمود رب است، که از آن می‌توان به رب پی برد، عالم دیگری خلق کرده است به نام عالم مجازی، ولی عالم مجازیی که حقیقی شده است. زمانی عرفای ما می‌گفتند که واژه‌هایی را که در معانی مجازی و در قیاس با معانی عرفانی آن به کار می‌بریم، قلب معنا شده است. شیخ شبستری می‌گوید اگر امروز می به معنای آن مایه‌ی ارغوانی است ولی مجازاً و استعارتاً به یک مفهوم عرفانی به کار می‌بریم و تصور می‌کنیم معنای حقیقی آن است و معنای مجازی این، برعکس بوده است، ابتدائاً می به همان معنای عرفانی جعل و وضع شده بوده، رفته‌رفته در معانی و مصادیق مجازی به کار رفته و گویی قلبی اتفاق افتاده است و معنای حقیقی به مجازی و مجازی به حقیقی بدل شده است.

روزگاری ما جهان حقیقی و جهان مجازی داشتیم، امروز آن جهان مجازی جهان حقیقی شده، یعنی محیط مجازی، مجازی نیست بلکه یک واقعیت است و حقیقت شده است و تنها رسانه نیست، یک عالم است و اقتضائات خاص خود را دارد. ما تصور می‌کنیم محیط مجازی و شبکه‌ی اینترنت جهان یک چیزی مثل تلویزیون است و یک چیزی مثل موبایل است، نه؛ آن عالم است و آدم خودش را می‌خواهد. عالمی است، آدمی درخور و فراخور خودش را می‌طلبد و عالم و آدم را این عالم طبق خواسته و دلخواه خویش دارد دیگرگون می‌کند. ولذا یکی از پرسش‌هایی که قابل طرح است بایایی سایبرنتیک است. درخصوص هر پدیده‌ای باید از ضرورتش بتوان پرسید، امروز نمی‌توان از ضرورت پرسید، معنی ندارد بپرسیم آیا ضرورت دارد، یک حقیقتی است که خویش را بر همه‌ی حقایق تحمیل کرده است.

ـ معرفت‌شناسی سایبرنتیک. ما دو جور می‌توانیم به عالم مجازی و محیط مجازی نگاه کنیم، به مثابه شناخته، به مثابه شناختگر، به مثابه متعلق شناسا، به مثابه فاعل شناسا و ذیل این می‌توان پرسش‌هایی را مطرح کرد، به مثابه شناخته و یک پدیده که متعلق شناسایی است و باید او را شناخت، می‌توان پرسید آیا این پدیده فهم‌پذیر است؟ امکان فهم دارد؟ امکان تصوری دارد؟ آیا شناخت فضای مجازی روش‌مند است و پرسش‌هایی از این دست. گاه می‌شود در حوزه‌ی معرفت‌شناسی و با نگاه معرفت‌شناختی به این مقوله آن را به مثابه شناختگر و فاعل شناسا در نظر گرفت و پرسید کارکرد معرفتی سایبر چیست. آیا می‌توان از داده‌های سایبر پرسید و از صدق و کذب آن سخن گفت؟ سایبر چون منبع معرفت‌ساز قابل پذیرش است؟ آنهایی که از هوش مصنوعی سخن می‌گویند کمابیش می‌خواهند چنین ادعایی را مطرح کنند، می‌خواهند بگویند هوش مصنوعی مولد معرفت و معرفت‌زا است، چونان منبع معرفت است، مثل عقل. عقل چه‌سان دو نوع کاربرد دارد، کاربرد استقلالی، کاربرد آلی، کاربرد به مثابه منبع که مولد معرفت است و خودش داده‌ی معرفتی دارد و کاربرد آلی، چونان ابزار که به خدمت گرفته می‌شود برای این‌که دیگر منابع یا ابزارها را به استخدام دربیاوریم. در ادبیات دینی قدمای اصولیون مثل شیخ مفید می‌گفتند که عقل نباید در قلمروی شرع وارد شود، و اگر وارد بشود به مثابه مفسر باید وارد شود. کارکرد عقل آن است که کتاب و سنت را بفهمیم، چونان ابزار آن را به کار ببریم و نه چونان منبع. راجع به فضای مجازی و سایبرنتیک هم می‌توان پرسید که آیا این عالم، عالم مولد معرفت است؟ هوش مصنوعی خود داده‌ی معرفتی دارد یا فرآورده و پرورده‌ی معرفتی دارد؟ تولید معرفت نمی‌کند، و تنها پردازنده و ابزار است. کارکرد معرفتی استقلالی دارد یا آلی، منبعی یا ابزاری به مثابه معیار و یا منطق؟ و اینجاست که عالم عظیمی در قلمروی معرفت بشر معاصر طی دو سه دهه‌ی اخیر پدید آمده، به عنوان علوم شناختی. وسیع‌ترین عالم معرفتی که بسیاری از دانش‌ها و روش‌ها را هم درگیر کرده است. از مسائل عصب‌شناسی تا روان‌شناسی، از فلسفه و متافیزیک تا الهیات. علوم شناختی همه چیز را درگیر خود کرده است و هنوز هم کسی نمی‌تواند مدعی شود که من متخصص علوم شناختی هستم. تنها حوزه و قلمروی مطالعاتی ـ معرفتی است که به جمع از آن یاد می‌شود، نمی‌گویند علم شناختی، چون ذاتاً بینارشته‌ای برای همین می‌گویند علوم شناختی. در کشور ما هم در گوشه‌و‌کنار بعضی کار می‌کنند که البته در حد اطلاع من و یک مؤسسه‌ای که استقلالاً بر این مسئله پرداخته و متمرکز است، تصور من این است که بی‌راهه می‌روند و این مسئله را درست نمی‌بینند.

پرسش دیگری که می‌توان پرسید این است که آیا این عالم یاسآور و قانونمند است. امروز دیگر در عالم علم پذیرفته شده که در این عالم پدیده‌های وجود دارند که قانونمند نیستند و پاره‌ای از عالمان و دانشمندان علوم تجربی و حتی گاه فیلسوفان بر این باورند که بسا قاعده‌ی فراگیر و جهانشمولی در عالم نباشد و در هر جا استثنایی هست و هستند عناصر یا موجودات و یا افرادی از یک منظومه‌ای که قاعده‌ناپذیر هستند. این پرسش راجع به سایبرنتیک هم قابل طرح است و می‌توان از قاعده‌پذیری، از قانونمندی و از قاعده‌گذاری و قاعده‌سازی آن سخن گفت. امروز سایبرنتیک چه مقدار برای بشر هوشمند مخلوق الهی تولید قاعده می‌کند؟ زمین بازی و قاعده‌ی بازی برای او جعل می‌کند. ما چقدر اسیر سایبرنتیک هستیم؟ چه مایه او هست که اراده‌ی خود (مسامحتاً تعبیر به اراده می‌کنیم) را بر ما اعمال می‌کند؟ چه قواعدی بر و چه قواعدی در سایبرنتیک جریان دارد؟ اینها همه قابل مطالعه است.

ـ چرایی و برایی سایبر. که از علت غایی اگر برایی تعبیر کنیم دقیق‌تر از چرایی است، چون داریم علت را می‌گوییم، چرایی که سئوال است و چرایی حکایت از علت نمی‌کند بلکه برایی است که حکایت از علت می‌کند.

ـ غایت و کارکردهای ذاتی فضای مجازی چیست؟ این همان مشکلی است که ما با آن دست‌وپنجه نرم می‌کنیم و با آن فاصله‌ی زیادی داریم و گاه از این امکان آنگونه که بعضی از موبایل استفاده نمی‌کنند، استفاده نمی‌کنیم. در دنیا روزی هست که مسابقه‌ی پرتاب موبایل می‌گذارند، تصور می‌کنند آنها شاید برای قوت‌آزمایی و آزمایش میزان استحکام تولیدات صنعتی این کار را می‌کنند، ولی مسابقه می‌گذارند که موبایل را پرتاب کنند و تصور می‌کنند که موبایل قطعه سنگ است، موبایل کاربرد دیگری دارد. اگر این را درک نکنیم که کارکرد ذاتی سایبرنتیک چیست، به تعبیر عامیانه می‌خوریم و من حیث لا یحتسب هم می‌خوریم، مثل آن چیزی که پارسال اتفاق افتاد و خوردیم. آنهایی که می‌فهمند کارکرد ذاتی عالم مجازی چیست، آن را خوب به استخدام درمی‌آورند و در جنگ برنده می‌شوند چون از این ابزار خوب استفاده برده‌اند.

ـ چندگانی و چندگونی سایبر. آیا سایبر ذاتاً ارزش‌مدار هست یا نه؟ بعضی بر این باورند که آورده‌های تمدن مدرن ذاتاً سکولار هستند و نمی‌توان مسلمانشان کرد. و متاسفانه باید گفت این بدفهمی و کج‌فهمی است. هم این بدفهمی است و هم افراط از آن سو که سعی کنیم همه چیز دنیای مدرن را اسلامیزه کنیم و توجیه اسلامی برای آن درست کنیم. دو آیه و روایت دست و پا کنیم و کنار آن بگذاریم و بگوییم این هم اسلامی است. ما از قدیم و از چهارده قرن پیش این حرف‌ها را داشته‌ایم. اگر داشتیم پس چرا تا به حال نگفتیم؟ یکی گفته بود شهر ما دویست سال پیش خطوط تلفن داشته و در حفاری‌ها از زیر زمین سیم تلفن به دست آمده است، دیگری هم گفت شهر ما از ده هزار سال پیش بی‌سیم داشته، هرچه کندیم و گشتیم سیمی زیر خاک گیر نیاوردیم. این‌که ما هزاروچهارصد سال پیش این حرف‌ها را زده‌ایم و این تعبیرات گاهی غلط‌انداز است، مثل همین چیزی که گاهی به زبان می‌آوریم تحت عنوان اسلامی‌سازی علوم انسانی، یا بومی‌سازی علوم انسانی و از این‌جور تعبیرهای ناروا و نادرست. چیزی اگر ذاتاً اسلامی نیست، نمی‌توان آن را اسلامی کرد. اگر ذاتاً اسلامی نیست پس اقتضاء ندارد و اسلامی و غیراسلامی ندارد، معنی ندارد بگوییم اسلامی بکنیم، مگر غیراسلامی است، اگر ذاتاً غیراسلامی است، نمی‌توان آن‌را اسلامی کرد، اگر اسلامی و غیراسلامی ندارد نیز باز دیگر اسلامی کردن معنی ندارد. ولی پرسش این است و بسیاری می‌گویند که همه‌ی سنت‌ها و ابزارهای مدرن ذاتاً سکولار هستند، اصلاً ما با انتخابات نمی‌توانیم کنار بیاییم، دموکراسی مال ما نیست، ما نمی‌توانیم با دموکراسی کنار بیاییم، مطبوعات ابزار مدرن است و مال عالم ما نیست و نباید از مطبوعات استفاده می‌کردیم، مطبوعات عوارض خاص خود را دارد و بعضی از این تصورات. عده‌ای ضدمدرن هستند و سنتی‌اندیش‌اند که البته بین سنت‌گرایی و سنتی‌اندیشی نسبت یکسان نیست، عام و خاص من‌وجه است. احیاناً سنتی‌اندیش و سنت‌گرا هستند و گاهی هم کتاب و مقاله می‌نویسند و آیات و روایات هم راجع به مسائل عالم مدرن می‌آورند و مطالبی را ادعا می‌کنند. بعضی هم از آن طرف می‌خواهند اسلام را مدرن بکنند، اینها هم خطا می‌کنند. اما این پرسش جای طرح دارد، اگر ما آن را صنعت بدانیم یک‌جور ممکن است قضاوت کنیم، فن و فناوری و تکنولوژی بیانگاریم، آن را ابزار بدانیم یک جور، آن را عالم بدانیم جور دیگر باید راجع به آن صحبت کنیم. به هرحال چندگانی و چندگونی سایبر پرسش مهمی است که باید پاسخ پیدا کند.

ـ شایای و روایی اخلاق سایبرنتیک،

ـ ناشایایی و ناروایی سایبر،

ـ حسن و قبح. ملاک حسن و قبح در عالم سایبر چیست؟ امروز این عالم مثل عالم مقابل آن که از آن به عالم حقیقی یا فیزیکی و هر چیز دیگری تعبیر می‌کنیم، به همان اندازه و شاید بیش از آن اندازه، هم در عالم احکام بایدی و باید ـ نبایدها و احکام تکلیفی، حقوقی و الزامی و هم در عالم شایدی، شاید و نشایدها، ارزش‌ها و احکام تهذیبی، پرسش تولید کرده است که حوزه‌ها باید پاسخ بدهند، ولی حوزه‌های ما به کلی از این مسئله غافل هستند. هرچند که خوشبختانه نسل جدید حوزه پیشتازتر از دیگر قشرها در حضور در این فضا است، اما در بحث‌های نظری متأسفانه موضوع مغفول مانده است. امروز آن مایه که حوزویان نسل امروز از این ابزارهای جدید و از این فضا استفاده می‌کنند قطعاً دانشگاهیان به این اندازه استفاده نمی‌کنند. حدود بیست‌وپنج سال پیش با یک جمعی از دوستانی از شورای عالی انقلاب فرهنگی که البته من آن روز عضو شورا نبودم، ولی با یکی از حوزه‌های اصلی آن مرتبط بودم و همکاری داشتم، هم مشهد آمدیم و هم قم رفتیم، مأمور شده بودیم که گزارش حوزه‌ها را تهیه کنیم. گزارش ملی تحقیقات را تهیه کرده بودند و گفته شده بود که چرا گزارش ملی تحقیقات شامل گزارش تحقیقات حوزوی نیست، آن روزها هنوز بسا رایانه به دانشگاه راه نیافته بود و خیلی چیز نادری محسوب می‌شد، اما وقتی آمدیم مشهد و خصوصاً در قم یکی دو مرکز تأسیس شده بود که همین مرکز تحقیقات علوم اسلامی کامپیوتری که مقام معظم رهبری تأسیس کردند و از جمله ابتکارات و پیشتازی‌های ایشان مثل بسیاری از صحنه‌های دیگر همین اقدام بود که فرهنگ استفاده از رایانه را وارد حوزه کرد، بعضی از آقایان به شدت متعجب شده بودند، امثال پروفسور رفیع‌پور که جامعه‌شناس برجسته‌ای است و صاحب کرسی است در سوربن فرانسه و از مفاخر علمی معاصر به حساب می‌آیند، واقعاً در شگفت بودند که طلبه‌ها چقدر زود شروع کردند و چقدر خوب شروع کردند و این ابزار را به استخدام کار علمی خود درآورده‌اند. خوشبختانه نسل امروز خوب وارد این حوزه شده و از محیط خوب استفاده می‌کند ولی مباحث نظری همچنان بر زمین مانده است. ما هنوز فقه را که شروع می‌کنیم از باب طهارت شروع می‌کنیم، به باب زکات و خمس و امثال اینها که می‌رسد عمر علمی ما تمام می‌شود، راه کوبیده و هموار را پیش می‌رویم ولی مسائل جدید را وارد نمی‌شویم.

اخلاق سایبرنتیک و مباحث مربوط به حسن و قبح سایبرنتیک، شایایی و ناشایی‌ها، روایی‌ها و ناروایی‌ها، بحث‌های بسیار زنده‌ای است.

ـ چه‌آیی سایبر است. آینده‌پژوهی درباره‌ی سایبر. به کجا می‌رویم؟ یک بحث این است که ما در کجای عالم و تاریخ ایستاده‌ایم که آنچه عرض شد بیشتر اشاره به این حیث بود که ما مسلمانان و ما شرقی‌ها و ما جهان‌سومی‌ها و ما ایرانی‌ها در کجای تاریخ ایستاده‌ایم؟ باید به یک خودآگاهی تاریخی دست پیدا کنیم. ملتی که به خودآگاهی تاریخی نرسیده باشد همواره سیل تاریخ او را می‌برد. ملتی که به خودآگاهی تاریخی برسد و بداند کجای تاریخ ایستاده است، تاریخ را اداره می‌کند. ما نه مثل مارکسیست‌ها می‌گوییم تاریخ بر حیات آمی حاکم است و آدمی اسیر محرکات تاریخ است و نه این‌که می‌گوییم تاریخ قاعده‌ناپذیر است، خیر؛ تاریخ فلسفه دارد، قاعده‌پذیر و مدیریت‌پذیر است، به شرط خودآگاهی تاریخی، اگر به خودآگاهی تاریخی برسیم می‌توانیم تاریخ را اداره کنیم.

در کجای جهان ایستاده‌ایم؟ به کدام سو می‌نگریم؟ آینده‌پژوهی درباره‌ی عالم سایبرنتیک. قضیه دارد به کجا منتهی می‌شود؟ به کجا خواهد رفت؟ بشر با این قول خودساخته پس از این چه خواهد کرد؟ شتاب آنچنان سرسام‌آور است که هیچ قابل محاسبه نیست که دم‌به‌دم چه اتفاقی می‌افتد؟ دم دیگر چه رخ خواهد داد؟ سال دیگر و قرن دیگر چه اتفاقی می‌افتد؟ این مسئله‌ی خیلی عظیمی است. پرسش از آینده یک پرسش فلسفی است، پرسش از مبدأ و پرسش از گذشته یک پرسش فلسفی است، پرسش از معاد و مآل و آینده یک پرسش فلسفی است و باید فیلسوفانه پاسخ داده شود. گمانه‌زنی درباره‌ی آینده سایبر و سرنوشت خُرده‌رسانه‌ها، سرنوشت خود بشر اسیر، سرنوشت بشر در چنگال این قول به چه حال و وضعی خواهد انجامید؟ این مسئله بسیار مهم است.

من در محضر شما فضلا، محققان و پژوهشگران اهل درد و درک تنها خواستم چند پرسش فلسفی را مطرح کنم، هرچند در ذیل برخی پرسش‌ها گاهی اشاراتی هم به پاسخ‌هایی که ارتکازاً در ذهن داشتم، بی‌آنکه درنگ و تأمل کافی کرده باشم، داشتم. می‌خواستم اهمیت مطالعه‌ی نظری و معرفتی و فلسفی و معرفت‌شناختی در این مسئله را اشاره کرده باشم و عرض کنم بی‌آنکه ما چنین مطالعاتی کرده باشیم ما مستخدَم فضای مجازی خواهیم بود. ما اینجا جمع شدیم که بگوییم چگونه فضای مجازی را به استخدام دربیاوریم، اگر ما این فضا را نشناسیم، این فضا ما را خواهد برد و او ما را اداره خواهد کرد. باید بپرسیم چگونه ما را اداره می‌کند، و پرسش آخر همین است که سایبرنتیک بشر را چگونه در آینده اداره خواهد کرد که پرسش بسیار مهمی است. والسلام.

موضوع این همایش بسیار خطیر است. هرچند با تأخیر وارد این بحث شده‌ایم، اگر می‌توانستیم پا به پای حضرت امام به این مقوله بپردازیم، امروز وضع ما دیگر بود. ازجمله کلمات معروف آن بزرگوار که همه شنیده‌ایم و شاید در جمع ما کسانی باشند که مستقیم از زبان ایشان و پیش از انقلاب شنیده باشند، تعریف تلویزیون، سینما، هنر و کاربرد این ابزار در جهت اغراض و غایات متعالی دین و انسان‌سازی و جامعه‌پردازی است. اینکه اگر این دستگاه ساعتی در اختیار ما قرار بگیرد چه پیامدهایی خواهد داشت. ایشان با این عبارت به اهمیت این مقوله و تأثیرگذاری شگفت و شگرف این ابزار اشاره کرده‌اند، اما سی‌وسه سال از پیروزی این انقلاب باشکوه و این فتح‌الفتوح روزگار سپری شد ولی دمی هم به این مقوله نیاندیشیدیم. مدام هم فرافکنی می‌کنیم و می‌گوییم چرا اینچنین نمی‌کنند و چرا اینچنین نکردند. شاید کسی همین الان خطاب به من نیز بگوید شما چرا نکردید؟ شما از جمله کسانی بوده‌اید که توقع می‌رفت در این زمینه هم کاری می‌کردید. همگی ما مخاطب هستیم. الان هم اگر کاری آغاز شده است، باید با تدبیر دقیق‌تری ادامه یابد. ما برای هر امر جزئی سازمان و دستگاهی داریم، اما برای امر رسانش و مقوله‌ی نظری این امر هیچ کاری نکرده‌ایم.

همین مجموعه‌ی حوزه‌ی هنری و همین تالاری که الان در آن حضور داریم، یکی از نقاطی از این شهر است که دست‌کم برای من پر از خاطره است. به‌خصوص در دهه‌ی اول انقلاب در همین تالار گاه سخنرانی کرده‌ام و یا بعضی از سخنرانی‌ها را در همین تالار شنیده‌ام. در این تالار از رهبری فرهمند انقلاب (پیش از دوره‌ی رهبری ایشان) سه نوبت در سه سال مقوله‌ی تهاجم فرهنگی را شنیده‌ایم. و بعدها و در دوره‌ی رهبری این مسئله مطرح شد و اشتهار پیدا کرد ولی باز هم کاری روی آن نشد. یک وقت به مناسبتی خدمت ایشان تشرف داشتم، و ایشان به تفصیل راجع به مقوله‌ی تهاجم فرهنگی صحبت فرمودند. ایشان گفتند، حتی خیلی از مسئولان نیز حرف‌هایی را که من مطرح کردم، نفهمیدند. فرمودند از عهد هابیل و قابیل جبهه‌ی حق و باطل با هم مواجه بوده‌اند و بحث‌های تاریخی زیادی را مطرح کردند، سمینار گذاشتند، مصاحبه کردند ولی کسی قدم برنداشت. در همین تالار حرف‌های زیادی شنیده‌ایم و گفته شده است، اما کو گوش شنوا و کو دلی که به این فریادها نرم شود و به جایی برسد؟ با این‌همه کاری که آغاز شده است بجاست و خوب هم شروع شده است، و انشاءالله دوستان سعی می‌کنند که سنجیده، حکیمانه و به دور از آوازه‌خواهی و دخالت نفسانیات و بدون تحزب و جریان‌گرایی و به صورت کاملاً ناب و زلال با این مقوله مواجه شوند، بی‌آنکه کمترین تعرضی به کسی بشود. زیرا برای ما راحت است که همواره وجه منفی امر را بگوییم اما کار ایجابی کمتر می‌کنیم. گویی طبع انسان اینگونه است که همواره برای او فرافکنی و نقد و مطرح کردن کاستی‌ها و کژی‌ها راحت‌تر است و به تعبیر رایج نیمه‌ی خالی لیوان را بیشتر به رخ بکشد و جهات مثبت و نگاه مثبت و پیشنهاد روشن و عملیاتی و ایجابی کمتر مشاهده می‌شود. در اینجا هم سعی کنیم به رغم اینکه همچنان جا دارد که وضع موجود را نقد کنیم و به رغم آنکه وضع موجود مطلوب نیست، اما به هر حال از وضع مطلوب سخن بگوییم و راهی گشوده شود برای درمان درد‌های جامعه، کشور و نظام ما در این عرصه‌ی بسیار پراهمیت.

دیروز به من پیشنهاد شد که از شاخصه‌های رسانه‌ی انقلابی ـ اسلامی سخن بگویم. با توجه به محدودیت زمان من چهارچوب آنچه که می‌شود در این زمینه گفت را طرح می‌کنم.

همانطور که اشاره کرده‌ام، جا دارد که دست‌کم یک پژوهشگاه مجهز را با امکانات لازم بگماریم که در این زمینه کار نظری انجام بدهد. مبانی این حوزه را مطالعه کند و به تعبیری فلسفه‌ی آن را بررسی کند، یعنی از مبادی و مبانی مسئله، تا غایت آن و تا کارافزارها و مجموعه‌ی عناصر و عوامل و ابعاد و ساحاتی که این مقوله را می‌سازند، ببیند و کار نظری بکند، ولی براساس مبادی و بنیادهای دینی و معرفتی خودی.

مقوله‌ی رسانه و رسانش و پیام‌ورزی از پنج رکن تشکیل می‌شود. اگر بناست کارِ نظریِ معرفتی، معطوف و برگرفته از مبانی دینی و حکمت خودی انجام بدهیم باید روی این پنج محور کار کنیم. من راجع به هریک از این محورها توضیحی عرض می‌کنم و یکی دو مثال برای هریک مطرح می‌کنم، تا در مجموع از «رسانه‌ی انقلابی ـ اسلامی» تصویری ارائه شده باشد.

دلیل طرح این ارکان پنجگانه به این دلیل است که ما این مقوله را تک‌ساحتی می‌بینیم، درحالی‌که این مقوله سطوح و لایه‌های متنوع و متکثری دارد. اگر بگوییم رسانه‌ی مشتری‌محور و مشتری را عبارت بدانیم از مشتری موجود و محقق به خطا رفته‌ایم، چرا که سایر ارکان و ساحات معطوف به رسانه را ندیده‌ایم، و علاوه بر آن مخاطب را هم مشتری انگاشته‌ایم و مشتری محقق را هم پذیرفته‌ایم، و هرآنچه او می‌خواهد را مد نظر داشتیم و نه هرآنچه که او نیاز دارد. تک‌ساحتی‌دیدن آفت درست اندیشیدن و درست تصمیم گرفتن راجع به این مقوله‌ی خطیر و حساس است.

درخصوص هریک از این ساحات می‌توان صفات ذاتی متعالی و همچنین مختصات عَرَضیی را برشمرد که حسب اقتضائات ظروف مختلف باید لحاظ شوند. گاه گفته می‌شود ما باید کاری کنیم که در این روزگار رسانه‌ی ما مخاطب پیدا کند، باید توجه داشته باشیم که رسانه‌های ماهواره‌ای و اینترنتی و عالم گسترده‌ی فضای مجازی فعال است و ما رقبای عظیمی داریم. این مطلب درست اما آن زمان که این مطلب به مثابه ملاک اصلی و دخیل در تعیین ذاتیات رسانه لحاظ می‌شود بسیار زیان‌ور و خطرناک است، اما اگر به مثابه یک شرط عارضی و از باب مختصات رسانه‌ی کاربردی که اقتضائات زمانه و ظروف تاریخی و اجتماعی را هم لحاظ می‌کند، ببینیم، کار حکیمانه‌ای است. ما نمی‌توانیم چشم و گوش خود را ببندیم و تلویزیونی راه بیاندازیم که هیچ جاذبه‌ای نداشته باشد. اوایل انقلاب در یک دوره‌ی کوتاه هیچ‌گونه موزیکی از تلویزیون و رادیو پخش نمی‌شد، متولیان آن روز رسانه‌ی ملی به محضر امام مشرف شدند و موضوع را مطرح کردند و حضرت امام اجازه دادند از موسیقی استفاده شود.

موسیقی مطلقاً حرام نیست. به تعبیر بسیار دقیق، حکیمانه و درخور پژوهش و تحقیق علامه‌ی بزرگوار شیخ‌الحکماء المعاصرین، آیت‌الله جوادی آملی: «هر آن چیزی که در طبیعت و فطرت آدمی تعبیه شده و کششی در آن هست و فطرت آدمی به سوی او میلی دارد، اگر وجه حرامی دارد، حتماً وجه حلالی نیز دارد.»

ما باید صفات ذاتی و مختصات ذاتی متعالی معطوف بر یکی از این ساحاتی را که عرض می‌کنم لحاظ کنیم لحاظ کنیم و در عین حال مختصات عَرَضی تابع اقتضائات ظروف موجود را هم نادیده نگریم و هیچ‌یک از اینها را جایگزین دیگری نکنیم.

۱٫ منبع پیام، (پیام‌ده)، پیام چه کسی باید دریافت شود و مبدأ پیام کیست؟ روشن است که مبدأ‌ پیام وحی است، و رسانه‌ی انقلابی ـ اسلامی وحی‌منبع است و وحی هم مساوی با نقل نیست، در اینجا مراد وحی تشریعی نیست، وحی به معنای آن سنخ رابطه‌ای که بین عبد و رب برقرار می‌شود و گاه دوسویه است و کانال‌ها، طرق و ابزارهای مختلفی آن را محقق می‌کند. خداوند از طریق فطرت، عقل و وحی تشریعی که در قالب نقل قرآنی صورت می‌بندد به انسان پیام می‌دهد. همچنین خطابات نبی و ولی در جایگاه و منصب ولایت، کلام خداست که از طریق نبی و ولی به عبد منتقل می‌شود. همه‌ی اینها وحی هستند، و وحی بالمعنی‌الاعم منبع رسانه‌ی انقلابی و اسلامی است.

۲٫ موضوع و مضمون پیام. رکن دیگر رسانش موضوع و مضمون است، چه چیزی را می‌خواهیم به مخاطب منتقل کنیم؟ افراط و تفریط در این خصوص فراوان رخ می‌دهد. در همه چیز تک‌ساحتی‌نگری و تک‌ساحت‌انگاری خطا، خطرناک و مضر است. انسان جامع‌ترین موجودی است که آفریده شده است، انسان می‌تواند کامل‌ترین موجود پس از واجب باشد. خداوند متعال اگر میسر بود موجودی فراتر از انسان بیافریند، می‌آفرید و بابت آفرینش او به خود تبریک و دست‌مریزاد می‌گفت، اما فقط راجع به انسان گفت «فتبارک‌الله احسن الخالقین» چون احسن المخلوقین را خلق کرد. انسان دارای ابعاد وجودی گسترده‌ای است، ما همه‌ی ابعاد را باید ببنیم. عقل این انسان باید اشباع شود، عواطف او نیز باید اشباع شود. این انسان هم غم دارد، هم شادی، این انسان هم لایه‌ی وجودی معناگرا دارد و باید معنویت و وجه معناورزی او اشباع شود، هم لایه‌ی‌ وجودی مالکی و ملکی دارد. هم حیث ملکوتی باید از طریق رسانه تغذیه شود و هم حیث مُلکی او باید تغذیه شود. هم برنامه‌ی شاد نیاز داریم و هم برنامه‌های سوگواری. هم باید به علم پرداخته شود و هم به عمل. هم حوزه‌ی حکمت نظری و هم حوزه‌ی حکمت عملی. نیازهای حوزه‌ی حکمت نظری و حکمت عملی انسان باید توسط رسانه تأمین شود.

حضرت امام فرمودند که صداوسیما دانشگاهی گسترده و یا دانشگاهی وسیع است، و مقام معظم رهبری نیز این بیان حضرت امام را نقل به مضمون کرده‌اند. امام نفرمودند «دانشگاه است»، دانشگاه تخصصی نیست. اینکه همه‌ی تلویزیون تبدیل به شبکه‌ی چهار شود، درست نیست. همه‌ی نیاز مخاطب در گستره‌ی ابعاد وجودی انسان باید تغذیه شده باشد. هم به لحاظ ساحات نیاز انسان، و هم به لحاظ سطوح مخاطبان انسانی.

این تقسیماتی که ذهن ما با آن آشنا است و گاه متصلبانه و بدون اینکه به معنای آن بیاندیشیم در محیط دانشگاه تکرار می‌کنیم، مثلاً تقسیمات پارسونزی در حوزه‌ی مناسبات انسان[۱]، اولاً تقسیماتی سکولار است و عبودیت و لاهویت در آن دیده نشده است و ثانیاً بسیار ناقص است. عرصه‌های مواجهه و متعلق‌های مواجهه‌ی جوارحی و جوانحی انسان بسیار گسترده‌تر از چهار ضلعی است که پارسونز مطرح می‌کند. باید انسان را با این گستردگی ببینیم، عرصه‌های مواجهه‌ی جوانحی و جوارحی انسان را به تمام ببینیم. این عرصه‌های مواجهه استقرایی است و روزبه‌روز افزایش پیدا می‌کند. روزگاری چیزی به نام حقوق و یا فقه محیط زیست و اخلاق محیط زیست مطرح نبود، اما امروز محیط زیست یکی از صحنه‌های مواجهه‌ی انسان شده است. هرچند که در تعالیم دینی بابت این حوزه هم به حد کفایت آموزه و گزاره و بحث‌های فلسفی و هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی داشته‌ایم.

البته اگر بعضی از احادیث، به بعضی اضلاع به صورت محدود اشاره می‌کند، می‌توان گفت که به مثابه لایه‌های وسیع‌تر و شاید کلی‌تر عرصه‌های مواجهه است. منسوب به حضرت امام صادق(ع) است که تعامل آدمی چهار گونه است و چهار وجه دارد: «التعامل مع النفس، التعامل مع الله، التعامل مع الناس، التعامل مع الدنیا» که علامه‌ی جعفری با الهام از این روایت چهار الگو را طراحی کرده‌اند، البته اگر این بیان که منسوب به امام صادق(ع) است و در مصباح‌الشریعه آمده است، اگر حدیث باشد، می‌تواند از عرصه‌های کلانی حکایت کند که در ذیل آن عرصه‌های خُردتری وجود دارد، ولی این الگو سکولاریستی نیست و در آن التعامل مع الله وجود دارد، ضمن اینکه در سایر عرصه‌ها هم نگاه معنوی هست. التعامل مع الدنیا در بستر جهان‌بینی توحیدی به صورت دیگری شکل می‌بندد. دنیا معنای دیگری دارد و تعامل با دنیا صورت دیگری پیدا می‌کند، همچنین رابطه‌ی دنیا با آخرت معنای دیگری دارد.

رکن سوم، رکن مخاطب است، یعنی انسان با همه‌ی ابعاد وجودیش، امان انسان باید در نسبت با فطرتش لحاظ شود. بنابراین مخاطب نیز رکنی در فرایند پیام‌ورزی است، و این کلام با آنچه که گاهی می‌گویند رسانه باید مشتری‌محور باشد تفاوت پیدا می‌کند. با مشتری‌محوری ادبیات سود و منفعت در رسانه راه پیدا می‌کند که اصلاً مد نظر ما نیست. انسان بما هو انسان (که انسانی فطری است) و نه انسان در ظروف. البته ظروف اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و اقلیمی به مثابه عناصر عرضی و مختصاتی که اقتضائات این ظروف بر ما تحمیل می‌کند باید مد نظر باشد، اما اینها به مثابه شروط و صفات و چارچوبه‌های اصلی نباید منظور شود. چارچوبه‌های اصلی باید معطوف به انسان مفطور تنظیم شود. مخاطب باید اینگونه دیده شود، یعنی همان کاری که پیامبران می‌کردند. پیامبران مذکِر بودند، و خطابشان به فطرت انسان بود. البته پیامبر اعظم(ص) توجه داشتند که در حال عبور دادن جامعه از عهد جاهلیت هستند و یک واقعیت اجتماعی را پشت سر می‌گذارند. نظام‌ها، رسومات، سنن، مناسک، رفتارها، عادات و عرفیات را نقض می‌کنند. رسوبات اینها در جامعه وجود دارد، و پس از آن هم بخشی از آنها باقی ماند. ولایت قربانی بازسازی رسوبات دوره‌ی جاهلیت شد. پیامبر اکرم(ص) این را مد نظر داشتند، اما انسان کافر و غافل و ناسی از فطرت را خطاب قرار ندادند. کار پیامبران تذکر بود و قرآن ذکر است و گوش مؤمنین به ذکرها بدهکار است. انسان در نسبت با فطرت خود رکن دیگر پیام‌ورزی است و به مثابه مخاطب باید در ساختار فرایند رسانش باید لحاظ شود و در رسانه دیده شود.

درنتیجه نیازهای حقیقی انسان باید تأمین شود و نه خواهش و سفارش او که اگر خواهش و سفارش محور شد، به مشتری‌محوری تعبیر می‌شود.

رکن چهارم پیام‌افزارها است. پیام‌افزارها در دو لایه و دو قسم تقسیم می‌شوند، سخت‌افزارها و نرم‌افزارها. وسائط انسانی پیام‌رسانی و وسایل سخت و فیزیکی پیام‌رسانی. البته اگر این دو لایه را از هم تفکیک کنیم می‌توان گفت که فرایند پیام‌رسانی پنج رکن دارد. خداوند متعال به انسان پیام می‌دهد، وسائط آن کدام هستند؟ عقل، نبی، ولی، مفسران، مبلغان و عالمان وسائط پیام‌رسانی هستند و پیام خدا را به انسان منتقل می‌کنند.

همچنین ابزارهای سخت و سخت‌افزارهای پیام‌رسانی و یا فناوری پیام‌رسانی، رکن دیگر فرایند پیام‌ورزی و و پیام‌رسانی است. وسائط انسانی پیام‌رسانی در رسانه‌ی انقلابی ـ اسلامی کیست و چگونه باید باشد؟

من تصور می‌کنم به ملاک ضرورت انتشار صدق و موثق‌بودن خبرها، انتقال صائب و صحیح آموزه‌ها و تعالیم، وسائط خبر باید عادل باشند. به اقتضای آیه‌ی «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» (حجرات، ۶)، که ما در انتقال اخبار حوزه‌ی حکمت عملی و شریعت مطرح می‌کنیم و می‌گوییم روات باید عادل و یا دستکم موثق باشند، کسی که متولی امر رسانش است به دو جهت باید عادل باشد، اول به آن جهت که بتوان به او اطمینان کرد و حتماً مطلب به درستی منتقل شود، دیگر آنکه چون رسانه به ویژه آنگاه که تصویری می‌شود در متن زندگی ما جاری می‌شود، و با عوامل اداره‌کننده و در سطوح و ساحات مختلف در رسانه زندگی می‌کنیم، اینها الگو می‌شوند و به جا و بی‌جا، به مثابه یک گروه مرجع تلقی می‌شوند، و الگوواره هستند، حتی مجری و آن کسی که خبر می‌گوید الگو تلقی می‌شود. خواه‌ناخواه و خواسته و ناخواسته، خودآگاه و ناخودآگاه، توده‌ها از شخصیت و رفتار و گفتار و حرکات و سکنات این عناصر متأثر می‌شوند و بنابراین باید شایستگی و صلاحیت الگو قرارگرفتن را داشته باشند.

بنابراین از اولین شرایط مدیرعامل سازمان صداوسیما، یعنی آن کسی که باید این رسانه را اداره کند، عدالت است. همچنین از آن جهت که این کار یک کار فنی است، باید ماهر نیز باشد. پس رسانه‌ی انقلابی و اسلامی نیروی انسانی ماهر و عادل نیاز دارد.

از دیگرسو فناوری و سخت‌افزارهای رسانش در امر رسانه‌ی انقلابی اسلامی جایگاه مهمی دارد. آیا فناوری دارای ماهیت است؟ آیا صنعت و تکنولوژی کفر و ایمان می‌شناسد؟ ملحد، سکولار و مؤمن دارد؟ شرقی، غربی دارد؟ من در اینجا بی‌آنکه در ورطه‌ی پاره‌ای افراط‌ها افتاده باشم، پاسخ به این پرسش‌ها مثبت است. برخی به افراط می‌گویند حتی یک تلفن هم اسلامی و غیراسلامی دارد، که من اینگونه اعتقاد ندارم، اما تردیدی نیست که در پس فناوری‌ها و تکنولوژی‌ها یک ایدئولوژی نهفته است. شما صنعت بلوک شرق سابق را با صنعت غرب مقایسه کنید و مختصات آنها را بسنجید، آیا این دو با هم تفاوت ندارند؟ ایدئولوژی خشن بلوک شرق در صنعت آن نیز بروز کرده و تأثیر گذاشته است، صنعت بلوک شرق ظرافت ندارد، ولی به عکس در تکنولوژی غربی ظرافت‌هایی دیده می‌شود.

من اینجا در مقام تحسین و تقبیح نیستم، ولی می‌خواهم بگویم که چون فرهنگ در تکنولوژی تأثیر می‌گذارد و تکنولوژی و فناوری جزء فرهنگ نیست ولی نمود و نماد فرهنگ است، فرهنگ بر تکنولوژی تأثیر می‌گذارد، همان‌طور که بر معرفت تأثیر می‌گذارد و بر سطح زندگی ما تأثیر می‌گذارد. بخش عظیمی از فرهنگ در سبک زندگی بروز می‌کند. فناوری دارای ماهیت است، و در آن ایدئولوژی نهفته است. خواه‌ناخواه ایدئولوژی‌مند است و رسانه‌ی انقلابی ـ اسلامی، نیازمند به فناوری متناسب خود است و ابزارهای مناسب خود را می‌طلبد.

در اینجا انذار و هشدار می‌دهم، به دلیل خلائی که در بخش فلسفه‌های مضاف معطوف به معرفت و معیشت داریم، متأسفانه همواره دست نیاز به سوی این و آن دراز می‌کنیم. یا به جریان‌های لیبرال مراجعه می‌کنیم، یا به کسانی که مدعی مواجهه با لیبرالیسم هستند، یعنی سنت‌گراها. درحالی‌که هر دو جریان دو تیم از یک فرهنگ و ملیت و در یک زمین هستند و در چارچوب یک قاعده بازی می‌کنند. سنت‌گرایی هم بخشی از فرهنگ غرب است و سنت‌گرایان نیز با قواعد غرب و در زمین غرب، علیه مدرنیته و مدرنیسم مبارزه می‌کنند. راهی که ما را به مقصد خواهد رساند، هیدگریسم و دیگر فلسفه‌های‌ سنت‌گرا نیست. سنت‌گرایان قواعد بازی دوران مدرن را پذیرفته‌اند و در چارچوب آن قواعد بازی می‌کنند. و لذا مدرنیته از آنها آسیب ندیده و از آنها پرهیز ندارد. سردمداران دنیای مدرن هم هیچ واهمه‌ای از آنها ندارد. در واشنگتن و نیویورک یک سنت‌گرا امریکا و مدرنیسم را نقد می‌کند، او را تکریم هم می‌کنند و مشاور رئیس‌جمهور هم می‌شود. چون می‌دانند او خطری ندارد.

ما باید راه دیگری را باز کنیم، نه تجدد و نه سنت‌گرایی. ما باید مجدد تفکر دینی باشیم. در فلسفه‌ی فناوری و تکنولوژی هم باید فلسفه‌ی دیگری براساس مبانی خود تأسیس کنیم.

به شیوه هم باید پرداخت. شیوه‌ی پیام‌رسانی حتی می‌تواند چیزی جدای از ارکان و عناصری که تا اینجا عرض شد قلمداد شود. بعضی شیوه‌های ناصواب و نادرستی که از آنها بهره می‌گیریم، حتی اگر نیت صحیحی هم داشته باشیم، کار ما را ناکام می‌گذارد. «کُونُوا دُعَاهَ النَّاسِ بِغَیْرِ أَلْسِنَتِکُم‏» (بحارالانوار، ج ۶۷، ص ۳۰۹) چه مایه باید مستقیم با مردم سخن گفت؟ از ویژگی‌های سخن گفتن با فطرت به گونه‌ای که فطرت‌خطاب باشیم همین است که به رخ فرد نمی‌کشیم، بلکه با وجدان او سخن می‌گوییم. اینکه عرض کردم عوامل و نرم‌افزارها و نیروی انسانی خطاب و پیام‌رسانی باید عادل باشند به همین جهت است. گاهی انسان چیزهایی را می‌بیند که خیلی دردآور است. چندی پیش یک مجری راجع به هنرپیشه‌ی دیگری صحبت می‌کرد. می‌گفت اگر بنا باشد که یک نفر از هنرپیشه‌ها بهشتی بشود و بهشتی باشد ایشان است. این خیلی زشت است که ما به این شکل و شیوه الگو معرفی کنیم. ابلاغ مناسب لازم است که باید فطرت‌خطاب و تذکرمآب بوده باشد. تقسیم برنامه‌ها به غیرمذهبی و مذهبی و دینی و غیردینی از زیانبارترین شیوه‌های مواجهه با مخاطب است. هنگامی هم که بحث ارائه‌ی برنامه‌ی مذهبی می‌شود یک پویانمای بسیار سخیف و مبتذل می‌سازیم که بسیار غیرجذاب است. تا روز شهادتی می‌رسد، منتظر هستیم که یک درخت نخل نشان داده شود با عربی که با لباس عربی در زیر آن نشسته است.

بنابراین موضوع شیوه هم می‌تواند حتی در حد رکنی از ارکان فرایند پیام‌رسانی و رسانش به شمار بیاید و مورد نظر قرار گیرد.

---

[۱] پارسونز از چهار نظام کنش نام می‌برد: نظام اجتماعی (Society system) ، نظام فرهنگی، (Cultural system) نظام شخصیتی (Personality system) و ارگانیسم رفتاری.(Behavioral organisms) از نظر او، یک نظام اجتماعی از مجموعه‌ای از کنشگران فردی ساخته می‌شود که رابطه‌شان با موقعیت‌هایشان و همچنین با یکدیگر، برحسب و به واسطه‌ی یک نظام ساختاربندی‌شده‌ی فرهنگی و نمادهای مشترک، مشخص می‌شود.

Toward a general theory of action. Talcott Parsons and Edward Shils New York: Harper and Row, 1951.

 

موضوع این سخنرانى، «تبیین نهضت نرم‏افزارى‏» ، مجال موسعى مى‏طلبد و از عهده این جلسه بر نمى‏آید و حق آن ادا نمى‏شود . بنده مى‏کوشم فقط دو اصطلاح را، که دانشوران و فضلاى حوزه در نامه خود به محضر مبارک رهبر انقلاب از آن یاد کرده‏اند، توضیح دهم و سپس نکته‏هایى نیز درباره عوامل و موانع و منطق تحقق نهضت نرم‏افزارى عرض کنم .

 

مفهوم نهضت نرم‏افزارى

اول، باید به این سوال جواب دهیم که «نهضت نرم‏افزارى‏» چیست و «نرم‏افزار» یعنى چه . واژه «نرم‏افزار» از واژه‏هاى جدید است . این واژه پس از رایج‏شدن رایانه به دنیا آمد و بر سر زبان‏ها افتاد . در برابر آن، واژه «سخت‏افزار» هم مصطلح شد . در علوم رایانه‏اى، براى دستگاه‏ها و ابزارهاى سخت و ضمخت، تعبیر «سخت‏افزار» را به کار مى‏برند و براى آنچه متن و محتوا و برنامه رایانه به حساب مى‏آید، از تعبیر «نرم‏افزار» استفاده مى‏کنند . بنابراین، اطلاق «تولید نرم‏افزارى‏» و معادل‏هاى آن در قلمرو معرفت، حکمت، دانش و اندیشه، نوعى مجاز گویى است; یعنى یک اصطلاح جدید را که در حوزه خاصى به وجود آمد و به کار مى‏رفت، به حوزه دیگرى آوردند و دست‏به استعاره و مجاز زدند و شاید رفته رفته این واژه‏ها در حوزه دوم نیز صورت اصطلاح پیدا کنند; یعنى در حوزه‏اى که مورد بحث ما است .

من فکر مى‏کنم مراد تعبیرکنندگان یا مقام معظم رهبرى از «نرم‏افزار» آن چیزى است که مقابل صنعت و سخت‏افزار تمدن است . صنعت و ابزارهاى حسى – علمى تمدنى، محصول ضلع نرم‏افزارى تمدن اند و این ضلع نرم‏افزارى، همان فکر و اندیشه و دانش است . برخى چیزهایى که انسان تولید مى‏کند، نیازهاى حسى او را تامین مى‏کنند; چون انسان داراى چنین بعدى هم هست . ماهیت و ذات او، دو ساحتى و دوضلعى است . پس پاره‏اى ابزارها که تولید مى‏شود، در خدمت‏بعد سخت و حس انسان و در جهت رفاه و کمال‏و راحت جسم او است . پاره‏اى دیگر هم در جهت کمال روح و جان او . در واقع، تولید نرم‏افزار فقط به معناى تولید ابزار رفاه جسم نیست . برداشت من این است که ما پیش از کوشیدن براى رسیدن به تکنولوژى و توسعه ابزارهاى صنعتى و سخت، نیازمند نرم‏افزاریم و روح تمدن، که از روح بشر بر مى‏خیزد، ناظر به روح بشر نیز هست .

ما به عنوان جامعه و کشورى در نقطه‏اى از جهان و مقطعى از تاریخ باید خود را ارزیابى کنیم . باید به آنچه نداریم، برسیم . اگر خود را در قیاس با جامعه جهانى و در قیاس با شان شایسته خویش ارزیابى کنیم، و وضع مطلوب خودمان را بشناسیم و آن را ترسیم و خود را به آن نزدیک کنیم، این حرکت، همان نهضت نزم‏افزارى است . مى‏توان گفت که ما در مقایسه با برخى جوامع، وضع مطلوبى نداریم . این روشن است . بدتر از آن، ملت ما در مقایسه با شان شایانى که باید به واسطه مختصات خود دارا باشد، وضع مطلوبى ندارد . با آن شان فاصله دارد، و این فاصله همان چیزى است که موجب نهضت نرم‏افزارى و فراخوان شده است .

 

موانع تولید علم دینى

بحث‏هاى فراوانى را در باره این موضوع مى‏توان مطرح کرد . من شاید سال‏ها است‏با چنین دغدغه‏هایى زندگى مى‏کنم . احساس بنده این است که نمى‏توان در این باره مجموعه‏اى فراهم کرد; چرا که ما هنوز خود را نیافته‏ایم و اگر چیزى برخلاف «خودنایافته‏» گفته شود، به آن عمل نمى‏شود . پس از صدور آن منشور درباره نهضت نرم‏افزارى، احساس کردم تا حدى فضاى لازم به وجود آمده یا باید کمک کرد که به وجود بیاید . لذا آن مختصرى را که به اشکال مختلف در جاهایى گفته شده یا منتشر شده بود، تنظیم کردم که عمدتا ناظر به توصیف وضع موجود در حوزه دین پژوهى و تصویر وضع مطلوب در این حوزه است .

ما باید در حوزه تولید معرفت و نهضت نرم‏افزارى، دو دسته مباحث را به صورت جدى پى بگیریم: یعنى باید چه کنیم; نبایدهاى ما و پس از آن، بایدهاى ما چیست . باید گفت که ما با موانع، کاستى‏ها، ناراستى‏ها و نبایدهاى بى شمارى در حوزه فهم دین مواجهیم . موانع را مى‏توان طبقه بندى کرد . این موانع یک گونه و از یک سنخ نیستند . به حسب شاخه‏ها و رشته‏هاى علمى، متفاوتند . در حوزه طبیعیات و علوم طبیعى، بایک مجموعه از موانع روبه روییم . در حوزه علوم انسانى هم با یک دسته موانع دیگر روبه روییم . در قلمرو علوم الهى هم یک مجموعه دیگر از موانع خودنمایى مى‏کنند . در عرصه فناورى و علم نیز همین طور . این یک نوع طبقه بندى از موانع است . از حیث عامل انسانى هم مى‏توانیم به یک طبقه بندى برسیم; یعنى به حسب اصحاب هر رشته و شاخه، موانع متفاوت مى‏شوند . میان اصحاب دانش دینى، مجموعه‏اى از موانع روانى، فرهنگى، متدیک و منطقى وجود دارد . اصحاب دانش‏ها و علوم طبیعى را نیز مى‏توانیم از این گذر طبقه بندى کنیم . به اعتبارهاى دیگرى هم مى‏توانیم دست‏به طبقه بندى بزنیم; به اعتبار محیط، یعنى محیط دانشگاه و حوزه . دسته‏اى از موانع دانشگاه هم موجب تحجر شده است که به تصمیم سازان، مدبران و مدیران باز مى‏گردد و پاره‏اى دیگر به قشرهاى دیگرى – غیر از طبقه حاکم و تصمیم گیرنده – باز مى‏گردد .

گاهى موانع از حیث جنس، موانع فرهنگى اند; یعنى یک دسته آداب و عرفیات به مانع تبدیل شده‏اند . فرض کنید در محیط حوزه، اگر دو شخصیت‏برجسته – دو مرجع علمى همتراز که دریک شهر زندگى مى‏کنند – روزى با هم جلسه علمى داشته باشند و به شور علمى بنشینند، این تبدیل به حادثه‏اى تاریخى مى‏شود . مشهور مى‏شود که فلان مرجع با فلان مرجع در فلان تاریخ جلسه داشتند; یعنى آنقدر عجیب و غریب است که در تاریخ ثبت مى‏شود . یک کار استثنایى است; چون عرف نیست . گاهى جنس مانع – هم در حوزه و هم در دانشگاه – اخلاقى است . حوزه و دانشگاه هر یک به نحوى به مجموعه‏اى از موانع اخلاقى مبتلایند; موانعى که به تعبیر امروزى در قلمرو اخلاق حرفه‏اى و صنفى جا مى‏گیرند . روایاتى نیز در این باره هست، مثلا این که علما در معرض حسدند . این صنف رذائل اخلاقى که در برخى روایات آمده‏اند، نوعى از موانع رشد بشرند و طبعا مانع توسعه علم هم هستند . گاه به خاطر حسد از یک نظریه استقبال نمى‏کنند و نظریه پژمرده مى‏شود و فراموشش مى‏کنند . گاهى طلبه یا دانشجویى حرف جدیدى مى‏زند و از سر عجب مى‏گویند بى خود کرده که گفته است; در حد او نیست که حرف جدید بزند . دسته‏اى دیگر از موانع، اجتماعى‏اند . جامعه‏اى خود را گم کرده; با خود مجازى زندگى مى‏کند . چنین جامعه‏اى راهى به رشد و توسعه ندارد .

 

خود آگاهى اولین قدم در قلمرو تولید علم

جمله «من کیستم؟» بزرگترین پرسش حیات است . یافتن «من‏» و رسیدن به چیستى و کیستى، بزرگ‏ترین یافته معرفتى است; «من‏» انسانى را یافتن و تفتن به «من‏» انسانى . از آن طرف هم «خود دیگر انگارى‏» ; یعنى «من مجازى‏» در مقابل «من حقیقى‏» بزرگترین مشکل بشر است . این مشکل بشر امروزى است; «خود دیگر انگارى‏» یا «خود دیگر خواهى‏» .

بشر امروز، خود را حیوان مى‏خواهد . «خویش حیوان‏انگارى‏» بزرگترین مشکل او است . تصور مى‏کند هرچه هست، شکم و شهوت است و وراى آن چیز دیگرى نیست . بشر امروز، ضلع متعالى خود را انکار مى‏کند . از آن غافل است . دچار خود فراموشى شده است . زندگى کردن در هویت مجازى جنسى امروزه یک بیمارى است . مرد خود را زن مى‏انگارد و زن، خود را مرد مى‏خواهد; یعنى «خودمردانگارى‏» . رادیکال فمینیسم همین است . زن در پى مزایا، صفات، رفتار، مشاغل و نقش مردانه است . از خویش غافل است . اصرار مى‏کند که مرد باشد; یعنى زن بودن براى او عیب است; نقص است .

پیش‏فرض یا پیش انگاره تساوى زن و مرد – با معناى غلطش – اعتراف به برترى مرد بر زن است . پشتوانه فمنیسم، برترى تاریخى یا طبیعى و حقیقى مرد نیست . ما هم امروز در ساحت دین، به هویت مجازى مبتلا شده‏ایم . بعضى ایده‏ها که امروز در جهان اسلام و به خصوص ایران در یک دهه گذشته اظهار مى‏شوند و پروتستانیزم اسلامى و مجموعه باورهاى این چنینى که در جامعه ما ترویج مى‏شوند، «دیگر انگاشتن دینى جامعه‏» اند . ولى ما مسلمانیم . مسلمان، مسلمان است . مسئله آنها، مسئله خود آنها است و مسئله ما، مسئله ما است . سال گذشته کنفرانسى در یک دانشگاه غربى بود که من هم شرکت کردم . گفتند آقاى جان هیک از آمریکا برگشته و در ضیافتى که شما هم دعوت شده‏اید، حضور دارند . بنده دنبال فرصتى بودم تا بحث هایى را درباره نظریه پلورالیزم دینى با ایشان مطرح کنم . به ایشان گفتم که در ایران، او را مهم‏ترین طراح و نظریه‏پرداز پلورالیزم دینى مى‏دانند و خودشان را به او منسوب مى‏کنند و نظریه ایشان را تفسیر مى‏کنند . گفت مسئله پلورالیزم دینى، مسئله شما نیست . این نظریه براى حل مشکلى مطرح شده که شما آن را درک نمى‏کنید . من آن را براى حل یک مشکل فرهنگى در جامعه مسیحى غربى ارائه کرده‏ام . ایران یکپارچه مسلمان است . نود و چند درصد ایرانیان مسلمانند . پلورالیزم دینى اینجا معنا ندارد! ایشان درست مى‏گفتند . در ایران غیر از اسلام، دینى نیست تا بخواهیم از پلورالیزم دینى بحث کنیم . جمعیت زرتشتیان ایران بسیار ناچیز است . نه کسى را دارند و نه رهبرى . نه در داخل کشور رهبرى دارند و نه در خارج از کشور . یک پیرمرد باز نشسته ارتش و کم سواد را بیاوریم و هى با او دیالوگ بگذاریم که چه شود؟ اصلا نمى‏دانند گفت و گوى ادیان چیست . کارى با دیگران ندارند . به کار خود سرگرمند . نه مى‏دانند پلورالیزم چیست و نه انتظارى دارند و نه‏طلبى از ما دارند . به ما چیزى نمى‏گویند . حرفى هم براى گفتن ندارند . خلیفه گرى ارامنه هم همین طور . وضعیت‏یهودیان نیز همین طور است .

مسئله‏اى را که مسئله ما نیست، براى ما مسئله کرده‏اند! اسلام را «دیگر» کرده‏اند; مسیحیت را جاى اسلام گذاشته‏اند! من ایرانى‏ام; شرقى‏ام . ما، ما هستیم; ماى شرقى . ما، ماى حقیقى داریم . با ماى مجازى نمى‏توانیم زندگى کنیم . اصرار بر طرح مدرنیته و فرا مدرن هم از این دست مباحث است . ما نه مدرنیته‏اى داریم و نه پا به مدرنیته گذاشته‏ایم و نه مى‏توانیم بگذاریم تا چه رسد به پسامدرن . اگر کسى بپرسد ما الان در چه دوره‏اى زندگى مى‏کنیم; مدرن یا مادون مدرن یا مافوق مدرن، جوابش این است که هیچ کدام . مدرنیته براى یک جهان دیگر است . البته نمى‏گویم از آن متاثر نیستیم . نمى‏گویم آفت هایش به اینجا نرسیده و مرزهاى ما را در نوردیده است; اما آفت‏هاى مدرنیته غیر از حقیقت مدرنیته است . این «خوددیگرپندارى‏» و «خوددیگرخواهى‏» است . من امروزى در کجاى زمان ایستاده‏ام; در کجاى جهان ایستاده‏ام؟ کیستى‏ها، اضلاع مختلفى دارند . من امروزى، از چه جهت کیستم؟ برخى از ما، به «من دیروزى‏» مبتلا هستیم، یعنى در من مجازى زندگى مى‏کنیم . برخى مباحث و مطالبى که در برخى علوم طرح مى‏کنیم، مسئله ما نیستند . مسئله دیروزى‏ها هستند، نه امروزى‏ها; همان طور که ممکن است‏به «من فردایى‏» مبتلا بشویم . فرق نمى‏کند . مهم این است که ممکن است «من امروزى‏» نباشیم; در «من امروزى‏» زندگى نکنیم . لذا ما از موانع روانى هم رنج مى‏بریم; همان طور که از موانع اجتماعى و فرهنگى و متدیک و منطقى رنج مى‏بریم .

 

ضرورت تعامل بین حوزه و دانشگاه

ما امروز نیازمند اجتهاد در اجتهادیم . اجتهاد یک اصطلاح دینى است و در ادبیات دینى مطرح است; ولى یک متد است . یک رویکرد است . در دانشگاه هم به اجتهاد نیازمندیم . ما اصل اجتهاد را، به عنوان مقوله، از قلمرو فعل و متد اجتهادى خارج کرده‏ایم و به مشکل برخورده‏ایم; همان که امام فرمودند: اجتهاد امروزى، پاسخگو نیست و لحاظ کردن زمان و مکان و آشنا بودن با موضوعات به نحو تخصصى براى «اجتهاد لازم‏» نیاز است . داد و ستد میان حوزه و دانشگاه بسیار مهم است . امروز حوزه از دانشگاه طلبکار است . حق هم دارد; چون حوزه از علوم دانشگاهى استقبال کرده است . در این دو دهه علوم دانشگاهى به صورت گسترده‏اى در متن حوزه به کار رفته‏اند . چندین دانشگاه در حوزه تاسیس شده‏اند . حوزه به وظیفه خود دراین باره عمل کرده است . البته من در این زمینه حرف‏ها و اشکال‏هایى هم دارم . این که دانش‏آموختگان حوزه، علوم دانشگاهى را اخذ کنند و نظام دانشگاهى را به بستر حوزه راه بدهند به حدى که حوزه، دانشگاه شود، بى معنى است . فعلا با این موضوع کارى نداریم; اما کمتر اتفاق افتاده است که دانشگاه هم به حوزه رو کند . مبانى علوم دینى و حوزوى در دانشگاه کمتر از دوره پیش از انقلاب شده است; هم به لحاظ محتوا و مباحث و مسائل و هم به لحاظ عناصر آن . قبل از انقلاب، شمار حوزویانى که در دانشگاه حضور داشتند، کمتر بود، ولى حضورشان از نظر کیفى بیشتر و بهتر بود . عناصر کیفى و دانشمندان حوزه در دانشگاه حضور داشتند . سرآمد بودند . دانشگاهى در مقابل استاد حوزوى مى‏نشستند و بهره مى‏بردند; براى اینکه عناصر علمى برجسته و ارزشمندى از حوزه به دانشگاه مى‏رفتند . امروز وضعیت این گونه نیست . عمدتا طلبه‏هاى جوان – براى تحصیل یا تدریس – به دانشگاه راه مى‏یابند . ما باید بتوانیم دستاوردهاى علمى حوزه را به دانشگاه صادر کنیم; مثلا بر اساس مبحث الفاظ اصول فقه، ما زبانى را به دست آورده‏ایم; باید این دستاورد را سازمان بدهیم و به دانشگاه وارد کنیم . نظر من این است که باید به دانشگاه‏هاى جهان هم صادرات داشته باشیم .

 

نسبیت معرفت‏شناسى

بزرگترین مشکل ما، جهل مرکب است، و جهل‏شناسى، بهترین راه براى شکستن جهل مرکب است . البته هر قدر علم گسترش پپدا مى‏کند، جهل هم گسترش مى‏یابد . به موازات توسعه علم، جهل هم گسترده‏تر مى‏شود . اصلا توسعه جهل از نظر کمیت و کیفیت و سرعت، بیشتر از توسعه علم است . هر یافته‏اى که به دست مى‏آید و هرچیزى که معلوم مى‏شود، صدها مجهول خود نمایى مى‏کنند; صدها مجهول نمودار مى‏شوند . جهل برجسته مى‏شود و ما از جهل مرکب خارج مى‏شویم . اصولا علم – به یک معنا – پى بردن به جهل است; پى بردن به ندانستن است . این را نمى‏توان انکار کرد که علم رو به رشد و کمال است . البته ممکن است کسى نپذیرد و بگوید از کجا معلوم که علم به صورت طولى رشد مى‏کند; اما به هر حال، شما نمى‏توانید امروز را با یک قرن پیش مقایسه کنید; نمى‏توانید با ده قرن پیش مقایسه کنید . پس ظاهرا نمى‏توان تردید کرد که علم رو به گسترش و تعمیق است . اما چرا به موازات آن، قلمرو نسبیت و شکاکیت هم بسط پیدا مى‏کند؟ مگر نباید هرچه علم پیش مى‏رود، دایره جهل و نسبیت و شکاکیت هم محدودتر شود؟ این به خاطر آن است که علم و یافته‏هاى بشر متنوع مى‏شود . هر قدر بشر پیش مى‏رود، به جهلش پى مى‏برد و با نادانسته‏هایش بیشتر آشنا مى‏شود و در دام شک مى‏افتد . نمى‏تواند تصمیم بگیرد . نمى‏تواند تشخیص بدهد; چون علم و یافته‏هاى علمى او متنوع مى‏شود . علم او بازهم ناقص است . به کمال نرسیده است . هنوز در مرحله گذار است و ناچار به دام نسبیت و شکاکیت مى‏افتد . البته اگر نسبیت و شکاکیت را مثبت‏بدانیم، مى‏توان آن را یکى از دستاوردهاى مفید علم دانست; چون شک – و دست کم – نسبیت و نسبى‏انگارى مشخصا به معناى ابتدا به جهل است; یعنى نسبیت معرفت‏شناختى . به هر حال مى‏توانیم طبقه بندى‏هایى از این دست، در باب موانع فراهم آوریم .

اما درباره دانشگاه شما، فکر مى‏کنم اگر نام آن را «باقر العلوم‏» علیه السلام نگذاشته بودید، و مثلا نام «محمد بن عقیل‏» علیه السلام را برایش بر مى‏گزیدید، مسئولیت‏شما کمتر بود . شما نام دانشگاهتان را «امام باقر» علیه السلام گذاشته‏اید . عصر امام باقر علیه السلام مقدمه عصر امام صادق علیه السلام است . علم صادقى علیه السلام دوره بلوغ علم باقرى علیه السلام است . «باقر» یعنى شکافنده علوم; شکافنده علوم اولین و آخرین; باقر علوم پیامبران . شما با این نامگذارى خواسته‏اید تلویحا و ضمنا ادعا کنید که شکافنده و گشاینده‏اید . این دانشگاه باید این چنین باشد . اما چرا دانشگاه شما در قم تاسیس شد؟ آیا قم دانشگاه نیاز دارد یا دانشگاه به قم محتاج است؟ چرا یک مؤسسه حوزوى این دانشگاه را تاسیس کرد؟ شما باید باقر العلوم باشید . یکى از رسالت‏هاى دانشگاه همین است و این رسالت‏بسیار سنگینى است . شما باید پیشاهنگ تحول معرفت، حکمت و علوم انسانى در فضاى دینى باشید . باید به این عرصه‏ها پا بگذارید; البته با منطق خاص خودش . من از شانس‏گرایى و علم‏ژورنالى و فقه خان سرایانه یا خام سرایانه – که برخى تعبیر مى‏کنند – هیچ استقبال نمى‏کنم . منظ‏ورم اینها نیست . علم، منطق دارد . بى منطق و بى مبنا سخن گفتن، نو آورى نیست . البته هم رسالت، سنگین است و هم شرایط، سخت است . ما از یک مانع شکننده – به معناى متعدى آن – علم‏کش رنج مى‏بریم . آفت و مانعى هست که آن را «اختناق سفید» خوانده‏اند; یعنى شما نتوانید حرف نو بر زبان بیاورید . اگر چنین کنید، از آن بد تعبیر مى‏کنند یا مصادره مى‏کنند . این مانع بسیار بزرگى است .

باقر العلوم باید اول این مانع را درهم بشکند و بشکافد . حرف نو زدن، هزینه دارد; البته اگر حقیقتا نو باشد . باید هزینه‏اش را بپردازیم . امیدوارم خداوند منان توفیق دهد که وظیفه خودمان را درک کنیم و به رسالتى که بر عهده داریم پایبند باشیم و آن را به انجام برسانیم . 

من نخست قبل از ورود به بحث این پرسش را طرح می‌کنم و احتمال می‌دهم که پاسخ آن از ناحیه‌ی مدیران این هم‌اندیشی پیشاپیش آماده است و در مد نظر دوستان بوده است. آن پرسش این است که «نسبت بین این مباحث و آرایی که در این جلسه طرح می‌شود با آن چیزی که دوستان کارشناسی کرده‌اند و تدوین کرده‌اند، چیست؟» به تعبیر دیگر اگر کسی اینجا نظام‌واره‌ای را پیشنهاد کرد که تاثیر چشمگیری در موضوع این همایش و مقاصدی که از این همایش منظور هست داشت، چه برخوردی با او خواهد شد؟ آیا این سخنرانی‌ها جدی تلقی می‌شود و یا در حد بحث‌های نظری که هرکسی نظر خودش را به‌عنوان کارشناس و صاحب‌نظر دارد؟ اما اینکه چه نقشی را این سخنرانی‌ها در جهت‌گیری این برنامه خواهد داشت ممکن است بگوییم که دست‌اندرکاران کار کارشناسی خود را می‌کنند و تصمیم‌گیران هم تصمیم خواهند گرفت، مجریان هم تصمیمات را علمی خواهند کرد. اگرچه در برنامه اعلام شده است که افراد صاحب‌نظر دیدگاه‌های خود را مطرح کنند تا این برنامه‌ی درسی ملی تکمیل شود.

نظام آموزشی فراگرفت‌مآل و نظام آموزشی پرورش‌مآل

می‌توان گفت دو نظام آموزشی در افواه و السنه مطرح است. گفته می‌شود که وضع موجود ما در کل آموزش و ازجمله آموزش و پرورش نظام آموزشی فراگرفت‌مآل است؛ یعنی اینکه بنا است ما به دانش‌آموزان بیاموزانیم، به آنها بیاموزیم چیزهایی را و آنها هم فرابگیرند. فراگرفتن‌مآل است. گاه زمزمه می‌شود که ما باید برویم به سمت آموزش پژوهش‌محور و تصور می‌شود که پژوهش‌محوری با فراگرفت‌مآلی منافات دارد و دو نظام هستند. یا پژوهش‌محوری یک نظام فراگیر می‌تواند باشد که ما در بستر پژوهش به دانش‌آموزان بیاموزیم و آن هم گاه تفسیر می‌شود به اینکه به معلمان بگوییم مقاله بنویسد و فراخوان مقاله دهیم و همایش‌های علمی برگزار کنیم و به دانش‌آموزان بگوییم چیزی بنویسید.

نظام سومی هم مفروض است که من از آن به نظام آموزشی پرورش‌مآل (نه پرورش‌محور) تعبیر می‌کنم. در وضع موجود محور حافظه است. مطالب القاء کنیم، فرزندان ما آن را فرابگیرند و به حافظه بسپارند. در وضع پیشنهادی گاهی گفته می‌شود آموزش پژوهش‌محور مراد این است که ما، معلم و متعلم و مربی و متربی را به تحقیق و پژوهش وابداریم. در این فرض سوم بحث در این است که ما سرانجام کار و پایان فرایند تعلیم را تربیت بیانگاریم. پرورش به معنای اسم مصدری و حاصل مصدر پروردگی و شکفتگی، بارورشدگی، ورزیدگی، حصول این آنچه از فرایند آموزش فراچنگ خواهد آمد پرورش باشد. یعنی در پایان دوره‌ها ما یک مجموعه‌ی پرورده‌هایی را تحویل جامعه بدهیم.

نوجوانان و جوانان پرورده‌ای وارد جامعه بشوند و تربیت را به معنای نحوه‌ی مواجه با نفس انسانی به قصد استکمال تعبیر و معنی کنیم. و نظام آموزشی ما کوشش کند که نفس آدمی را مستکمل کند و آدمی پرورده، شکفته، ورزیده و بارورشده را از سامانه و مجموعه‌ی مدیریتی و تعلیمی خود بیرون دهد.

درنتیجه ما نظام آموزش پرورش‌مآب را اینگونه می‌توانیم تعریف کنیم؛ سامانه‌ی منظومه‌وار آموزشی معطوف به استکمال نفس با غایت تقریب به فعلیت فطری. همه‌ی تلاش ما معطوف به آن می‌شود که فطرت خداداد را به فعلیت نزدیک کنیم. ولی در همه‌ی قلمروه‌ها، در قلمروی بینش و عقیده، در قلمرو کنش، یعنی رفتار الزامی، احکام. در قلمرو منش خوی و اخلاق. در قلمروی دانش و آگاهی و در قلمروی روش و مهارت. در همه‌ی این پنج قلمرو دانش‌آموختگان خود را جهت دهیم و برانیم به سمت پروردگی و شکفتگی. در این صورت آموزش محدود به فرادهی (اگر این تعبیر در مقابل فراگیری درست باشد) مجموعه‌ای از معلومات علمی به معنای خاص نخواهد بود. عقیده را هم شامل می‌شود؛ کنش و احکام را هم شامل می‌شود. منش و خوی‌پروری و اخلاق را هم شامل می‌شود. روش و مهارت را هم شامل می‌شود؛ در عین حال آگاهی و دانش هم می‌دهیم. درواقع آموزش ما دانش‌محور نخواهد بود که لااقل الان غلبه با دانش‌محوری است. دست‌کم در نظام فعلی ما سیطره با آموزش حافظه‌محور است، اگر نگوییم مطلقاً چنین است. لهذا نام متربی را هم گذاشته‌ایم دانش‌آموز و اصلاً از پروردگی بحثی نیست. ولذا وزارت‌خانه ما وزارت آموزش و پرورش است. آموزش از پرورش جداست، آموزش مقدم است، آن وقت چه مایه پرورش در متن برنامه‌های ما جایگاه دارد؟ این را شما بهتر می‌توانید داوری کنیم که وضع پرورش اگر حتی موازی و جدای از آموزش باشد، با فرض اینکه سهمی هم برای پرورش قائل باشیم، تازه چند درصد سهم پرورش است و چند درصد سهم آموزش؟ درحالی‌که در نظام پیشنهادی که من عرض می‌کنم پرورش هم‌عرض آموزش نیست، مآل و غایت و سرانجام و ثمره‌ی آموزش است. درنتیجه اینجا وزن‌کشی نمی‌کنیم، ارزش‌گذاری می‌کنیم و پرورش جهت و غایت است.

اگر بخواهیم چنین نظامی را پیاده کنیم اول طبعاً بحث‌های نظری و فنی و کارشناسانه‌ای باید انجام پذیرد، خصوصاً درس‌های تطبیقی خوب که در نظام آموزشی کنونی چه وضعی داریم، در آن نظام مفروض و پیشنهادی چه چیزی؟ در حوزه‌ی مقامی و پیش‌انگاره‌ها، در تفاوت بین این دو نظام و ویژگی‌های این دو نظام، اختصاصات نظام آموزش پرورش‌مآل و منطق این نظام جدید و یا در مجموع منطق و فرآیند و روش‌های این دو نظام با هم مقایسه شود. اینجا آن پژوهش جایگاه پیدا می‌کند. پژوهش به نظام آموزشی پرورش‌مآل نزدیک‌تر است. پژوهش به‌‌تنهایی نمی‌تواند محور باشد. بسیاری چیزها در چارچوب پژوهش بدست نمی‌آید و افراد کم سن و سال نمی‌توانند پژوهش کنند. معلمان کم‌توان به لحاظ علمی نمی‌توانند پژوهش کنند و همه مواد متون و دروس را نمی‌توان در قالب پژوهش القاء کرد. اما پژوهش یکی از شیوه‌ها و ابزارهای آموزش پرورش‌مآل است؛ زیرا در بستر پژوهش می‌توان پرورید. استعداد را اکتشاف کرد؛ سنجید به بروز و ظهور رساند استعدادی را که در درون هر فرد از افراد آموزش‌دهنده و تعلیم‌گیرنده و تربیت‌شونده هست.

در قلمرو کارکردها که نظام آموزش پرورش‌مآل چه کارکردهایی خواهد داشت که با کارکردهایی در نظام فعلی داریم متفاوت می‌شود؟ بنا است پروردگی مقصود باشد و پرورده فرآورده و حاصل و مآل این است. درنتیجه فلاح؛ من به واژگاه قرآنی برای این بحث مراجعه کردم. واژگان بسیاری است که کلیدواژه‌هایی است که این نظام پیشنهادی را می‌توان از قرآن استخراج کرد که به بخشی از آنها اشاره خواهم کرد.

فلاح درواقع مقصود است. معلم دیگر معلم نخواهد بود، مربی خواهد بود؛ فلّاح خواهد بود. همه‌ی اصطلاحات و واژگان مصلح و دارای کاربرد در ادبیات آموزش و پرورش ما آموزش‌محور است. ملاحظه بفرمایید، معلم، معلم است و تازه وقتی به پرورش می‌پردازیم یک مربی جداگانه می‌گذاریم، با این همه مشکلاتی که اینها در طی این سی سال از وضعیت اداری گرفته تا حقوقی و موقعیت و جایگاه خود داشته‌اند که شما بیش از بنده در جریان هستید.

در حوزه‌ی لوازم و ملزومات، برنامه؛ سازمان؛ سازوکار؛ عوامل، در این پنج شش زمینه باید اینها را با هم مقایسه کنیم. من صرفاً به حوزه‌ی مبانی به صورت مختصر و پیش‌انگاره‌ها و سپس مقایسه این دو نظام مطرح و مقترب اشاره می‌کنم.

ما در پیشنهاد نظام آموزشی پرورش‌مآل یک فراانگاره داریم و چند پیش‌انگاره. چند مبنا داریم، یک چیزی پیش از مبنا و فراتر از مبنا. فراانگاره این است که ما یک ماده و متعلقی داریم که بنا است او را بپروریم و بورزانیم. فرض کرده‌ایم که ما یک سرمایه یا یک ماده‌ی اولیه را در چنگ داریم که بناست راجع به او کار کنیم و او متعلق تربیت ماست. این فراانگاره ماست.

ما معدنی داریم که باید این را بپرورانیم. این یک فرض پیش از فرض‌های دیگر است و فراانگاره است و پیش‌تر از انگاشته‌های دیگر است که مبنا هستند. این اصل انسان‌شناسی ماست. در انسان‌شناسی دست‌کم سه نظریه کلان وجود دارد. انسان‌شناسی اگزیستانسیالیستی که وجود را اصل می‌داند. انسان را هست‌مند می‌داند، ماهیت‌مند نمی‌داند. وجودی است که باید خود را بسازد و ماهیت انتخاب کند و ماهیت خویش را بسازد. که البته درست‌تر آن است که بگوییم هویت، چون ماهیت تغییرپذیر و ساختنی نیست. بنا به تعبیر فلسفی خودمان این تعبیر دقیق نیست و باید بگوییم آنچه اگزیستانسیالیست‌ها می‌گویند، می‌خواهند بگویند وجود هست و هرکسی هویت خویش را می‌سازد و نه ماهیت خویش‌را. پس بنابراین آدمی فاقد ماهیت است، ذات‌مند نیست. پس بحث از فطرتی ازلی، فطرتی ثابت، فطرتی فراگیر، فراتاریخی، فرااقلیمی، دیگر چندان قابل طرح نخواهد بود.

نظریه‌ی دیگر انسان‌شناختی می‌گوید آدمی خصلت تاریخی دارد، خصلت تاریخی او جبری ساخته می‌شود. به تعبیر دیگر اینجا می‌توانیم بگوییم که انسان هویت تاریخی و طبقاتی دارد. هر انسانی و هر قوم و گروهی و جامعه‌ای خصلت و هویت تاریخی و طبقاتی دارد. آنچه که مارکسیست‌ها می‌گفتند. بورژوا، بورژوا است و یک‌سری خصلت‌های بورژوایی داریم که هویت یک طبقه را می‌سازد. گویی آنها می‌خواسته‌اند بگویند که انسان فاقد ماهیت است اما دارای هویت است، ولی هویت او جبری است و در بستر تاریخ و در نزد طبقه‌اش شکل می‌گیرد ولی انسان دارای هویت هست. و این هویت جبری سامان پیدا می‌کند.

نظریه‌ی سوم می‌گوید که انسان ماهیت‌مند است. انسان دارای ذات آفریده و مخلوق الهی است. انسان فطرت‌مند است، ماهیت‌مند است، ذات‌مند است؛ نظریه‌ی اسلامی انسان‌شناختی از این قسم است. ما به ذات‌مندی انسان قائل هستیم. برای انسان ذاتی که خدا او را خلق فرموده و دارای ویژگی‌هایی است که حدود بیست ویژگی را از قرآن استفاده کرده‌ام که در یک مقاله‌ای آمده است. انسان دارای ویژگی‌هایی است که فطرت آدمی را می‌سازند، آیا استغراقی است، آیا تام و کامل هست، استقصاء شده است یا نیست، بنده تضمین نمی‌کنم ولی همین‌قدر می‌دانم که ویژگی‌های انسان متکثر و متنوع است. انسان خیرخواه است، عدالت‌جو است، انسان‌ دانش‌خواه است، انسان کمال‌گرا است. انسان دارای ذات است.

مبنای این نظریه این است که ما برای انسان ذاتی قائل هستیم که باید این ذات پرورده شود و به فعلیت برسد. ناب آن ذات را می‌گوییم فطرت الهی.

پس بین سه نظریه هستومندی انسان، تعدم هست در ماهیت و ساخت ماهیت به‌وسیله‌ی خود انسان و نظریه‌ی دوم هویت‌‌مندی انسان که خصلت‌های طبقاتی و تاریخی آن را شکل می‌دهد و جبری است و نظریه‌ی سوم، ماهیت‌مندی و ذات‌مندی انسان که ذات او فطرت الهی است ما نظریه‌ی سوم را مبنای این نظام آموزشی می‌دانیم که نظریه‌ی قرآنی است. آیاتی از قبیل «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفا» که روی دین در فطرت، دین‌گرایانه‌بودن فطرت آدمی و فطری بودن دین، فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین تأکید دارد. «انا لله و انا الیه راجعون» که سیروتی بودن وجود آدمی است. وجود آدمی سیرورت است. مستمراً تغییر می‌کند. در یک بستر سیر منظم و تدریجی آدمی سیرورت و تکون پیدا می‌کند. انسان همواره در حال شدن است. بودنی ثابت وجود ندارد. و اینکه «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ» اینکه حیات و هستی بشر غایت‌مند است. و غایت بازگشت به خداست. «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُورا». بشر مختار است و آزاد آفریده شده و حیات او جهت‌دار است. « خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلا» بشر در بوته‌ی آزمون رشد می‌کند. یا «یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیه‏» بستر وجود انسان در قالب سختی‌ها و دشواری‌ها و مشکلات قرار دارد و رشد می‌کند. این دسته از آیات یک سلسله از مبانی را به ما می‌دهد که آن مبانی می‌شود پیش‌انگاره‌های ما در طراحی این نظام. البته این بخش را به‌عنوان مثال عرض می‌کنم و شاید به این مبانی محدود نباشد.

۱٫ سیر و سیرورت‌پذیری وجود انسان. انسان مستمراً در حال شدن است.

۲٫ غایت‌مندی حیات و هستی و خلقت آدمی.

۳٫ اختیارمندی انسان. اختیار از ماده‌ی خیر است. اختیار یعنی نیک‌گزینی. آدمی نیک‌گزین است، می‌تواند نیکی‌ها را بگزیند.

۴٫ تعلل به مفهوم لغوی آن؛ علت‌پذیری؛ یعنی آدمی تأثیرپذیر است و می‌تواند تأثیر بپذیرد. کما اینکه می‌تواند تأثیر بگذارد. آدمی خود علت و معلول، هم معلول برای بسیاری از چیزهاست و علت برای بسیار چیزهاست.

۵٫ شگفتگی‌پذیر است. آدمی شکوفا می‌شود.

۶٫ فراگشت‌یابنده است. کمال‌پذیر است و رو به کمال پیش می‌آورد.

ما مجموعه‌ای از این دست اصول را مبنای چنین نظامی تصور می‌کنیم. اگر اینها را بپذیریم خواهیم پذیرفت که آدمی پرورش‌پذیر است و پرورش می‌یابد. یک ماده‌ای و متعلقی وجود دارد که در چارچوب پاره‌ای اصول و پیش‌انگاره‌ها این ماده پرورده می‌شود. این می‌شود مبنای چنین نظامی که مطرح می‌شود.

من به اجمال پاره‌ای از تفاوت‌ها را بین دو نظام آموزشی حافظه‌محور و فراگرفت‌مآل؛ سرانجام آن است که بگوییم چه فرا گرفته‌ای؟ و معلومات تو چیست؟ یا به تعبیر دقیق‌تر محفوظات تو چیست؟ صبح امتحان روی ورقه بنویس که چه چیزی در یاد تو مانده است. این یک نظام است؛ نظام آموزشی پرورش‌مآل می‌گوید تو چه فرآورده‌ای شده‌ای؟ اکنون چه شده‌‌ای؟ فعلیت تو چیست؟ ولو چیزی را از حفظ نداشته باشی.

در نظام جاری ما سطحی‌فهمی یک ویژگی‌ است.

در پس آینه طوطی صفتم‌ داشته‌اند آنچه استاد ازل گفت همان می‌گویم

طوطی‌وشی خصلت و ویژگی این نظامی است که ما الان داریم. چشمش به دهان معلم است که چه چیزی او گفت حفظ کند. اما در نظام آموزش پرورش‌مآل ژرف‌فهمی خصوصیت است. یا به تعبیر درست‌تر بگوییم فهمیدن. کتاب‌محوری در الگوی؛ متونی را که می‌خواند یاد می‌گیرد. اما در نظام بعدی مطلب‌محوری مهم است. حتی در ویژگی سوم تصلب بر عبارات است اینجا ادراک آن. مفهوم‌فهمی اتفاق می‌افتد. ستردگی و ناپایداری آموخته‌ها. در نظام حافظه‌محور آنچه حافظه فرامی‌گیرد تا مبتلابه است ممکن است به یاد بماند اما ناپایدار است. لهذا الان تصور می‌کنیم کلاس اولی که در آن زمان خوانده‌ایم برای ما چیز آسانی است اما سؤال کنند چیزی یاد ما نمانده است و فقط عکس‌ها یادمان است. فراموش می‌شود. پرورده‌ نشده‌ایم. حفظ کرده‌ایم و حافظه هم همیشه ثابت نمی‌ماند. ناپایداری آموخته‌ها ولی پایداری آموخته‌ها در این نظام جدید ورزیدگی ایجاد می‌کند. بنا نیست به خاطر بسپاریم، بلکه بنا است که هضم کنیم. درس خواندن برای شب امتحان است. در حافظه‌محوری همان شب امتحان بهتر یاد فرد می‌ماند؛ اما در نظام پرورش‌مآل اینگونه نیست. طبعاً در طول سال باید این معلومات فراآمده باشد و تثبیت شده باشد که بتواند پاسخ بدهد.

معلم می‌تواند فقط یک تفاوت با شاگرد داشته باشد و آن اینکه یک قدم از شاگردش جلوتر باشد. یعنی اگر شب قبل مطلب را یاد گرفته باشد فردا می‌تواند درس دهد. اما در پرورش‌مآلی امکان ندارد. معلم باید مسلط باشد.

رشته‌مداری. در آموزش و پرورش الان حدود پنج رشته داریم و همه این چندین میلیون نفر باید در این چهارپنج رشته درس بخوانند. بعد در این رشته‌ای که درس می‌خوانید ده بیست ماده درسی است که همه را هم باید بیست بیاورید. بعد می‌بینیم که یک دانش‌آموز در آن شاخه‌ای و رشته‌ای که استعداد دارد و می‌توان استعدادش را پروراند بیست می‌آورد. همان دانش‌آموز بااستعداد که بیست دارد یازده هم دارد. این مال چیست؟ معلوم می‌شود اگر به اندازه‌ی استعداد این فرد به او چیز یاد بدهیم و رشته‌ها را محدود نکنیم و رشته‌مدار نباشیم؛ و بگذاریم استعداد، او را به سمت فراگیری بکشاند، آنگاه گرایش‌مدار خواهیم شد. آنوقت استعدادها متکثر می‌شود و ما باید رشته‌ها را در آموزش و پرورش متکثر کنیم. محدود به این معدود رشته‌ها نکنیم. و همه را الزام نکنیم به فراگیری چیزهایی که نه استعدادش را دارند و نه علاقه‌ی آن‌را. البته حداقل‌ها را باید فراگرفت.

هدر رفتن وقت و استعداد بر سر دروس و موادی که استعداد و علاقه‌ی آن را نداریم. ولی در نظام پیشنهادی تمرکز بر گرایش خاص و یا رشته‌ی خاص باعث می‌شود که به رشته‌های دیگر نپردازیم و استعداد و وقت تلف نشود.

ناشکفتگی ظرفیت استعداد در نظام فعلی؛ بیداری و شکوفایی استعداد در نظام پرورش‌مآل. و طبعاً مکتوم ماندن استعداد. استعداد دانش‌آموزان در این نظام کشف نمی‌شود چون اصلاً کاری با استعداد ندارد؛ اما در نظام پرورش‌مآل اکتشاف و شناسایی استعدادها هم رخ می‌دهد. یک‌جوری مسامحتاً می‌گوییم غفلت از اعتماد به نفس و حصول اعتماد به ‌نفس؛ اما در واقع اعتماد به نفسی به دست نمی‌آید. در نظام جدید ارتقای اعتماد به نفس در اثر انکشاف استعداد است؛ یعنی همان‌ کسی که پنج تا بیست دارد و دو تا یازده اعتماد به نفسش را از دست می‌دهد. اما اگر این را بگماریم بر همان پنج درسی که بیست می‌آورد اعتماد به نفس او احیاء می‌شود.

عدم احتمال تولید و فرآورده در نظام فعلی ولی در مظان تولید بودن حتی دانش‌آموز راهنمایی و دبیرستان؛ چون خلاقیت رشد می‌کند و به درجه‌ای از اعتماد به نفس می‌رسد که در همان سنین تولید کند؛ اختراع و اکتشاف کند. ولی در نظام فعلی ما ممکن نیست.

ادامه‌ی‌ غرابت نوآوری. در جایی گفته‌ام بعضی به یمن نبوغشان مطرح شدند و کار کارستان کردند؛ بعضی به یمن زحمتی که کشیدند. مثال زدم به شهید صدر و شهید مطهری. گفتم آقای مطهری نابغه نبود اما شهید صدر نابغه بود. البته دوستان گفتند این حرف توهین به آقای مطهری است؛ ولی نه‌خیر اینگونه نیست. ولی تصور اینکه فقط کار از نابغه‌ها برمی‌آید. این تصور غلط را باید بشکنیم. یا باید بگوییم همه نابغه‌اند و بعد ببینیم که در چه چیزی نابغه‌اند، یا بگوییم نابغه‌محوری نیست. غیرنابغه‌ها را هم می‌شود با روش‌های صحیح پرورد و در آنجایی که استعداد دارند آنها هم نقش پیدا می‌کنند.

و این افسانه حصر بسیاری کارهای بزرگ و کارآمدی‌ها در افرادی که اصطلاحاً نابغه هستند و از هوش جامع و فراگیر برخوردار هستند این هم چیزی است که در این روش ممکن است بشکند. البته در روش فعلی جا افتاده و پذیرفته شده است. به دانش‌آموز می‌گویند تو هم می‌توانی ولی نفر اول کلاس ما یک چیز دیگری است. باهوش است و چنین و چنان است.

اینها از جمله تفاوت‌های این دو نظام جاری و پیشنهادی است که عرض شد.

قُلْ: یا اَهْلَ الْکِتابِ! تَعالَوْا اِلی کَلِمَهًٍْ سَواءٍ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ، اَلّا نَعْبُدَ اِلاَّ اللهَ وَ لانُشْرِکَ بِهِ شَیْئاً وَ لایَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ، فَاِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا: اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ. (آل‌عمران/ ۳: آیه‌ی ۶۴)

امنیت می‌تواند، به فردی و جمعی؛ ملی و فراملی تقسیم شود؛ برای فهم امنیت، نخست باید متعلق امنیت را مورد تحلیل قرار داد؛ امنیت یک مقوله‌ی انسانی است، و متعلق امنیت عوارض اتحادی و انضمامی آدمی است؛ آن‌چه را که ماهیت و هویت آدمی را می‌سازد و مایه‌ی امتیاز انسان از سایر جانوران می‌گردد، اوصاف و احوال اتحادی او قلمداد می‌کنیم مانند جان آدمی، دین و باورداشت‌های آدمی، حیثیت آدمی، و . . .؛ و سایر ارزش‌ها را که به نحوی دیگر ـ غیر از نسبت هویت‌ساز ـ به آدم منسوب است؛ عوارض انضمامی می‌نامیم؛ مانند سرزمین، محیط زیست، فرهنگ، دولت و نظام سیاسی مطلوب، زن و فرزند و بستگان و وابستگان، مال و منابع، فراورده‌ها دست و فکر آحاد انسان این عناصر شخصیت و منافع آدمی را می‌سازند، پس امنیت عبارت است از «وضعیت مصونیت احوال و متعلقات آدمی از تعرض غیر»

چون عوارض و احوال که متعلق امنیت هستند، ارزش خویش را وامدار ارزش آدمی‌اند، هر آن‌چه نقش و سهم افزون‌تری در ساخت و پرداخت هویت انسان دارد ارزشمندتر خواهد بود.

امام علی(ع) فرموده است: اِذا حَضَرتْ بَلیَّهٌ فَاجْعَلُوا اَمْوالَکُمْ دُونَ اَنْفُسِکُم وَ اِذا اَنْزَلتْ نازِلَهٌ فَاجعَلوا انفسَکُمْ دون دینکُمْ وَ اعملوُا اَنّ الها لِکَ مَنْ هَلکَ دینُهُ . . . (وسائل الشیعه، ج۱۱، ص۴۵۱)

می‌توان این عناصر را با معیار نقش و سهم آن در انسانیت و شخصیت انسان، اولویت‌سنجی و طبقه‌بندی کرد. ممکن است ارزشگذاری عناصر در مکاتب و در میان ملل گوناگون و در اعصار و امصار مختلف، متفاوت باشد و بدین ترتیب، اولویت‌ها نیز به حسب تلقی مکاتب و ملل، اقالیم و اعصار، متفاوت خواهد بود، کما این که گفته می‌شود: در عهد سنت. اندیشه بر جان تقدم داشته می‌شد و در عهد جدید جان بر اندیشه مقدم شمرده می‌شود.

عوامل تهدید امنیت و اسباب تامین امنیت، دو رویه‌ی یک سکه قلمداد می‌شوند، آن‌چه وجود آن موجب زوال امنیت می‌گردد مانند فقر، رفع آن سبب تأمین امنیت خواهد شد، از این‌رو برای شناخت اسباب تأمین امنیت نخست باشد عوامل تهدید را باز شناخت؛ فقر و جهل، تبعیض و ظلم، زیاده‌خواهی و زورگویی، عدم عقیده به معاد (کیفر و پاداش فرجامین)، فقدان مقررات قاطع یا عدم مجازات عوامل ناامنی، و . . . از جمله‌ی عوامل ناامنی‌اند؛ و فقرزدایی، آگاهی‌افزایی، عدالت‌گستری، ترویج ارزش‌های اخلاقی، خداپرستی و معادباوری، معنویت‌گرایی و . . . اسباب تأمین امنیت محسوب می‌شوند.

دین از مهم‌ترین بلکه خود مهم‌ترین عامل تأمین امنیت در افق ملی و فراملی است، زیرا همه‌ی آن‌چه به عنوان اسباب تحقق و تضمین امنیت بدان اشاره کردم، از جمله‌ی دست‌آورده‌های اعتقاد و التزام به دین است. و البته تأکید می‌کنم به شرط آن که: اولاً دین، دین منزّل از سوی خدا که آفریننده‌ی آدمیان است باشد، و ثانیاً تعالیم دینی، در مقام عمل مورد التزام دینداران قرار گیرد.

به جهت نقش فوق‌العاده‌ی دین در تنظیم اعمال و عواطف آحاد انسانی، سوءاستفاده از آن می‌تواند آثار بس مخربی در حیات بشر بر جای نهد؛ از این‌رو دین مانند همه ارزش‌ها، شمشیر دولبه است، در صورت اعتقاد و التزام می‌تواند بزرگترین عامل امنیت جهانی قلمداد گردد، سوءاستفاده از آن می‌تواند آن را به ابزاری خطرناک جهت برانداختن امنیت در آفاق جهان بدل کرده و بهانه‌ی چالش‌ها و نزاع‌های خانمانسوزی گردد ـ البته این خصلت منحصر به نهاد دین نیست، بلکه به نام هر عنصر مقدس دیگری همچون عدالت، آزادی، قانون و . . .، ممکن است خشونت‌ها و خونریزیهای بسیار صورت بندد که حافظه‌ی تاریخ، مملو و مشهون از مصادیق بی‌شمار این آفت است.

با توجه به نکات پیشگفته، امروز تنظیم روابط مسالمت‌آمیز میان رهبران و پیروان ادیان بزرگ، از مبرم‌ترین اقدام‌های خیرخواهانه و بشردوستانه بشمار است و باید مصلحان و مومنان، بدان اهتمام ویژه کنند. من با توجه خطورت روابط میان ادیان به بررسی و گمانه‌زنی مناسبات ادیان در آینده می‌پردازم، کوشش خواهم کرد ضمن توضیح این مطلب که «آیا روند و فرآیند مناسبات ادیان به سمت تقارب و تعامل پیش می‌رود یا تباعد و تنازع؟» بر بایستگی نزدیک‌سازی روابط ادیان و همسوسازی رفتار دینداران انگشت تأکید نهم.

امروز بحث نظری میان مدافعان و مخالفان هر یک از دو دیدگاه «برخورد تمدنها» و «تعامل تمدنها»، در باب «آینده‌ی مناسبات تمدنها»، خود به میدان تنازع عمده‌یی بدل شده است و هرکس و گروهی به استناد یک سلسله علل و دلائل، فرضیه‌یی را توصیف یا فرضی را توصیه می‌کند.

در زمینه‌ی نسبت و مناسبات تمدنها با هم، وجوه مختلفی قابل فرض است ـ هرچند همه‌ی آنها قائل نداشته باشد ـ و نیز با توجه به دهها متغیّر دخیل در هویت و نسبت تمدنها، هر فرضی (یا حداقل برخی فرض‌ها) درباره‌ی نسبت مصداقهایی خاص یا گروهی خاص از تمدنها با یکدیگر صدق می‌کند.

میان تمدنها، ممکن است نسبت «تباین» و بیگانگی حاکم باشد، یعنی: تمدنها دستگاهها و مجموعه‌هایی قیاس‌ناپذیر باشند و نسبت به همدیگر تهی از هرگونه تأثیر و تأثر قلمداد شود و هر تمدنی منظومه‌یی باشد در درون خود (به اعتبار تناسب اجزاء) پیوسته و منسجم، اما در برون (در مقایسه با سایر تمدنها) گسسته از همه.

چنانکه ممکن است تمدنها (همه با هم یا برخی با برخی دیگر) مماس و مرتبط باشند، کما این که تماس و ترابط میان تمدنها و فرهنگ‌ها نیز می‌تواند واگرایانه و تقابلی (منفی) باشد، می‌تواند همگرایانه و تمایلی (مثبت) باشد.

کما اینکه نسبت تقابل نیز می‌تواند همراه با فرآیندی پیوسته در تنازع بوده و در نتیجه به «تباعد» فزاینده‌ی تمدنها بیانجامد، و می‌تواند به تجزیه و زوال و در نتیجه، «تساقط» هر دو یا «تغلّب» یکی (مثلاً تمدن جوان‌تر و پویاتر، یا پربنیه‌تر و قدرتمندتر) بر دیگری منتهی گردد.

چنانکه رابطه‌ی همگرایانه نیز بر اثر تعامل و تکافل تمدنها، به تکامل متوازی دو تمدن بیانجامد یا به ادغام و تداوم آنها در قالب تولد تمدنی جدید منجر شود.

به اختصار می‌توان وجوه مختلف نسبت و مناسبات تمدنها و فرهنگ‌ها را، به صورت زیر نمودار ساخت:

اغلب مورخان و فیلسوفان تمدنی، ادیان و دینواره‌ها را موجد یا مقوّم، محرک یا تداوم‌بخش تمدنها می‌دانند، نظریه‌پردازان معاصر نیز آنگاه که می‌خواهند از مدنیت و نسبت تمدنها سخن بگویند، ناخودآگاه از دیانت و روابط ادیان و دینواره‌ها سخن می‌رانند! مورخان و فیلسوفان تاریخ و تمدن نتوانسته‌اند یا نخواسته‌اند سرگذشت و سرنوشت دین‌ها و تمدنها را از هم جدا بنگرند.

ساموئل هانتینگون نظریه‌پرداز معاصر تمدنی، در تبیین نظریه‌ی «جدال تمدنها» چنین می‌گوید: «این تضاد [میان اسلام و غرب] توسط مورخان مورد بحث قرار گرفته و به نظر من ریشه‌های این امر به طبیعت این دو تمدن و دین باز می‌گردد و ماهیت اصلی روابط مسلمانان و مسیحیان را تشکیل می‌دهد . . .»

به نظر اینجانب، حق با مورخان و فیلسوفان تمدنی است و لهذا به دلیل رابطه‌ی وثیقی که میان دین و تمدن وجود دارد، می‌توان عمده‌ی نسبت‌های مفروض و مناسبات محتمل میان تمدنها را بین ادیان و دینواره‌های گوناگون نیز مفروض و محتمل انگاشت. در این مقاله ما سعی خواهیم کرد به اختصار مناسبات ممکن یا مطلوب آتی میان ادیان را (به همراه توجیه علل و دلائل هر فرض) تبیین و در پایان بر ضرورت تنظیم روابط معتدل و منطقی بین ادیان الهی انگشت تأکید بگذاریم.

آیا بشر نوجو و تنوع‌طلب معاصر، همچنان در حال گریز از دیانت و معنویت است، یا بر اثر سرخوردگی و دلزدگی از مادیت و حیرت جاهلیت جدید، در شرف بازگشت به دین و معنویت است؟ و اگر دینداری جایگاه خود را در حیات آتی انسان حفظ کند دین چه منزلتی را در تدبیر مناسبات فردی/ اجتماعی و دنیوی/ مادی او احراز خواهد کرد؟ با توجه به نفاذ نسبیت و شیاع شکاکیت معرفت‌شناختی، و فزونی گرفتن تکثرپذیری فرهنگی، دینی و توسعه‌ی مشارب معنوی دست‌ساخته‌ی بشری، نسبت و مناسبات ادیان و امساک معنوی با هم چگونه خواهد شد یا چسان باید باشد:

ـ آیا رابطه‌ی ادیان به تقابل و تنازع نازدودنی و فروناکاستنی خواهد انجامید؟

ـ آیا ادیان یا دینداران به تقارب، و در نهایت به وحدت و یگانگی دست خواهند یازید؟

ـ و آیا دینمداران به تساهل و مدارات و کثرت‌پذیری تن در خواهند داد؟ آینده در انتظار کدام گزینه است؟

با توجه به تنوع قرائن و أمارات، و فراوانی متغیّرها و مغیّرها، پیش‌بینی و گمانه‌زنی در مسأله بسی دشوار بل ناشدنی می‌نماید. البته که سخن گفتن از مناسبات آتی ادیان فرع بر رواج دیانت و رونق دینداری است.

عوامل موثر در تکوین منظرها و نظریه‌های کیفیت مناسبات ادیان به دو گروه کلان: علل و عوامل، قابل طبقه‌بندی هستند. کما اینکه هر گروه نیز به دو دسته‌ی درون‌دینی و برون‌دینی تقسیم پذیرند، یعنی: هر یک از وضعیت «تعارض و تنازع» یا «تفاهم و تقارب» مبتنی بر علت‌های تاریخی اجتماعی ـ یا مستند با دلائل فلسفی کلامی بسیاری است.

گروهی از علل و دلائل، مویّد تداوم تنازع و واگرایی ادیان است، و متفکرانی که در عالم مسیحیت و اسلام، گفت‌وگوهای دینی را ناممکن یا نامطلوب، یا نامفید می‌انگارند برای توجیه مخالفت خود، به برخی از همین موارد استناد می‌جویند.

از باب نمونه در توجیه گمانه‌ی واگرایی می‌توان علل و دلائل زیر را طرح کرد:

۱ـ شبکه‌ی اطلاع رسانی و امکانات تماس و رویارویی بین مکاتب و مناظر، به نحو متزایدی در حال گسترش است و این امکان، مناظرات و مشاجرات کلامی دینی را نیز روزافزون افزایش خواهد داد، تشکیک در معتقدات و مقدسات هر دین، آتش کینه را میان پیروان آن شعله‌ور خواهد ساخت، بدین ترتیب تعارض و تضاد بین ادیان، بیش از پیش تشدید و توسعه خواهد یافت.

۲ـ ساختار قدرت در جهان بطور روزافزون پیچیده و پیچیده‌تر می‌گردد، ارباب سیاست از هر چیزی برای ارتقاء اقتدار خود و در هم شکستن رقبایشان استفاده می‌کنند و دین (چون همیشه) از ابزارهای مناسب و کارساز کسب قدرت قلمداد می‌شود، سیاستمداران از ترفند تشدید اختلافات مذهبی برای توسعه‌ی سلطه و سیطره‌ی خود سود خواهند جست و هرگز اجازه‌ی همزیستی مسالمت‌آمیز را به اصحاب و اتباع ادیان نخواهند داد.

۳ـ برخی سران ملل و نحل نیز تهی از شائیه‌ی قدرت‌طلبی و خودخواهی نیستند، ارباب مذاهب حیات خویش را در تداوم و تشدید اختلاف جستجو می‌کنند، منشاء پیدایش برخی دینواره‌ها و ظهور برخی انشعابات در ادیان در طول تاریخ نیز، منفعت‌طلبی‌ها و طمع‌ورزیهای کسان و گروههای شناخته و ناشناخته است، و این آفت هرگز از جامعه‌ی بشری رخت برنخواهد بست.

۴ـ جحد و لجاج در قبال حق، همیشه‌ی تاریخ از عوامل اصلی اشاعه‌ی باطل و تشدید و تداوم منازعات میان ملل و نحل، اقوام و جوامع بوده است، برغم ظهور انبیاء الهی و اقامه‌ی برهان و ارائه‌ی معجزه از سوی آنان، اکثریتی از مردمان، همچنان بر ظلمت و ضلالت اصرار ورزیده، دست به سینه‌ی دعوت مردان آسمانی می‌زدند، حضور عناصر ناصالح و غیرصادق در میان اصحاب دینواره‌ها و مسالک معنوی نیز که از پذیرش هر مطلب حقی سر باز زده، بر باورداشت‌ها و برداشت‌های نادرست خود تصلّب می‌ورزند مزید بر علت است، لهذا هرکس به هر آنچه معتقد است پای می‌فشرد و هرگز تقاربی میان ادیان اتفاق نمی‌افتد، بلکه به طور روزافزون مسالک و مذاهب از هم دور و دورتر خواهند شد.

۵ـ اکثری آدمیان گرفتار تقلید کورکورانه و تعصب متصلبانه‌اند، توده‌ی مردم دین خود را به مدد بصیرت و برهان برنگزیده‌اند تا در فرآیندی عقلانی، دین رقیب را تحمل یا احیاناً تقبل کنند تا جامعه‌ی بشری روزی بتواند به تعایش سلمی و تقارب دینی دست یابد، ادیان و عقاید به نحو وراثتی و سنتی از نسلی به نسل دیگر انتقال می‌یابد و عقاید و عادات، همچون پاره‌یی از هویت فردی و جمعی آدمیان است و تغییر آن نیز بخ سختی روی می‌دهد، حق‌ناشناسی‌ها، کژفهمی‌ها و عوامزدگی‌های رائج میان رهبران دینی نیز مزید بر علت فوق‌اند. لهذا صاحب هر نظر و نحله‌یی صواب و صحت را منحصر به مشرب خود دانسته بر بطلان و بیهودگی مقاب پای می‌فشرد.

۶ـ خاطرات تلخ و سوءتفاهمات تاریخی و سنتی میان ادیان، چون زخمهای مزمن و علاج‌ناپذیر، علت بزرگی برای سد مسیر همدلی و همزیستی ادیان به شمار می‌رود و عوامل علّی آنچنان تعیین‌کنند است که گاه دلائل و براهین نیز بوی علل می‌گیرند و می‌توان برخی دلائل را به علل تحویل کرد.

۷ـ تأثر فهم آدمی از تاریخ، وراثت، تربیت، محیط و جغرافیای زیستی، جامعه، منافع و مطامع فردی گروهی، سبب تفاوت فهمهای آدمیان می‌گردد و ناخواسته و ناخودآگاه موجب تکثر ملل و نحل و تشدید اختلافات و منازعات دینی می‌شود و این آفت نیز از موانع همیشگی همدلی و همگرایی ادیان است.

۸ـ فارغ از دغدغه‌ی حق و باطل، تفاوت‌های اساسی موجود در آموزه‌های ادیان، اجازه‌ی تلاقی و تقارب میان رهبران و پیروان ادیان مختلف را نمی‌هد و تفاوتها در آموزه‌ها به حدی است که زمینه‌ی هیچگونه مشابهت بین ادیان و مشارکت میان متدینان باقی نمی‌ماند، گوهر ادیان را اگر حتا «باور به امر قدسی» بیانگاریم، تفاوت در تلقی از امر قدسی در ادیان، شباهت و قرابت را تا حد اشتراک لفظی فرو می‌کاهد، گذشته از آنکه در اصلی‌ترین عناصر عقیدتی، میان ادیان بزرگ همتبار مانند «مسأله‌ی مبدأ» حتا نقطه‌ی توافقی به چشم نمی‌خورد، «یهوه» یهود، «الله» اسلام و «اقانیم ثلاثه‌ی» مسیحی هرگز کنار هم نخواهند نشست.

۹ـ ادیان و فرهنگها قیاس‌ناپذیرند، یگانه‌سازی و همسان‌انگاری آنها ممکن و مطلوب نیست، هر دینی برای دفاع از حقانیت خود دلائلی اقامه می‌کند و ادلّه‌ی ادیان متکافی و همتوان هستند؛ در طول تاریخ هیچ یک از ادیان نتوانسته ـ و پس از این نیز نخواهد توانست، دیگری از میدان بدرکند و نزاع دینی همزاد ازلی و همزیست ابدی بشر است، آرمان تعادل و تعامل ادیان آرزویی کودکانه و ساده‌لوحانه است.

۱۰ـ عقیده به حقانیت دین خاص به معنی باطل‌انگاری دیگر ادیان است، هر دینی خود را حق مطلق و ناسخ دیگر دینها می‌داند، همه‌ی ادیان برای خویش رسالتی جاودانه و جهانی قائل‌اند، و حق با باطل برابر نمی‌نشیند و آن دو هرگز با هم سازگار نمی‌افتند، اصحاب حق، خود را محق و مکلف می‌داند از هر طریق ممکن، باطل را ابطال و باطل پیمایان را هدایت کنند و همین نکته موجه‌ترین علت و دلیل بناء و بقاء منازعات پس از این نیز خواهد بود.

در قبال نکات بالا، می‌توان علل و دلائل متعددی را به نفع منظر احتمال یا ضرورت تقارب ادیان و تعامل دینداران ارائه و اقامه کرد، از جمله:

۱ـ بر اثر توسعه‌ی شبکه‌ی اطلاع‌رسانی و ارتباطات، جهان به طور روزافزون کوچک و کوچک‌تر می‌شود، تا آنجا که اعضاء «خانواده‌ی آدم» که بر اثر پراکندگی جغرافیایی، زبانی، نژادی، عقیدتی، از هم دور و بیگانه شده بودند، دوباره زیر یک سقف (سقف نامرئی امواج) گرد آمده بر سر یک سفره (سفره‌ی حکمت و معرفت مشترک) خواهند نشست، همخانگی دوباره‌ی فرزندان آدم، مایه‌ی همدمی آنان شده، همدمی آنان نیز موجب همدلی‌شان خواهد گردید و در نهایت بر اثر فروریختن مرزهای ابهام و کنار رفتن پرده‌های افترائات نسبت به تعالیم حقه‌ی الهی، سیمای حقیقت آشکارتر شده، زمینه‌ی پذیرش حقایق برتر از سوی اقوام و ملل گوناگون و پیدایش نوعی الهیات شامل و مقبول، در مقیاس جهانی فراهم خواهد شد.

۲ـ کما اینکه ممکن است بر اثر رشد عقلانی و ارتقاء فکری و افزایش ذکاوت آدمیان، نیک فهمی و درست اندیشی به جای کژفهمی بنشیند و تقارب افق بینش بنی‌آدم، او را بسوی پذیرش الهیات حقیقی نفس‌الامری سوق دهد.

در گذشته‌ی تاریخ، آدمیان دجار جحد و عناد، و جهل و لجاج بوده‌اند اما اینک سیر حیات بشر و مناسبات انسانی به سمت جایگزینی «تعقّل و تأمّل» به جای «تعصّب و تحکّم» است، دور سلاح و سپر سپری شده و اینک نوبت ذهن و زبان فرا رسیده است، عهد جنگ و جدل طی شده و روزگار نطق و منطق فرا آمده است، هر آنکو از فکری برتر و منطقی قوی‌تر برخوردار باشد گوی سبق از رقیبان خواهد ربود.

۳ـ امروز دموکراسی به مثابه برترین دست‌آورد اجتماعی حیات انسان و بزرگ‌ترین آرمان مشترک آدمیان قلمداد می‌شود، بشریت (احتمالاً) خواه ناخواه بسوی استقرار نظامی دموکراتیک در مقیاس جهانی پیش می‌رود، لازمه‌ی تحقق چنین آرمانی به رسمیت شناختن فرهنگها و دین‌های گونه‌گون و ارتقاء سطح تحمل عقائد مختلف حتا متضاد است، لهذا بشر در آینده راهی جز تفاهم و تسامح پیش روی ندارد.

۴ـ هر چند ادیان هر یک حاوی آموزه‌های متنافی و ناسازگار با آموزه‌های دیگری است اما گزاره‌ها و آموزه‌های مشترک و مشابه در آنها (به ویژه ادیان ابراهیمی) کم نیست، کما اینکه تفاوت میان فرق منشعب از شرایع نیز بسیار است اما فِرَق یک دین هنگامی که خود را با تبعه‌ی دین دیگر قیاس می‌کنند خود را نزدیک به هم و در یک جبهه احساس می‌کنند، اصحاب و اتباع ادیان نیز می‌توانند و باید، در قبال ملحدان و بی‌خدایان خود را اعضاء یک خانواده بیانگارند.

۵ـ هر چند احتمال دارد تحقق قاعده‌ی سیاسی «اختلاف بیانداز حکومت کن» همچون گذشته شانس بیشتری داشته باشد، اما به تعبیر زبانزد (ضرب‌المثل) ایرانی، گاه «عدو شود سبب خیر اگر خدا خواهد» (اگر زدودن تنوع فرهنگی خیر انگاشته شود) ای بسا قطب‌ها و قدرتهای سیاسی برای یکپارچه‌سازی قلمرو سلطه‌ی خود در آینده سعی کنند ادیان را به یکپارچگی یا همزیستی سوق دهند، چنانکه احتمال می‌رود از رهگذر غلبه‌ی دین و فرهنگ خاصی که مورد حمایت و رضایت قطب‌های قدرت است دیگر ادیان و فرهنگ‌ها منتفی یا منزوی شوند، و امروز دانش و فن‌آوری ارتباطاتی مدرن در قبضه‌ی قدرتمندان است و کم و بیش نیز در این راستا مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد.

در هر حال: چنانکه اشارت رفت به دلیل فراوانی علل و عوامل موثر در مسأله، تشخیص (تا چه رسد به تدبیر) فرآیند و برآیند مناسبات آتی ادیان و تمدنها دشوار می‌نماید اما فارغ از صحت و صواب علل و دلائل مؤیّد دو منظر که برخی از آنها برشمرده شد، می‌توان توصیه‌هایی را به مثابه آرزوهای انسانی پیش روی اصحاب و اتباع ادیان ـ به‌ویژه ادیان ابراهیمی که از مشترکات بیشتری برخوردارند ـ نهاد.

هر چند «وحدت دین» تنها به اراده‌ی الهی ممکن است اما «اتحاد ادیان» می‌تواند با عزم جدی دینداران صورت تحقق پذیرد، امروز دهها عامل و انگیزه، ما دینداران را به «تفاهم و تعامل دینی» فرا می‌خواند که به اقتضاء ضرورت رعایت محدودیت مجال مقال، در پایان تنها به برخی از آنها اشاره می‌کنم و تفصیل سخن را به فرصتی فراخ و فرخور وامی‌نهم.

بایستگی رونق بخشیدن به دینداری (به طور عام)، و در هم شکستن هجمه‌ی وسیع الحاد به دیانت و خداگروی،

و نیز لزوم پیش‌گیری از جنگهای خانمان بلکه جهان‌برانداز و تحکیم وحدت بشری،

و همچنین ضرورت رفع بحرانها و معضلات بشریت‌سوزی چونان: بحران معنویت و اخلاق، بحران زیست بوم و تریب طبیعت، بحران فقدان امنیت و بهداشت روانی، بحران بدبینی به حیات و هستی و آینده‌ی جهان، معضل بی‌عدالتی در روابط بین‌المللی و . . .

و هکذا بایستگی ترمیم گسست سنت و مدرنیته (به نظر من دین می‌تواند با کنار هم نشاندن گزیده‌ی منطقی آموزه‌های سنتی و گزیده‌ی معتدل دست‌آوردهای مدرنیسم، آشتی‌دهنده‌ی این دو عهد عمده حیات بشری باشد)

و بالاخره ضرورت‌های الهی و انسانی بسیار دیگر، همدمی و همدلی، همگامی و همراهی اهل ایمان و اصحاب ادیان را فرض و لازم می‌سازد، البته این آرمان بزرگ اراده و عزم جهانی خیرخواهان، برنامه و سازکارهای درخور و فراخور خود را طلب می‌کند.

استعدادها و استطاعت‌ها بسیار و ابزارها و شیوه‌های فراوانی برای تقریب نظری ادیان و توحید عملی جبهه‌ی دینداران وجود دارد و از آن جمله است: مراوده و محاوره‌ی اندیشمندان دینی برای تبادل تجارب و یافته‌ها و رفع ابهامات و دفع اتهامات شایع میان ادیان علیه همدیگر.

به نظر ما طریق مدارات، منحصر در تشکیک در حقانیت مجموعه‌ی ادیان (پلورالیسم دینی) و ترویج نسبیت و شکاکیت (پلورالیسم معرفت‌شناختی) نیست، و حتی حق مطلق انگاشتن دینی خاص به معنی باطل مطلق دانستن سایر ادیان نیست، و نیز مقوله‌ی «نجات» جدای از مسأله‌ی «هدایت» است، نجات در سایه‌ی «رحمت واسعه‌ی الهی» تحقق یافتنی است، علاوه بر آنکه وجود اشتراک بسیار در تعالیم ادیان، نشانه‌ی نوعی یگانگی در مبادی آنها (که به نظر ما عقل و وحی است) می‌باشد، وانگهی مسأله‌ی تحاور و تعامل اصحاب ادیان ملازم با تعیین و تأیید میزان حقانیت دینهای طرف گفت‌وگو و همگام نیست، آنچه مسلم است این است که: ادیان به هم نزدیک‌تر از مکاتب الحادی و بشری‌اند، و سرنوشت دینداران (بیش از دیگر جوامع انسانی) با هم گره خورده است.

---

۱ـ فرض نسبتهای گوناگون فرع بر پذیرش کلیت و ماهیت عینی برای تمدنهاست، اگر کسی منکر کلیت و ماهیت برای تمدنها باشد (چنانکه برخی بر این باورند) مسأله، منتفی به انتفاء موضوع خواهد شد.

در ابتدا به مجموعه‌ای از بحران‌هایی که بشر معاصر و مخصوصاً بشر به دور از دیانت با آن درگیر است، اشاره می‌کنم و سپس پیشنهاداتی را درخصوص «نقش انسان دینی در مقابله با این بحرانها و به خصوص بحران معنویت» عرض می‌کنم و در آخر یک هشدار را اعلام می‌کنم.

بطور کلی، بشر معاصر ـ بشر جداافتاده از آرمانهای انبیاء ـ با بحرانهای بسیاری مواجه است. از جمله‌ی این بحرانها، بحران معرفت‌شناختی است. بشر امروز برای شناخت معرفت انسانی، به نوعی ـ از امکان دستیابی به حقیقت ـ مأیوس است.

بحران دوم، بحران در حوزه علم، شناخت علم، جزئی‌نگری و ذره‌نگری انسان معاصر است. ذره را می‌شکافد، ولی خورشید را نمی‌شناسد.

بنابراین علم امروز به رغم جزئی شدن، جامع نیست. دانشی در اختیار او نیست که همانند گذشته، نگاه کلی به او بدهد. تجزیه فزاینده علوم، انسان را دچار چنین بحرانی کرده است.

سومین بحران، بحران هویت و از خودبیگانگی است. گم کردن هویت انسانی خویش در جهان هستی. انسان خود را در این هستی گم کرده و اساساً پیوند او با هستی گسسته شده است.

من چیستم؟ در کجای هستی جای دارم و منزلت هستی من کجاست؟ اینها سؤالات اساسی انسان است و درواقع ابهاماتی است که در فکر انسان معاصر پیدا شده، کمااینکه این موضوع در حوزه ملی شناختی نیز وجود دارد و حتی در این ارتباط که در ملیت خود دارای چه هویتی است نیز دچار بحران شده است، یعنی مرزهای ملی مورد تعرض سیستمهای پیچیده، گسترده و نافذ ارتباطاتی قرار گرفته و از این ناحیه، هویت ملی انسانها به شدت دچار ابهام شده است.

چهارمین بحران در رابطه با بحران هویت و همچنین در مقام خویشتن، بحران «فردی» و بحران «من کیستم» می‌باشد. چون بشر امروز، اسیر ماشین، اسیر تکنوکراسی، اسیر محیط و اسیر جامعه است و فردیت خویش را گم کرده است.

امروزه کمتر انسانی را می‌توانیم بگوییم که خودش هست، چراکه اساساً فردیت خویش را فراموش و گم کرده است.

متأسفانه بحران هویت هم در مقام موقعیت انسانی، هم در مقام ملیت و هم در مقام شخصیت، مسأله‌ای است که انسان امروزی با آن مواجه است.

پنجمین بحران، بحران بی‌معنایی است. بحران در معنای حیات و هستی، پوچ‌پنداری هستی، فرجام حیات و اینکه اساساً نگرش انسان به هستی و حیات چگونه است.

امروزه، حیات و هستی، عظمت و معنای خویش را از دست داده است. بی‌معنایی در مقام نگرشی به حیات و هستی، بحران دیگری است که انسان با آن مواجه است.

ششمین بحران، بحران بی‌کاشانگی و زوال نهاد خانواده است.

البته بحرانهایی را که برمی‌شمارم، نوعاً متوجه انسانهایی است که از معنویت و دیانت به دور افتاده‌اند و غالباً در دنیای غرب مصداق کامل دارد.

هفتمین بحران، بحران تخریب طبیعت و زیست بوم و جو است.

امروزه بشر امنیت ندارد، چون که منابع و مواهب الهی خدادادی به دست همین بشر تخریب شده است تا آنجا که حتی به کره‌ی زمین هم اکتفا نکرده و فضا و جو را نیز آلوده و ویران ساخته است و حیات بشر به شدت از ناحیه‌ی آلودگی طبیعت و محیط پیرامون انسان در معرض خطر قرار گرفته است.

هشتمین و مهمترین بحران، بحران معنویت و اخلاق است. البته شاید بتوانیم عنوانهای دیگری را نیز در فهرست بحرانهایی که انسان معاصر با آن دست به گریبان است، اضافه نماییم و فهرست مفصل‌تری را عرضه نماییم، اما به نظر می‌رسد که نوع بحرانها، کاستیها، چالشها و تهدیدات، نهایتاً به یکی از این هفت بحران باز می‌گردد.

رسالت انسان دینی در مقابله با این بحرانها (به‌خصوص بحرانهای معنوی، معنایی، هویت، اخلاق و از این قبیل): انسان دینی و انسان دیندار، هم پیرو است و هم پیام‌آور. امروزه در میان ما انبیاء الهی نیستند، پس این دینداران هستند که نقش پیام‌آوران را برعهده دارند. انسان دینی، علاوه بر اینکه خود پیرو انبیاء الهی و مردان آسمانی است ـ جانشین انبیاء الهی نیز می‌باشد ـ چون انبیاء الهی، جانشینان خدا و خلفای الهی هستند و انسان دینی، انسان در مسیر کمال و در حال تکامل یافتن است و رو به جهتی گام برمی‌دارد و ره می‌سپارد که فرجام و پایانش به خلاف الهی خواهد انجامید، چون رو به کمال می‌رود و انسان کامل، خلیفه‌ی خداست.

بنابراین، امروزه انسان دینی، نقش پیامبران را برعهده داشته و اساساً چنین نقشی را ایفا می‌نماید. چنین انسانی باید بشریت را به پیامهای الهی فرابخواند، چراکه پیامهای بنیادین ـ جهان‌شناختی ـ هستی‌شناختی ـ آموزه‌های اخلاقی ـ معنوی و دینی، مضامینی هستند که انسان امروز، رسالت رساندن آنها را برعهده دارد.

دین، هستی را خدامحور و توحید بنیاد تعریف می‌کند. اگر هستی و از جمله انسان، خدامحور قلمداد شود، پس باید بر گِرد کانون هستی یعنی خدا بگردد، در آن صورت است که اخلاق و معنوی می‌شود و اخلاقی رفتار می‌کند. اگر انسان، خدامحور بیندیشد و جهان را توحید بنیاد ببیند، از غرورش کاسته خواهد شد. انسان مغرور، غیراخلاقی رفتنار می‌کند، چون که معنویت را فراموش کرده است؛ ولی اگر در برابر خدای بزرگ بایستد، خود را کوچک می‌بیند و غرورش می‌شکند و قطعاً متواضع و فروتن خواهد شد.

او وقتی خدا را پیش روی خود ببیند، قطعاً در حق دیگران ستم و اجحاف نخواهد کرد و حقوق دیگران را نادیده نخواهد انگاشت.

امروزه، اولین پیام دینی و اولین رسالت دینداران، پیام خدا محور انگاشتن هستی است که می‌بایستی آن را به بشریت برسانند.

جهان را آیینه‌سان دیدن ـ آیه‌وار انگاشتن (جهان آیینه‌ی خداست ـ آیه و نشانه‌ی خداست ـ هستی خدانماست) و اگر چنین شد، هستی از آن خداست و به خدا تعلق دارد و اگر کسی جهان را خدامحور، آیه و نشان خدا دید، هرگز به تخریب محیط زیست نخواهد پرداخت.

جهان متعلق به خداست و انسان حق ندارد مالکیت الهی و طبیعت را تخریب و ویران کند. مگر انسان، مالک مطلق هستی و طبیعت است. مگر طبیعت، ملک طبق انسان است که به هر طریقی بخواهد در آن تصرف نماید.

اما در نگاه جهان‌شناختی دینی چنین نیست و طبعاً ما باید این پیام دینی را به انسان معاصر برسانیم که جهان از آن تو نیست، بلکه امانتی است از سوی خدا در نزد تو، پس نباید در ویرانی آن بکوشی. تنها در این صورت است که رابطه‌ی اخلاقی و معنوی بین انسان با طبیعت تقویت می‌شود و به دنبال آن اخلاق دینی و جهانی، برقرار خواهد شد.

اخلاق تنها نظامی نیست که مناسبات انسان با انسان دیگر را تنظیم کند، بلکه نظامی است شامل و فراگیر که رابطه انسان را با هستی نیز تنظیم می‌کند. اگر نگاه انسان به هستی تغییر یابد، آنگاه با طبیعت، اخلاقی رفتار خواهد کرد و اگر این پیام دین توسط انسانهای دیندار به انسان برسد که نظام اخلاقی در جهان حاکم است، یعنی اگر بد کنی، جهان با تو نیز بد خواهد کرد و اگر تو با طبیعت بدرفتاری کردی، طبیعت با تو نیز بدرفتاری خواهد کرد، لایه اوزون نابود خواهد شد و تو نمی‌توانی تنفس کنی و گرسنه خواهی ماند. محیط برای آرامش زندگی تو ناامن خواهد شد و در نهایت مواهب طبیعت به تو نخواهد رسید.

اگر بدانیم اخلاق، دستورات و آموزه‌هایی است الهی ـ انسانی که هم مناسبات دو انسان و همه‌ی انسانها را با هم تنظیم می‌کند و هم رفتار و مناسبات انسان را با طبیعت و هست، آنگاه پاسخ مثبت از هستی خواهیم گرفت. ما طبیعت را ویران نخواهیم کرد، طبیعت هم با ما مدارا خواهد کرد و آنگاه بسیاری از بلایا متوجه انسان نخواهد شد.

اصل پرستندگان جهان:

مطلب دیگر، پیام پرستندگی است، اینکه جهان همه پرستنده‌ی خداوند هستند.

در قرآن آمده است که: «همه موجودات خدا را می‌پرستند، در برابر او سجده می‌کنند و ذکرش را می‌گویند، اما شما نمی‌فهمید».

اگر همه‌ی هستی، خدا را بپرستند، ما دیگر غیرخدا را نمی‌پرستیم، نفسمان را نمی‌پرستیم و هوایِ نفس را خدای خویش نمی‌انگاریم، آنگاه معنوی بار خواهیم آمد.

طراوت حیات دینی و حیات اخروی، پیام دیگر دین است. زندگی در این دنیا، تمام زندگی نیست، بلکه گوشه‌ای از زندگی است. فصلی از حیات انسان و برگی از کتاب حیات انسان است.

ما از جایی آمده‌ایم، سیری می‌کنیم و به جایی خواهیم رفت. از کجا آمده ایم و به کجا خواهیم رفت؟ این فصول به هم مرتبط هستند. اگر در این دنیا معنویت نباشد قطعاً در فصل و عالم دیگری از حیات، معذب و معاقب خواهیم بود.

اگر در این جهان بداخلاقی کردیم و با طبیعت، حیوان، آسمان و با زمین و نیز با دیگر آحاد انسانی بدرفتاری کردیم، آنگاه باید در عالم دیگر پاسخگو باشیم، چون که این دو جهان به هم مرتبط هستند. این جهان، واکنشی است از سوی آن جهان و درواقع پژواک جهان دیگر است و چگونه ممکن است کسی این دو جهان را به هم مرتبط بداند، با این حال در این جهان ستم کند و از اخلاق خوش پیروی نکند.

مبحث دومی که رسالت عمده‌ی انسان دیندار در عصر کنونی است، علاوه بر انتقال جهان‌شناختی ـ نگاه به هستی ـ نگاه به حیات و نگاه به منزلت انسان است.

متأسفانه بشر امروز، یک اصل خطا را پذیرفته است و آن حیوان‌انگاری انسان است. در مباحث زیست‌شناختی، انسان را میمون‌تبار می‌انگارند.

در مقام رفتار و مناسبات، با محور قرار دادن انسان (اومانیسم)، انسان را خداگونه می‌انگارد. او خود را در مقابل مافوق ـ که موجودی برتر و برین است ـ پاسخگو نمی‌داند و متأسفانه همه‌ی هم و غم او صرف رفاه و لذت و شکم و شهوت می‌شود. این یعنی حیوان انگاشتن انسان و فرجام حیات را هم جز این و بالاتر از این نمی‌داند.

در واقع این مسأله، خطای انسان را در شناخت خویش نشان می‌دهد؛ اما دین و دیندار (بالتبع شناخت دینی از انسان)، انسان را خلیفه‌ی خدا و خداگونه می‌انگارد و برای انسان منزلتی ویژه قائل است و او را گل سرسبد آفرینش می‌داند.

به تعبیر قرآنی و برخی کتب آسمانی، انسان را حتی مسجود ـ پرستیده شده‌ی فرشتگان که از دیگر آفریده‌های خدا برتر می‌باشد، می‌داند.

انسان خلیفه خداست و منزلتی چنین دارد. پس اگر چنین بزرگ است، چرا بدرفتاری ـ چرا بداخلاقی ـ چرا فقدان معنویت ـ چرا شهوت ـ چرا انحصار در مادیت و چرا ظلمت‌پرستی؟

اگر منزلت انسان به‌درستی شناخته شود و اگر انسان ـ آنگونه که خداوند و نیز دیگر ادیان الهی می‌گویند ـ شناخته شود، در آن صورت است که انسان خود را بزرگ می‌داند.

در مناسبات انسانی ـ اجتماعی، یک آدم ضعیف، بی‌هویت و بی‌شخصیت، بیشتر بد می‌کند. انسان بزرگوار، حریم نگه می‌دارد و بد نمی‌کند، چراکه اگر آدمی خود را بزرگ بداند، قطعاً بزرگواری خواهد کرد.

هرگاه انسان خود را بزرگ نپندارد، بزرگوار نیست و در این صورت مبتذل عمل می‌کند و گرفتار ابتذال می‌شود. بی‌اخلاقی بشر، ناشی از عدم شناخت صحیح خود اوست و رسالت انسان دیندار و مسجود آن است که منزلت برتر ـ برین و بلند انسانی را که خداوند برای انسان قائل است، به انسان امروزی تعریف نموده و نشان دهد.

سومین رسالت، ترویج آموزه‌های معنوی ـ اخلاقی و دینی است. انسان دیندار باید سپاسگزار خدا باشد. سپاسگزاری و شکرگزاری عملی از این نعمت، که پیرو دین انبیاست و با تعالیم و آموزه‌های بلند و عمیق اخلاقی ـ معنوی آنان آشناست و می‌بایستی این تعالیم را به دیگر انسانها که با آن آشنا نبوده و از آن محروم هستند، برساند (زکات العلم نشره).

چهارمین رسالتی که بشر معاصر دارد، بهره‌برداری از یک پدیده است. پدیده‌ای جدید و امیدوارکننده که همانا بازگشت به معنویت است.

امروز بشر سرخورده از پیامها، دعوتها، وعده‌ها، شعارها، مقامها و مکتبهای مادی به سمت معنویت بازمی‌گردد. همچنین دلسردی، رلزدگی و یأس از دستاوردهای دوره‌ی مدرنیزم، او را به معنویت بازمی‌گرداند.

اساساً بشر نمی‌تواند از فطرت خویش جدا شود. اخلاق و معنویت، خداگرایی، خداپرستی و خداشناسی فطری است. امروزه، فطرت خداگرا و معنویت خواه آدمی، او را به معنویت بازمی‌گرداند و قطعاً بشر امروزی نمی‌تواند از خدا و معنویت جدا گردد.

همچنین امروزه پناه‌جویی انسان، او را به معنویت بازمی‌گرداند. پناه‌جویی در مقابل بحرانهایی که برشمردیم و انسان دیندار می‌بایستی از این پدیده بهره بگیرد.

ما، اتباع چهار دین بزرگ الهی (اسلامیون ـ مسیحیون ـ کلیمیون و زرتشتیان)، نمایندگانی هستیم که در زیر یک سقف و در مکانی مقدس جمع شده‌ایم و با یاد و نام دو بانوی بزرگ و دو شخصیت قدسی آسمانی با هم مشاوره و رایزنی می‌کنیم، پیام خدا را با هم در میان می‌گذاریم و می‌اندیشیم که چگونه برای حل معضلات بشر امروز اقدام کنیم.

چنین اقدامی بسیار فرخنده، مبارک و میمون است، اما بدانید و بدانیم و خرسند و امیدوار باشیم که بشر سرخورده از مادیت و ظلمت مادی به معنویت بازمی‌گردد و بر ماست که از شرایط فراهم آمده بهره بگیریم.

ولی نکته آخری که عرض کردم و جا دارد که در همین‌جا نیز به آن اشاره کنم، هشداری است که همه ما باید بدانیم و آن اینکه بشر امروزی در حال بازگشت به سوی معنویت است.

مبادا فریبکاران و متقلبان، معنویتی کاذب و دروغین، صوری و سطحی و نیز معنویتی منهای خدا را به جای معنویت حقیقی به بشر مستعد پذیرش معنویت و اخلاق (که ذاتی دین ـ معنویت است)، عرضه کنند. پس بنابراین، برعهده دینداران می‌باشد که معنویتی حقیقی را عرضه نمایند.

امروزه ما در غرب بیش از شرق شاهدیم و چه بسا می‌توان ادعا کرد که در آمریکا بیش از اروپا، بشر به معنویت روی آورده است و به دنبال گمگشته خویش به آغوش دین پناه می‌آورد؛ اما دستهایی پیدا شده است که عرفان سکولار ـ عرفان منهای خدا ـ معنویت بلادین ـ معنویت بدون شریعت ـ معنویت بدون پیام الهی ـ معنویت کاذب ـ روانشناختی و دروغین را جانشین معنویتهای حقیقی کند و سراب را به انسان عطشناک امروزی عرضه نماید.

هشدار و هشدار، مبادا که غفلت کنیم و بار دیگر بشر خسران ببیند. روزی بعد از رنسانس، بشر از دین جدا شد و امروز که رنسانس دیگری ـ اما با رویکردی معنوی ـ در حال به وقوع پیوستن است، دچار انحراف گردد و به خدا و معنویت بازنگردد و دوباره با معنویتهای روانشناختی کاذب و دروغین سیراب شود و بعد از طی قرون، تازه متوجه شود که باز هم خطا کرده است و خسارات عظیمی که هرگز قابل برآورد نیست، وارد آید.

پس رسالت همه مؤمنان، علاوه بر عرضه‌ی دین و معنویت و اخلاق، توجه دادن معنویت‌گرایان و تشنگان معنویت به این نکته می‌باشد که معنویتها چندگونه و چندگانه‌اند.

جمله آخر آنکه، معنویت حقیقی فقط در بستر دین یافت می‌شود و فقط در مکتب انبیاء قابل درک است.

برای مقدمه این بحث، ابتدا لازم است بدانیم که آیا مفهوم «مصلحت» در مقام استنباط همان چیزی است که در عرف سیاسی و انقلابی به عنوان «مصلحت» نام برده می شود یا خیر؟ آیا نهاد تصمیم گیرنده مصلحت که در کشور ما مطرح است مبتنی بر تعریف فقهاز مصلحت است یا نه؟ البته باید پیش از آن اشاره کنم که اصل تاثیر مصلحت بر استنباط از مسائل دیرپا و پرسابقه در فقه امامیه است اما با وجود این، اهل سنت باهمه تفاوت هایی که در نقش و کارکرد مصلحت در استنباط و تقسیمات آن دارند به این مقوله بیشتر توجه کرده اند. از طرفی این طور هم نیست که شیعه تازه متوجه این مبحث (مصلحت) شده باشد و اجتهاد در شیعه طی هزار سال گذشته همیشه پویا بوده است برخلاف اهل تسنن که حق اجتهاد را مبتنی و محدود به ۴ شخص خاص دانسته اند. با وجود تاخیر تدوینی اصول فقه شیعه، این اصول پویا و بالنده، بسیار عمیق، قویم و استوار، گسترده، پویا، زنده و کارآمد است. مرحوم میرزای قمی در کتاب قوانین خوددر باره مصلحت می گوید: مصلحت و مفسدت دو مفهوم مقابل هم هستند که به موازات یکدیگر تعریف شده اند و سرگذشت و سرنوشت مشترکی دارند. تعریف مصلحت و مفسدت در این رویکرد برآیند و کارکرد ایجابی یا سلبی معطوف به مقاصد الهی و دنیوی در مراتب جعل، صدور، وقوع حکم است و حکم هم یا مجعول تشریعی است یا مجعول تدبیری و معنای اعم مصلحت ،شامل همه این هاست. با این تعریف معلوم می شود تکلیف مجمعی مثل مجمع تشخیص مصلحت نظام در کشور، چیز دیگری است و این مجمع بنای استنباط حکم ندارد.

مصلحت شرعی چیست؟

نوع شرعی مصلحت باید ریشه در جعل الهی داشته باشد به این معنا که اگر گفته شود مصلحت آن است که برآیند ایجابی حکم در مقام تحقق زمانی که متعلق به تشریع باشد، به معنای خاص مصلحت شرعی است. بنابراین صرف این که مصلحت تامین شود و منفعت تامین شود، نمی شود آن را مصلحت شرعی دانست. مگر این که جعل عقلی راهم جعل شرعی بدانیم وگرنه مصلحت شرعی و مصلحت عقلی کاملا متفاوت از یکدیگرند. یکی از نکاتی که در این بخش جای توضیح دارد، توجه به رابطه مثل حسن و قبح عقلی و نص احکام است و توجه به این که این دو قطعا یک مسئله نیستند ولی به هم مرتبط هستند. حسن و قبح عقلی با دو بیان مطرح می شود: حسن و قبح ذاتی و حسن و قبح عقلی، و این قبیل بحث ها که بحث های کلامی است. اما این که احکام مبتنی بر مصالح و مفاسد هستند یا نیستند ،آن موضوع لایه دیگری از این بحث است. اما خلط مبحث مصلحت تشریعی و تدبیری هم مشکل دیگری است که باید به آن توجه کرد. من مصلحتی را که نهادی مثل مجمع تشخیص مصلحت دنبال تامین آن است، مصلحت تدبیری می دانم و آن را مصلحتی در چارچوب تقنین و تدبیر می دانم نه تشریع و وضع قانون و تدبیر حکومتی غیر از مقام تشریع است. پس نباید این دو موضوع با یکدیگر خلط شود.

طبقات و تقسیم بندی مصالح و مفاسد

برای آن که تحلیل درستی از موضوع داشته باشیم ابتدا باید طبقات و تقسیم بندی مصالح و مفاسد را بشناسیم. مصالح و مفاسد به حیثیات مختلف قابل تقسیم است: نخست از حیث ماهیت: ماننداین که آیا مصلحت ذاتی است و این که در ذات فعل مصلحتی نهفته است یا خیر؟ و این که آیا مصلحت از نوع عارضی است و خود فعل مصلحتی را نمی طلبد، بلکه سببی در حاشیه باعث مصلحت عارضی شده است. آن جا که مصلحت با تحقق متعلق حکم، تحصیل می شود، مصلحت ذاتی است و آن جا که مصلحت به التزام عباد تحصیل می شود خود فعل مهم نیست، مصلحت ابزاری است. در واقع هر وقت، فعل وسیله ای برای دست یافتن برای مصلحت دیگری است، مصلحت ابزاری است و گاه مصلحت فقط در طی طریق است که به آن «مصلحت سلوک» می گویند . گاه تقسیم بندی مصلحت به لحاظ کیفیت در تحقق مصلحت انجام می شود. گاه به اعتبار دنیوی و اخروی بودن، گاهی به اعتبار فرآیند به مصلحت در انشاء و مصلحت در جعل تقسیم می شود مانند آن جا که امری صادر می شود اما قبل از اجرا فسخ می شود ،در این مورد مصلحت در جعل بوده است .هم چنین تقسیم مصلحت به مصلحت صدوری، سلوکی ، وقوعی یا ذاتی ویا تقسیم مصلحت به جزئی یا کلی، بلندمدت یا کوتاه مدت و موقت، عقلی و نقلی، فردی و اجتماعی، ثابته و متغیره از جمله تقسیمات مصلحت است

تشتت آرا متفکران در بحث مصلحت

همه این مقدمه ای است تا اشاره کنیم که چرا این همه تشتت آراء و افکار در باب مصلحت وجود دارد. در زمینه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، نظرات مختلفی است. نظریه «انکار مطلق» که عمده اشعریین چنین هستند و این ها براساس نظریه کلامی خودچنین دیدگاهی دارند. نظریه دوم«اثبات مطلق» است که هم مصلت وقوعی و هم سلوکی را درمی گیرد. برخی مصلحت ثابت وقوعی را قائل هستند مثل حضرت امام (ره) و … برخی مصلحت به سلوکیه قائلند ولی مصلحت واقعیه علی الاطلاق نه. می توان تناظر صدور احکام را در نوعی از مصلحت حسب المورد مطرح کرد. به این معنا که گاه برای برخی احکام نسبت صدوری، وقوعی و سلوکی مطرح است. در مقابل انکار مطلق یا اثبات مطلق تفسیرهای متعددی مطرح شده است. طبعا اشعریه فقط مصالح منصوصه را قبول دارند و آن ها می گویند هرجا مصلحت حکمی و مبنای آن در متن حدیث مصرح بود، ؟ به حکم را بنا به مصلحت می گذاریم. برخی در حکم موجبه جزئیه این مسئله را قبول دارند آن ها می گویند برخی احکام بنابر پاره ای از مصالح مبتنی است اما این که به صورت موجبه کلیه تمام احکام را بر مسائل مبتنی است را قبول ندارند. برخی دیگر نیز مثل آخوند خراسانی در غیر عبادات، آن را قائل هستند. برخی دیگر در امهات احکام آن را قائلند. برخی مثل آیت ا… خویی در احکام تکلیفیه آن را مطرح می کنند. مرحوم آخوند در حاشیه «الرسائل» مبحث استصحاب آن جا مطلق گفته اند احکام بر مصالح مبتنی است. بنابراین اقسام و آراء مختلف در باب مصالح در میان متفکران دیده می شود و قطعا بیش از این ها نیز وجود دارد. بخشی از این تشتت آراء از اختلاف در تعریف و تفسیر ناشی می شود. در این بین ما بر این مسئله تاکید می کنیم که مسئله تبعیت و عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد بسته به متغیرهای متعددی است و به عدد این متغیرات و محتملات زمینه اختلاف نظر وجود دارد و این که تبعیت هم به چه معناست و این که انواع حکم کدام است یا مصلحت را چه بدانیم و اقسام آن را چه بدانیم و این مطالب موجب اختلاف در آراء می شود. من این جا باید تاکید کنم پاره ای از مصالح تشریعی هستند و مشمول نظر خاص شارع با مدارک شرعی هستند در واقع مستند به دلیل خاصی هستند و تشخیص چنین مصلحتی کار مجتهد است. اما گاهی مصالح تطبیقی و اجرایی هم کار مجتهد حاکم است و هر حاکم بر حقی که احیانا در شرایطی که حاکمیت فقیه و مجتهد عادل فراهم نیست چنین وظیفه ای را برعهده دارد. قسم سومی هم هست که در مورد یکسری ظروف و شرایط مدیریتی و حکومتی است که با تدبیر در ارتباط است و مبنای نهادهای تصمیم گیر چون مجتمع تشخیص مصلحت نظام است، که این نوع مصلحت از نوع تدبیر حکومتی است و عقلایی است. پس، آن چه از مجمع تشخیص مصلحت انتظار داریم این است که کار تدبیری انجام دهد و نوع دوم بیشتر عمدتا در حیطه وظایف ولی فقیه است و نوع اول هم به ولی فقیه و هر مجتهد جامع الشرایط بازمی گردد.

به عنوان پیش‌درآمد این جلسه نکاتی را عرض می‌کنم. این نکات بیشتر شبیه به یک گزارش از جریانات فکری در قلمرو الهیات و مباحث کلامی و دین‌پژوهی است. من مجموعه‌ جریان‌های فکری در حوزه دین‌پژوهی و دین‌شناسی را به سه گروه تقسیم می‌کنم. فکر می‌کنم که سه جریان دین‌شناختی در ایران فعلی حضور دارد.

یک جریان، جریان سنتی و جریانی است که طی سنوات، بلکه می‌توان گفت قرون در کشور ما و جهان شیعه حضور داشته است. جریان سنتی و نوع اول نام‌گذاری می‌کنیم.

جریان دوم جریانی است که جدیداً در کشور ما پدید آمده، جریان متجدد، جریانی که خود را روشنفکری دینی نامگذاری می‌کند.

جریان سومی هم هست که من از آن به جریان مجدد تعبیر می‌کنم.

جریان اول مختصه و مشخصه آشکارش عبارت است از تصلب بر یافته‌ها و داشته‌های فکری و علمی در قلمرو مطالعات دینی. جریانی که جرأت نمی‌کند حرف نو بزند و بر همه آنچه که از گذشتگان به ارث رسیده است صحه می‌گذارد و یا همه آنچرا که از پیشینیان به دست ما رسیده مقدس تلقی می‌کند و متصلب است بر مواریث بازمانده و بازرسیده از پیشینیان.

از حیث روش مطالعاتی سنتی است، از نظر مسئله‌‌هایی که برای او مطرح است سنتی است و مجموعاً ما مشخصه اصلی او را تصلب به یافته‌های گذشتگان و اصرار بر قداست آنچه هست تلقی می‌کنیم.

در مقابل این جریان، جریان دومی طی حدود ده سال اخیر در ایران ظهور کرده که درست در جهت مقابل جریان نخست عمل می‌کند، یعنی هیچ‌گونه ارزشی برای مواریث علمی خودی قائل نیست و آنچرا که از گذشته داریم همه را منفی و باطل تلقی می‌کند و یا مانع پیشرفت تلقی می‌کند.

به جای اینکه به ملاصدرا و ابن‌سینا فخر و مباهات کند و به خواجه‌نصیر طوسی و امثال این بزرگان اعتنا کند حتی اندیشه و آثار آنها را مانع پیشرفت و رشد تلقی می‌کند. یکسره دلباخته و دل‌سپرده افکار وارداتی است. اندیشه‌هایی که از بیرون مرزها فرا می‌رسد هرچه باشد از دیدگاه او مقدس و ارجمند است. همین‌قدر که گفته شود این مطلب را فلان غربی گفته است مقدس و علمی است و مطلوب است و برای او جاذبه دارد و ارزش است. مجموعاً می‌توان گفت که یک نوع الهیات وارداتی را ترویج می‌کند و یکسره اصالت را به مطالب نو، دیدگاه‌های نو و هرآنچه باشد می‌دهد و هرچه از گذشته است و احیاناً از حیث زمانی نو نیست آن را منفی تلقی می‌کند.

جریان متجدد و به غلط البته تعبیر به نواندیشی و نوگرایی می‌شود، به یک مفهوم هرگز اینگونه نیست که نوگرایی یکسره مثبت باشد و تنها این آقایان هم نواندیش و نوگرا باشند.

جریان سوم یک جریان بینابین است. جریان سومی هم هست که در حوزه علمیه قم شکل گرفته، پیشینه قریب به پنجاه ساله دارد و از دهه بیست این جریان با ظهور مرحوم علامه طباطبایی آغاز شده و با ظهور امام عزیز و شاگردان این دو بزرگوار ظهور کرده است و مشخصه این جریان سوم آن است که در عین احترام و اعتنا و التزام به ذخایر فکری و علمی خودی و در عین اشراف به مواریث علمی خودی، آگاهی و علم به مواریث غنی و ارزشمند خودی اینگونه نیست که از نوگرایی و نواندیشیدن گریز داشته باشد. اینگونه نیست که به محض اینکه چیزی به دیگری و ملت دیگری و اندیشه دیگری، مکتب دیگری و حتی مذهب دیگری انتساب داشته باشد آن را یکسره باطل تلقی کند. توجه او به ماقال است و نه به من‌قال.

جریان اول و دوم توجهشان به من‌قال است. جریان سنتی متصلب می‌گوید که گفته است تا من بگویم درست است. اگر از نام‌آوران شناخته کسی چیزی نقل شد برای او سند است. جریان دوم هم اگر از یک غربی چیزی نقل شد خرسند است و رضایت می‌دهد.

جریان سوم به ماقال توجه دارد، مطلب چیست. در نتیجه در عین اینکه بصیرت تمام به مواریث غنی گرانبهای خودی دارد، به اندیشه‌ها، دیدگاه‌ها، مکتب‌ها و منظرهایی که در اقصا نقاط جهان پیدا شده است نیز چشمی دارد و در صدد بازپیرایش ذخایر خودی، نقادی مواریث خودی و اخذ گوهرهایی که در این اقیانوس عظیم و در این قله فرازمندی که بزرگان ذره ذره روی هم انباشته‌اند و پدید آورده‌اند، درصدد اخذ این گوهرهاست و اصطیات مرواریدهاست، اما در عین حال هم به افکار دیگران توجه دارد و هم در صدد نوآوری و ابداع است. ابداع حقیقی. فکر می‌کند که اندیشه دینی زاینده و پویاست، مطابق با شرایط پاسخگو است. هرگز نمی‌ایستد و کهنه نمی‌شود. این تلقی جریان سوم از اندیشه دینی است.

نکات بسیاری را ثبت کرده‌ام که به اختصار به بعضی از آنها اشاره می‌کنم، بیشتر می‌خواهم به نقاط ضعف و آفاتی که متوجه جریان دین‌شناختی متجدد و مستغرب است اشاره کرده باشم. در اینکه هم جریان اول و هم جریان سوم نیازمند به نقد و آسیب‌شناسی است. یعنی همین جریان سوم که به نظر ما جریان درستی است هم به مبانی و مبادی و ذخایر خودمان توجه دارد، هم از افکار دیگران آگاهی دارد و هم درصدد نوآوری و گشودن گره‌های کور است. این هم نیازمند به نقد و ارزیابی است.

اما جریان دوم امروز در جامعه ما و پیش از این مقطع در ایران در دنیای عرب و پیش‌تر از آن در دنیای غرب برای تدین و عقاید دینی مسئله‌آفرین بوده است.

جریان دین‌شناسی متجددانه و به اصطلاح دین‌پژوهی نوع دوم مبتلای به مشکلات روش‌شناختی، منطقی و محتوایی فراوانی است. یعنی این جریان از حیث روش مطالعه دین، روش مواجهه با دین، روش طرح دین و همچنین از نظر محتوا و مباحث و مسائلی که به نام دین سخن می‌گوید و مطرح می‌کند دچار یک سلسله آفات و آسیب‌هایی است.

یکی از آن آسیب‌ها این است که شفاف سخن نمی‌گوید و موضع نمی‌گیرد و نه‌تنها شفاف سخن نمی‌گوید که در محاورات و ادبیات فکری خود به شدت تعمد بر غش علمی دارد، بنا دارد که مبهم سخن بگوید و ابهام‌آفرینی می‌کند. خلط مبحث و علوم می‌کند. امروز دانش‌هایی که نوعاً دانش‌هایی جدیدی تلقی می‌شوند در حوزه مطالعات دینی ظهور کرده‌اند. از جمله آنهاست آنچه که به آن دین‌پژوهی به مفهوم عام که یک رشته است می‌توانیم اطلاق کنیم که شامل دانش‌های مختلفی می‌شود. دین‌پژوهی شامل هر گونه مطالعه در دین و درباره دین می‌شود. پژوهش در دین است یا پژوهش درباره دین است. در متن دین، از دین یا فراتر از دین یا درباره دین مطالعه می‌کند. مجموعه دانش‌هایی که رسالتشان این است می‌توانیم دین‌‌پژوهی و دین‌شناسی نامگذاری کنیم.

ولی همین دین‌پژوهی شامل شاخه‌های گوناگونی است. فلسفه دین یک شاخه آن است. فلسفه دین عبارت از دانش جوانی است که کمتر از دویست سال از عمر آن می‌گذرد که در دین مطالعه می‌کند، فراموضوعی، فرادینی، برون‌دینی، اما عقلانی. مطالعه فرادینی عقلانی در دین می‌شود فلسفه دین. فیلسوفانه دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد و هیچ کاری با متن دین، و به اصطلاح ما کتاب و سنت ندارد. دین را مثل یک موضوع، همانطور که جامعه و تاریخ و حقوق و اقتصاد و هنر و علم را موضوع مطالعه قرار می‌دهند و از این رهگذر پدید می‌آید. فلسفه علم، یعنی آن مطالعه فیلسوفانه و عقلانی و برون‌موضوعی که موضوع آن علم است. فلسفه معرفت، معرفت‌شناسی و نظریه معرفت (Epistemology) یعنی اینکه معرفت موضوع مطالعه خودش قرار داده، فارغ از اینکه به چه چیزی برسد. فلسفه حقوق، حقوق یک دانش و رشته است و حقوق را موضوع مطالعه خودش قرار می‌دهد،‌ از بیرون حقوق و فلسفه‌ حقوق جزئی از علم حقوق نیست، فراتر از علم حقوق است. فلسفه اقتصاد، فلسفه سیاست، فلسفه هنر و سایر فلسفه‌های مضاف که به افزون بر بیست نوع می‌رسد. فلسفه دین هم از این سنخ است. پس مطالعه فراموضوعی و عقلانی درباره دین و نه در درون دین، مطالعه درون‌دینی نیست. شامل جامعه‌شناسی دین می‌شود، یعنی مطالعه عمل اجتماعی و فعل اجتماعی دین‌داران و معتقدان به دین. شامل روان‌شناسی دین می‌شود، یعنی مطالعه رفتار شخصی و تظاهرات‌ شخصی فرد دیندار. کنش و واکنش شخصی فرد دیندار. در جامعه‌شناسی دین کنش و واکنش جمعی دینداران مورد مطالعه قرار می‌گیرد، که این دو با جامعه‌شناسی دینی و روان‌شناسی دینی این دو فرق می‌کنند.

و مطالعه پدیدارشناسانه راجع به دین و مطالعه کارکردشناسانه دین و امثال اینجور مطالعات، مثلاً نظریه مارکس که می‌گوید دین افیون توده‌هاست یک نوع مطالعه جامعه‌شناختی درباره دین است.

راجع به منشأ دین، تعریف دین، قلمرو دین، اهداف دین، کارکرد دین و این قبیل مباحث را از منظر دانش‌های مختلف. مثلاً وقتی از منظر جامعه‌شناسی این مسائل را مطالعه می‌کنیم می‌شود جامعه‌شناسی دین. از پایگاه دانش روان‌شناسی مطالعه می‌کنیم می‌شود روان‌شناسی دین.

و مقوله جدیدی مصطلح شده با عنوان کلام جدید. کلام جدید البته چون دانش جدیدی است خیلی محل مطالعه و بحث است که تعریف آن چه می‌شود. بعضی گفته‌اند کلام جدید درواقع مسئله‌های کلام جدید است و دانش جدید نیست. مباحث نویی امروز در دنیا مطرح شده که باید دین را استنطاق کرد و به روش معبود کلامی برای آن پاسخ پیدا کرد، این می‌شود کلام جدید. بعضی کلام جدید را اینگونه تعریف کرده‌اند. مثلاً همین پلورالیسم دینی که یک مسئله فلسفه دین است اصالتاً به یک معنا جزء بحث‌های کلام جدید هم هست چون یک سئوال است که تعدد ادیان را چگونه توجیه می‌کنید؟ افرادی که پیرو ادیان مختلف هستند کدام حق‌اند؟ آیا حق و باطلی مطرح هست؟ این را هم در فلسفه دین می‌شود بحث کرد، آنجا که بحث می‌کنیم چرا ادیان متعدد می‌شوند. هم در کلام می‌شود بحث کرد، آنجا که از این زاویه می‌پرسیم که آیا تعدد ادیان اشکال دارد؟ رابطه پیروان ادیان مختلف چگونه باید باشد؟ این می‌شود بحث کلامی.

یک بار سئوال جدید و مسئله جدید نوپیداست که به کلام عرضه می‌کنیم و کلام غرض و غایت و موضوع آن عوض نشده، رسالت آن عوض نشده و هندسی معرفتی آن تغییر نکرده و روش مطالعاتی آن عوض نشده، کلام است. ولی مسئله‌ها جدید است. گاهی می‌گویند کلام جدید این است. بعضی می‌گویند کلام جدید دانش جدیدی است، اصولاً هندسه معرفتی آن عوض شده، ما دیگر نمی‌توانیم براساس پیش‌فرض‌های قبلی و پیش‌گمانه‌هایی که به صورت متعارف مطرح است و براساس مفروضات و اصول موضوعه قبلی و مبانی فلسفی قبلی بر آن اساس دین را مطالعه کنیم. هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است و گاه می‌گویند هدف کلام هم عوض شده است. بعضی می‌گویند یک یا دو یا چند و من پنج وظیفه برای کلام قائل هستم که جایی هم به اینگونه ندیده‌ام.

یکی آن رسالتی است که کلام دارد و دفاع از دین است. رسالت کلام دفاع از دین است. بعضی می‌گویند اینگونه نیست که کلام حتماً از دین دفاع کند. ممکن است کسی متکلم باشد ولی متأله نباشد. اهل کلام باشد ولی معتقد نباشد و دین را همدلانه مورد مطالعه قرار ندهد. این هم یک تفسیر از کلام جدید است که این نزدیک می‌شود به تعریفی که ما از فلسفه دین داریم که نوع سوم از تعریف و دسته سوم اصلاً کلام جدید را همان فلسفه دین می‌داند.

اینکه عرض کردم بین فلسفه دین و کلام جدید و کلام و مجموعاً دین‌پژوهی تفاوت‌هایی هست با وجود اختلافاتی که در تعاریف وجود دارد، این را عرض می‌کنم، یکی از آفاتی که متوجه دین‌شناسی متجددانه است این است که بین علوم خلط می‌کنیم. الان کسانی را در ایران می‌شناسیم که اینها به متکلمان جدید، دین‌شناسان جدید، نواندیشان دینی، نوگرایان دینی شهرت یافته‌اند یا این نام را خودشان روی خودشان گذاشته‌اند و ظاهراً مدعی‌اند که متکلم‌اند و متکلمانه و متألهانه با دین مواجه می‌شوند. اما هرگز اینگونه نیست. اینها با دین فیلسوفانه مواجه می‌شوند، فیلسوفانه به این معنا که دغدغه دینی ندارند. فرض را بر این نگذاشتند که دین و آموزه‌ها و گزاره‌های دینی حق است، باید دفاع کرد، باید فهمید و کشف کرد، کشف‌شدنی است و دفاع‌کردنی است و ثابت است. مثل یک فیلسوف و فلسفه دین که به هرحال یک دانشی است اصالتاً ملحد و مؤسسین و بنیانگذاران اولیه این دانش از حدود دویست سال پیش در غرب دانشمندان ملحد بودند، هرچند موحدان و متألهان نام‌آور بسیاری هستند که فیلسوف دین تلقی می‌شوند، به مفهوم جدید آن به عنوان یک دانش مدون جدید و نوپیدا.

آقایان از موضع یک فردی که هیچگونه دغدغه‌ای نسبت به باورهای دینی ندارد و هیچگونه همدلی نسبت به گزاره‌ها و آموزه‌های دینی ندارد با دین مواجه می‌شوند ولی هرگز این را اعلام نمی‌کنند.

من مایل نیستم اسم ببرم ولی هستند کسانی که از پرنویس‌ترین دین‌پژوهان ده سال اخیر ایران هستند یا پرنویس‌ترین دین‌پژوه ده سال اخیر به حساب می‌آید ولی می‌توان سوگند یاد کرد که حتی یک مقاله متکلمانه در این ده سال نوشته است. تمام مقالاتی که می‌نویسد از موضع فلسفه دین است و نه کلام، اما مردم، جوان‌ها و دانشجویان به تصور اینکه این بحث‌ها کلامی است و یک آدم معتقد می‌نویسد و از پایگاه دین دارد سخن می‌گوید ولی رأی او با دیگر متکلمان متفاوت است، او هم متأله است، و متعبد و اهل نماز است اینجور آثار را مطالعه می‌کنند و این نوعی خیانت و غش علمی است.

وجه و آفت دومی که این جریان را فرا گرفته و درواقع ذاتی این جریان است که عرض کردیم دین‌شناسی از نوع دوم و دین‌شناسی متجددانه اصولاً یک دین‌شناسی وارداتی است. اساس این جریان دیگرگرایی است. اصولاً آنچرا که از فرای مرزها برسد مقدس و ارزشمند است و علمی است و قابل اعتناست، هرچه می‌خواهد باشد. هیچ‌کسی مخالف ترجمه افکار، فرهنگ‌ها، دیدگاه‌ها، نظریه‌ها و آثار نیست، و کسی نمی‌تواند مخالف باشد چون به طور قهری اتفاق خواهد افتاد.

دست‌کم ما مسلمانان و ما شیعیان و ایرانی‌ها همیشه تجربه خوبی در این زمینه داشتیم. در مقاطعی اتفاق افتاده که با فرهنگ‌های دیگر دادوستدهای کلان کرده‌ایم با فرهنگ‌ها و اندیشه‌های دیگر در سطح جهانی. آن زمانی که این سیستم‌های ارتباطی پیچیده و پیشرفته نبوده و تئوری دهکده جهانی مطرح نبوده، در یک شرایطی که از این سوی عالم به آن سوی عالم رفتن قریب به محال تلقی می‌شد، ما آن زمان‌ها دادوستدهای کلان فکری و فرهنگی کرده‌ایم و هاضمه نیرومند اندیشه دینی ما توانسته اندیشه‌ها را بگیرد، سره را از ناسره بازشناسد و هضم کند و تبدیل کند و حتی تغییر ماهیت بدهد. تجربه طولانیی داریم و آن بیان معروف مرحوم علامه طباطبایی که بنیانگذار نواندیشی اصیل دینی از ده بیست تاکنون است، ایشان راجع به فلسفه ما فرمودند وقتی مسئله‌های فلسفه از یونان، مصر، ایران و از جاهای دیگر به دنیای اسلام منتقل شد و ترجمه شد به بیش از دویست مسئله نمی‌رسید، اما مسلمانان تا افزون بر هفتصد مسئله و قاعده و اصل و مبحث توسعه دادند. این قدرت را فرهنگ و اندیشه ما دارد و نگران این قضیه نیستیم.

ولی بحث در این است که یک جریانی بخواهد بی‌اعلام و مزورانه و به صورت غش در عمل علمی و کار علمی دست به ترجمه بزند، بدون اینکه مردم بدانند و منکر هم حتی باشد.

یکی از دوستان می‌گفت که واحد ترجمه گاه کلمه است، یعنی مترجم واژه به واژه متن را ترجمه می‌کند و در اصطلاح ترجمه ما به آن ترجمه تحت‌اللفظی می‌‌گوییم. گاهی واحد ترجمه پاراگراف است، گاهی واحد ترجمه فصل و کتاب است. یک کسی یک مقاله را ترجمه می‌کند. گاهی هم ترجمه یک دستگاه فکری است، یعنی یک نفر یکباره دستگاه‌واره اندیشه را ترجمه می‌کند و به جامعه منتقل می‌کند و بومی می‌کند و از آن خود می‌کند. یعنی یک دستگاه فکری را به نام خودش مصادره می‌کند و در مملکت مطرح می‌کند. آنچه که در جامعه ما توسط دین‌پژوهی متجددانه دارد رخ می‌دهد، ترجمه اعلام‌ناشده، مکتوم‌المتن، تک‌ساحتی، یک‌سویه و دستگاه‌واره است. این کلماتی که عرض کردم همگی مضمون دارد.

یک‌سویه است یعنی فقط افکار آنها باید ترجمه شود. مترجمی که ده بیست کتاب ترجمه کرده یک بار نیامده یک کتاب خودی را هم ترجمه کند و بگوید خیلی خوب باید اندیشه‌ها تبادل شود پس یک بار هم ما اندیشه خود را منتقل کنیم.

تک‌ساحتی است یعنی یک سنخ از اندیشه‌ها را ترجمه می‌کند. مکتب‌های خاصی را گزینشی، فلان جریان فکری، جریان شکاک و نسبیت‌گرا، فلان تفکر، فلان مسلک یک‌باره به صورت گزینشی و تک‌ساحتی. اینکه افکار مختلف و ترجمه‌های مختلف بیاید اشکال ندارد و اهل فن با آن مواجه می‌شوند.

مکتوم‌المتن است، هیچ‌وقت به شما نمی‌گوید من از کدام کتاب گرفته‌ام. ده جلد کتاب نوشته ولی جایی ارجاع نمی‌دهد که این مطلب را از کجا گرفته‌ام.

دستگاه‌واره است، یعنی یکسره یک مجموعه فکر و یک دستگاه فکری را منتقل می‌کند.

طبعاً همه چیز تغییر می‌کند. مبانی معرفتی فرق می‌کند. روش مطالعه فرق می‌کند، غرض و غایت فرق می‌کند. اینکه ملاحظه می‌فرماید می‌گویند که هندسه معرفتی کلام عوض شده یا اینکه کلام هرگز رسالت دفاعی ندارد. ولی اینجا باید این نکته را در محضر شما عزیزان که طلبه و دانشجو هستید یادآوری بشویم و این احساس خطر و هشدار را اعلام کنیم، که متأسفانه این جریان امروز در حوزه‌های ما دارد جوانه می‌زند و ظهور می‌کند. اگر در محیط دانشگاه باشد و چهار تا دانشجو چیزی بگویند خیلی ساده می‌شود با آنها مواجه شد. بعد وقتی بنیان‌ها و چارچوب‌ها و معیارها را هم و منطق‌ها را هم ویران می‌کنند، شما هرچه می‌گویید، می‌گوید قرائت‌ها مختلف است، شما آنطور فهمیدید. وقتی منطق را هم ویران می‌کند به این صورت می‌شود. آیا هر کسی صاحب قرائت است و هر کسی حق قرائت دارد؟ کدام قرائت؟‌ قرائت یعنی چه؟ دو تفاوت و دو مورد و یک قضیه می‌شود آیا نتیجه کلی از آن گرفت و مغالطات اینچنینی.

الان به نظر من بزرگترین تهدید در ایران و فراتر از ایران در جهان اسلام، ظهور و پویش بالنده و متأسفانه فزاینده این جریان دین‌شناسی متجددانه است که این کمابیش به بعضی حوزه‌ها هم راه پیدا می‌کند. گاهی بعضی طلبه‌ها مطالبی را می‌نویسند و می‌گویند که انسان به شگفت می‌آید.

من مشهد رفتم چندی پیش، گفتند یک جمعی از طلبه‌های محقق هستند شما هم می‌آیید یک جلسه‌ای با هم داشته باشیم، گفتم خیلی خوب است، منتها آن روز خیلی خسته بودم و عصری متوجه شدم که از خستگی نمی‌توانم حضور پیدا کنم، پیغام دادم که این مشکل را دارم و اجازه بدهید یک وقت دیگر که آمدم. بعد یک کسی آمد و گفت خوب شد که شما نپذیرفتید برای اینکه آن آقایان که معمم و طلبه‌اند و صاحب مقاله‌‌اند و مجله منتشر می‌کنند اصلاً به هیچ چیز پایبند نیستند، گفتند آنچه که شما می‌گویید ضروری دین از نظر آنها متزلزل است و زیر سئوال رفته است. بعد با یکی از دوستان برخوردم، گفت من با جمع یک بار بحث کردم و دیدم که روی مسائل خیلی اساسی، مثلاً فرض کنید نبوت عامه سئوال دارند که چه کسی گفته است که هر جامعه‌ای باید نبی داشته باشد. می‌گفت من هرچه خواستم با آنها بحث کنم دیدم اصلاً اصول موضوعی بین ما و آنها نیست که بگوییم تا اینجا با هم توافق داریم و از اینجا به بعد را بحث کنیم.

نگرانی اساسی ما این است و بدتر از همه اینکه این مباحث در پوشش و پناه جریان‌های سیاسی مطرح می‌شود. و لذا شما تا چیزی می‌گویید می‌گویند راستی یا چپی؟ تا یک کسی چیزی می‌گوید، هرچه بی‌ربط و یاوه سریع به یک جریان سیاسی پناه می‌برد. در آن صورت دیگر روزنامه در اختیارش هست، مجله هم در اختیارش هست، امنیت هم پیدا می‌کند و از او پشتیبانی هم می‌شود و امکانات هم فراهم است.

این نگرانی اساسی است که باید به آن توجه کرد. انشاءالله خدا توفیق بدهد که جلساتی از این دست همچنان در تهران دائر کنیم و در خدمت دوستان طلبه و دانشجو باشیم، و تجربه‌‌ای بوده که در قم توسط پژوهشگاه انجام پذیرفته و به حمد الله موفق بوده، در مشهد، در اصفهان و در جاهای مختلف و تهران که بیش از همه محل هجمه است و بیش از همه هم نیازمند است و شما انشاءالله با حضورتان مدد کنید و اساتید بزرگواری مثل استاد عزیزمان، فیلسوف به معنای دقیق و صحیح و منصفانه و عالمانه و واقعی کلمه، فیلسوف نواندیش، پیشگام و حکیم بصیر، فیلسوف شجاعت و غیرت، حضرت آیت‌الله استاد مصباح یزدی، مدد کنند با حضورشان و تشویق ما بتوانیم این جلسات را انشاءالله پربار و پرشور اداره کنیم، بلکه اندکی از تکلیف عظیمی که بر دوش ماست انشاءالله ادا شود. ما از محضر استاد عزیز سپاسگزاریم که از سر تفقد و محبت دعوت ما را پذیرفتند با وجود اینکه بسیار مشغله دارند. ولی تشریف آوردند. ایشان هم قصد قربت کردند و هم خدا مدد کرده است. در غربت اسلام و مظلومیت ولایت و در شرایط جنگ احزاب پیچیده و در زیر شلاق‌های خشونت پیچیده و پنهان، شهامت و غیرتی می‌خواهد که انسان سینه سپر کند و به میدان بیاید و از دین و غربت دین و مظلومیت ولایت دفاع کند. خداوند متعال سایه ایشان مستدام بدارد و ما را دهه‌ها از محضر پرفیضشان بهره‌مند بدارد انشاءالله.

یادگار علامه طباطبایی و جایگزین استاد علامه شهید مطهری هستند و به هرحال نادره دوران هستند. ما معادل و مشابه ایشان را متأسفانه نداریم و اگر داشته باشیم شاید یکی دو مصداق دیگر باشد. من از اینکه در محضر ایشان گستاخی می‌کنم پوزش می‌طلبم، ایکاش در غیاب ایشان بود تا می‌توانستیم حرف دلمان را مطرح کنیم.

این ایام موضوع تحول در علوم انسانی مطرح است. قبل از طرح چند نکته پیاپی و پیوسته‌ای که در این زمینه بناست عرض کنم، این نکته پیشینی را می‌گویم که همه قبول داریم، شرافت علم به موضوع آن علم بسته است و در فلسفه و علم کلی، الهیات بالمعنی‌الاخص و یا در کلام می‌گوییم چون موضوع درحقیقت الوهیت است و مباحث لاهوتی، این دانش شرف ذاتی دارد نسبت به همه دانش‌ها چون موضوع آن، شرف ذاتی و برتری بر همه موضوعات دیگر علوم دارد. در علوم انسانی هم می‌شود گفت که چون انسان اشرف مخلوقات است، بعد از الهیات، چون موضوع علوم انسانی، انسان است و اشرف علوم است.

از یک زاویه دیگر با نگاه اسلامی به انسان و در نگرش انسان‌شناختی اسلامی می‌توان گفت انسان‌شناسی جزئی از الهیات است و انسان مجلای الهی است و به این اعتبار، مرتبه این دسته از علوم، نظیر و یا قرین به مرتبه الهیات است.

دیگر علوم به حس و محسوسات و فیزیک و وجه فیزیکال وجود عنایت دارند و می‌پردازند، نیازهای فیزیکی، حسی، مادی و صوری و دنیوی صرف انسان را برمی‌آورند ولی علوم انسانی اگر علوم انسانی باشد به وجه متافیزیک و فطرت و وجه ذاتی انسان اهتمام دارد و نیازهای ذاتی و ماهوی واقعی آدمی را برمی‌آورد.

این نکته را مقدمتاً عرض کردم، ولی چند نکته را که به هم پیوسته هستند، در اهمیت تحول در حوزه علوم انسانی عرض می‌کنم. در فلسفه علم یکی از مسائل مهم، آن مبحثی است که ما طلبه‌ها با تعبیر تمایز علوم با آن آشنا هستیم. نزاع‌های دیرینی است که تمایز علوم به چیست؟ آیا به موضوع است؟ آیا به غایت است، آیا به روش است؟ و به چه چیزی است؟ چه زمانی یک علم، علم تلقی می‌شود؟ چه زمانی یک علم مستقل می‌شود؟ در توسعه معرفت و تجزیه آن، مستقل می‌شود؟ در توسعه معرفت و تجزیه آن چه زمانی یک حوزه معرفتی چونان یک دستگاه مستقل به مثابه یک علم انگاشته می‌شود؟ تمایز و جدایی یک معرفت یا حوزه معرفتی از دیگر حوزه‌ها به چیست؟

مطلع هستیم یکی از خطاهایی که شایع است و گاه بعضی بزرگان هم دچار آن می‌شوند، خلط میان علوم حقیقی و علوم اعتباری است و نزاع می‌کنند و تلاش می‌کنند، حتی در علوم اعتباری هم چونان علوم حقیقی داوری کنند و یک بار می‌شنوند که بزرگی همچون امام(ره) می‌فرمایند علم اصول موضوع ندارد، تا وحدت و انسجام آن و هویت آن و از سوی دیگر تمایز آن با دیگر علوم به موضوع آن باشد، تعجب می‌کنیم. طبعاً علوم حقیقی با علوم اعتباری تفاوت‌های بسیاری دارند و یکی از نقاط تفاوت آنها در همین مسئله تمایز علوم است. علوم حقیقی دارای موضوع حقیقی هستند و علوم اعتباری دارای موضوع اعتباری‌اند و موضوع آنها اعتباری‌ست.

در مسئله تمایز علوم از یکدیگر طبعاً بین دو دسته از علوم نمی‌توان به حکم واحد، حکم کرد، هم در علوم حقیقی و هم در علوم اعتباری مُصر باشیم که تفاوت و تمایز احیاناً در موضوع است، بسی بتوان گفت در علوم حقیقی توقع می‌رود که تمایز علوم به موضوع باشد، اما مثلاً در علوم اعتباری اگر تمایز را به اغراض بدانیم ایرادی ندارد و حتی کمتر از اغراض.

علوم انسانی در زمره علوم حقیقی است، چون موضوع آن یک حقیقت نفس‌الامری است و طبعاً هویت این دسته از علوم را موضوع آن تعیین می‌کند. تشخص و تمایز این علوم در گروه موضوع آنهاست. درنتیجه بسته به اینکه ما چه تلقیی از انسان داشته باشیم، علوم انسانی متناسب با آن تلقی را فراچنگ خواهیم داشت و این مکتبی که برای انسان هویت عبداللهی و خلیفهًْ‌اللهی قائل است. من اینجا تذکر می‌دهم که تصور می‌کنیم مرتبه متعالی آدمی به این است که از او به خلیفهًْ‌الله تعبیر کنیم. معمولاً در مقابل نظریه‌های اومانیستی و در بیان مرتبت و منزلت و مِکانت انسان در نگاه اسلام، می‌گوییم اسلام، انسان را خلیفهًْ‌الله می‌داند، یعنی مرتبه بالایی است. ولی غالباً غافل هستیم از اینکه مرتبه خلیفهًْ‌اللهی سرچشمه می‌گیرد از یک مرتبه دیگری که حقیقی‌تر است و نتیجه آن مرتبه است، آن وجه است یا آن هویت و وصف است. و آن وصف و شأن و هویت عبداللهی انسان است. هرچه عبدالله‌تر، خلیفهًْ‌الله‌تر است. درحقیقت شأن اساسی انسان را ما در عبادت و عبودیت او می‌دانیم. چون عبدالله است مهم است. چون عبدالله است خلیفه خداست، گرچه مستحضر هستید که آیات بیست و نه تا سی‌وچهار سوره بقره محل بحث و نزاع است و نظری آنجا علامه طباطبایی دارد که مقام خلیفهًْ‌اللهی مال همه انسان‌هاست و بحث از نوع انسان است، بعضی گفته‌اند مراد در آنجا فقط آدم(ع) است، و ایشان استدلال می‌کند که سفک دماء و فساد که آدم(ع) مرتکب نشد، همه و دیگران مرتکب می‌شوند. بنابراین شأنی که آنجا آمده است مربوط به همه انسان‌هاست. اما این استعداد و قوه است و فعلیت آن به تحقق مرتبه عبداللهی است.

آیا مکتبی که برای انسان هویت و مرتبت عبداللهی ـ خلیفهًْ‌اللهی قائل است، با آن مکتبی که انسان را خودبنیاد می‌انگارد و او را گسسته از کانون هستی و آگاهی و بریده از جهان ملاحظه می‌کند و او را خودبنیاد می‌انگارد و به تعبیر عامیانه یک موجود از زیر بته بیرون آمده. کس و کار و تیره و تبار ندارد در هستی. و شأن آدمی را تا حد یک نوع از حیوان تنزل می‌دهد، همه هم و غمّ و کوشش و کشش و تلاش و جوشش آدمی را در تأمین شکم و شهوت او می‌پندارد، این دو دیدگاه آیا می‌توانند یک نوع علوم انسانی داشته باشند؟ آیا بر این دو پایه اگر بناست، علوم انسانی، علوم انسان باشد، محور و مدار در علوم انسانی نگاه به انسان باشد، بنا باشد که ما علوم انسانی را برگرفته از انسان‌شناسی داشته باشیم، آیا این دو مبنا هیچ‌ تفاوتی با هم نخواهند داشت که علوم انسانی بر کدام از این دو مبتنی باشد؟ ظاهراً روشن است که علوم انسانی اگر مبتنی بر نگاه اول باشد، طوری و در نگاه دوم طرزی دیگر خواهد شد.

فاصله بین دو گفتمان و دو پارادایم معرفتی مبتنی بر آن دو مبنا و زیرساخت و دو نگاه به انسان، فاصله بین دو دانش است که موضوعشان با هم متفاوت باشد. اگر بناست تمایز علوم به تفاوت موضوع آنها باشد، تلقی و تعریف از انسان در مکتب ما و در اسلام با تلقی و تعریف آن در تفکر غربی آنقدر متهافت و بلکه متناقض و پارادوکسیکال است که علم مبتنی بر هریک از این دو درست مبتنی مانند علم مبتنی بر دو موضوع است. اشتراک لفظی بین انسانی که اسلام می‌گوید با انسانی که غرب مطرح می‌کند وجود دارد، اشتراک معنوی و ماهوی نیست.

درنتیجه علوم انسانی غربی با علوم انسانی اسلامی و دینی دو علم‌اند و دو عالم‌اند. من اخیراً از بعضی اساتید شنیدم که چرا با علوم انسانی مخالفت می‌‌کنیم و با علم مخالفت می‌کنیم، چرا می‌خواهیم علوم انسانی را برچینیم؟ یا محدود کنیم؟ چه تفاوت می‌کند، علوم انسانی، علوم انسانی است. علم، علم است و علم دینی و غیردینی ندارد. من خیلی تعجب کردم که چطور این‌گونه تلقی‌ها در دانشگاه‌های ما توانسته راه پیدا کند و مطرح شود، چه کسی با علوم انسانی مخالفت می‌کند؟ مگر مخالفت با علوم انسانی قراردادی است و علوم انسانی قراردادی است که کسی بتواند مخالفت کند و مگر می‌شود علوم انسانی را برچید.

علوم انسانی از نوع علوم حقیقی است. ما اصلاً با علوم انسانی زندگی می‌کنیم. علوم انسانی همان انسان است، انسان نظری است، همان‌گونه که فرهنگ علوم انسانی انضمامی است. ابعاد و مسائل انسان آنگاه که به نحو نظری توصیف شود، می‌شود علوم انسانی. آنگاه که علوم انسانی در صحنه حیات آدمی تحقق پیدا کند، می‌شود فرهنگ. فرهنگ، علوم انسانی انضمامی است، علوم انسانی، انسان انتزاعی است. کسی سر مخالفت با علوم انسانی ندارد. مخالفت با علوم انسانی، مخالفت با انسانیت است. بحث بر سر علوم انسانی نیست. کسی با علوم انسانی مخالفت نمی‌کند، با پاره‌ای نظریه‌ها و مکتب‌ها در برخی از رشته‌های علوم انسانی ما مسئله داریم. اگر حسابداری جزء علوم انسانی به حساب بیاید، کسی با حسابداری مشکل ندارد. همه رشته‌های علوم انسانی مسئله ما نیستند. جامعه‌شناسی، حقوق، تا حدی مدیریت، روان‌شناسی و علوم تربیتی، این چند علم هستند که مشکل داریم. مشکل ما هم در آن نگاه مبنای به علم است. در مقاله مختصری که با عنوان معیار علم دینی نوشتیم، هشت معیار، که به دو دسته ماهوی و هویتی تقسیم شده‌اند برای دینی تلقی شدن علم آنجا عرض کردیم. علم دینی، کدام علم است؟ معیار علم دینی چیست؟ یکی از معیارها آن است که گزاره‌های علمی از نصوص به دست بیاید. ما گزاره‌های علمی فراوانی در آیات و روایات داریم. این معیار، معیار نصی و منصوص است. اینکه متافیزیک علم دینی باشد یا غیردینی، از آنجا علم دینی و غیردینی آغاز می‌شود. غایت، روش و منطق موجه و معتبری که دین به آن اعتبار بخشیده باشد، اگر به کار بسته شد و دانش به دست آمد می‌شود دینی. ما با علوم سر ناسازگاری نداریم و نمی‌شود با علوم انسانی مخالفت کرد. اصولاً علوم انسانی مخالفت‌بردار نیست. در اختیار ما نیست، تحت اراده ما نیست، از جنس علوم نظری و حکمت نظری است و خارج از اراده آدمی‌ست. نمی‌خواهیم قرارداد کنیم. علم به یک بخشی از تکوین است. مسئله این است که «کدام انسان و کدام علوم انسانی».

علوم انسانی اگر چنین است که بسته به انسان‌شناسی است و در گرو انسان‌شناسی است، اگر انسان‌شناسی اسلامی بود و انسان اسلامی دیده شد، علوم انسانی، اسلامی خواهد شد. بنا نیست همه مطالب را از نصوص و ظواهر آیات و روایات استفاده کنیم، هرچند که بسیار است، اما بنا بر این نیست و تنها معیار علم دینی هم این نیست. شما اگر با منطق دینی و منطق معتبر و موجه از نگاه دین با حقیقت شدید و تولید معرفت شد این دینی است. اصول فقه ما که اصیل‌ترین علم ماست و فقه ما که ناب‌ترین دانش دینی ماست، مگر مولود اصول و اصول مگر همه قواعد و گزاره‌های آن مستند بر آیات و روایات است؟ بسیاری قواعد عقلی در آن است، بسیاری قواعد عقلایی در آن است.

اما علوم انسانی در گرو انسان‌شناسی است. به تعبیر دیگر علوم انسانی هویتش را از فلسفه علوم انسانی به دست می‌آورد. فلسفه علوم انسانی، نگاه فلسفی به انسان است و فلسفه انسانی است، به این ترتیب انسان‌شناسی جزئی از اسلام‌شناسی است و انسان‌شناسی اسلامی مثل خداشناسی و هستی‌شناسی اسلامی است. جهان‌شناسی اسلامی جزئی از اسلام‌شناسی است. جزئی از کلام است. به زبان زمان اگر بخواهیم مراجعه کنیم، ملاحظه می‌کنید، علامه شهید استاد مطهری، مؤسس کلام جدید ایرانی ـ شیعی و ایرانی ـ اسلامی، مجموعه جهان‌بینی ایشان را ملاحظه کنید، برای اولین‌بار یک فصلی از کلام را گذاشت انسان‌شناسی. ایشان با توجه این کار را کرد. آقای مطهری به نظر ما مؤسس کلام جدید شیعی است و خودآگاهانه این تأسیس را انجام داده است. کلامِ شیعیِ عقلیِ معطوف به اجتماع، معطوف به رفتارهای جمعی انسان و حیات اجتماعی انسان، کلام اجتماعی است. شاخص‌هایی است که کلام ایشان دارد. ایشان در یک مقاله‌ای این طرح را مطرح می‌کند که ما به کلام جدید نیازمندیم و کلام جدید باید دارای این ویژگی‌ها باشد و از جمله فصل انسان‌شناسی را جزئی از کلام قلمداد می‌کند‌، بعد مجموعه جهان‌بینی و عدل الهی و امثال این کتاب‌ها را تدوین می‌کند که درحقیقت نمونه‌هایی از کلام جدید مؤسَس ایشان به حساب می‌آید.

علوم انسانی یا تحول در علوم انسانی در گرو انسان‌شناسی دینی است. انسان‌شناسی بخشی از اسلام‌شناسی است و لذا کار اسلام‌شناسان است. پایداری انقلاب، رهبری معظم و فرهیخته فرمودند که در گروه تحول در دانشگاه‌هاست و اسلامی شدن دانشگاه‌ها. اسلامی شدن دانشگاه‌ها هم در گروه اسلامی شدن علوم انسانی. ما با فیزیک و شیمی مشکل اول نداریم، گرچه حتی فیزیک و شیمی اسلامی نیز به عقیده من غیر از فیزیک و شیمی سکولار است. آنجا هم سکولار و دینی داریم ولو بسیاری افراد نپذیرند و یا احیاناً استهزاء کنند که مثلاً آب اسلامی و غیراسلامی مگر داریم؟ ما حالا در حوزه علوم انسانی که کمتر کسی می‌تواند انکار کند که دینی و سکولار دارد بحث می‌کنیم. اگر دانشگاه‌های ما اسلامی شد دوام و قوام انقلاب تضمین شده است والا روی آب هستیم. سی سال هم گذشته. اسلامی شدن دانشگاه‌ها در گروه تولید علوم انسانیِ اسلامی است. تولید علوم انسانیِ اسلامی هم منتظر حوزه است.

در همایش ملی نخبگان بحث داشتم بعد از سخنرانی پرسش و پاسخ بود که چند سئوال کردند من خواستم تلویحاً پاسخ بدهم دیدم نمی‌شود، گفتند چه کسی باید مشکل علوم انسانی را حل کند که در جمع ناچار شدم بگویم حوزه، حوزه باید وارد صحنه شود. همه چیز، دین مردم، انقلاب، نظام و استقلال ایران در گروه تولید علوم انسانیِ اسلامی است. حوزه الان مسئولیت و رسالت سنگینی بر دوش دارد. رسالت تاریخی که هیچ‌وقت تاریخ چنین فرصت و رسالت ثقیلی بر دوش حوزه نیافتاده بوده.

حوزه باید چه کار کند. چند پیشنهاد می‌دهم. ما آن اهتمامی که به امر عامه مردم داریم که البته در حد کفایت نیست، به مسائل نخبوی و نخبگان حوزه ما اهتمام ندارد. حل معضل علوم انسانی، حل بزرگ‌ترین معضل جامعه نخبوی ایران است. واگرنه همه چیز به باد خواهد رفت.

ما کارهای اساسی باید انجام بدهیم؛ باید رشته‌های تخصصی را در حوزه گسترش بدهیم. چرا سخت می‌گیریم و تعلل می‌کنیم؟ البته ما از آقایان تشکر می‌کنیم و همین‌جا اعلان می‌کنم که دوستان ما در حوزه قم همین هفته مجوز تأسیس آموزش عالی حوزوی را به حوزه علمیه امام رضا(ع) دادند که این امتیاز بسیار بزرگی است به جهت توسعه رشته‌های تخصصی چون در کل کشور دو مؤسسه فعلاً بیشتر نداریم، مؤسسه‌ای که تحت اشراف آیت‌الله جوادی آملی دام ظله مجوز گرفته و یکی هم حوزه علمیه امام رضا(ع) که از دوستان تشکر کنیم.

ولی در کلان عرض من این است که راهکار همین است. ما باید رشته‌های تخصصی در حوزه علوم انسانی با مبانی و منطق اسلامی به سرعت توسعه بدهیم. مدینین دانشگاهیان که بسیار هم هستند، هرچه هم که باشند در همان قلمرو و فضا و فرهنگ درس خوانده‌‌اند. در غرب درس خوانده‌‌اند یا کتب ترجمه غربی یا نظریه‌های ترجمه‌شده غربی را می‌خوانند. نمی‌توان توقع داشت که آنها علوم انسانیِ اسلامی تدوین کنند و خودشان هم چنین ادعایی ندارند. الان این مهم نظیر واجب عینی است برای حوزه و حوزویان. بر اشخاص کفایی است، بر کل حوزه واجب عینی است.

۱٫ طراحی منطق استنباط و اصطیاد علوم انسانی

۲٫ تولید فلسفه‌های علوم انسانی مستند به نصوص و منطق معتبر دینی

۳٫ تولید نظریه‌های علوم انسانی

۴٫ توسعه رشته‌های تخصصی برای تربیت مدرس و محقق متخصص علوم انسانی ـ اسلامی

۵٫ تألیف متون درسی دانشگاهی. می‌گوییم چرا جوانان و دانشگاهیان سکولار بار می‌آیند، به نظر من ما مقصر هستیم، چند متن درسی ما تهیه کردیم و در اختیار دانشگاه گذاشته‌ایم؟ یکی از دانشگاه‌های سراسری ما را چند سال پیش دعوت کرد و گفتند دو هزار و صد عنوان متن درسی ماست، هشتاد درصد آنها به درد نمی‌خورد. ما دست استمداد به سمت شما دراز می‌کنیم، شما همه اینها را تدوین و جایگزین کنید.

تولید متون درسی، تربیت مدرسان و توسعه رشته‌های تخصصی برای اینکه مدرس تربیت کنیم. باید مدرس مؤمن تربیت کنیم. اگر مدرس مؤمن نبود، قرآن تدریس کند از آن شرک بیرون می‌آید. اگر استاد متدین بود، اگر نیچه تدریس کند که شعار او خدا مرده است بود، مؤمن تربیت می‌کند. مدرس خیلی نقش دارد و ما باید به دانشگاه‌ها مدرس بدهیم ولی طلبه‌های ما نباید بروند و دانشگاهی بشوند، طلبه باید برود و به دانشگاهیان درس بدهد. نرود دانشگاهی بشود و عضو هیأت علمی معمم شود و هیچ خاصیت طلبگی نداشته باشد. ریشه را در حوزه حفظ کند، وابسته به حوزه باشد و درس بدهد و دوباره بازگردد به حوزه. بگویند استاد حوزه علمیه آمده است و در دانشگاه درس می‌دهد. نه اینکه مثل بعضی دوستان ما که به دانشگاه‌ها رفته‌اند و تنها لباسی بر تنشان مانده است. این خود یک آفت است.

۶٫ استقراء و اصطیاد کهن که در منابع ما فراوان است. مرحوم آقای جعفری اهل ادبیات و فلسفه بود و می‌گفتند که تمام نظریه‌های علوم انسانی را از همین ادبیات فارسی می‌شود اصطیاد کرد و درآورد و درست هم می‌گفت. بنده هم تأیید می‌کنم. روزهای آخر ایشان خیلی ناراحت بود و می‌گفتند که من هرچه می‌گویم کسی گوش نمی‌کند، گفتم یک جمعی را راه می‌اندازیم برای کار که ارتحال ایشان پیش آمد. بعد از ارتحال دیدم که نامه مفصلی برای آقا نوشته‌اند و همین مطلب را مطرح کرده‌اند.

منابع ما پر از نظریه‌ها است که باید اصطیاد و استخراج و طبقه‌بندی شود و برود در متون درسی فعلی. ما نمی‌گوییم نظریه‌ها و مکاتب علوم انسانی دیگر را تدریس نکنیم، بلکه می‌گوییم نظریه‌های خودمان را هم تدریس کنیم.

۷٫ باید نهضت نقد بومی و بیگانه راه بیاندازیم. جرأت نقد داشته باشیم

۸٫ مطالعات تطبیقی و بینامکاتبی

۹٫ تأسیس کرسی‌های تخصصی نظریه‌پردازی در حوزه علوم انسانی

۱۰٫ تشکیل قطب‌های علمی

۱۱٫ انتشار مجلات علمی ـ تخصصی در حوزه علوم انسانی از پایگاه حوزه، یعنی طلبه‌ها بنویسند و مدرسه‌‌های ما منتشر کنند و دانشگاه‌ها که البته آنها هم باید چنین کنند. اما جایی که توقع می‌رود تولید معرفت اسلامی در قلمرو علوم انسانی بکند حوزه است.

رسالت بسیار سنگین است ولی من می‌دانم بزرگ‌ترها حاجت به این مباحثی ندارند ولی می‌دانم طلبه‌های جوان این مطالب را می‌گیرند و در ذهنشان می‌ماند. من خاطرات زیادی دارم که بزرگان یک مطلبی را مطرح کردند و در ذهن من جرقه زد و هنوز در ذهن من باقی است و گاهی احساس می‌‌کنم منشأ بسیاری از چیزها شده است.

امیدواریم خداوند متعال به همه ما توفیق انجام وظیفه چنان که شاید و باید کرامت فرماید.

با توجه به عنوان سخنرانی من، در این جلسه قصد دارم مبانی فرهنگ الگویی را که شایسته‌ی تحقق است و با الگوی اسلامی ـ‌ ایرانی کاملاً سازگار است تبیین کنم. همچنین اشاره‌ای هم به مختصات چنین فرهنگی خواهم داشت.

این مبحث را در سه بخش می‌توان مطرح کرد:

ـ بیان مسئله و طرح پرسش‌های اساسی بحث؛

ـ روش‌شناسی کشف و وصف فرهنگ الگو، برین و مطلوب؛

ـ اشاره به مختصات این فرهنگ.

در اینجا مراد ما از «مبانی» پیش‌انگاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی «نظریه‌ی فرهنگ» است و دیدگاه‌های ما در «فلسفه‌ی فرهنگ» مبانی فرهنگ مطلوب خواهد بود؛ یعنی «مناشی» و سرچشمه‌هایی که فرهنگ الگو و مطلوب برآیند آن است.

تعریف فرهنگ

مراد ما از فرهنگ عبارت است از: «طیف گسترده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و علایق و کنش‌های انسان‌پی، جامعه‌زاد، هنجاروش و دیرزی که معنابخش و جهت‌دهنده‌ی ذهن و زندگی آدمی است»

مجموعه‌ی این بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها، کنش‌ها به همراه اوصاف و کارکردهایی که به آن اشاره کردیم، آنگاه که چونان «طبیعت ثانوی» و «هویت جمعی» طیفی از انسان‌ها در «بازه‌ی زمانی» و «بستر زمینی» معینی صورت بسته باشد «فرهنگ» قلمداد می‌شود.

در این تعریف نزدیک به بیست عنصر و نکته وجود دارد که در این جلسه جای شرح آن نیست، و البته توضیح این عناصر به صورت مقاله‌ای در مجله‌ی «راهبرد فرهنگ» چاپ خواهد شد.

در اینجا قصد نداریم از بنیادهای فرهنگی الگو بحث کنیم، بلکه قصد داریم بنیادهای «فرهنگ مطلوب» را مطرح کنیم.

پرسش‌های قابل طرح در ذیل مبانی فرهنگ الگوی پیشرفت اسلامی ـ ایرانی به این شرح است:

آیا فرهنگ را می‌توان به شایا و ناشایا، درخور و نادرخور، روا و ناروا، متعالی و منحط، پیشرفته و ناپیشرفته تقسیم کرد؟ و یا اینکه قیاس‌ناپذیر هستند و حسن و قبح فرهنگی نسبی و تابع عناصر فرافرهنگی است؟

آیا می‌توان گفت این فرهنگ خوب است، آن فرهنگ بد است؟ این فرهنگ متعالی است، آن فرهنگ متدانی است؟ و یا فرهنگ هرآن‌چیزی است که جامعه‌ای آن را پذیرفته و خوشایند اوست و ممکن است جامعه‌ی دیگری آن را نپسندد؟

آیا معیارها و ملاک‌های مطلقی که در عین حال فرافرهنگی نیز باشند در اختیار داریم که با آن فرهنگ را ارزیابی کنیم؟ به تعبیر دیگر آیا «ابرارزش‌ها»یی که خودْ بر فرهنگ حاکم هستند و می‌توان فرهنگ را آنها سنجید در اختیار داریم؟

آیا فرهنگ شایا و ناشایا تک‌تراز و بسیط است یا ذومراتب است؟ اگر پذیرفته شود که فرهنگ به دو دسته‌ی «متعالی» و «منحط» تقسیم می‌شود، آیا اگر فرهنگی متعالی شد، یک الگو و سطح دارد و فرهنگ منحط نیز تنها یک مصداق دارد؟ یا انحطاط و تعالی در فرهنگ می‌تواند به مراتب مختلف طبقه‌بندی شود؟ ممکن است فرهنگی در دسته‌ی فرهنگ‌های متعالی قرار گیرد، اما در تراز پایین‌تر، و فرهنگ دیگری نیز در همین دسته است اما در افقی بالاتر.

اگر فرهنگ‌ها به شایا و ناشایا، مطلوب و نامطلوب، متعالی و منحط و پیشرفته و ناپیشرفته تقسیم می‌شوند، و ملاک یا ملاک‌های حسن و قبح فرهنگی مطلق است، معیارهای شایایی و ناشایی و ملاک‌های حسن و قبح فرهنگ کدام‌اند؟ و شیوه‌های سنجش آن کدام هستند؟

اگر بگوییم فرهنگ به «منحط»‌ و «متعالی» تقسیم می‌شود، با چه معیار و ملاکی می‌توان این دو دسته را از هم بازشناخت و تفکیک کرد؟ آیا شیوه‌هایی وجود دارد که بتوان با دسته‌بندی پاره‌ای از معیارهای حسن و قبح، فرهنگ‌های منحط را از متعالی تفکیک کرد؟

اگر شایایی و ناشایایی فرهنگ مقوله به تشکیک و ذومراتب است و می‌توان شایا را به برتر و فروتر طبقه‌بندی نمود، شیوه‌ها و معیارهای طبقه‌بندی آن چیست؟ به دنبال آن آیا بین مراتب فرهنگ متعالی و منحط نیز معیاری وجود دارد که بتوان آنها را نیز از یکدیگر تفکیک کرد؟

آیا فرهنگ (هرچند برین و متعالی) به سازا و ناسازا، فراخور و نافراخور تقسیم می‌شوند؟ آیا ممکن است یک فرهنگ متعالی با جامعه‌ای سازا باشد ولی همین فرهنگ متعالی فراخور جامعه‌ای دیگر نباشد؟ به تعبیر دیگر اگر ما در اینجا الگوی پیشرفت اسلامی ـ ایرانی طراحی می‌کنیم، به این صورت نیست که بگوییم یک فرهنگ اسلامی مطلق داریم که آن فرهنگ مطلق را مثلاً در عراق و یا جامعه‌‌ای دیگر هم می‌توان کلیشه کرد؟

البته توجه داشته باشیم که در خلال و با لحن سؤال پاسخ‌ها را نیز تلقین می‌کنیم. روشن است که وقتی جوامع تحت عوامل و ابرارزش‌های متعددی شکل می‌گیرند و فرهنگ نیز از مناشی و سرچشمه‌ها و آبشخورهای بی‌شماری به دست می‌آید، طبعاً در فرهنگ‌ها و عوامل سازنده‌ی هر جامعه تفاوت وجود دارد و یک نوع فرهنگ (هرچند متعالی) نمی‌تواند به کار همه‌ی جوامع بیاید.

اگر فرهنگ‌ها به سازا و ناسازا، فراخور و نافراخور تقسیم می‌شوند، معیار یا معیارهای فرهنگ سازا و فرهنگ ناسازا کدام است؟ برای مثال ما یک فرهنگ اسلامی در اختیار داریم، چگونه می‌توانیم تشخیص دهیم که این الگو از فرهنگ اسلامی به درد ایران می‌خورد، الگو و مدل دیگری به درد عراق می‌خورد و مدل و الگوی دیگری به کار مصر یا لیبی می‌آید، و البته همگی اینها اسلامی هستند، زیرا فرهنگ‌ها هم سرچشمه‌ی مشترک دارند و هم سرچشمه‌ها و مناشی و منابع متفاوت.

به نظر ما تمامی فرهنگ‌ها حتی فرهنگ‌های موجود در جوامع سکولار و الحادی مطمئناً از فطرت انسانی سرچشمه می‌گیرند، و ردپای فطرت حتی در یک جامعه‌ی الحادی نیز وجود دارد، اما در یک جامعه‌ی اسلامی طبعاً سهم فطرت در ساخت فرهنگ بسی شدیدتر و غلیظ‌تر است و به همین جهت این فرهنگ‌ها در عین اینکه در بخشی از مناشی با یکدیگر مشترک هستند، از هم متفاوت می‌شوند، و به نحوی متکی به فطرت هستند.

به نظر ما فرهنگ اصولاً نمی‌تواند به صورت مطلق از «فطرت» جدا شود، زیرا انسان از انسانیت و فطرت خود جدا نمی‌شود و در تعریف نیز اشاره کردیم که فرهنگ «انسان‌پی» است و حتماً به عناصر جوهری انسان مرتبط است.

سازگاری و ناسازگاری فرهنگ به چه عناصر و عوامل حیاتی سنجیده می‌شوند؟

اینها پرسش‌هایی است که در ذیل این عنوان قابل طرح است.

در بخش دوم شیوه‌شناسی و روش‌شناسی کشف فرهنگ مطلوب برای الگو و روش‌شناسی کشف و وصف و اکتشاف و تبیین شایایی و ناشایایی، برینگی و زیرینگی، سازایی و ناسازایی فرهنگ و شیوه‌های دسته‌بندی فرهنگ مسئله‌ی بسیار پراهمیتی است.

اصولاً در هر مطلب علمی، پاره‌ای عناصر کلیدی وجود دارند که بدون اعتنا و اهتمام به آنها یک مطلب علمی تمام نیست، مانند مقوله‌ی «تعریف». باید ابتدا یک تعریف مشخص از محور، گرانیگاه، موضوع و مسئله‌ی بحث ارائه شود، والا بحث شناور خواهد بود. همین‌گونه است «روش»، باید مشخص کنید که با چه روشی قصد ارائه‌ی بحث را دارید و تناسب روش با موضوع مورد بحث نیز بسیار مهم است.

برای سنجش و بخش‌بندی فرهنگ من چهار شیوه پیشنهاد کرده‌ام که از این مجموع، سه روش تک‌ساحتی است و روش چهارم نیز روش فراگیر و تفصیلی است، البته این روش‌ها استقرایی است و امکان اضافه‌شدن به آنها وجود دارد. البته باید گفت که این روش‌ها متکی به منطق است. در تعریفی که از فرهنگ ارائه کردم، به سرشت، مؤلفه‌های، صفات و کارکردهای فرهنگ اشاره کرده‌ایم. به همین جهت یک فرهنگ باید این عناصر را داشته باشد و یک فرهنگ از این عناصر تشکیل می‌شود. فرهنگ دارای سرشت و صفاتی است، فرهنگ دارای کارکردهایی است و فرهنگ یک سلسله عناصر ساختاری و صوری دارد و فرهنگ مجموعه‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های سازوارشده است و به یک سامانه بدل شده است. صرف بینش، فرهنگ نیست.

گاهی به خطا گفته می‌شود که «دین» جزء فرهنگ است. دین جزء فرهنگ نیست. آنگاه که دین در یک جامعه پذیرفته می‌شود به صورت یک عنصر دیرزی رسوب می‌کند تبدیل به فرهنگ می‌شود، اما به محض اینکه دینی وارد جامعه‌ای شد، فرهنگ نیست. سال‌های ابتدایی بعثت، اسلامیت آمده بود، ده سال اسلام بود و پیامبر(ص‌) بودند، صحابه بودند و همزمان چند معصوم در جامعه‌ی کوچک مکه حضور داشتند اما اسلام تبدیل به فرهنگ نشده بود و مردم مشرک بودند و پیامبر نمی‌توانست در فضای فرهنگی مکه تنفس کند. بنابراین صرف اینکه دینی آمده باشد و وجود داشته باشد جزء فرهنگ قلمداد نمی‌شود و این تعبیر که به صورت مطلق گفته شود دین جزء فرهنگ است صحیح نیست، بلکه باید به صفات فرهنگی متصف شود، مانند دیرزی‌شدن، دیرپاشدن، رسوب‌کردن و در ذهن و زبان و زندگی مردم جا باز کردن و تبدیل شدن به هویت و طبیعت ثانوی و آنگاه است که دین، فرهنگ یک جامعه می‌شود.

برای سنجش و بخش‌بندی فرهنگ از شیوه‌های زیر می‌توان بهره برد:

۱٫ سنجش با کاربست معیارهای ماهوی و مؤلفه‌ای، سرشت‌شناسانه و سازه‌شناسانه. فرهنگ دارای سرشتی است، فرهنگ دارای سازه است و از مؤلفه‌هایی پدید آمده است. برای مثال از نظر ما آنگاه یک فرهنگ اصیل و برین است، که عناصر آن «فطرت‌نمون» باشد و مؤلفه‌های پدیدآورنده‌ی آن از سرچشمه‌ی فطرت به دست آمده باشد و عمده‌ی مؤلفه‌ها برآیند فطرت بوده باشد. با این معیار می‌توان فرهنگ‌ها را هم مقایسه کرد، به این صورت که گفته شود کدام فرهنگ به فطرت آدمی و الهی نزدیک‌تر است. همچنین «حکمت‌نمونی» و «خردوربودن» مؤلفه‌های فرهنگ. فرهنگی که عقلانی‌تر و حکیمانه‌تر و حکمت‌نمون‌تر است، برتر است.

۲٫ سنجش با کاربست معیارهای ساختاری و صوری. مانند «سازواری و انسجام درونی فرهنگ». آن فرهنگی برین است که مؤلفه‌های آن با یکدیگر کاملاً سازمند و منسجم بوده باشند. فرهنگ مشوش، فرهنگ مختلط و فرهنگی که عناصر خود را از فرهنگ‌های مختلف وام گرفته است، فرهنگ مطلوبی نیست. همچنین است، تقدم و تأثیرگذارندگی لایه‌هایی از مؤلفه‌ها بر لایه‌های دیگر مؤلفه‌های فرهنگ. برای مثال فرهنگی که در آن لایه‌ی «بینش‌ها» نسبت به لایه‌های «کنشی» و «رفتاری» مسلط‌تر است، فرهنگ مطلوبی است. رفتار از بینش سرچشمه می‌گیرد، معیشت از معرفت سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، ابرارزش‌هایی که یک فرهنگ را ساخته است اگر بر مؤلفه‌های کششی همانند علائق و سلائق و کنش‌ها و رفتارها، مسلط باشد و آنها را شکل بدهد، فرهنگی برین است.

۳٫ سنجش با کاربست معیارهای کارکردی. فرهنگ باید هویت‌بخش باشد. فرهنگی که هویت‌بخش است، برین‌ است. فرهنگ باید معنابخش زندگی باشد و اصولاً خصلت فرهنگ نیز همین است. زندگی با فرهنگ معنادار می‌شود و مردم در آرامش زیست می‌کنند و احساس رضایت می‌کنند. فرهنگ اصولاً هم معنابخش و هم جهت‌دهنده‌ی ذهن آدمی است. فرهنگ بر معرفت آدمی تأثیر می‌گذارد، و البته این میزان از تأثیر قابل مطالعه است و آن‌را به صورت یک قضیه‌ی موجبه‌ی کلیه قبول نداریم، اما به هر حال نه می‌توان اهتراز کرد و نمی‌توان انکار کرد که فرهنگ بر «معرفت» تأثیر می‌گذارد، چنان‌که فرهنگ از معرفت برمی‌خیزد و تعامل آنها دوسویه است. همچنین «پویایی» و «انطباق‌پذیری» فرهنگ نیز ذیل این شیوه می‌گنجد.

۴٫ شیوه‌ی فراگیر و تفصیلی که عبارت از شیوه‌ای است که از سازماندهی همه‌ی معیارهای برآمده از مجموعه‌ی مؤلفه‌ها و عناصر تعریف مختار فرهنگ و متناظر با همه‌ی محورهای اصلی فلسفه‌ی فرهنگ به دست می‌آید. در این شیوه به جای اینکه در روش‌شناسی و شیوه‌ی سنجش و طبقه‌بندی نگاه تک‌ساحتی داشته باشیم، به مجموعه‌ی عناصری که در تعریف فرهنگ آمده توجه می‌کنیم. تعریف جامع و لااقل تعریف کامل آن است که همه‌ی عناصری که به نحوی از انحاء در پیوند با موضوع معرَف ماست بنمایاند. بنابراین ما هم با هستی‌شناسی فرهنگ درگیر می‌شویم و هم با معرفت‌شناسی، مؤلفه‌شناسی، سازه‌شناسی، غایت‌شناسی، ساختارشناسی و… فرهنگ درگیر می‌شویم. در این شیوه، فرهنگ را با نگاه از پایگاه مجموعه‌ی این عناصر، آنگاه که در هریک از اینها مطلوب خود را لحاظ کرده باشیم، تعریف می‌کنیم. مثلاً اگر مطلوب عده‌ای در معرفت‌شناسی، شناوری، سیالیت و نسبیت باشد، و در معرفت‌شناسی نسبی‌گرا و شکاک باشند، فرهنگی که از چنین نگاهی برخاسته است مطلوب می‌شود. اما از نظر ما به عنوان مسلمان که قصد ارائه‌ی الگوی اسلامی ـ ایرانی داریم، فرهنگ ما باید برخاسته و برآمده از یک معرفت‌شناسی عمیق، دقیق و مبتنی بر بنیادهای حِکمی خودمان باشد. به این ترتیب همه‌ی عناصر و مسائلی که به مثابه «مسائل فلسفه‌ی فرهنگ» مطرح می‌شود به یک «معیار» تبدیل می‌شود و روشگانی برای سنجش و کشف فرهنگ مطلوب و الگو به دست می‌آید.

نتیجه‌گیری

قبول داریم که فرهنگ به منحط و متعالی و شایا و ناشایا تقسیم می‌شود، در عین حال شایایی و ناشایایی و انحطاط و تعالی ذومراتب است. همچنین قبول داریم که شیوه و معیارهایی وجود دارد که بتوان فرهنگ متعالی و منحط را از هم تفکیک کرد. اگر معیارها درست انتخاب شده باشد و فرهنگی که محقق است و از آن معیارها برخوردار شده است، آن فرهنگ، برین می‌شود و اگر بناست فرهنگی را پدید بیاوریم باید آن معیارها را واجد باشد که این نکته همان بحث «مهندسی فرهنگ» است. مهندسی فرهنگ یعنی اینکه فرهنگ مطلوبی را به صورت پیشینی تعریف کنیم و آنگاه آن را بسازیم. تعریف گاه پیشینی است و گاه پسینی. تعریف پسینی تعریفی است که مثلاً ناظر به فرهنگ محقق و موجود است. در این تعریف تنها فرهنگ‌های موجود را وصف می‌کنیم. گاهی نیز تعریف پیشینی ارائه می‌کنیم، یعنی با فرض اینکه فرهنگی وجود ندارد و تعریف مطلوب از فرهنگ مطلوب چیست، آن‌را ارائه می‌کنیم و آن‌را می‌سازیم که می‌شود «مهندسی فرهنگ». «مهندسی فرهنگی» نیز آن است که فرهنگی که ما از آن برخوردار هستیم، فرهنگ مطلوب است و پیش‌فرض آن هم این است که فرهنگ اصولاً در همه‌ی عناصر و شئون حیات دخیل است و حضور دارد و باید هم دخیل باشد، والا «مهندسی فرهنگی» به این صورت که فرهنگ را بر همه‌ی شئون مسلط کنیم معنا نخواهد داشت. اگر فرهنگ مطلوب و مسلط باشد، آنگاه نوبت به این می‌رسد که سایر شئون را مهندسی فرهنگی کنیم و اقتصاد ما، سیاست ما، مدیریت ما و… تابع فرهنگ باشد. والسلام.