بايگاني راكد

۰۸/۰۳

 

بحث درخصوص نظریه‌های وضع بود. چهارمین نظریه، «نظریه‌ی تعهد»‌ است که در این جلسه مورد بررسی قرار خواهیم داد.

موضوع: مبحث الفاظ (وضع)
نظریه تعهد
در جلسه‌ گذشته درخصوص نظریه تعهد توضیح دادیم. خلاصه این نظریه عبارت است از اینکه، آن کسی که برای اولین بار می‌خواهد واژه‌ای را در قبال معنایی قرار دهد با خود چنین قصد می‌کند که هرگاه خواست آن معنای خاص را اراده کند و به غیر افهام کند، واژه‌ای خاص را به کار ببرد. این التزام و تعهدی است که شخص با خود دارد و هنگامی که مخاطب نیز از این التزام اطلاع پیدا می‌کند، متوجه می‌شود که هرگاه آن شخص معنای خاصی را اراده کند، واژه‌ای خاص را به کار خواهد برد. درحقیقت تصمیمی است که واضع می‌گیرد و براساس آن تصمیم اتفاقی می‌افتد و آن اینکه مخاطب مطلع می‌شود و لهذا هرگاه که واژه خاصی را می‌شنود، معنای خاصی به ذهن او خطور می‌کند. در اینجا هم وضع بالمعنی المصدری رخ داده و هم وضع به معنای اسم مصدری که بین لفظ و معنای خاص علقه پدید آمده و مخاطب متوجه این علاقه می‌شود. منشأ پیدایش چنین علاقه‌ای التزام و تعهدی است که واضع با خود دارد.
* فالوضع لیس إعتباراً بل هو تعهّد من جانب جاعل العلاقه بأن لایتلفّظ بلفظه کذا إلاّ إذا کان یرید إفهام معنی کذا.
براساس این نظریه «وضع» اعتبار نخواهد بود، بلکه تعهدی است از سوی جاعل علاقه که یک لفظ خاص را در قبال معنایی قرار دهد.
* وهذا الإلتزام من جانبه والإطلاع من جانب المخاطب، یؤدّیان إلی إیجاد نوع من العلاقه والسببیّه بین الّلفظ و المعنی، بحیث متی ما سمع المخاطب یتلفّظ الواضع بذالک الّلفظ إنتقل ذهنه إلی تصوّر ذالک المعنی.
این التزام از سوی واضع و اطلاع به چنین التزامی از سوی مخاطب و مستمع، به پیدایش علاقه بین لفظ و معنا منتهی می‌شود. بنابراین «التزام» و «اطلاع» سببی هستند برای پیدایش یک علقه بین «لفظ» و «معنا»؛ و به این ترتیب «علقه» مسبب است و همان چیزی است که از آن به عنوان وضع به معنای اسم مصدری تعبیر می‌کنیم.
* الإطلاع علی هذا التعهد، یحصل تارهً من تصریح الواضع، وأخری من کثره إستعماله لفظاً خاصّاً فی قبال معنی خاص.
آگاهی از این تعهد و التزام، گاه به تصریح واضع حاصل می‌شود، و گاه نیز بر اثر کثرت استعمال.
* علی هذا فکل مستعملِ لفظٍ فی أوّل مرّه یکون واضعاً إن لم یستعمله مجازاً.
در هر حال می‌توان گفت، هرآن کسی که به استعمال لفظی در قبال معنایی بدون قراردادن قرینه دست بزند، «واضع» است..
البته یکی از اشکالاتی که بر این نظریه وارد شده است همین نکته است که در این صورت چه تفاوتی بین معنای حقیقی و مجازی وجود دارد؟ زیرا در حالت مجازی نیز واضع همین کار را می‌کند و لفظی را قرینه (منفصله و یا متصله) برای ادای معنایی به کار می‌برد و بر آن نیز ملتزم است.
أستدُلّ لهذا القول بوجوه هی:
الأوّل: مساعده الوجدان.
دلایلی که در خصوص «نظریه تعهد» از سوی طرفداران این نظریه اقامه شده عبارتند از:
۱٫ انسان بالوجدان می‌یابد که فرایند وضع، همین چیزی است که ما می‌گوییم.
الثّانی: إنّ الوضع مساوق للجعل لغهً.
۲٫ وضع، همان «جعل» است و واضع نیز کاری جز جعل انجام نمی‌دهد، بنابراین «وضع» عبارت خواهد بود از فرایند تصور معنا و لفظ و مبادی اراده که در نفس انسان می‌گذرد. هر کاری که انسان می‌خواهد انجام دهد دارای یک سیر است، ابتدا آن مقوله را تصور می‌کند، سپس سنجش می‌کند و سود و زیان را می‌بیند، اگر سود داشت شوق انجام در او به وجود می‌آید. در وضع نیز، واضع تصمیم می‌گیرد که یک واژه خاص را برای ادای معنایی خاص به کار ببرد و این کار را انجام می‌دهد و مخاطب نیز از نیت او مطلع می‌شود. این فرایند همان «جعل» است و وضع و جعل نیز به یک معناست.
الثّالث:إنّ الغرض من الوضع هو قصد التفهیم و هو من اللوازم الذاتیّه للإلتزام.
۳٫ غرض از وضع این است که انسان مرادات خود را به دیگری منتقل کند، اگر کسی قصد تفهیم کرد، لازمه این تفهیم ذاتاً این است که التزام و تعهد کند که هرگاه خواست آن معنای خاص را تفهیم کند، این لفظ را به کار ببرد. بین این التزام و تعهد درونی با قصد تفهیم یک نوع ملازمه وجود دارد. بنابراین اگر کسی خواست مطلبی را منتقل کند و قصد تفهیم کند مشخص می‌شود که پیش از آن التزام و تعهدی با خود دارد.
اشکالات وارد بر نظریه تعهد
اشکالاتی که بر تبیین این نظریه تعهد و همچنین رد این سه دلیل مطرح شده به این شرح است:
أوّلاً: إن کان هکذا (وجدانیّاً بدیهیّاً) لإلتفت به بنو آدم من قبل قرون ولکان هذه النظریّه من أقدم الأنظار فی المسئله و لماذا کشفه هذا المحقق فی القرن الرّابع عشر من الهجره؟ کیف هو وجدانی مع أنّه معرکه للآراء! وإن کان لما إختلف فیه الناس فضلاً عن خبرائهم.
۱٫ اولین دلیلی که طرفداران نظریه تعهد آورده‌اند مساعدت وجدان بود. در پاسخ عرض می‌کنیم اگر مسئله اینقدر روشن و روان است که بالوجدان می‌توان یافت، چطور شد که مرحوم حائری در قرن چهاردهم متوجه شدند که حقیقت وضع اینگونه است؟ اگر اینگونه بود باید از همان بدو خلقت، بشر می‌فهمید فرایند وضع به اینگونه است. وانگهی اگر واقعاً وجدانی است و شما استشهاد می‌کنید و ما را به وجدانمان ارجاع می‌دهید که مسئله بسیار روشن است، پس اینهمه اختلاف نظر برای چیست؟ نزاع‌هایی که راجع به وضع، ماهیت و حقیقت آن درگرفت به چه دلیل است؟ اگر درک حقیقت وضع بالوجدان باشد باید عموم مردم آن را درک کنند، چه رسد به نخبگان و محققان.
ثانیا:ً لیس الوضع مساوقاً للجعل بل یغایره و بینهما عام من وجه فی موارد الإستعمال، ولوسلّمنا ولکن کون «الوضع» بمعنی «الجعل» لایغنی من إثبات کون الوضع بمعنی التعّهد أو کونِه نتیجهَ هذا الإلتزام، شیئاً!
۲٫ فرموده‌اند «وضع»، مساوق و مترادف با «جعل» است. در جواب می‌گوییم اولاً بین کلمه «وضع» و «جعل» نسبت عام من‌وجه است و حتی گاهی در مقابل هم قرار می‌گیرند. هنگامی که از «حدیث رفع» بحث می‌شود، «وضع» و «رفع» مقابل هم قرار می‌گیرند. همین‌طور، گاهی «جعل» اعم از «وضع» است و گاهی نیز «وضع» اعم از «جعل» است. به این ترتیب این‌دو مترادف و معادل هم نیستند. وانگهی اگر هم بپذیریم کلمه «وضع» معادل «جعل» است چیزی اثبات نمی‌شود. اگر کلمه وضع با جعل مترادف باشد نظریه تعهد اثبات می‌شود؟ ربط این دو موضوع را متوجه نمی‌شویم. ممکن است وضع، مترادف و برابرنهاد جعل باشد، اما فرایند «جعل» طور دیگری غیر از «تعهد» باشد، مثلاً بنا به نظر اعتباریون، اعتبار لفظ در قبال معنا باشد.
ثالثاً: علی هذا، فیکون قصد التفهیم هو الوضع، لا التعهّد الملازم له.
۳٫ ایشان فرمودند بین قصد تفهیم و التزام و تعهد یک ملازمه ذاتی وجود دارد، اگر جعل و وضع برابر باشند در آن صورت آیا «التزام» اثبات می‌شود و یا اثبات می‌شود «قصد التفهیم» وضع است؟ وضع، همان جعل است و واضع نزد خود تعهد می‌کند که هرگاه قصد داشت معنای خاصی را اراده کند، واژه‌ای خاص را به کار ببرد. این تعهدی که در نزد مؤلف است «وضع» است. حال سئوال می‌کنیم آیا این تعهد موجب پیدایش معنا می‌شود؟ اگر مخاطب از این تعهد خبر نداشت نیز علقه بین لفظ و معنا را حس می‌کند؟ ظاهراً اینگونه نیست.
رابعاً: لاشک فی أنّ حدوث العلاقه الدّلالیّه أو وجودها هو الوضع بمعنی إسم المصدر، ماالدّلیل علی أنّ التعهّد هو موجد هده العلاقه و هو الوضع بالمعنی المصدری لا شئ آخر؟ لقائل أن یقول: موجد العلاقه هو کثره الإستعمال.
۴٫ «وضع» به معنای اسم مصدری آن «حدوث علاقه دلالیه» است، اما تعهد وضع به معنای «مصدری» است. یعنی واضع در نزد خود تعهد می‌کند که با این التزام، آن علاقه را احداث کند، یعنی هربار که می‌خواهد معنا را اراده کند، کلمه را به کار ببرد تا علاقه به وجود بیاید و این وضع به معنای مصدری است، درحالی‌که محل بحث ما معنای اسم مصدری است. درست همان چیزی که مرحوم آخوند فرمودند «اختصاص». در اینجا حتی ممکن است گفته شود، التزامی که واضع در نزد خود کرده است سبب ایجاد علاقه نشده، بلکه «کثرت استعمال» سبب پیدایش این علاقه شده است، ولو مخاطب خبر هم نداشته باشد که واضع در نزد خود تعهد کرده است که این لفظ خاص را در قبال معنای مشخص به کار برد.
خامساً: بقرینه عنّ ما لم یطلع المخاطب على «قصد الواضع» أو «إلتزامه» لایَفهم من معنى اللفظ شیاً و لا یدرک هذه العلاقه أصلاً. فلهذا مجرد الإتزام أو صرف قصد من سُمّی بالواضع لاینبغی أن یُعد وضعاً! فلإطلاع المخاطب قسط من الثمن فی الباب.
۵٫ اگر مخاطب اطلاع نداشته باشد که واضع در نزد خود تصمیم گرفته است که هرگاه قصد کند معنای خاصی را تفهیم به غیر کند از این واژه استفاده کند، آیا این علقه به وجود می‌آید؟ یعنی مخاطب به محض اینکه آن واژه را می‌شنود به معنای مورد نظر منتقل می‌شود؟ هرگز چنین نیست. معلوم می‌شود که تعهد و التزام واضع در ایجاد علاقه نقشی ندارد و آن تعهد نیست که موجب ایجاد علاقه می‌شود. اگر هم فرض کنیم که مؤثر است، مسئله ما دومبنایی می‌شود، یعنی واضع باید تصمیم گرفته باشد که هرگاه معنایی خاص را اراده می‌کند، فلان لفظ خاص را به کار ببرد و این به مخاطب منتقل شود و مخاطب نیز از این تعهد مطلع باشد، در این صورت اگر لفظ را به کار برد این علاقه حفظ می‌شود و مخاطب از این لفظ متوجه آن معنا می‌شود. بنابراین باید گفت «التزام واضع» و «اطلاع مخاطب» در کنار هم سبب می‌شود که بین لفظ و معنایی رابطه و علقه به وجود بیاید.
سادساً: عملیّه إستعمال المجازی إیضاً نفس العملیه مع هذا لاتُعد هی وضعاً قطً.
۶٫ اگر فردی واژه‌ای را به صورت مجازی، در قبال معنایی به کار بَرَد چه عملی انجام داده است؟ او معنایی در نظر می‌گیرد که می‌خواهد آن را بیان کند، سپس واژه‌‌ای برای القاء آن معنا انتخاب می‌کند. برای مثال می‌خواهد به حالت روحانیِ «مستی معنوی» اشاره کند. سپس با خود می‌گوید من از کلمه‌ای که مخاطب حسگرای من می‌فهمد استفاده می‌کنم و چون مخاطب من می‌داند هرگاه کسی از آن مایع رنگین مصرف کند حالت بیهوشی و سرخوشی به او دست می‌دهد، همچنین کسی هم که شیفته ساحت الهی است، حالت سرخوشی و مستی معنوی دارد، به دلیل همین مناسبت که بین کلمه «می» در معنای حسی و مادی آن، با معنای معنوی مستی وجود دارد، کلمه «می» را در یک معنای عرفانی به کار می‌برم. واضع این قرار را با خود می‌گذارد و مخاطب نیز همانند استعمال حقیقی، متوجه این معنا می‌شود و هرگاه آن لفظ را همراه با قرینه (متصله و یا منفصله) می‌شنود متوجه آن معنای مجازی می‌شود. این فرایند نیز همان وضع است، آیا این را می‌توان وضع نامید؟ شما قبول ندارید که استعمال مجازی هم «وضع» است ولی تلقی و تقریر شما از وضع شامل استعمال مجازی نیز می‌شود و به این ترتیب اصولاً هر مستعملی «واضع» می‌شود.
سابعاً: هذا ادعاء بلادلیل وإن یمکن أن یکون الأمر هکذا فی بعض الأحیان ولکن لیس هذا تجری کالسّیره البشریّه الشامله و کم من نقض لهذا المدعا، یقع فی حیاتنا الإنسانی کل یوم ولیله.
۷٫ این فرمایش شما تنها یک ادعا است و هیچ دلیلی برای آن وجود ندارد. ما می‌بینیم که بشر به صورت‌های دیگر نیز وضع و اعتبار می‌کند. مرتباً واژگانی اعتبار می‌شوند و به صورت‌های دیگری نیز واژه معنادار می‌شود. اینکه واضع تعهد می‌کند و بر آن پایبند می‌ماند (نظریه تعهد)، به صورت یک سیره شامله و عام بشری نیست تا نتیجه بگیریم که تنها شیوه «وضع» اینگونه است. لهذا این نظریه به مثابه نظریه‌ای که مسئله‌ وضع را به صورت فراگیر حل کند قابل دفاع نیست. والسلام.

۰۷/۱۷

 

در جلسه‌ی گذشته الهی‌بودن واضع و اینکه حق‌تعالی واضع لغات و جاعل رابطه و علاقه‌ی بین لفظ و معنا بودند که عمدتاً منسوب به میرزای نائینی بود مورد بررسی قرار دادیم و اشکالاتی که به نظر می‌رسید بر بیانات ایشان وارد است را مطرح کردیم.

منشأ وضع از دیدگاه شهید صدر
مرحوم شهید صدر هم بر نظریه‌ی الهی‌بودن وضع ایراد کرده‌اند و هم نظریه‌ی بشری‌بودن را ارزیابی کرده‌اند و در آخر نظریه‌ای را ارائه کرده‌اند. ایشان بر عدم امکان بشری‌بودن وضع، دو دلیل از کتاب «اجود التقریرات» که تقریرات اصول مرحوم میرزای نائینی توسط آقای خویی است نقل می‌کنند:
۱٫ لغات بسیارند و چه در لفظ و چه در معنا، دارای دقائق و ظرائف فنی فراوان هستند و عادتاً مشکل است که فرد یا جماعتی بتوانند این‌همه وضع را انجام بدهند.
۲٫ اگر واضع بشر معین باشد، و اگر در تاریخ کسی توانسته باشد یک نظام منسجم و بسیار دقیق این‌چنینی را به وجود بیاورد، حتماً شناخته می‌شد و نام او در تاریخ ثبت می‌شد.
ایشان براساس این دو استدلال نقد خود را شروع می‌کنند: «و قد نوقش فی کلا هذین الأمرین من قبل أنصار الاتجاه الثانی: بأن مدعی بشریه الوضع لا یفترض وجود شخص معین من البشر قد قام بإبداع کل هذا النظام اللغوی الدّقیق، و إنما یدعی أن الإنسان بذکائه الملهم من قبل الله سبحانه و تعالى اتجه – نتیجه إحساسه بالحاجه إلى التفاهم مع الآخرین من بنی نوعه – إلى استخدام الأسالیب البدائیه الساذجه فی بادئ الأمر من الإشارات و التصویرات و تقلید الأصوات فی مقام التعبیر عما یدور فی ذهنه و نقله إلى الآخرین.» (بحوث فی علم الأصول، ج ۱، ص ۳۸)
در اینجا شهید صدر نظر طرفداران بشری‌بودن واضع را نقد می‌کند. ایشان می‌گوید نگفته‌اند که یک نفر مشخص واضع کل زبان است تا شما ایراد بگیرید که چنین کاری از یک نفر برنمی‌آید. اینگونه نیست که فرد واحدی این کار را کرده باشد بلکه افرادی با کمک گرفتن از ذکاوت ملهم از قبل خداوند به جعل لفظ و ایجاد علقه، اقدام کرده‌اند و در ابتدا نیز بسیار بسیط و ساده بوده و در وهله‌ی اول بسا به اشارات و نقش‌کشیدن و با تقلید صداها و امثال این اعمال مطالب خود را به دیگران منتقل می‌کرده‌اند، ولی به تدریج روش‌های جعل لفظ و شیوه‌های انتقال خطورات توسعه و تکامل پیدا کرده و تبدیل به آن چیزی شده که الان هست. بنابراین خبرگان نسل‌های مختلف بشر در ساخت زبان نقش‌آفرین بوده‌اند و نه یک فرد معین.
نقد نظر شهید صدر
أقول: وما یستفاد من مطویات قول المحقق النّائینی، المدعی نفسُه (وهو کون ظاهره اللغه ملهمه من قبل الله و و مودّعه فی طبع البشر) مع قلیل من التفاوت! (من إحتمال إیحائه إلی نبی من أنبیائه).
در نقد نظر شهید صدر می‌گوییم: ظاهراً در بیانی که از میرزای نائینی نقل کرده‌اید و در عین حال نقد نیز کرده‌اید، چیزی جز این چیزی که فرمودید نبود. ظاهراً تبیین شهید صدر تفاوتی با فرمایش میرزای نائینی ندارد که پدیده‌ی لغت ملهم از قِبل‌ الله است و در طبیعت بشر به ودیعت نهاده شده، منتها میرزای نائینی اضافه کرده بودند که بسا بتوان گفت که پیامبری از پیامبران خدا زبان را آورده است. درواقع الهی‌بودن منشأ پیدایش علاقه‌ی بین لفظ و معنا و پدیده‌ی زبان به این معناست که خداوند متعال الهام فرموده و در طبیعت بشر این استعداد را تعبیه فرموده‌اند و این چیزی جز فرمایش آقای نائینی نیست.
ثم قال (شهید صدر): «هذا، و لکن بالإمکان أن تُذکر فی قبال إتجاه بشریه الوضع مبعداتٌ أخرى. منها – أنه کیف قدر لإنسان ما قبل اللغه البدائی أن یلتفت إلى إمکانیه الإستفاده من الألفاظ و وضعِها بإزاء المعانی لو لا إلهام من الله تعالى و تدخُّلٌ منه بهذا الشّأن.» (همان، ص ۸۵)
سپس ایشان می‌گویند بر بشری‌بودن وضع اشکالات دیگری نیز وارد است و دو اشکال میرزای نائینی را قبول نمی‌کند.
اینکه اولین انسان‌ها ملتفط شوند که امکان دارد الفاظ را به استخدام دربیاورند و در قبال معانی قرار بدهند، اگر به الهام الهی نبوده پس چگونه ممکن شده است؟ خداوند متعال الهام کرد که انسان تو می‌توانی واژه بسازی و واژه را در قبال معانی قرار بدهی و هر معنایی را که خواستی با این واژه‌ها اراده کنی.
در جواب عرض می‌کنیم:
«الإلهام من الله تعالى إمکانیهَ الإستفاده من الألفاظ و وضعَها بإزاء المعانی، لایعد وضعاً ولایقتضی أنیکون الله هو الواضع، بل کماقال هو أعطاء إستعداد خاص للبشر لإستخدام هذه الإمکانیه وبس.»
الهام از ناحیه‌ی خداوند به بشر که امکان دارد الفاظ را استفاده کنی و در قبال معانی قرار بدهی، وضع نیست که بگوییم خداوند وضع کرد و به این معنا نیست که بگوییم خدا واضع است، باز هم انسان وضع می‌کند ولی خداوند الهام کرده است که وضع کند. این درواقع همان اعطاء استعداد ویژه‌ای به بشر است که بتواند الفاظ را استخدام کند.
اشکال دیگری که شهید صدر مطرح کرده‌اند عبارت است از: «أن ظاهره اللغه فی ضوء المسالک المعروفه فی تفسیر الوضع تتطّلب درجه بالغه من النضج الفکری و التطور الإجتماعی تؤهل الإنسان البدائی لفهم معانی التعهد و الإلتزام أو الجعل و الإعتبار مع أن مثل هذه المرتبه من النضج العقلی و الإجتماعی إنما حصل للإنسان فی مراحل متأخره عن صیرورته إنسانا إجتماعیا قادراً على التفهیم و نقلِ أفکاره إلى الآخرین.» (همان‌جا)
شهید صدر می‌فرماید پدیده‌ی زبان در چارچوب نظریه‌هایی که راجع به تفسیر حقیقت وضع وجود دارد، ساده نیست و رتبه و درجه‌ای از نضج فکری و تطور اجتماعی را می‌طلبد که برای انسان ابتدایی اهلیتی ایجاد کند تا بفهمد که اصلاً جعل چیست، اعتبار کدام است، و مسئله بسیار پیچیده است و انسان ابتدایی چنین چیزی را درک نمی‌کرده است. انسان بعدها به یک نضج و سختگی عقلی و اجتماعی رسیده است که توانسته این چیزها را درک کند و انسان از زمانی که انسانِ اجتماعی شده است فهمیده است که می‌تواند تفهیم کند و افکار خود را به دیگران منتقل کند.
در جواب عرض می‌کنیم:
أولاً: الإنسان کان مجبولاً بالحیات الإجتماعی و مجبوراً بالمراوده والمحاوره من أول یوم خُلق، ولعله کان متفطناً بلوازم هذه العزیمه أیضاً ومنها التفهم و التفهیم. ثانیاً: قد ثبت عندنا معاشرَ الموحدین أن الله حین خلق أول بشر بعثه نبیاً ذاشریعه، والشریعه من شروط الحیات الإجتماعی ویستلزم إستخدام اللفظ و المعنی، فتقریره لایلائم مع النظره التوحیدیه لخلق الإنسان، والعجب من هذا الشهید المبرور التفوه بمثل هذاو إن تدارک هذا بعد کما یإتی.»
اولاً زیست اجتماعی جبلی و فطری انسان است، مگر انسان در ابتدا انفرادی زندگی می‌کرد و بعد از آن اجتماعی شده است؟ فلاسفه گفته‌اند انسان اجتماعی‌الطبع است و حرف درستی نیز هست. علاوه بر نظر فلاسفه در نقل و نص قدسی نیز شواهد بسیاری است که آدمی اجتماعی خلق شده است. چون اجتماعی خلق شده مجبور به مراوده و برقراری مناسبات بوده و برقراری مناسبات نیز او را مجبور به محاوره و مکالمه با دیگران کرده است. و نتیجتاً از همان اول به لوازم این مسئله مهم تفطن داشته است که باید اجتماعی زندگی کند و مراوده داشته باشد و مراودات نیز مستلزم این است که با دیگران محاوره کند، پس به این ترتیب می‌فهمد که باید تفهیم و تفهم هم بکند. به لحاظ دینی نیز همین‌گونه است. ما معتقدیم اولین انسانی که خلق شد خودْ پیامبر بود، شریعت آورد و داشتن شریعت مستلزم محاوره است و طبعاً وقتی بشر در این حد از رشد بوده که شریعت نیاز داشته، پس می‌توانسته حرف هم بزند. البته بعد از اینکه این شهید بزرگوار نظر خودشان را می‌دهند مشخص می‌شود که چنین استدلالی را قبول ندارند.
اشکال سوم شهید بر نظریه‌ی بشری‌بودن وضع عبارت است از: «و منها ـ أنه لو سلم إدراک إنسان ما قبل اللغه لمثل هذه القضایا المعنویه الدقیقه، مع ذلک یقال: کیف قدر لهذا الإنسان أن یُفهِم الآخرین و یتفاهم معهم و یتفق فی تلک الأفکار؟ لأنها لیست على حد القضایا الساذجه المحسوسه فی الخارج لکی یمکن التفاهم علیها بالرموز و الإشارات.» (همان‌جا)
فرض کنیم که بشر از همان ابتدا توان درک این قضایای پیچیده را داشته است، انسان چگونه این موضوع را به دیگران فهماند؟ بشر از ابتدا فهمید که باید از واژه استفاده کند، باید به غیر می‌گفت که باید از واژه استفاده کنید و من هم این کلمه را می‌خواهم در قبال این معنا قرار بدهم. این موضوع نیز سخت است و مطلب به این سادگی نیست.
در جواب عرض می‌کنیم:
«الإستبعاد لیس فی محله، لأنّ الإفهام و التفاهم بین آحاد البشر کان إحدی أمورها الفطریه للتزوُّد والتعایش، مثل الأکل والشرب، الإسکان و الإیواء، الإسمتاع من الزواج و التناسل، و طلب العلم و کشف الحقایق، و… ؛ إن عد الإفهام و التفاهم بعیداً عدت الأمور الأخر أبعد.»
این استبعاد موضوعیت ندارد، همانطور که انسان فهمید چطور می‌تواند واژه را در قبال معنا قرار بدهد و برای اراده‌ی مرادات خود الفاظ را به استخدام دربیاورد، به همین صورت می‌توانسته به دیگران انتقال بدهد و دیگران نیز مثل او بودند و می‌دانستند که می‌توان واژه را به کار گرفت و در قبال هر معنا، لفظی را قرار داد. همانطور که این درک به صورت فردی ممکن بود به صورت جمعی نیز ممکن بود، زیرا همه‌ی افراد همین حالت را داشتند. یکی از فطریات بشر همین خصوصیت بوده و فطریات دیگری هم داشته و اگر این فطریات را نداشت که اصلاً اجتماع تشکیل نمی‌شد و اگر اجتماع تشکیل نمی‌شد تناسل و تداوم نسل رخ نمی‌داد و بشر همان ابتدا منقرض می‌شد.
اشکال چهارم شهید صدر عبارت است از: «أنه کیف نفسر إتفاق مجموعه من الناس على لغه معینه، فهل کان ذلک من باب أنهم جمیعا قد إنقدح فی أذهانهم صدفهً أنّ لفظهَ الماء یناسب وضعها بإزاء المعنى المعین و لفظهَ الهواء بإزاء المعنى الآخر و هکذا، و أن ذلک حصل عند أحدهم ثم أتبعه فیه الآخرون و إلتزموا بقراره؟ أما الأول[الإنقداح صدفهً] فبعید جداً بحساب الإحتمالات؛ و أما الثّانی[الحصول عند أحد وإتّباع الآخرین]، فغیر متناسب مع وضع إنسان ما قبل اللغه البدائی، فان حاله التبعیه الجماعیهِ الرئیسَ أو شیخَ عشیره مثلا إنما حصلت فی تاریخ الإنسان متأخراً عن ظاهره اللغه بکثیر.» (همان‌جا)
ایشان می‌گوید در هر صورت ما الان می‌بینیم که زبان معینی بین ابناء بشر در یک منطقه منتشر و متعارف است. بنابراین یکی از این دو شیوه می‌تواند به این واقعیت منتهی شده باشد، اول) تصادفاً همه یکباره همین مطلب به ذهنشان خطور کرده است که مثلاً لفظ «آب» را در مقابل این مایع بی‌رنگ قرار دهند؛ دوم) یک نفر این کار را کرده و دیگران نیز از او پیروی کرده‌‌اند. شهید صدر می‌گوید اولی قابل قبول نیست زیرا این احتمال بسیار ضعیف است. اما اینکه بگوییم یک نفر، مثلاً رئیس قبیله جعل کرده و بقیه تبعیت کرده‌اند، اینکه ریاستی باشد و شیخ عشیره‌ای شناخته شود، متأخر از مسئله‌ی زبان است و زبان زمانی بوده که قبیله‌ای، طائفه‌ای و کشوری وجود نداشته و درنتیجه این فرض هم درست نیست.
در جواب می‌گوییم:
«أما الإنقداح صدفهً فلم یدع ذالک أحد، وأما الحصول عند واحد وإتباع الآخرین، إذا لمینحصر الواضع فی شخص معین أو أشخاص معینین مثل شیخ العشیره أو خبراء المجتمع الإنسانی فلایرد علیه قدح.»
کسی چنین حرفی را نزده که بگوییم به حساب احتمالات قابل قبول نیست، کسی نگفته تصادفاً جمع عظیمی از انسان در یک منطقه‌ای از جهان به صورت همزمان به ذهنشان خطور کرده که کلمه‌ی آب را در مقابل آن مایع قرار دهند، درنتیجه جای طرح ندارد.
اما اینکه بگوییم یک نفر جعل کرده، سپس دیگران از او پیروی کرده‌اند، اگر بگویید یک نفر به نام شیخ عشیره جعل کرده و دیگران تبعیت کرده‌اند یک مقدار مشکل به نظر می‌رسد [۱] ، اما اگر بگوییم خبراء جامعه‌ی انسانی و بلکه به این هم محدود نکنیم و بگوییم همه‌ی انسان‌ها حق داشته‌‌اند و ممکن است که واژگانی را در قبال معانیی قرار بدهند، مشکل رفع می‌شود. شما چرا به شیخ عشیره و رئیس قبیله محدود می‌کنید؟ وانگهی چه کسی گفته است که شیخ عشیره و رئیس قبیله از ابتدا در جمع بشر نبوده است؟ یا همانند حضرت آدم نبی بوده است، که حضرت آدم هم نبی بوده و هم شیخ عشیره و لابد چیزی را می‌فرموده، ابناء نیز از او تبعیت می‌کردند. چه کسی گفته است نظام قبیله‌ای و عشیره‌ای متأخر از زبان است؟ بشر از ابتدا به صورت گروهی زندگی می‌کرده (حال هر اسمی که این گروه داشته است) و زبان هم در همین بستر پدید آمده است.
سرانجام ایشان گفته‌اند، اصلاً به نظر می‌رسد این مبعدات و اشکالاتی که مطرح کرده‌ایم موجب نمی‌شود که درخصوص وضع نظریه‌ی بشریت را بپذیریم و یا نظریه‌ی الاهیت را مطلقاً بپذیریم و به گونه‌ای شهید صدر مجدداً به فرمایش میرزای نائینی برمی‌گردد. می‌فرماید: «فیکون من المعقول إفتراض أنّ مجموعهً متقاربه من النّاس فی مواطن العیش و ظروفِهم الطبیعیه قد إتفقوا فیما بینهم تدریجاً على إختیار ألفاظ مخصوصه و تعیینها بإزاء معان مخصوصه بشکل بدائی ساذج ثم تطوّر ذلک عندهم بمرور الزّمن و تنامی خِبراتِهم.» (همان، ص ۸۶)
شهید می‌گوید به نظر می‌رسد نظریه‌ی معقول به این صورت باشد که جماعت نزدیک به همی از مردم در موطن‌های زیستی و در بسترها و ظروف طبیعی که با هم زندگی می‌کرده‌اند، به تدریج واژگان خاصی را برگزیده‌اند و در مقابل معانی مخصوصی قرار داده‌اند، این فرایند در ابتدا به صورت خیلی ساده بوده، سپس به مرور زمان تطور پیدا کرده و به موازات زمان و بسط خبرویتِ خبرگان زبان پیچیده‌تر شده است. این نظر شهید کمابیش پذیرفته است، هرچند جای بحث دارد و باید این نظریه را تکمیل کرد. والسلام.

 

[۱] . و البته در بسیاری از مواقع همین شکل نیز ممکن است و پیش آمده است. مثلاً رهبری یک کلمه را وضع می‌کند و بقیه هم همان عبارت را می‌پذیرند و عمل می‌کنند. عبارت «اقتصاد مقاومتی» که توسط رهبری معظم وضع شده است در اقتصاد پیشینه‌ای ندارد ولی در کمتر از یک سال کاملاً پذیرفته شده و مورد قبول جامعه است.

۰۸/۰۱

بحث درخصوص نظریه‌های وضع بود. چهارمین نظریه، «نظریه‌ی تعهد»‌ است که در این جلسه مورد بررسی قرار خواهیم داد.

نظریه‌ی تعهد
این نظریه را مرحوم حاج شیخ عبدالکریم محقق حائری (شیخ مؤسس) ارائه فرموده‌اند. ایشان می‌فرماید: «إن الألفاظ لیست لها علاقه مع معانیها مع قطع النّظر عن الوضع و به یوجد نحو إرتباط بینهما، و هل الإرتباط المذکور مجعول إبتدائی للواضع بحیث کان فعله إیجادَ ذلک الإرتباط و تکوینَه أو لا؟، أو فَعَل أمراً آخر و الإرتباط المذکور صار نتیجهً لفعله؛ لا یُعقل جعل العلاقه بین الأمرین الّذین لا علاقه بینهما أصلاً، و الّذی یمکن تعقله أن یلتزم الواضع أنّه متى أراد معنى و تعقَّله و أراد إفهام الغیر تکلّم بلفظ کذا، فإذا إلتفت المخاطب بهذا الإلتزام ینتقل إلى ذلک المعنى عند إستماع ذلک الّلفظ منه؛ فالعلاقه بین الّلفظ و المعنى تکُون نتیجهً لذلک الإلتزام؛ و لیکُن على ذکر منک ینفعک فی بعض المباحث الآتیه إن شاء اللَّه. و کیف کان، الدّال على التّعهد: تارهً یکون تصریحَ الواضع و أخرى کثرهَ الإستعمال، و لامشاحّه فی تسمیه الأوّل وضعاً تعیینا و الثّانی تعیّناً.» (دررالفوائد، ج ۱، ص ۵)
در «درر الفوائد» که کتاب اصلی ایشان در اصول است، فرموده‌اند، الفاظ با معانی علقه و علاقه‌ی تکوینی و قهری ندارند. اگر «وضع»ی نبود، میان الفاظ و معانی آنها هیچ‌گونه علقه و علاقه‌ی تکوینی و قهری برقرار نبود و با «وضع» است که ارتباط خاصی بین لفظ و معنا برقرار می‌شود. برای اینکه این علقه و ارتباط برقرار شود نیازمند به اقدامی هستیم. بحث در این است که ارتباط و علقه‌ای که میان لفظ و معنا برقرار می‌شود آیا به صورت ابتدایی و مجعول ابتدایی است؟ یعنی نفس اینکه یک فرد لفظی را در قبال معنایی استعمال می‌کند، علقه ایجاد می‌شود؟ یا اینگونه نیست و منشأ دارد؟ برای مثال، قبلاً قصد کرده که پس از این اگر بنا داشت مطلبی را به غیر تفهیم کند و غیر را متوجه آن شیء و معنا بکند، این لفظ خاص را به کار ببرد. اینگونه نیست که در اولین باری که با این جسم سخت روبرو شد، بگوید «سنگ» را برای من بیاورید، بلکه انگار قبلاً فکر کرده که هنگامی که قصد داشتم به این جسم سخت اشاره کنم و فرد دیگری را متوجه آن کنم و تفهیم کنم که من چه چیزی را می‌خواهم، از کلمه‌ی «حجر» استفاده کنم، و به این ترتیب آن قصدی که از قبل داشته این ارتباط را برقرار می‌کند. اینگونه نیست که بگوییم به محض کاربرد این معنا پدید می‌آید، بلکه پشت این کاربرد و استعمال قصدی وجود دارد که سبب برقراری این ارتباط و علاقه شده است.
ایشان می‌فرماید، آن چیزی که درخصوص هویت وضع به ذهن می‌رسد، این است که به نظر می‌آید «واضع» از قبل اراده کرده که هنگامی که خواست معنایی را بیان کند و به غیر منتقل کند، یک کلمه خاص را به کار ببرد. مخاطب نیز اگر پی ببرد که واضع چنین تصمیمی گرفته، به محض اینکه کلمه را می‌شنود، معنا را دریافت می‌کند. یعنی مخاطب هم پس از علم و اطلاع از التزام و قرار واضع با خودش، از این کلمه به آن معنا پی می‌برد. پس آن اختصاص و علاقه و ارتباط خاص، نتیجه‌ی تعهد و التزامی است که واضع به آن پایبند است. بنابراین بین سه عنصر «واضع»، «مخاطب» و «لفظ» چنین فرایندی طی شده است.
اما مخاطب از کجا به این تعهد پی می‌برد؟ گاهی واضع به اطرافیان خود می‌گوید هرگاه من گفتم «حجر» این شیء را در نظر دارم و گاهی نیز به «کثرت استعمال» است. مرحوم حائری می‌فرمایند، طبق نظر مرحوم آخوند و ماقبل ایشان، اشکالی ندارد که اولی را «تعیینی» بنامیم، زیرا دفعتاً جعل و اعلام می‌کند و دومی را «تعینی» بنامیم.
بنابراین کانون «نظریه‌ی تعهد» عبارت است از اینکه «واضع» در نزد خود قصد و تعهدی دارد که هرگاه این لفظ را به کار برد آن معنا را اراده کند.
از آن چیزی که بیان شد به ذهن می‌رسد که «متعلق تعهد» به نحوی «استعمال» است و گویی واضع تعهد کرده‌ که یک لفظ خاص را در قبال معنایی استعمال کند و نه لفظی دیگر را.
متعلق تعهد
اما درخصوص تعهد و متعلق آن سه احتمال داده‌اند:
اول) قصد محاوره با غیر وجود ندارد، ولی در محاوره‌ی ذهنی و تفکری که انسان دارد، انگار با خود در حال صحبت است، و در این محاوره لفظی را در قبال معنایی به کار می‌برد که این یک «تعهد» است. در این نوع از تعهد فرد ملتزم به ذکر لفظ است، حتی اگر معنا و یا شیء را به ذهن خطور می‌دهد.
دوم) تعهد و التزام واضع زمانی است که قصد بیان لفظ را دارد، و می‌خواهد معنا را به غیر تفهیم کند. واضع تعهد دارد هنگامی که تفهیم معنا را اراده می‌کند، آن لفظ خاص را ذکر کند.
سوم) واضع بنا دارد با لفظ تفهیم معنا کند، آنگاه که اراده‌ی تفهیم دارد. درواقع متعلَق «تفهیم» است، یعنی تعهد دارد که با این لفظ تفهیم کند و نه با لفظ دیگری، زیرا ممکن است انسان معنایی را به شکل دیگری تفهیم کند و از به کار بردن لفظ خودداری کند. مثلاً به جسم سخت اشاره کند و بگوید «این را به من بده!». در اینجا واضع کلمه‌ی «حجر» را به کار نبرد ولی مفهوم مورد خود را تفهیم کرد.
البته مجدداً به این سه فرض مراجعه می‌کنیم و آنها را بررسی خواهیم کرد.
دلایل اثبات نظریه‌ی تعهد
دلایلی که برای اثبات نظریه‌ی تعهد ارائه کرده‌اند عبارتند از:
الأوّل: مساعده الوجدان.
انسان هنگامی که در مورد «وضع» تفکر و تعقل می‌کند، چنین نظری به ذهن انسان می‌رسد. مثلاً هنگامی که خدا فرزندی به انسان می‌دهد، می‌گوید اسم او را «حسن» می‌گذاریم و بنا می‌گذارند که هنگامی که قصد دارند راجع به آن نوزاد صحبت کنند این کلمه را به کار ببرند. اولاً علقه وجود دارد، و علقه نیز باید مسبوق به سابقه باشد و همین‌گونه پدید نمی‌آید. ظاهر امر این است که فرد قصد می‌کند که از این پس نوزاد خود را «حسن» بنامد، یعنی فرد قصد کرده که هنگامی که می‌خواهد به دیگری درخصوص فرزند خود چیزی بگوید و یا خودش فکر کند و یا حتی به ذهنش خطور کند، کلمه‌ی «حسن» را به کار ببرد.
الثّانی: إنّ الوضع مساوق للجعل لغهً.
کلمه‌ی «وضع» در لغت یعنی «جعل» و جعل نیز حالت نفسانی است و منظور قصدی است که انسان می‌کند و در همه‌ی زبان‌ها کلمه‌ی «وضع» در کنار «جعل» قرار می‌گیرد. معنای این استدلال چنین می‌شود که اگر پرسیده شود حقیقت وضع چیست؟ می‌گوییم حقیقت وضع این است که من این کلمه را در مقابل این معنا قرار داده‌ام و بنا دارم که هرگاه قصد داشتم از آن معنا در ذهن خود یاد کنم و یا تفهیم را اراده کنم، از این کلمه خاص استفاده کنم.
البته از این نظر می‌توان نتیجه گرفت که «وضع» اعتباری است. و البته برخی نیز گفته‌اند که این نظر می‌تواند به این معنا باشد که «وضع» تکوینی است، زیرا «قصد» یک فعل است و در خارج محقق می‌شود.
الثّالث: إنّ الغرض من الوضع هو قصد التفهیم و هو من اللوازم الذاتیّه للإلتزام.
واضع قصد می‌کند که لفظی را در قبال معنایی قرار بدهد، درواقع غرض از وضع «قصد تفهیم» است و واضع قصد دارد لفظی را در قبال معنایی قرار دهد تا بتواند آن معنا را تفهیم کند. مخاطب هم حین مفاهمه خبر دارد که واضع قبلاً چنین قصدی را کرده و چنین تعهد و التزامی را داشته. به این ترتیب هنگامی که واضع آن لفظ را به کار می‌برد مخاطب باید متوجه شود. اگر بنا بر قصد تفهیم نباشد، دلیلی برای وقوع «وضع» وجود ندارد. درواقع هنگامی که واضع در مقام تفهیم از لفظی استفاده می‌کند از لوازمِ التزام و تعهدی است که داشته است. بنابراین نتیجه گرفته می‌شود که ارتباط بین لفظ و معنا چیزی جز «التزام» نیست. اگر این ارتباط برقرار است و به کار می‌رود به معنای این است که واضع از قبل چنین قصد و تعهدی کرده است. بنابراین وضع همان تعهد است.
نظریه‌ی تعهد، نظریه‌ای است که بسیاری از بزرگان در روزگار ما از آن استقبال کرده‌اند. اما این نظریه محل تأمل است که انشاءالله در جلسه‌ی بعد بیان خواهیم کرد. والسلام.

۰۸/۰۶

 

نظریه‌ی رمز و اشاره

پنجمین نظریه‌ای که درخصوص وضع مطرح شده، «نظریه‌ی رمز و اشاره» است. این نظریه‌ی بر آن است که الفاظ چونان «رموز»ی برای القای معنا اعتبار شده‌اند.
این نظریه متعلق به محقق اصفهانی است. ایشان این نظریه را طی چهار صفحه و به تفصیل در کتاب نهایه الدرایه، جلد اول، صفحات بیست تا بیست‌وچهار مطرح کرده‌اند.
خلاصه‌ی نظریه‌ی ایشان عبارت است از اینکه: امور چند گونه هستند، برخی از امور مابازای خارجی دارند، وقتی می‌گویید «حجر»، این حجر مابازای خارجی دارد. شیئی در خارج به صورت یک جسم سخت وجود دارد و حقیقی و جوهر نیز هست. به این نوع از امور که به صورت حقیقی مابازای خارجی دارند «امور حقیقیه» گفته می‌شود.
برخی چیزها هستند که در خارج مابازای خارجی ندارند، اما یک چیز خارجیِ واقعی هست که از آن عنصر خارجی می‌تواند انتزاع شود. برای مثال گفته می‌شود «فوق»، این فوقیت در بیرون مابازای خارجی ندارد، اما در بیرون شیئی به نام «سقف» است که هنگامی که با «کف» مقایسه می‌شود متصف به صفت فوقیت می‌شود، یعنی از وضعیت جسم «سقف» که بالای جسم «کف» قرار گرفته است، مفهوم فوقیت را انتزاع می‌کنیم. پس فوقیت مابازای خارجی ندارد، اما منشأ انتزاع خارجی دارد. یک جسم فوقانی وجود دارد که از آن می‌توان «فوقیت» را انتزاع کرد. برخی چیزهای دیگر نیز هستند که نه‌تنها در خارج مابازا ندارند، چیز دیگری که منشأ انتزاع آنها بشود نیز در خارج وجود ندارد و اعتبار محض هستند.
محقق اصفهانی گفته‌اند که وضع لفظ از این جنس اعتبار است. هنگامی که یک لفظ در قبال معنایی قرار می‌گیرد، همانند «رمز» و «اشاره‌»ای است که قراردادی محض است و اگر آن لفظ خاص را استفاده کردیم، قرارداد مورد نظر منظور و لحاظ شود. به تعبیر دیگر می‌توان به این صورت تقسیم‌بندی کرد که «امور» یا «واقعی» هستند و یا «اعتباری»؛ امور واقعیه یا مابازای خارجی دارند (حقیقیه) یا مابازای خارجی ندارند، اما چیزی که منشأ انتزاع آنها باشد در خارج وجود دارد که من از این قسم به «انتزاعیه» تعبیر می‌کنم.
در مقابل «واقعیه» نوع دیگری است که از آن به «اعتباریه» تعبیر می‌کنیم. همانطور که امور واقعیه به دو قسم حقیقیه و انتزاعیه تقسیم شد، امور اعتباری هم می‌تواند به دو قسم تقسیم شود. گاه منشأ اعتبار شارع است که به آن «اعتباری تشریعی» می‌گوییم، گاه منشأ اعتبار بشر است که بر اثر تدبیر انسانی جعل کرده است که به آن «تدبیریه» گفته می‌شود. [۱]
بنابراین امور یا «واقعیه» هستند یا «اعتباریه». امور واقعیه یا مابازای خارجی دارد که به آن «حقیقیه» گفته می‌شود و یا مابازای خارجی ندارد، ولی منشأ اعتبار آن در خارج وجود دارد که به آن «انتزاعیه» گفته می‌شود. همچنین در امور اعتباریه، «معتبر» یا شارع است و یا انسان عادی که در این صورت نوع اول «اعتباریه‌ی تشریعیه» است و نوع دوم «اعتباریه‌ی تدبیریه» است، یعنی این قرارداد از سر تدبیر صورت گرفته است.
با این تقسیم‌بندی درواقع محقق اصفهانی می‌خواهد بگوید که اعتبار لفظ در قبال معنا از نوع چهارم، یعنی «اعتباریه‌ی تدبیریه» است. انسان برای اینکه مرادات خود را اراده کند، ترکیباتی از اصوات را که به آن «لفظ» گفته می‌شود در قبال مراد خود قرار می‌دهد که این عمل قراردادی محض است.
بین قراردادی محض که محقق اصفهانی از آنها به «اعتباری» تعبیر می‌کند و آن دسته که منشأ انتزاع خارجی دارند تفاوت‌هایی وجود دارد.
توجه داشته باشیم که وضع لفظ در قبال معنا از نوع اخیر است و از نوع انتزاعی نیست، یعنی در خارج هیچ چیزی وجود ندارد که رابطه‌ی لفظ را با معنا توجیه کند. به تعبیر دیگر ایشان می‌گوید ما در بیرون گاهی جعل‌هایی داریم که به نحوی ربط به خارج دارند و بعضی جعل‌ها هم هست که در ازای آنها چیزی در خارج وجود ندارد. برای مثال در یکجا به تابلویی اشاره می‌کنیم و می‌گوییم این تابلو با این شکل و رنگ دلالت بر این دارد که در این مکان خطری وجود دارد و این تابلو را برای ادای چنین مرادی قرار می‌دهیم. بار دیگر می‌گویید که این لفظ خاص را در قبال معنا قرار می‌دهم که اگر این نوع از اصوات را ادا کردم، از آن، معنای مورد نظر من را بفهمید.
این دو نوع با هم تفاوت دارند، زیرا نوع اول یک تابلو است که مابازای خارجی دارد، اما در حوزه‌ی الفاظ اینگونه نیست. محقق اصفهانی می‌فرماید: وضع لفظ در واقع، اعتبار محض است، یعنی لفظ را رمز و اشاره و نمادِ اعتبار می‌کنیم برای یک معنای خاص.
بنابراین نظریه‌ی مرحوم محقق اصفهانی بر دو پایه استوار است:
۱٫ دلالت لفظیه از سنخ اَعلام و علائم قراردادی است که مثلاً برای نشان دادن خطر و یا پیمودن مسیر در جاهای مختلف قرار می‌دهند.
۲٫ اینکه کلمه و یا واژه‌ای را برای ادعای معنایی استعمال می‌کنیم، «وضع» تلقی می‌شود.
درنتیجه به تعبیر ایشان: «فحقیقه الوضع جعل اللفظ ونصبه و وضعه فی عالم الإعتبار» و به همین جهت برخی این نظریه‌ی محقق اصفهانی را به «نظریه‌ی رمز» تعبیر کرده‌اند. [۲]
نقد نظریه‌ی رمز و اشاره
نظریه‌ی محقق اصفهانی از جهاتی قابل نقد است که البته برخی از آنها نقدهایی است که من وارد کرده‌ام و برخی نیز نقدهایی است که دیگران نیز مطرح کرده‌اند.
أولاً: لاریب أن للتعین فی الوضع قسط قسیط وهو لاشمَله. [أرد علیه الشهید الصدر نکتتین أخریین، بعد ما أجاب عن أستاده وأجاد، بمثل مایلی]
۱٫ ایشان فرمودند لفظ را یک نفر در قبال چیزی «جعل» می‌کند که در اینجا معنای جعل، همان «تعیین» است. این در حالی است که در فرایند واژه‌گزینی شیوه‌ی دیگری برای واژه‌گزینی (جعل) وجود دارد که از این قسم نیست و اینگونه نیست که فردی بنشیند و واژه‌ای را رمز معنایی قرار بدهد و بگوید من جعل کردم و یا دفعتاً جعل کند، بلکه یک صورت تعینی دارد و ممکن است فرد معینی نیز این کار را انجام نداده باشد و براثر کثرت استعمال، واژه‌ای در قبال معنایی قرار گرفته باشد و به محض اینکه آن واژه گفته می‌شود، چونان رمزی برای معنای خاصی قلمداد می‌شود.
درنتیجه این تعریف از «وضع»، شامل «وضع تعینی» نمی‌شود، و این در حالی است که وضع تعینی نیز در فرایند واژه‌گزینی و غنی‌سازی زبان، سهم وسیعی دارد. البته خود محقق اصفهانی فرموده‌اند که تقسیم وضع به تعیینی و تعینی مورد قبول نیست، زیرا ایشان «وضع» و «جعل» را محدود می‌کند و وضع را به معنای مصدری آن می‌گیرد. [۳] محقق اصفهانی می‌گوید «وضع» اصلاً همان بالمعنی المصدری است و نه به معنای اسم مصدر و درنتیجه اگر وضع را بالمعنی المصدری بگیرد، تقسیم آن به تعیینی و تعینی معنی نخواهد داشت.
البته در جواب عرض می‌کنیم که مسئله‌ی ما در اینجا یک قسمِ خاص از وضع نیست، بلکه ما در کل می‌خواهیم بگوییم که فرایندهای تولید واژگان (واژه‌گزینی) چگونه است. که در این صورت نمی‌توان نیمی از فرایند را مطرح کرد و نیم دیگر را مغفول گذاشت. ولذا این اشکال بر نظر محقق اصفهانی وارد است. البته درست است که وقتی شما دایره‌ی وضع را به یک قسم خاص محدود می‌کنید، آن قسم قابل تقسیم به تعیینی و تعینی نیست، اما این حرف به معنای این نیست که «تعینی» فرایند نیست و کاربردی ندارد، و شما باید به گونه‌ای تعریف خود را ارائه دهید که شامل «تعینی» نیز بشود.
ثانیاً: مجرد جعل شئ علی شئ آخر حقیقیتاً فضلا عن جعله إعتباریاً لایعطیه صفهً یکون بها سبباً حقیقیاً له، ولایوجب لحدوث العلقه الدلالیّه مالم تضمّ إلیه عنایه أخری، کالتعهد والتزام [وإطلاع المخاطب علیه] وحینذٍ لایحتاج إلی الجعل!
۲٫ محقق اصفهانی می‌فرماید، جعل شیء در برابر شیئی دیگر، سبب برقراری ارتباط بین این دو شیء می‌شود و به این ترتیب شیء اول رمز شیء دوم می‌شود. اشکال در اینجا عبارت است از اینکه آیا صرف «جعل» ایجاد رمزیت می‌کند؟ مثلاً یک نفر به تنهایی و با خود بگوید که من واژه‌ای را در قبال معنایی قرار می‌دهم، آیا چنین کاری کافی است؟ آیا سببیتی ایجاد می‌شود که ما از آن واژه به معنای مورد نظر منتقل شویم؟ چنین اتفاقی نمی‌افتد. لهذا مجرد جعل یک شیء در قبال شیئی دیگر ولو به صورت حقیقی، موجب به وجود آمدن سببیت نمی‌شود، بلکه چیزهای دیگر نیز لازم است. البته جعل باید انجام بگیرد و چنین قصدی از ناحیه‌ی واضع باید اتفاق بیافتد، اما علاوه بر آن نیازمند انضمام مقوله‌ی دیگری نیز هستیم. مرحوم شهید نیز صدر در اینجا این ایراد را وارد کرده و گفته‌اند که نیازمند به انضمام مقوله‌ی دیگری مثلاً به نام «تعهد و التزام» هستیم.
ما در اینجا عرض می‌کنیم که حتی «تعهد و التزام» نیز کافی نیست، بلکه مخاطب نیز باید بداند که شما چنین جعلی کرده‌‌اید و چنین معادله‌ای انجام داده‌اید که یک لفظ را چونان رمزی برای معنایی جعل کرده‌اید. اگر مخاطب مطلع باشد این سببیت به وجود می‌آید و صرف جعل کفایت نمی‌کند.
ثالثاً: هذا، مضافا: إلى أن الفرق بین العلقه الوضعیّه و بین العلامات الموضوعه أساسا لیس من ناحیه کون وضع اللفظ اعتباریا ادعائیا و وضعها حقیقیا خارجیا، بل بینهما فرق جوهری فی نوع العلاقه المتولده فیهما فان العلاقه بین اللفظ و المعنى علاقه تصوریه لا تقتضی أکثر من التلازم و التداعی بین تصور اللفظ و تصور المعنى، بینهما هی فی العلامات الخارجیه علاقه تصدیقیه بین وجود العلامه و وجود ذیها خارجا فلا یصح التوحید بینهما فی المناشئ و الآثار و اعتبارهما من واد واحد.
۳٫ فرقی که محقق اصفهانی به آن قائل است، بین علقه‌ی وضعیه (وضع لفظ در قبال معنا) و سایر علامات وضعی وجود ندارد. ایشان فرمود ما یک لفظ داریم و یک معنایی، و هیچ رابطه‌ای هم بین این دو وجود ندارد و بدون جعل ما هیچ سببیتی بین این دو برقرار نمی‌شود و ما باید جعل کنیم تا این سببیت به وجود بیاید. این قضیه با آن جعل دیگر که هرچند مابازای خارجی ندارد اما منشأ انتزاع دارد، فرق می‌کند. همچنین این مسئله با تابلویی که در خیابان نصب می‌شود فرق می‌کند. در آنجا گویی عناصر سه‌گانه‌ی «موضوعٌ‌له»، «موضوعٌ‌علیه» و «موضوعٌ‌به» وجود دارد. درخصوص «وضع اعتباری» این سه وجه وجود ندارد.
اشکال سوم نیز از شهید صدر است. شهید صدر می‌گوید فرق در این نیست که بگویید وضع لفظ، اعتباریِ ادعایی است و تنها جعل محض است و پشت آن چیزی نیست، اما آن دیگری وضعِ حقیقیِ خارجی است و این دو با هم فرق دارند و فرق آنها از این حیث نیست، بلکه فرق اساسی دیگری بین این دو مقوله وجود دارد. در رابطه‌ی بین لفظ و معنا، در شکل اعتباری آن، علاقه، تصوری است، یعنی کلمه که به زبان می‌آید و یا در ذهن خلق می‌شود، معنا هم به ذهن خطور می‌کند و خلق می‌شود، اما در نوع خارجی، مسئله از این فراتر است و یک رابطه‌ی تصدیقی وجود دارد. شما یک چیز را می‌بینید که از پشتوانه و پشت پرده‌ای حکایت می‌کند و در آنجا تصدیقی رخ می‌دهد، درحالی‌که در لفظ اینگونه نبود. لفظ تصور می‌شود، معنا نیز تصور می‌شود و به این صورت ما از لفظ به معنا منتقل می‌شویم و از معنا هم به خارج منتقل می‌شویم.
اما در علامات خارجیه، «علاقه» تصدیقیه است، بنابراین، این دو را نباید با هم مقایسه کرد. در آنجا تلازمی وجود دارد که باعث تداعی می‌شود و سبب می‌شود که صورتِ معنا حاضر شود که در آن هیچ تصدیقی نیست. اما در علامات خارجیه، «علاقه» تصدیقیه است، یعنی علامت با ذی‌العلامه (معنایی که قصد اشاره به آن با این علامت را داریم) یک رابطه‌ی خارجی وجود دارد، یعنی در خارج چیزی هست، و معنایی که از این علامت به ذهن فرد خطور می‌کند، در خارج مابازا دارد و پشتوانه و پسینه‌ی این دلالت را تصدیق می‌کند.
البته برخی گفته‌اند ما می‌توانیم همین وضعیت ثلاثی را که در علامات خارجیه قائل هستیم (موضوعٌ‌له، موضوعٌ‌علیه و موضوعٌ‌به) درخصوص الفاظ نیز می‌توان تصویر کرد، زیرا در اینجا یک لفظ داریم، یک صورت ذهنی داریم و یک چیز خارجی داریم که صورت ذهنی از آن حکایت می‌کند.
در مجموع تا اینجا ده نظریه را درخصوص «وضع» در بین اصولیون یافته‌ایم [۴] ، همچنین یک نظریه را از فلاسفه مطرح کرده‌ایم. این نظریه‌ها عبارتند از:
۱٫ نظریّه الإختصاص للمحقق الخراسانی،
۲٫ نظریّه إلهام الإلهی للمحقق النائینی،
۳٫ نظریّه التعهد للمیرزا الرشتی،
۴٫ نظریّه الرمز للمحقق الإصفهانی،
۵٫ نظریه الوجودی. [۵]
همچنین نظرات زیر را نیز در ادامه جلسات بحث و بررسی خواهیم کرد:
۶٫ نظریّه الإعتبار للمحقق العراقی،
۷٫ نظریّه الجعل للمیرزا المشکینی،
۸٫ نظریّه التنزیل للمیرزا البجنوردی،
۸٫ نظریّه الإقتران الشرطی للشهید الصدر،
۹٫نظریّه إنتقال الذهنی التکوینی للدکتور عبدالهادی الفضلی،
۱۰٫ مقترحتنا وهی نظریّه التلفیقیّه بنحو مانعه الخلوّی. والسلام

 

[۱] . البته این تقسیم را محقق اصفهانی نفرموده‌اند بلکه من به این صورت تقسیم می‌کنم.
[۲] . البته باید توجه داشت که این نظریه با نظریه‌ای در علم «زبان‌شناسی» که زبان و یا دست‌کم زبان دین را سمبلیک و رمزی می‌داند، متفاوت است.
[۳] . حضرت امام(ره) نیز چنین نظری دارند.
[۴] . البته فلاسفه و لغویون نیز نظرات مختلفی دارند که امکان بحث از آنها نیست.
[۵] . که به فلاسفه نسبت داده می‌شود.

۰۷/۲۲

 

الفرع الثّانی:حقیقه الوضع:

هناک آراء و وجوه، نبحث عنها فیمایلی رأیاً تلو رأی:
۱٫ عند الفلاسفه والمناطقه للأشیاء وجودات أربعه: إثنان منها حقیقیّان وهما الوجود الخارجی و الوجود الذّهنی، و إثنان منها إعتباریان و هما الوجود الّلفظی و الوجود الکتبی؛ فعلی هذا فحقیقه الوضع عندهم تکون عبارهً عن «إعتبار الّلفظ وجوداً للمعنی»، وهذا بنوع من التّنزیل، فکأنّه فُرض الّلفظ مُظهِراً لماهیه المعنی.
حقیقت وضع
مطلب دومی که در مبحث «وضع» باید طرح شود و نوعاً نیز به عنوان مبحث اول هم عنوان می‌کنند «حقیقت وضع» است. حقیقت وضع چیست؟
درواقع کلمه‌ی «وضع» گاه به معنای مصدری استعمال می‌شود و گاه به معنای اسم مصدری، پس در دو معنا می‌توان پرسید که: فعل وضع‌کردن چیست؟ آنچه که به مثابه وضع واقع می‌شود چیست؟
در این مبحث آراء گوناگونی عنوان شده است و یکی از قدیمی‌ترین آراء تلقیی است که بین منطقیین و فلاسفه مطرح است. مشهور است که می‌گویند هر چیزی دارای چهار وجود است:
۱٫ وجود خارجی،
۲٫ وجود ذهنی،
۳٫ وجود کتبی،
۴٫ وجود لفظی.
براساس این تقسیم به فلاسفه و منطقیون نسبت داده می‌شود که «لفظ» را برای «معنا» وجودی می‌انگارند، زیرا از «وجود لفظی» در مقابل وجود خارجی و ذهنی. درنتیجه «وضع» در نزد فلاسفه باید عبارت باشد از: «اعتبار لفظ چونان وجود، برای معنا» و این تعریف نیز از رهگذر تنزیل و تنظیر بیان می‌شود؛ همانطور که وجود خارجی ذهن، ماهیت را اظهار می‌کند، وجود ذهنی هر چیزی، آن چیز را در عالم ذهن به منصه ظهور می‌آورد. همچنین «وجود کتبی» هر چیزی، ماهیت آن معنا را در عالم کتابت آشکار می‌سازد؛ و «وجود لفظی» آن نیز در عالم الفاظ که عالم لغت و لسان است، آن معنا را به منصه می‌نشاند و ظاهر می‌سازد و مظهر ماهیت معنا در عالم لغت است.
براین اساس باید «حقیقت وضع» در نزد فلاسفه و مناطقه، عبارت باشد از «اعتبار لفظ، چونان وجود، برای معنای مورد نظر»
به این ترتیب از نظر فلاسفه و منطقیون هر چیزی دارای چهار وجود است که دو تا از آنها وجود حقیقی‌اند (وجود خارجی و وجود ذهنی) و تابعِ اعتبارِ معتبر نیستند. در خارجِ ذهن اگر چیزی وجود دارد، حتی اگر انسان‌ها نیز وجود نداشته باشند آن چیز وجود دارد، کما اینکه «وجود ذهنی» نیز در خارجِ دیگر و نفس‌الامر دیگری به نام «ذهن»‌ وجود دارد، حال ما اعتبار کرده باشیم یا نکرده باشیم. اگر شما چیزی را مشاهده کردید تصویری از آن شیء به ذهن شما راه پیدا می‌کند، و این اتفاق تابعِ اعتبارِ معتبر نیست که مثلاً بگوید من قصد می‌کنم صورتی از این شیء در ذهن ما حاضر شود. بنابراین وجود ذهنی نیز حقیقتی در خارج است که در فلسفه ادله‌ی خاص آن اقامه شده که آن هم یک وجود است و منشأ آثار خاص خود است. به این ترتیب به دلیل اینکه این دو وجود (وجود خارجی و وجود ذهنی) وجود حقیقی‌اند به این دلیل که جعل برنمی‌دارند و تابع اعتبارِ معتبر نیستند.
اما اشکالاتی بر این نظر وارد است
وفیه:
أولاً: إن صحّ التعبیر عن مثل هؤلاء بالوجود، یمکن تکثیره بأنحاء أخری، من «التمثالیّه» من طریق صنع تمثال کل شئ، و «السایبریه» باصطناعه بمدد الحاسوبه والکامبیوتر، و «السمبولکیه» من طریق وضع السّمبولیّات الأخری غیر الّلفظ (من الإشارات والتصویرات، الأشکال والأشیاء، الألوان و غیرها من الدّالاّت الطبعیّه والوضعیّه) مثل دلاله خروح الدّخان من بنایه الفاتیکان، لإنتخاب البابا! و حرکه الرایات السّود والمواکب لحلول المحرم الحرام عند الشیعه، وهکذا…
اول: اگر تقسیم به «وجود کتبی» و «وجود لفظی» صحیح باشد و این دو نیز نوعی وجود قلمداد شوند، سئوال می‌کنیم که چرا محدود به چهار وجود شده است، زیرا وجود قابل تکثیر است. شما مثلاً می‌توانید عکس یک شیء را بکشید و همان خاصیتی را که لفظ و کتابت دارد، عکس هم دارد و بعد به آن «وجود تمثالی» اطلاق کنید. در عالم مجازی و سایبر، نه یک شیء که همه‌ی عالم گویی از نو ساخته شده و عالم دیگری به نام عالم مجازی به وجود آمده است، و حوزه‌ی سایبرنتیک تبدیل به یک حوزه‌ی وسیع شده که فلسفه‌ی خاص خود را دارد. در آنجا نیز بسیاری چیزها منعکس هستند و شاید بتوان از آن به «وجود سایبریه» تعبیر کرد. و یا می‌توان برای هر شیء یک سمبل وضع کرد و انواع سمبل را وضع کرد، مثلاً سمبل اشاری، یعنی شما می‌توانید اشاره کنید و با اشاره‌کردن آن معنا ظاهر شود، این نیز همان خاصیت کتابت و لفظ را دارد. همچنین با تصویر و اشکال؛ بعضی از اشکال نماد بعضی از معانی هستند. بسیاری از اشکال هستند که معنای خاصی دارند، مثلاً مثلث یعنی احتیاط، دائره یعنی محدودیت. بعضی از اشیاء نماد هستند، برخی الوان نیز نماد هستند، مثلاً رنگ سرخ یعنی خطر و این رنگ معنایی را ظاهر می‌کند و معنادار است. همچنین بعضی علائم وضعی هستند که به معانی خاصی دلالت می‌کنند، وقتی می‌خواهند پاپ را در واتیکان انتخاب کنند، همه‌ی مردم در رم به خیابان‌ها و پشت بام‌ها می‌روند تا ببیند چه زمانی دود آبی از ساختمان واتیکان خارج می‌شود که معنای انتخاب پاپ را می‌دهد. و یا در جهان شیعه هنگامی که هیئت‌های عزاداری با پرچم‌های سیاه به خیابان می‌آیند می‌گویند محرم شده است. اگر کسی تاریخ هم نداند می‌فهمد که این حرکت یعنی محرم و عزا. همگی اینها معنی‌دار هستند، حال سئوال می‌کنیم چرا اینها را عوالم ندانیم و وجودات قلمداد نکنیم؟
ثانیاً: کیف یمکن إعطاء الوجود من قبل غیر الله؟ فهو لیس إلاّ تمثیلاً و تشبیهاً لتسهیل التعلیم.
دوم: آیا کسی غیر از خداوند می‌تواند اعطاء وجود کند؟ اگر تعبیر «وجود کتبی» و یا «وجود لفظی» درست باشد، مگر می‌شود هر کسی اعطاء وجود کند؟ بنابراین این تعابیر خیلی جدی نیستند و بیشتر جنبه‌ی آموزشی دارند.
ثالثاً: سلّمنا، کیف یکون الّلفظ الّذی یتشکل من الأصوات التی هی من الکیف المسموع الّذی هو من الأعراض، وجوداً للمعانی الّذی یمکن أن یکون بعضها من الجواهر؟ و بعباره أخری: کیف یمکن أن یُظهر العرضُ الجوهرَ؟ لأنّه لابدّ أن یُظهر الوجودُ الماهیهَ، کما یتّفق الأمر فی الوجودین الخارجی والّذهنی.
سوم: شما می‌گویید لفظ، وجودِ معناست، ما می‌گوییم لفظ از اصوات تشکیل شده، اصوات نیز از اعراض هستند، و صوت کیف مسموع است، شما لفظی را برای ادای جوهری جعل کرده‌اید، مثلاً «زید» و یا «دیوار». چگونه ممکن است «صوت» که از اعراض است و کیف مسموع است، برای جوهری وضع شود؟ در اینجا اشکال می‌کنیم که ماهیت جوهری به وجود عرضی اظهار شده است.
رابعاً: یجب أن یکون التنزیل منشأً لترتب أثر معین؛ أثر النّار الخارجیه مثلاً هو الإحراق، لایترتّب هذا الأثر علی لفظه «النّار» قطُّ، بعد أن نزّلناه منزله الجوهر الخارجی المسمّی بالنّار.
چهارم: اینکه می‌گوییم به «وجود» تنظیر و تنزیل کرده‌ایم، هر تنزیل و تنظیری باید اثری داشته باشد، در اینجا چه اثری وجود دارد؟ وقتی ما می‌گوییم نار خارجی، این نار دارای اثری است به نام احراق و حرارت، آیا لفظ و یا کتابت کلمه‌ی «نار» این خصلت را دارد؟ [۱]
خامساً: فما بالهم فی حال الکلمات الغیر الإسمیّه التی لیست کالمُظهِر والمَظهَر لمعنی ماهوی إسمی؟
پنجم: همه‌ی مثال‌هایی که در این باب مطرح می‌شود، الفاظ اسمی و برای معانی اسمی است، مثلاً بچه‌ی فردی به دنیا آمد و اسم او را زید گذاشت. در اینجا سایر کلمات و یا افعال چه وضعیتی دارند؟ درخصوص آنها چه می‌گویید؟ آیا در آنجا وجودی مطرح است و لفظ می‌تواند وجود قلمداد شود؟
سادساً: الإعتبار من أدق الأمور العقلائیّه، إن کان الوضع هو إعتبار اللفظ کالوجود للمعنی، فکیف یمکن للأطفال و العوام أن یفعلوا هذه المکانیکیّه، رغم طرائفه و ظرائفه الکثیره!
ششم: اشکال آخر اینکه، وقتی می‌گویید «جعل»، اعتبار است و وجود لفظی نیز یک وجود اعتباری است و معتبِر، لفظ را به مثابه وجود برای معنا اعتبار کرده است، باید توجه شود که بحث‌های اعتبار و حقیقت و امثال این مباحث، بحث‌های پیچیده‌ی فلسفی هستند و از دقیق‌ترین امور عقلایی همین اعتبارات و اعتباریات است. از مباحث ادراکات اعتباری که بسیار دقیق و پیچیده است و مرحوم محقق اصفهانی برای اولین‌بار در بین فیلسوفان مسلمان مطرح کرده و پس از او علامه‌ی طباطبایی به تفصیل وارد شده و نظریه‌ی اعتباریات را مطرح کرده و بحث‌هایی که راجع به فعل اعتبار است و عالم حیات که پر از اعتباریات است، به گونه‌‌ای که گفته‌اند اگر اعتباریات نمی‌بود، فلسفه نبود، همچنین عالم وجود و مناسبات انسانی به اعتباریات می‌چرخد. اگر اعتباریات را لغو کنیم و از حیات بشر برداریم، اصلاً حیات بشر نمی‌چرخد و بدتر از جنگل می‌شود. با همین اعتباریات است که یکی رئیس است و دیگری مرئوس است و فرد دیگری معاون است، همین‌طور زوجیت و یا مالکیت اعتباری است. بنابراین با حذف اعتباریات حیات بشر مختل می‌شود و فلسفه ازبین می‌رود.
با این توضیح آیا می‌توان گفت که چنین فرایند پیچیده‌ای برعهده‌ی انسان عادی و عامی باشد؟ حتی کودکان نیز بر روی اشیاء و وسایل مختلف اسم می‌گذارند و مدت‌ها از آن اسم استفاده می‌کنند.
البته این شش اشکالی که مطرح کردیم می‌توان به نحوی توجیه کرد و پاسخ داد که انشاءالله در جلسه‌ی آتی مطرح خواهیم کرد. والسلام.

 

[۱] . البته این اشکال پاسخ دارد، هرگز آثاری که بر وجود خارجی مترتب است، حتی بر وجود ذهنی مترتب نیست تا چه رسد به وجود لفظی.

۰۷/۱۵

 

وضع

عرض کردیم که در مبحث «وضع» هفت بحث باید مورد بررسی قرار گیرد:
الفرع الأوّل) مَن الواضع وجاعلُ المعانی ومحدِث العلقه الدّلالیه بین الّلفظ والمعنی؟
الفرع الثّانی) ماهی حقیقه الوضع ومکانیکیه إعطاءِ المعنی للّفظ؟
الفرع الثّالث) اللفظ کآله لإلقاء المعنی
الفرع الرّابع) الموضوع له فی الذهن
الفرع الخامس) الموضوع له فی الخارج
الفرع السّادس) نظریه الإستعمال.
الفرع السّابع) البحث عن المباحث المرتبطه بلغه الدّین
در فرع اول مطرح می‌شود که چه کسی علقه‌ی بین لفظ و معنا را برقرار می‌کند؟ آیا حق‌تعالی است یا انسان است؟ به تعبیر دیگر آیا این علقه طبیعی و تکوینی است و یا اعتباری و جعلی است؟ اگر جعلی است معتبِر و جاعل کیست؟
در اینجا دو نظر عمده وجود دارد:
اول) الاهیت مبدأ جعل و وضع است که واضع حق‌تعالی باشد
دوم) انسانیت مبدأ جعل و وضع این علقه.
میرزای نائینی قول به الاهیت مبدأ وضع الفاظ و جعل علقه بین لفظ و معنا به ایشان نسبت داده شده است. در جلسه قبل گفتیم ایشان در رد انسانیت مبدأ جعل اشکالاتی را مطرح می‌کند، از جمله اینکه الفاظ بسیار هستند و معانی فراوان است و دقایق فنی بسیاری در امر جعل و دلالت نهفته است. بالنتیجه از بشر جعل این‌همه واژه و تعبیه این‌همه معانی برنمی‌آید. وانگهی اگر انسان جاعل باشد، اولین انسان‌ها چگونه مکالمه کرده‌اند؟ و علاوه بر اینها اگر مشکل جعل توسط انسان را حل کنیم (که از نظر ایشان محال است)، ایصال این جعل و اطلاع همه‌ی آحاد بشریت از این جعلِ صورت‌گرفته چگونه ممکن است.
لهذا ایشان می‌گوید چنین کاری با این عظمت تنها از خداوند منّان برمی‌آید. البته نه به این صورت که بگوییم خداوند همانند تکوینیات خلق کرده است و نه مثل تشریعیات اعتبار فرموده است، بلکه یک چیز بینابینی است، یعنی بین تکوین و تشریع.
سپس می‌فرماید: خداوند می‌تواند از طریق وحی به نبیی از انبیاء خود وضع لغات را انجام داده باشد و یا با الهام از سوی خدا به بشر جعل لغات شده باشد. یعنی خدا جعل فرموده و به قلوب انسان‌ها القاء کرده که این کلمه به این معناست. و یا این توان و استعداد را در طباع و طبیعت انسان‌ها به ودیعت نهاده که انسان‌ها بتوانند جعل لفظ در قبال معانی کنند. بنابراین خداوند متعال از این طرق جعل کرده است، پس مبدأ وضع و جعل حق‌تعالی است.
اشکالات وارد بر نظر میرزایی نائینی
به نظر ما بر نظر ایشان اشکالات متعددی وارد است و همه‌ی آنچرا که ایشان فرموده‌اند پاسخ دارد.
أوّلاً: خلط رحمه الله ـ مثل أسلافه و أخلافه قدس الله أسرارهم ـ بین نظریّه الّلغه فی إطار الّلغه العامّه وتبیینِ مکانیکیه ظهورِ الّلغات أو الألفاظ عند البشر و تکوّن المعانی، و بین مسئله مناشئ حدوث المعانی فی لغه خاصه مثل العربیه!
یک اشکال اساسی که بر برخی از بزرگان و از جمله میرزای نائینی در بحث از «وضع» وارد است، که یک بحث زبان‌شناختی است، این است که دو لایه‌ی بحث را از یکدیگر جدا نمی‌کنند و به نحوی با هم خلط می‌کنند. در روزگار ما یک بحث زبان‌شناسی هست که مباحث آن معطوف است به مقوله‌ی «زبان طبیعی» و کاری به زبان خاص ندارد و مطلق این استعداد و خصوصیت و خصلت بشر را که مکالمه است بررسی می‌کند. لایه‌ی دوم این است که در لغات و زبان‌های خاص مثل عربی، فارسی و انگلیسی و… مسائل را مطالعه می‌کنیم. آنگاه که حق‌تعالی می‌فرماید: «وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ (روم، ۲۰)، اینکه می‌فرماید اختلاف زبان‌ها از نشانه‌های خداست، یک بحث زبان‌شناختی است و در آن آنقدر ظرائف نهفته و پیچیده است که خداوند می‌فرماید این اختلاف زبان از نشانه‌های خداست. در اینجا کاری به زبان عربی و فارسی نداریم، بلکه نفس اینکه شما ملاحظه می‌کنید که آحاد انسانی در کره‌ی زمین به زبان‌های گوناگون سخن می‌گویند و اینهمه زبان به وجود آمده است، از آیات الهی است.
در جای دیگر هم می‌فرماید که «ما پیامبر هر قوم را به زبان قومش مبعوث کردیم» و بعد هنگامی که درخصوص زبان عربی به عنوان یک زبان فصیح صحبت می‌کند و می‌فرماید که ما قرآن را به زبان عربی فرستادیم، بحث دیگری است و در اینجا راجع به لغت خاصی به نام «زبان عربی» صحبت می‌شود.
این دو لایه نباید با هم خلط شود. باید توجه داشته باشیم که راجع به زبان‌شناسی سخن می‌گوییم و یا راجع به وضع لغتی خاص در قبال معنایی خاص و در زبانی خاص.
مسئله‌ی ما لایه‌ی دوم است و در مبحث «وضع» از این لایه سخن گفته می‌شود. پاره‌ای از مطالب تشویش‌آمیزی که در لسان بزرگان است، به نظر من ناشی از خلط بین این دو لایه از بحث است.
ثانیاً: بل لکل إنسان حق الوضع والإعتبار حسب الحاجه والظروف، ولهذا عسی أن تقع تسمیه شئ واحد فی زمن واحد أو أزمان مختلفه، بأسماء مختلفه من جانب أشخاص مختلفه، ولعل هذا سر ظهور المشترکات و المترادفات.
ایشان فرمود، واضع معین و یا شخص معینی نمی‌تواند این‌همه لغات را وضع کند، ما عرض می‌کنیم چه کسی چنین گفته است، که اگر گفتیم مبدأ وضع بشری است، تنها یک بشر باید همه لغات را وضع کرده باشد؟ آن همه تمام زبان‌ها را در کل کره‌ی زمین. کسی چنین ادعایی نکرده و البته اگر کسی چنین ادعایی بکند این ادعا مخدوش است.
در اینجا به منشأ پیدایش واژگان مشترک و مترادف می‌توان اشاره کرد. برای یک شیء کلمات مختلف وضع شده است و شاید سرّ کلمات مشترک و مترادف این است که افراد مختلف وضع کرده‌اند.
لهذا ما نمی‌گوییم یک نفر معین و مشخص جاعل است، بلکه همه می‌توانند و همه نیز چنین انجام می‌دهند. بنابراین در جواب ایشان می‌گوییم یک نفر وضع نکرده است.
همچنین میرزای نائینی می‌فرماید که چطور می‌شود یک نفر این‌همه واژگان را وضع کند، مگر چنین چیزی ممکن است؟ اولاً می‌گوییم هزاران زبان در عالم وجود دارد و یک زبان بر کل عالم حاکم نیست، و به این ترتیب استبعاد ایشان مرتفع می‌شود و در جواب ایشان می‌گوییم یک نفر وضع را انجام نداده است.
ثالثاً: یرتفع إستبعاد إمکان الوضع من قبل الأشخاص و وصول هذا إلی الناس تدریجیاً، إذا لاحظنا مسیره بسط اللغات: من الساذج و القله إلی التکثف والکثره و من السمحه والبساطه إلی الکلفه والترکیب، وأیضاً إن تفطّنا بمکانیکیه إنبثاث الأقوام الإنسانیه و کیفیه تکثر أبناء اللغات المختلفه. نعم ما ثبت کون الواضع شخصاً معیناً أو أشخاص معینین و لانحتاج بإثباته. هناک یوجد قوسی الصعودی و النزولی للغات. ولعل المراد من قوله تعالی: «وَعلّم الآدم الأسماءَ کلَّها» هو تعلیمه الأسماء للإنسان الأول قدر حاجته لتمشیه أموره، وهو کما صنع الآلات وضع الأسماء وکما اتسعت الصنایع و الفنون و تکثرت الروابط توسعت الکلمات و الألفاظ بیده.
همین‌طور گفته‌اند که چگونه این وضع به مردم می‌رسد، که گفته‌اند به تدریج می‌رسد و ایشان اشکال کرده پس آنهایی که قبل از وصول و ایصال بوده‌اند چگونه حرف می‌زدند؟
در جواب می‌گوییم باید توجه داشت که کره‌ی زمین از ابتدا حدود هفت میلیارد انسان نداشته، بلکه زبان در بین چند نفر پیدا می‌شود. در ابتدا زبان ساده است و آرام‌آرام گسترش و توسعه پیدا می‌کند و نیز جمعی که به این زبان و لغت سخن می‌گفته‌اند بزرگ‌تر و بزرگ‌تر می‌شوند و بعد تبدیل به زبان ملی و منطقه‌ای و بسا جهانی می‌شود.
علاوه بر اینها ممکن است اضافه کنیم، که چه کسی گفته است هنگامی که بشر اول خلق شد، چون نمی‌توانست حرف بزند بشر نیست. هنگامی که خلق شد، خود شروع به وضع کردن نمود. حضرت آدم با کمک فطرت و طبیعت خود همانگونه که ابزار را ساخت و صنعت را آغاز کرد، واژگان را نیز جعل کرد و لغت را آغاز کرد. یعنی انسان اولیه همانطور که قاشق برای غذاخوردن نداشت، اسم آن را نیز بلد نبود، سپس قاشق را ساخت و برای آن هم اسم گذاشت.
بنابراین هم زبان ساده آغاز می‌شود و از واژگان محدودی شروع می‌شود و هم افرادی که به هر زبانی سخن می‌گویند در ابتدا گروه کوچکی هستند، بعد هم زبان پیچیده می‌شود و توسعه می‌‌یابد و هم کسانی که به آن زبان تکلم می‌کنند متکثر و فراوان می‌شوند و به این ترتیب زبان بسط پیدا می‌کند. کما اینکه عکس این استدلال نیز درست است. بسا زبان‌هایی که بسیار گسترده بودند و پوشش فراوانی داشتند و آرام‌آرام دامنه‌ی آنها جمع شده و تبدیل به یک زبان محلی شده است و گروه محدودی به آن زبان صحبت می‌کنند. و چنانچه ممکن است آن زبان فروکاسته شود و تحلیل برود که روزی به فراموشی سپرده شود و بسیارند زبان‌هایی که در بین ابناء بشر رایج بوده‌اند و میلیون‌ها انسان به آن زبان‌ها سخن می‌گفته‌اند و امروز دیگر اثری از آثار آنها نیست.
ولذا اگر به فرایند پیدایش، بسط، پیچیدگی و قوس صعود و قوس نزول گسترش و کاهش زبان‌ها توجه کنیم، استبعادی که ایشان می‌فرمایند ازبین می‌رود.
رابعاً: لاواسطه بین التکوینه و الإعتباریه قطعاً و هذا من ابده البدیهیات، ومن العجب صدور کلمه غیرفنیه من مثل هذا الرجل مع أنه کان فیلسوفاً فطناً! لأنه إما أن یوجد لما تحکی عنه الألفاظ مابإذاءٍ فی الخارج أو لایوجد، الأول هو التکوینی الحقیقی، و الثانی هو الإنتزاعی الإعتباری، بعباره أخری: العلاقه الدلالیه إما تتعلق علیها ید الجاعل فهی تشریعی (بالمعنی الأعم) وإعتباری وإلا فتکوینی حقیقیٌّ، لاتُتصور هناک صوره أخری.
از میرزای نائینی که خود از اهل حکمت است خیلی بعید است که فرموده‌اند یک چیزی بین تکوین و تشریع است. در جواب عرض می‌کنیم فرمایش شما را متوجه نمی‌شویم، بالاخره وضع یا در خارج و به نحو تکوینی واقع شده و یا تشریعی. به تعبیر دیگر یا مقوله از نوعی است که در تکوین مابه‌ازای خارجی دارد و یا ندارد و اعتبار و انتزاع کرده‌ایم. دیگر وضعیت واسطه‌ای نمی‌توان تصور کرد که نه حقیقی باشد و نه اعتباری و نه از نوع خلق باشد و نه از نوع جعل.
خامساً: وإن أراد مما قال، تعبیهَ الله تعالی إستعدادَ وضعِ العلقه و إستعمالِ الألفاظ لأداء المرادات، فی طباع الإنسان، فهی لاتعد وضعاً و لایصحّ إطلاق الواضع علیه تعالی، بل یکون الإنسان هو واضعاً ومعتبراً أیضاً.
با فرض اینکه بپذیریم جعل بینابین است، استدلال ایشان که می‌فرماید خداوند متعال این استعداد را به انسان داده است، خوب خداوند متعال استعداد را داده نه اینکه جعل الفاظ کرده باشد. اگر به صورت فطری و طبیعی خداوند متعال به انسان این توان را داده که واژگان را در قبال معانی جعل کند، نمی‌توان گفت که خداوند جعل کرده، بلکه انسان جعل کرده. درست مثل این است که بگوییم به انسان استعداد داده شده است که بفهمد تشنه است و آب را بنوشد، بعد بگوییم خدا آب خورد! خیر؛ خدا به انسان این حس را داد که بفهمد تشنه است و این عقل را داد که آب بنوشد، اینجا نیز خداوند استعداد و درک این موضوع را به انسان داده است ولی نمی‌توان گفت که خدا آب خورد. در جعل نیز به همین‌گونه است. چرا می‌فرمایید نه تکوینی است و نه تشریعی؟
سادساً: إن کان الأمر وحیانیاً لوصل إلینا، و إن کان ملهما من عنده لوجدناه فی ضمیرنا! وکونه طباعیاً منتقض بموارد الخلاف و أیضا بوجدان خلافه؛ علی أنا لانفهم ما الفرق بین کون الدلاله ذاتیه وبین کون الوضع طباعیاً، لأن کون الدلاله ذاتیه یستند بمشیه الله إن صح أصل القول.
ایشان فرمود یا به صورت وحیانی القاء فرموده است، یا به بشر الهام کرده است و یا در طبیعت او قرار داده است. در جواب عرض می‌کنیم، کدام پیامبر است که زبان فارسی یا زبان عربی را آورده است؟ کدامیک از این زبان‌ها را یک نبی آورده است؟ آیا همه‌ی زبان‌ها را یک نبی آورده است؟ بعد هم اشکالی که خودتان فرموده بودید ایصال مشکل می‌شود، پس چگونه یک پیامبر همه‌ی این الفاظ را به بشریت ایصال کرد؟ اگر هم الهام شود بشر باید بفهمد زیرا بشر طرف الهام است و مثلاً بگوییم خداوند متعال الان به من الهام کرد که این وسیله‌ای که وقت‌نماست من «ساعت» بنامم.
فرض سوم این است که می‌گویند در طبیعت انسان قرار داده است که اگر اینگونه باشد ما خلاف آن را شاهد هستیم، زیرا یک نفر لفظی را بر معنایی قرار می‌دهد و دیگری لفظی دیگر را.
اشکال دیگر اینکه ایشان می‌فرماید در طباع قرار گرفته است و می‌فرمایند تکوینی نیست. چطور ممکن است تکوینی نباشد ولی رد طبیعی باشد؟
سابعاً: لایلائم هذا النظر مع الواقع، أی مایقع فی أعیننا کل یوم، لأنا نری کثیراً مّا أن الألفاظ توضع فی قبال المعانی بمباشره الآحاد من أبناء الّلغات المختلفه و أصحاب الصنایع المتشتته، بنحو التعیین إو التعین.
و نهایتاً اینکه الهی‌بودن جعل با واقع نیز سازگار نیست. ما مشاهده می‌کنیم که کسانی کلمه وضع می‌کنند، اسم می‌گذارند، واژه‌ها را عوض می‌کنند و به لفظ معنای جدید می‌دهند، مترادف‌ها و مشترکات به وجود می‌آید و این اعمال هرگز جنبه‌ی وحیانی و الهامی و جنبه‌ی طبیعی وجود ندارد، بلکه جعلی اعتباری است و افراد واژگان را انتخاب می‌کنند و در قبال معنای خاصی قرار می‌دهند. والسلام.

۰۷/۰۵

 

موضوع درس: مباحث الألفاظ

بِسمِ الّله الرّحمنِ الرَّحیم
ألحمدُ لِلّـهِ وَ الصَّلوهُ عَلى رسولِ‌اللهِ وَ عَلى آلِـهِ آلِ اللهِ، وَ اللعنُ الدّائمُ عَلى أعدائِهِم أعداءِاللهِ، إلى یومِ لقاءِ اللهِ.
إلهی هَبْ لی کمالَ الإِنقطاعِ إلیکَ، وَ أَنِر أبصارَ قُلوبِنا بِضیاءِ نظرِها إلیک، حتّی تَخرقَ أبصارُالقلوب حجبَ النورِ فَتصلَ إلى معدِنِ العظَمهِ و تصیرَ أرواحُنا معلّقهً بعزِّ قدسِک…
منهجتنا العامّه فی البحوث والدّروس:
الأوّل: المتّبَع فی السّیر الکلّی للمباحث هو مسیره کفایه الأصول.
الثّانی: أمّا تنسیق کل مبحث ومسئله، فنعمل فیه وفق مقترحاتنا، بحسب المورد، إن شاءالله.
الثّالث: یجری البحث حول کل مسئله بمثل مایأتی:
۱٫ تبیین المسئله، وتقریر محاور البحث وفق النسق المقترح أوالمختار فی کل مورد،
۲٫ الفحص عن الآراء ونقدها، فی المسئله.
۳٫ بیان النظریهِ المختاره أو المقترحه وممیزاتِها.
۴٫ الدراسه حول الهویّه المعرفیّه للمسئله و موقعِها الصالحه فی علم الأصول أو العلوم الأخرى المرتبطه به.
۵٫ ذکر أمثله لتطبیقات المسئله، إن وُجدت.
الرّابع: على الطلبه أیضاً الرّجوع إلى الکتب المهمه التی تحوی الآراء المنظورهَ فیها، فی کل مبحث. [۱]
الخامس: نحن نکتب الدّروس ونلقیها فی الجلسات على الطّلاب و نشرح المتون المکتوبه لهم، ثمّ یوزّعون الإخوه متن کل مبحث تم البحث عنه بین الطّلبه. إن شاءالله الهادی الموّفق.
قال فی الکفایه: «الأمر الثّانی الوضع هو نحو إختصاصٍ للّفظ بالمعنى و إرتباطٍ خاص بینهما، ناش من تخصیصه به تارهً و من کثره إستعماله فیه أخرى؛ و بهذا المعنى صحّ تقسیمُه إلى التّعیینی و التعیُّنی کما لایخفى.»
أقول: تمهید: أورد الأصولیون فی مدخل کلٍ من أدله الإستنباط و طرقِ إکتشاف التکالیف الشرعیه، جمله من المباحث التمهیدیه التی ذات ربط بالمورد، ومنها ما یبحث عنه فی أوائل مباحث الألفاظ و الأدله اللفظیه، مثل الوضع، الحقیقهِ والمجاز، الإستعمال، و الحقیقهِ الشرعیه، و الصحیحِ و الأعم و ….؛ ولکن یرد علیهم بعض الإشکالات، منها إفتقاده النسق المعین فی البحث و عدمِ إطراده على المباحث کلها، کما یرد على تنسیق الشهیدالصدر بعض الإشکالات، مثل عدمِ إطراده حقّ الإطراد وأیضاً عدم إنسجامه، لإبتناء تنسیقه على «أحوال المتکلم والمستمع» کالمقسَم، مکان «فعل المحاوره»، أو «مسئله التفاهم»، أو «ظاهره المعنی» مثلاً.
بما أنّ الغایه القصوى فی النشاطات اللّفظیه کلها هیالتفاهم أی «إفاده المعنی» و«إستفادته»، وهما ترتبطان بأمورٍ، أساسیاتها هی:
۱٫ الواضعُ وجاعل العُلقه بین الّلفظ والمعنی،
۲٫ حقیقهُ عملیهِ الوضع ومیکانیکیهُ إعطاء المعنی،
۳٫ اللفظُ کآلهٍ موضوعهٍ لإلقاء المعنی،
۴٫ الموضوعُ له فی الذهن(المعنی المتصوَّر)،
۵٫ الموضوعُ له فی الخارج(متعلَّقُ المعنی)،
۶٫ الإستعمالُ وإفاده المعنی،
۷٫ وأیضاً البحث عن بعض الأمور الخاصه والمرتبطه بلغه الدین، ینبغی تنسیق البحث عن تمهیدات الدلیل اللفظی، وَفق فروع وفصوص الآتیه.
طی دروس سه سال گذشته، از مباحث مبادی «فراعلمی» دانش اصول عبور کردیم، هرچند مباحث و مطالب بسیار دیگری از این دست مسائل را مطرح نکردیم (ما فهرست کامل این مباحث را در ساختار منطقی مبادی اصول در بخش مبادی‌پژوهی جلد اول فلسفه‌ی اصول آورده‌ایم) «مبادی فرامسئله‌ای» دانش اصول باقی ماند. به تعبیر مأنوس‌تر: تا اینجا آنچه را که اصولیون علی‌الأصول، درباره‌ی خود دانش اصول، قبل از ورود به طرح مبادی ممتزجه و مسائل دانش، بدان می‌پردازند مطرح کردیم؛ یک سلسله مباحث دیگری هم هستند که از نوع «مبانی» قریبه‌ی مسائل اصولیه‌اند، (در پیوند اجتناب‌ناپذیر با «مسائل» دانش‌اند اما در شمار مسائل اصولیه نیستند، بلکه از نوع مبادی و از دسته‌ی مبادی ممتزجه قلمداد می‌شوند) و باید در سرآغاز علم و احیاناً بعضی نیز در خلال مسائل علم، مطرح و بررسی شوند. البته براساس سیر و مسیر کفایه الأصول [۲] اکنون وارد آن مباحث (مبادی فرامسئله‌ای اصول) می‌شویم.
مرحوم آخوند سیزده مبحث و امر را به عنوان مقدمات مطرح کرده که آنها را می‌توان مبادی دانش اصول قلمداد کرد.
هرچند چنان‌که اشاره شد: مرحوم آخوند (همانند دیگر اصحاب اصول) همه‌ی مبادی را فقط در مقدمات ذکر نکرده، بلکه در خلال سایر مباحث و مسائل، از مبادی (حسب مورد و به تناسب مسئله) بحث کرده است. ایشان بعد از امر اول که مربوط به تعریف، موضوع و مسائل اصول است و بخشی از مبادی فرادانشی علم اصول فقه به شمار می‌آید، امر دوم را به بحث از «وضع» اختصاص داده‌اند.
مبحث وضع:
در این مبحث بحث می‌شود که چه رابطه و نسبتی بین «لفظ» و «معنا» وجود دارد؟ کارکرد لفظ چیست؟ آیا کارکرد آن فقط انتقال معنا به غیر است؟ یا علاوه بر نقش‌وری در انتقال معنا به غیر و تفاهم، در تفکر نیز نقش دارد؟
امروز زبان‌شناسان می‌گویند: وقتی انسان تفکر می‌کند، درواقع سخن می‌گوید، و در هنگام تفکر واژه‌ها را به کار می‌برد و با الفاظ فکر می‌کند و انسان در این حالت یک نوع سخنگویی درونی دارد. درنتیجه برخی می‌گویند: اگر «لفظ» نباشد، «تفکر» هم اتفاق نمی‌افتد. آیا کاربرد لفظ و لغت تنها در مقام «تفاهم» است و یا در مقام «تفکر» هم کاربرد دارد؟ درواقع چه رابطه و نسبتی بین لفظ و معنا هست؟ [۳] آن که (واضع) این رابطه را برگزار کرده است کیست؟ آیا واضع حق‌تعالی است؟ آیا آدمی است؟ آیا اشخاص هستند یا اجتماع هست؟ ماهیت و حقیقت «وضع» چیست؟ هنگامی که می‌گوییم لفظی در قبال معنایی وضع شده است به چه معناست؟ چه فرایندی طی شده است که می‌گوییم «وضع» اتفاق افتاده است؟ وضع چند نوع است یا یک نوع؟ چه چیزی موضوعٌ‌له است و یا موضوعٌ‌له چند گونه است؟
معمولاً در این مبحث، اصولیون بحث را از «حقیقت وضع» شروع می‌کنند. سپس «اقسام وضع» را مطرح می‌کنند. در ادامه راجع به «خبر و انشاء» (إخبار و إنشاء) بحث می‌کنند. همچنین در مورد «اسماء اشاره» بحث می‌کنند و اینها نوعاً بحث‌های رایجی است که در مبحث «وضع» مطرح می‌شود.
به نظر می‌رسد بحث وضع را باید براساس منطق مشخصی سازماندهی کرد. پس از مطرح شدن این منطق، پرسش‌های ذیل هریک از محورهای این منطق توضیح داده می‌شود، سپس به این پرسش‌ها پاسخ می‌دهیم.
در اینجا در ابتدا مناسب است ببینیم «ارکان وضع» چیست و عناصری که با وضع درگیر است، منطقاً چه چیزهایی هستند؟ همچنین ترتیب مناسب برای چینش این عناصر به چه صورت است؟ پس از آن ساختار منطقی بحث از «وضع» به دست می‌آید.
۱٫ واضع کیست؟
هرچند که در این بحث این پرسش طرح شده است که آیا وضعی واقع شده یا خیر، در عملیات وضع، حتماً «واضع»ی داریم. به نظر می‌رسد نمی‌توان انکار کرد که وضعی رخ می‌دهد و «وضع» به نحوی از انحاء فعل و اعتبارکردن است و این فعل، فاعلی (واضع) دارد. بنابراین یک رکن از مبحث وضع، درخصوص واضع است.
واضع کیست؟ برخی گفته‌اند، واضع الله تعالی [۴] است. اصلاً «لغت» و «زبان» یک مقوله‌ی تکوینی است، و ادله و شواهدی هم بر این ادعا ارائه می‌کنند.
۲٫ لفظ چیست؟
لفظ هم یکی از دو طرف منظور در عملیات وضع است. ما برای تفاهم و انتقال مقاصد و مرادات در جامعه‌ی انسانی علائم و نشانه‌های دیگری را هم داریم که کارکرد «لفظ» را دارند و حتی چونان لفظ، مورد کاربرد هم قرار می‌گیرند، مانند تصاویر و اشکال و اصوات و اشارات و…؛ البته بعضی از این نشانه‌ها طبیعی هستند و برخی وضعی و اعتباری‌اند و درواقع جعل می‌شوند. زندگی ما آکنده و آغشته به «وضع»، «علائم» و «نشانه»‌هاست. اگر نشانه‌ها را از حیات انسان حذف کنیم، حیات بشری مختل می‌شود. لفظ یکی از نمادها، علائم و نشانه‌هاست که بشر روابط خود را با آن تنظیم می‌کند.
۳٫ موضوعٌ له ذهنی کدام است؟
رکن سوم موضوعٌ‌له فی الذهن است، یعنی معنای متصوَر و آن چیزی که لفظ آن را به مخاطب منتقل می‌کند. هنگامی که لفظ ادا می‌شود و برای مثال کلمه‌ی «شیخ الطائفه» بیان می‌شود، این ترکیب معنایی را بر ذهن ما متبادر می‌کند و ما به شخصیتی که اسم و «شیخ الطائفه» است منتقل می‌شود. وقتی واژه‌ی «آب» ادا می‌شود، از این واژه، مفهومی در ذهن ما پدیدار می‌شود و با شنیدن این کلمه، مفهومی در ذهن ما خلق می‌شود و معنای متصوَری پدید می‌آید که به این معنا «موضوع‌ٌ له ذهنی لفظ» می‌گویند.
۴٫ موضوعٌ له خارجی لفظ چیست؟
یعنی متعلَق معنای ذهنی ما در بیرون از وجودمان چیست. وقتی گفته می‌شود «آب»، صورتی از آب در ذهن ما خلق می‌شود که آن‌را تصور می‌کنیم، این معنا یک مصداق خارجی هم دارد، یعنی همان چیزی که در لیوان، کاسه و یا حوض است.
۵٫ حقیقت عملیات وضع چیست؟
در فرایندی که به آن «وضع» می‌گوییم، یعنی وضع کردن، چه اتفاقی می‌‌افتد و واضع چه می‌کند که بین «لفظ» و معنای خارجی آن رابطه برقرار می‌شود.
پیشنهاد ما عبارت است از: «بما أنّ للوضع ارکان: ۱٫ الواضعُ ۲٫ اللفظُ، ۳٫الموضوعُ له فی الذهن (المعنی المتصوَّر)، ۴٫الموضوعُ له فی الخارج (متعلَّقُ المعنی)، ۵٫ عملیه الوضع، ینبغی تنسیق البحث عن الوضع ایضا، فی فروع بمثل مایلی»
بنابراین خوب است که بحث در مبحث «وضع» را براساس ارکان خمسه ساماندهی کنیم.
اصولیون نوعاً از «ماهیت وضع» و «حقیقت وضع» شروع کرده‌اند. مرحوم آخوند در ابتدا «حقیقه الوضع» را مطرح کرده، سپس «اقسام وضع» و پس از آن اقسام اربعه یا ثلاثه را مطرح کرده‌اند، در ادامه، بحث «خبر و انشاء» را آورده‌اند و در آخر نیز بحث «اسماء الاشاره» را عنوان کرده‌اند.
ایشان در خصوص وضع اینچنین تعبیر می‌کنند: «الأمر الثّانی الوضع هو نحو إختصاصٍ للّفظ بالمعنى و إرتباطٍ خاص بینهما، ناش من تخصیصه به تارهً و من کثره إستعماله فیه أخرى؛ و بهذا المعنى صحّ تقسیمُه إلى التّعیینی و التعیُّنی کما لایخفى.» (کفایه، ص ۹)
هرچند مراد ایشان در این عبارت روشن است، ولی کلام ایشان سلیس و فصیح نیست. ایشان می‌گوید، وضع یک نوع اختصاص است، یعنی انحاء اختصاصات می‌تواند وجود داشته باشد، و یکی از انحاء اختصاص و تخصیص‌ها «تخصیص لفظ به معنا»ست که موجب برقراری ارتباط ویژه‌ای بین لفظ و معنا می‌شود، و هنگامی که لفظ ادا می‌شود، معنا به ذهن خطور می‌کند. مرحوم آخوند می‌گوید «وضع» یا ناشی از تخصیص لفظ به معناست، و یا ناشی از کثرت استعمال است و آنچنان می‌شود که وقتی آن لفظ، صادر می‌شود، معنا هم به ذهن تبادر می‌کند و تدریجاً تعین پیدا می‌کند. منظور آخوند از «نحو اختصاص»، به این معناست که هرگونه اختصاصی نیست و نوع خاصی از اختصاص را «وضع» می‌گوییم، که البته مقابل این نظر نیز قائل دارد.
ممکن است لفظی را مجازاً در قبال معنایی به صورت پیوسته به کار بریم، ولی از حالت مجاز خارج نشده باشد. ایشان می‌فرماید چون فرایند وضع دو گونه است، می‌توانیم بگوییم وضع دو جور رخ می‌دهد: «وضع تعیینی» و «وضع تعیّنی».
۶٫ استعمال چیست و چگونه است؟
استعمال به معنای کاربرد لفظ برای افاده‌ی معناست؛ این هم بحث مهم دیگری است که در ذیل آن مسائل چندی مطرح می‌شود.
۷٫ زبان دین
مسائل خاصی که مربوط به زبان دین می‌شود و با علم اصول مناسبت دارد که آن را «منطق فهم دین» یا شریعت تلقی کرده‌اند، والسلام.

 

[۱] . علی الأقل من الکفایه للخراسانی، و الفوائد للنّائینی، والمحاضرات للخوئی، والتهذیب للإمام، و البحوث للشّهید الصّدر ـ قدس الله أسرارهم
[۲] . از این پس بنا داریم تبعاً لعرف اصحاب، کلان‌بحث را حول محور «کفایه الأصول» محقق خراسانی پیش ببریم؛ اما در ساختار و محورهای هر یک از مباحث مطرح‌شده، خود را ملزم به تبعیت از ساختار کفایه نمی‌دانیم و مطالب را تنها به مسائلی که مرحوم آخوند مطرح کرده‌اند محدود نمی‌کنیم، بلکه ممکن است به مباحث ساختار خاصی بدهیم، علاوه بر اینکه آراء و اقوال قدما و متقدمین و متأخرین و معاصرین را هم مطرح خواهیم کرد. در همین مبحث اول (وضع) نیز همین شیوه را به کار خواهیم برد.
[۳] . حال این معنا در مقام تفکر از ذهن خطور کرده باشد، یا در مقام تکلم و تفاهم به زبان آورده شده باشد.
[۴] . نظر مرحوم میرزای نائینی.

۰۷/۱۹

 

درخصوص «وضع» نظریه الهی‌بودن واضع را که به مرحوم میرزای نائینی نسبت داده می‌شود، مورد ارزیابی قرار دادیم و و نکات و اشکالاتی که به ذهن می‌رسید عرض کردیم. مرحوم شهید صدر در این خصوص نکاتی دارد که مطالب ایشان را هم مورد نقد قرار دادیم.

نظر مختار درخصوص وضع
نظر مختار و مقترح به اینگونه است که اصولاً مراتب و لایه‌هایی از بحث، الهی است و سطوح و لایه‌هایی از آن انسانی است و با این نظر، نه بالمرّه تمام مسائل مربوط به لغت و لسان الهی است و نه همگی انسانی و صرفاً اعتباری.
برای اینکه این مدعا را تبیین کنیم از شیوه تحلیل مسائل و اموری که در عرصه زبان جریان دارد استفاده کرده‌ایم. در اینجا می‌خواهیم بگوییم پدیده زبان (ظاهرهًْ اللغهًْ) و فرایند زبان، تکلم و آنچه در این حوزه رخ می‌دهد چگونه است؟ و با این تشریح و تبیین قصد داریم مدعا و نظریه‌ خودمان را تثبیت کنیم. این مسائل را در قالب ده بند آورده شده است. البته همه آنچه که در حوزه زبان می‌توان گفت، تنها این ده بند نیست ولی عمده مسائل همین‌هاست.
۱٫ الإنسان إجتماعی بالطبع وأیضاً تأمین هذه الطبیعه مسته إلی المراوده، بل هو یحتاج فطرتاً إلی التواصل والترابط مع بنی نوعه،
انسان اجتماعی الطبع است و اگر بخواهد به این طبع الهی خود پاسخ دهد باید به مراوده بپردازد. اجتماعی‌بودن به این نیست که عده زیادی از انسان‌ها تنها کنار هم بنشینند، بلکه باید با هم مراوده کنند. این خصلت درون‌خیز انسان را به مراوده وامی‌دارد. به تعبیر دیگر شاید بتوان گفت از این جهت که انسان اجتماعی الطبع است، یک نوع احساس حاجت به تواصل و ترابط با دیگر انسان‌ها دارد؛ یعنی در طبیعت انسان است که در ترابط با غیر باشد.
۲٫ مسّته الخصوصیه المذکوره الحاجه إلی التّفاهم،
انسان برای مراوده باید به گونه‌ای به تفهیم و تفهم بپردازد. این خصلت و طبیعت که انسان اهل مراوده است و حاجت به تواصل و ترابط دارد او را به تفاهم وامی‌دارد و برای اینکه مراوده رخ بدهد باید تفهیم و تفاهم کند.
۳٫ التفاهم مع الغیر أوجده الحاجه إلی جعل العلائم والدّالّات (من الإشارات و التصویرات، الأشیاء و الأصوات، و غیرها من الدّٰالّات) و إتخاذ الآلات المناسبه لإستعمالها،
تفاهم با دیگران در انسان نیاز دیگری را ایجاد کرده و آن اینکه علائمی را جعل و دالّ‌هایی را جعل کند که به وسیله آنها بتواند تفاهم را انجام بدهد. ممکن است این تفاهم را با کاربست یک سلسله اشارات انجام بدهد، ممکن است با یک سلسله نقش‌ها و تصاویر انجام بدهد، ممکن است اشیاء و یا اصواتی را علامت کند و…
انسان برای انجام این فرایندها و به کارگیری دالّات و علائم باید یک سلسله ابزار را هم به استخدام دربیاورد.
۴٫ تفطَّن من بدء خلقه بأن له قوّه خاصّه للنّطق وجهاز خاصٌّ للتّفاهم مع النّاس و هو الّلسان،
انسان از بدو خلقت متوجه شد قوّه خاصی برای سخن گفتن با دیگران دارد و ابزار و دستگاه ویژه‌ای برای تفاهم با سایرین در اختیار دارد.
۵٫ و تفطَّن بأنه من أحسن العلائم لتفاهم الإنسان مع الإنسان، بل أفضلها هی الکلمات وهو یقدر علی جعلها، وأیضاً من أفضل الآلات للتّفهیم والتفهُّم، سرعهً وسهولهً ، دقهً و وسعهً هو إستعمال اللسان، وهو یستطیع علی الإستعمال،
انسان همچنین متوجه است که از بهترین و بلکه بالاترین علائم برای تفاهم بین انسان‌ها واژگان و الفاظ هستند و متوجه است که می‌تواند این الفاظ را جعل کند و این کار را نیز انجام می‌دهد. کما اینکه متوجه است از بهترین ابزارها از نظر سرعت تفهیم و تفهم، سهولت انجام آن، دقت در انجام و گستردگی کاربرد برای تفهیم و تفهم استخدام لسان است و می‌تواند زبان را هم به استخدام دربیاورد.
۶٫ مهاره إستعمالِ اللّسان وإستخدام الکلمات یمکن أن تتکامل، فیمکن أن تبدو التکلم کفن خاص للمراودات الإنسانیّه.
کاربرد زبان و استخدام واژگان صورت تکاملی دارد. به این صورت نیست که یک صورت بسیطِ اولیه داشته باشد و در همان وضعیت هم باقی بماند. زمانی بشر در حد نیازهای ساده و اولیه زمان خود می‌توانست تکلم کند و واژگان را به کار ببرد، رفته‌رفته زندگی پیچیده‌تر شد و زبان نیز پیچیده‌تر شد. و یا انسان در دوران طفولیت یک حدی توان برای خطابه و مخاطبه دارد، و ممکن است فردی در سن بیست و یا سی‌سالگی نیز در همان حال باقی مانده و در حدی که امور روزمره خود را بگذراند از واژگان استفاده می‌کند. اما برعکس فرد دیگری که به رشد می‌رسد، براثر تمرین و یادگیری قدرتی در زبان و استخدام این ابزار به دست می‌آورد که گاه در یک خطابه اعجاز می‌کند. یکباره جمع عظیمی را برمی‌انگیزد و جهانی را تحت تأثیر قرار می‌دهد. از صورت ساده نثر به شعر منتقل می‌شود و اشعار بسیار نافذی می‌سراید. آنچنان که در بین میلیاردها انسان سخن یک نفر چند هزار سال باقی می‌ماند. راز ماندگاری بوستان و گلستان سعدی بعد از چند صد سال در بین همه فارسی‌دانان و فارسی‌زبانان اینقدر جاذبه و جایگاه دارد به این خاطر است که او در گزینش واژگان و غنای خزانه واژگانی و در ترکیب جملات و طرز ادای مرادات آنچنان مهارت داشته که همه پذیرفته‌اند بین میلیاردها نفر فارسی‌زبان و فارسی‌دان او برتر است و لذا کلام او خوانده می‌شود، حفظ می‌شود و نقل می‌شود و در نسخ میلیونی چاپ می‌شود. این مثال نشان می‌دهد که کاربرد واژگان و استخدام زبان صورت تکاملی دارد می‌تواند مهارت‌افزایی شود.
۷٫ الّلغات والألسنه تتکثر وتتنوع دائماً، وتتطور کل منها فی جهه الکمال تارهً، و فی جهه النقصان أخری؛ بل هناک قوسین الصّعودی و النّزولی، و الّلغات مثل المجتمع الإنسانی تتولد فی منصّه الحیات، ثم تسیر مسیره عهود الشباب، و النضج والکهوله، ثم تتبدل إلی لغه أخری أو تزول عن ساحه الحیات.
زبان‌ها به صورت دائم در حال تکثر و تنوع هستند، نیز گاهی رو به کمال می‌روند و گاهی رو به نقصان. گاهی در قوس صعودند و گاهی در قوس نزول. زبان‌ها در عرصه حیات متولد می‌شوند، نمو پیدا می‌کنند، جوانی دارند، پیری دارند، مرگ دارند و تحول و تبدل پیدا می‌کنند. گاهی در زبان دیگری ادغام می‌شوند و گاهی نیز یک زبان به صورت کامل ازبین می‌رود. زبان‌هایی هستند که روزگاری در بین ابناء بشر شایع بوده‌اند ولی اثری از آنها باقی نمانده.
۸٫ تکثر اللغات و إختلاف الألسنه وتبدلها، و أیضاً جریان القوسین الصعودی والنزولی یقع تحت قواعد مضبوطه التی یمکن التعرف بها وتدقیقها وتوسّعها أحیاناً؛ و دُوّنت العلوم المختلفه فی هذه الإطارات وظهرت الآراء والنظریات بل المدارس الکثیره فیها عبر تأریخها.
تکثر لغات و اختلاف زبان‌ها و گویش‌ها و تبدل هر زبان به زبان دیگر و حتی افول و افزایش زبان‌ها تحت قواعد مضبوطی اتفاق می‌افتد و اینگونه نیست که بگوییم تصادفاً چنین می‌شود بلکه قواعدی بر این جریانات حاکم است که عمدتاً می‌توان آن قواعد را شناخت. حتی می‌توان آن قواعد را تدقیق کرد، همچنین می‌توان آن قواعد را توسعه داد و وضع قواعد کرد و قواعد توسعه‌یافته و دقیق‌شده را مجدداً به استخدام درآورد. به همین جهت است که علوم مختلف ادبی و زبانی پیدا شده و این علوم نیز در همین حوزه‌ها بحث می‌کنند. همچنین آراء و نظریه‌ها و بلکه مکاتب فراوانی در این زمینه‌ها و در طول تاریخ زبان به وجود آمده است. و این امر به این معناست که این قواعد و ضوابط را می‌توان شناخت، تدوین و تکثیر کرد، و تدقیق و تعمیق نمود.
۹٫ ثبت تجریبیاً أنّ الإنسان، فردیاّ و جماعیاً، یخترع الألفاظ ویجعلها فی قبال المعانی، و هو قدیتصرف فی بعض الکلمات، أو یُغیّر معانی بعضِها وینقل إلی معنی آخر، کما أنه قدیستعمل الّلفظ فی معنی ثانی بملاحظه المناسبه الموجوده بینه و بین معناه الأوّل مع التحفّظ علیه، کما أنه یعتبر فی بعض الأحیان لبعض الألفاظ معان مختلفه، أو یجعل لبعض المعانی ألفاظاً متعددهً، وهکذا. أسس فی عهدنا هذه، فی البلاد مجامع وآکادمیات مخصصه لهذه الأعمال.
تجربه نشان داده که انسان به صورت فردی و یا اجتماعی لفظ می‌سازد و واژه درست می‌کند در قبال معنای خاصی قرار می‌دهد. همچنین نه‌تنها خلق و اختراع می‌کند، بلکه گاهی واژه را عوض می‌کند و در آن تصرف می‌کند. گاهی لفظی که برای معنای خاصی وضع شده در معنای دیگری به کار می‌گیرد. گاهی نیز لفظ را به معنای دومی نیز به کار می‌برد، یعنی لفظ یک معنای حقیقی دارد و یک معنای مجازی، که معنای مجازی لفظ با معنای حقیقی او مناسبتی دارد و اگر معنای اول از بین می‌رفت، معنای دوم به دست نمی‌آمد. گاهی نیز یک معنا را در نظر می‌گیرد و کلمات مختلفی برای آن جعل می‌کند و… در روزگار ما یک اتفاق جدید نیز افتاده است و برای اینگونه کارها تشکیلاتی درست شده است. الان فرهنگستان‌های ادب تأسیس شده و در کشورهای مختلف فعال هستند.
۱۰٫ هناک توجد المشترکات الکثیره بین اللغات والألسنه، وأیضاً تجری التعاملات خاصه بینها الموجبه للتأثیر و التأثر وحصول التقارب، کما قدیقع التصادم بینها الموجب للتباعد.
ملاحظه می‌کنیم که بعضی واژگان که تعداد آنها نیز زیاد است در زبان‌های مختلف، مشترک هستند، یا عین واژه آمده است و یا با اندک تصور و تغییری صوت ادا می‌شود معنایی اراده می‌شود. مثلاً کلمه «ام» در زبان‌های مختلف دارای واژگان مشابه است. همچنین عبارت «آب» نوعاً اینگونه است. همچنین گاهی بین زبان‌ها مراوده واقع می‌شود و این مراوده باعث نزدیکی زبان‌ها به یکدیگر می‌شود. همچنین گاهی بین زبان‌ها تصادم پیش می‌آید و از یکدیگر دور می‌شوند. و کما اینکه زبانی از زبان دیگری متولد می‌شود و یا یک زبان از چند زبان پدید می‌آید. مثلاً زبان اردو که به اصطلاح زبان اردوگاه است که سربازانی از ملل و اقوام مختلف در اردوگاهی حضور داشته‌اند که با هم تفاهم و ارتباط برقرار می‌کنند و به مرور زبان جدیدی به وجود می‌آید. به این ترتیب چندین زبان در هم ادغام شده و زبان دیگری شکل گرفته است. بنابراین دادوستد بین زبان‌ها نیز یک قاعده و یک پدیده است.
و النکته الأخیره: یلوح مما ألمحنا إلیها من النکات والجهات، أن الأمور المرتبطه بهذه العزیمه تنقسم إلی: الخاصه لله تعالی، والخاصه للبشر باستمداد من إستعدادات المعطاه من قِبله جل شأنه العزیز، والوضع ومایرتبط به وما شابهه من الثّانی.
نتیجه: در این مسئله مهم به نظر می‌رسد که نه الهی‌بودن محض را می‌توان پذیرفت که بگوییم فرایند زبان تکوین و تشریع الهی است و نیز نمی‌توان گفت بشر کاملاً اعتباری و جعلی و خودمختار درخصوص زبان عمل می‌کند. به نظر می‌رسد مراتبی از وضع جنبه تکوینی و الوهی دارد و بخش‌هایی از آن نیز بشری است، منتها بشر در این راه از استعداد الهی استفاده می‌کند. عملیات وضع از قسم دوم است، یعنی بشر با کمک استعداد الهی خود انجام می‌دهد و بنابراین واضع بشر است. والسلام.

۰۷/۱۰


موضوع درس: مباحث الألفاظ

در چارچوب کلی سیر درس طبق کفایه است، اما در سازماندهی سرفصل‌ها ملتزم به رویّه‌ی کفایه نیستیم و ممکن است سازماندهی مختار و یا حتی نظر مقترح و پیشنهادی را مبنا قرار بدهیم. سیر تمام مباحث به این ترتیب است که در ابتدا مسئله را تبیین و تقریر می‌کنیم، سپس آراء را در هر نظریه مطرح و نقد می‌کنیم و در ادامه نظریه مختار را از میان نظرات انتخاب می‌کنیم و یا نظریه‌ی جدید مقترح و پیشنهادی را مطرح می‌کنیم. در پایان نیز در بخش تطبیقاتهر مبحثی کاربرد قواعد را مطرح می‌کنیم و مشخص می‌کنیم که قاعده‌ی مورد نظر در کجا کاربرد دارد و هدف از این کار نیز مشخص کردن این موضوع است که اصولی که بحث می‌شود، در کجا و در تولید کدام فروع به کار می‌رود.
الفرع الأوّل: مَن الواضع وجاعلُ المعانی ومحدِث العلقه الدّلالیه بین الّلفظ والمعنی؟
وبعباره أخری: لاشک فی أنّ بین الّلفظ ومعناه عَلاقه خاصه، حیثما یُسمع الّلفظُ یخطُر المعنی ببال السّامع، فهل العلاقه هذه طبیعیه أو هی إعتباریه؟ وعلی الثّانی: مَن المعتبِر؟ هل هو الله تعالی فتشریعیٌ أو هو آدمیٌّ فتقنینیٌ؛ وعلی الثّانی: هل هو الشّخص أو هو المجتمع؟ و علی الأوّل: هل المحدث فی کل لغه شخص معین أو أشخاص معینه أو لا؟؛ أو جعل المعنی وإحداث العلقه یقع علی الطرق المختلفه حسب الأنواع بل الموارد، کما أن علینا أن نفصل بین المباحث العامه الفلسفیه المرتبطه باللغه و بین المسائل الخاصه التی ترتبط باللغات بماهی لغه خاصه.

واضع کیست؟
فرع اول از فروعی که در صورتبندی و ساختار پیشنهادی عنوان شد، بحث از واضع است. هنگامی که بحث از وضع می‌کنیم، واضع کیست؟ قبل از آنکه مشخص کنیم حقیقت وضع چیست باید بگوییم که واضع کیست تا بتوان گفت حقیقت وضع چیست، زیرا حقیقت وضع به نحوی تابع واضع و فرایند وقوع وضع است؛ لهذا در ابتدا باید بگوییم که چه کسی این لغات را وضع می‌کند و معنا را در لفظ تعبیه می‌کند، چه کسی بین لفظ و معنا علقه‌ی دلالی برقرار می‌کند. این پرسش یک پرسش مهم است که برخی به آن نپرداخته‌اند و این درحالی است بدون پرداختن به آن شاید نتوان حقیقت وضع را روشن کرد.
به عبارت دیگر، آیا حدوث معنا و وضع تکوینی است؟ یعنی کسی نیست که جعل کرده باشد و خودبه‌خود به وجود آمده است؛ و به تعبیر روشن‌تر آیا اصلاً حاجت به وضع نیست؟ و یا معنا به صورت اعتباری برای لفظی حادث می‌شود و اعطای معنا برای هر لفظی صورت قراردادی دارد.
اگر فرض بر اعتباری‌بودن جعل بکنیم، دو حالت متصور است:
۱٫ آیا جاعل حق‌تعالی است و یک نوع تشریع است؟ به هر حال این جعل از قبل حق‌تعالی اعتبار شده و رنگ شرعی پیدا می‌کند.
۲٫ آیا جاعل و محدث معنا انسان است؟ آیا جعل یک قرارداد و از جنس قانونگذاری است و یک فردی جعل را انجام می‌دهد و بقیه نیز از او تبعیت می‌کنند.
اگر آدمی باشد، آیا یک شخص معینی جاعل است، و یا اینکه جامعه زبان را می‌آفریند. نظریه‌ی رایج بین زبان‌شناسان غربی این است که جامعه سرچشمه و آبشخور پدید آمدن زبان است و زبان یک مقوله‌ی اجتماعی است و اجتماع آن را پدید می‌آورد.
حال اگر کسی مدعی باشد که شخص است (که مدعی نیز دارد)، آیا می‌توان از آن شخص یا اشخاص نام برد، یا مشخص نیست چه کسی جعل می‌کند و مقام و فرد معینی مسئول این کار نیست.
در مقابل تمام نظریه‌هایی که در بالا مطرح شد، می‌توان نظریه‌ی دیگری مطرح کرد که اصولاً پیدایش زبان و لغت و واژگان وتیره و رویّه‌ی واحده ندارد و از طریق شیوه‌ها و طرق گوناگون اتفاق می‌افتد، یا برحسب انواع؛ یعنی یک دسته خاص از واژگان به صورت طبیعی پدید می‌آیند و معنادار می‌شوند، دسته‌ی دیگر به صورت دیگر می‌شوند و یا حتی حسب موارد در یک جا جعل آگاهانه و تعیینی واقع می‌شود و در جای دیگر جعل ناخودآگاهانه و تعینی. درخصوص موردی نقل معنا می‌شود و فردی یک واژه را از معنای قبلی آن خلع می‌کند و معنای پیشین رفته‌رفته متروک می‌شود و معنای جدید در آن تعبیه می‌شود و واژه در معنای تازه‌ی خود معنی‌دار می‌شود. حسب انواع ممکن است اینگونه باشد، و حتی حسب موارد و یا انواع و موارد؛ یعنی بعضی به نحوی است که وقتی در انواع زبان‌ها جستجو می‌کنیم می‌بینیم یک واژه‌ی خاص به کار می‌رود. وقتی احساس درد می‌کنند می‌گویند «آخ»، که البته این جزء اصوات است و حالات را منعکس می‌کند و شاید اصلاً این دسته از کلمات و اصوات متعلق جعل نباشند. به قول صاحب‌ذوقی انسان در هنگام درد برادر خود را صدا می‌کند.
ما در اینجا نمی‌خواهیم به صورت مفصل وارد بحث شویم، زیرا بحث ما زبان‌شناسی نیست، بلکه اینها مبانی قواعد اصولیه است که مطرح می‌شوند و به یک معنا اینها در زمره‌ی بحث‌های فلسفه‌ی اصول است، ولی این نام را بر این مباحث نگذاشته‌اند.
از کسانی که وارد این بحث شده است میرزای نائینی است و در اینجا نظریه‌ای را مطرح کرده که بعد از او دیگران به این نظریه پرداخته‌اند. ایشان فرموده‌اند:
«اعلم: انّه قد نسب إلى بعض، کون دلاله الألفاظ على معانیها بالطّبع، أی کانت هناک خصوصیّه فی ذات اللّفظ اقتضت دلالته على معناه، من دون ان یکون هناک وضع و تعهد من أحد، و قد استبشع هذا القول، و أنکروا على صاحبه أشدّ الإنکار، لشهاده الوجدان على عدم انسباق المعنى من اللّفظ عند الجاهل بالوضع، فلا بدّ من ان یکون دلالته بالوضع.» (فوائد الاصول، ج ۱، ص ۲۹)
به بعضی نسبت داده شده است که دلالت الفاظ بر معانی خودشان تبعی، تکوینی و ذاتی است. یک واژه ذاتاً معنای خاصی را می‌رساند. در ذات کلمه خصوصیتی هست که اقتضاء می‌کند بر معنای خاصی دلالت کند و معنای خاصی را برساند. بدون اینکه وضع و جعلی باشد و کسی لفظی را در قبال معنایی قرار بدهد و تعهد کند. و این حرف، حرف بی‌مبنا و بی‌مزه‌ای است، صاحب این نظریه به شدت انکار شده است. دلیل منکران نیز این است که می‌گویند وقتی کلمه‌ای ادا می‌شود اگر فردی نسبت به وضع این کلمه در قبال معنایی، آگاهی نداشته باشد آن معنا را نمی‌فهمد. کلمه‌ای از یک لغت و زبانی برای غیر اهل لغت بیان می‌شود و آن فرد چیزی از آن کلمه نمی‌فهمد و این نشان می‌دهد که واژه ذاتاً اقتضای معنای خاص را ندارد که مخاطب تا می‌شوند به اقتضای دلالت ذاتی به معنا منتقل شود.
اما نظریه‌ی مقبول میرزای نائینی به این شرح است:
«و لکنّ الّذی ینبغی ان یقال: انّ دلاله الألفاظ و ان لم تکن بالطّبع، إلاّ انّه لم تکن أیضا بالتّعهد من شخص خاص على جعل اللفظ قالبا للمعنى، إذ من المقطوع انّه لم یکن هناک تعهّد من شخص لذلک و لم ینعقد مجلس لوضع الألفاظ، و کیف یمکن ذلک مع کثره الألفاظ و المعانی على وجه لا یمکن إحاطه البشر بها؟ بل لو ادعى استحاله ذلک لم تکن بکلّ البعید بداهه عدم تناهی الألفاظ بمعانیها، مع انّه لو سلّم إمکان ذلک، فتبلیغ ذلک التّعهد و إیصاله إلى عامه البشر دفعه محال عاده.
و دعوى: انّ التّبلیغ و الإیصال یکون تدریجا، ممّا لا ینفع، لأنّ الحاجه إلى تأدیه المقاصد بالألفاظ یکون ضروریّا للبشر، على وجه یتوقّف علیه حفظ نظامهم، فیسأل عن کیفیّه تأدیه مقاصدهم قبل وصول ذلک التّعهد إلیهم، بل یسأل عن الخلق الأوّل کیف کانوا یبرزون مقاصدهم بالألفاظ، مع انّه لم یکن بعد وضع و تعهّد من أحد.
و بالجمله: دعوى انّ الوضع عباره عن التّعهد و احداث العلقه بین اللّفظ و المعنى من شخص خاصّ مثل یعرب بن قحطان، کما قیل، ممّا یقطع بخلافها.
فلا بدّ حینئذ من انتهاء الوضع إلیه تعالى، الّذی هو على کلّ شی‏ء قدیر، و به محیط، و لکن لیس وضعه تعالى للألفاظ کوضعه للأحکام على متعلّقاتها وضعا تشریعیّا، و لا کوضعه الکائنات وضعا تکوینیا، إذ ذلک أیضا ممّا یقطع بخلافه. بل المراد من کونه تعالى هو الواضع انّ حکمته البالغه لمّا اقتضت تکلّم البشر بإبراز مقاصدهم بالألفاظ، فلا بدّ من انتهاء کشف الألفاظ لمعانیها إلیه تعالى شأنه بوجه، امّا بوحی منه إلى نبیّ من أنبیائه، أو بإلهام منه إلى البشر، أو بإبداع ذلک فی طباعهم، بحیث صاروا یتکلّمون و یبرزون المقاصد بالألفاظ بحسب فطرتهم، حسب ما أودعه اللّه فی طباعهم، و من المعلوم انّ إیداع لفظ خاص لتأدیه معنى مخصوص لم یکن باقتراح صرف و بلا موجب، بل لا بدّ من ان یکون هناک جهه اقتضت تأدیه المعنى بلفظه المخصوص، على وجه یخرج عن التّرجیح بلا مرجح. و لا یلزم ان تکون تلک الجهه راجعه إلى ذات اللّفظ، حتّى تکون دلاله الألفاظ على معانیها ذاتیّه، کما ینسب ذلک إلى سلیمان بن عباد، بل لا بدّ و ان یکون هنا جهه ما اقتضت تأدیه معنى الإنسان بلفظ الإنسان، و معنى الحیوان بلفظ الحیوان. و على کلّ حال: فدعوى انّ مثل یعرب بن قحطان أو غیره هو الواضع ممّا لا سبیل إلیها، لما عرفت من عدم إمکان إحاطه البشر بذلک.» (فوائد الاصول، ج ۱، صص ۳۱ـ۳۰)
نظریه‌ی مقبول ایشان عبارت است از اینکه، اصلاً طبیعی نیست که بگوییم هر واژه‌ای ذاتاً به معنایی دلالت دارد، ولی نظریه‌ی مقابل هم مورد قبول ما نیست، که گفته شود فرد معینی واژه‌ای را در قبال معنایی قرار داده است و تعهد کرده که این لفظ خاص، قالب آن معنا باشد. اصلاً ممکن نیست که یک فرد یا گروهی مسئول چنین کاری باشد.مگر می‌شود یک نفر این‌همه واژه و معنا را جعل کند و به دیگران انتقال بدهد؟ و بعید نیست که بگوییم چنین چیزی اصلاً محال است، زیرا روشن است که الفاظ و معانی محدودیتی ندارند.
جواب می‌دهیم که یکباره و دفعتاً محال است که این‌همه واژه را در قبال معانی جعل کنیم و همه را هم به مخاطبان و کاربران ایصال کنیم، اما تدریجاً که می‌توان این کار را کرد. و در اینجا اشکال دیگری وارد است که آن کسانی که در ابتدا و قبل از این جعل و ایصال خواسته‌اند با هم صحبت کنند چه کار کرده‌اند؟ انسان اولیه چه کار می‌کرده است؟
اما نظر مختار میرزای نائینی: ایشان می‌گوید باید وضع را به گونه‌ای به ساحت الهی ارجاع دهیم، اما این وضع تشریعی نیست که بگوییم حق‌تعالی موارد را جعل فرموده است چنانکه احکام را جعل فرموده است، و نیز روشن است که این وضع تکوینی نیز نیست. پس باید به گونه‌ای به خداوند متعال وصل شود. این ارتباط نیز یا به وحی بر انبیاء است و یا به الهام بر انسان، یا به صورت ناخودآگاه در تبع انسان علقه‌ی بین لفظ و معنا اتفاق می‌افتد. بنابراین قراردادی و اعتباری محض نیست که کسی پیشنهاد کند که لفظی را بر معنایی اطلاق کنیم. و الا که ترجیح بلامرجح لازم می‌آید. و این جهت لازم نیست به ذات لفظ برگردد و بگوییم ترجیح به این لفظ ذاتاً اقتضاء می‌کند که در مقابل این معنا باشد و نه معنای دیگر.
بنابراین وضع و جعل بشری رد شد و همچنین عدم الوضع نیز که نظر به اقتضای ذاتی واژه بر معنا دارد نیز مردود است، و تنها وضع الهی می‌ماند که میرزای نائینی طرق وضع الهی را نیز فرموده‌اند. والسلام.


. اصطلاح جدیدی است که عبارت است از منطبق کردن قواعد و مسائل اصولیه بر موارد.
. ما در محضر میرزای نائینی عرض می‌کنیم که فرهنگستان‌های زبان و آکادمی‌های زبان که کشورهای مختلف دارند چیست؟ در این مؤسسات صاحب‌نظران جمع می‌شوند و واژه‌های مختلفی را جعل می‌کنند. و این فرهنگستان‌ها نقض نظر میرزای نائینی است چون ایشان استبعاد می‌کند و می‌گوید اصلاً ممکن نیست کسی مسئول این کار شود.

۰۷/۲۴

 

واضع

به نظر می‌رسد قبل از عبور از موضوع «واضع» مسئله‌ای را باید تبیین کرد، زیرا بنا بر این شد که یکی از جهاتی که در هر مطلب و بحثی باید مطرح کنیم، «هویت معرفتی» آن مبحثی است که مطرح شده است. یعنی مسئله‌ی مورد نظر به لحاظ هویت معرفتی چه وضعی دارد و اقتضای آن چه جایگاهی در علم اصول و یا دانش‌های مرتبط با آن دارد؟
اگر بخواهیم مباحث مورد بحث را مشخص کنیم باید یک چهارچوب ارائه کنیم و هنگام بحث در هر مبحثی براساس این چهارچوب بگوییم این مبحث چه هویتی دارد و جایگاه آن در دانش اصول و دانش‌های مرتبط کجاست؟
مجموعه‌ی مطالبی که اصولیون به آنها ورود پیدا می‌کنند و لااقل در یک طبقه‌بندی کلان به: «مبانی اصول»، «مبادی اصول» و «مسائل اصول» تقسیم می‌شود. هریک از این سه دسته نیز دارای ساحات و اقسام و سطوح و لایه‌هایی هستند. درنتیجه ما باید چهارچوبی را پیشنهاد کنیم و با توجه به این ساحات و سطوح و دسته‌ها و طبقات، فهرستی از مباحث ارائه کنیم، تا هنگامی که به مسئله‌ای می‌رسیم، مشخص کنیم که این مسئله از کدامیک از آنهاست؛ آیا از زمره‌ی «مبانی» است؟ یا از دسته‌ی «مبادی» است؟ و یا از جمله‌ی «مسائل» است؟ همچنین اگر گفتیم از دسته‌ی «مبانی» است، باید مشخص کنیم که جزء کدام نوع و سطح از مبانی است. و مبادی و مسائل نیز به همین‌گونه است. [۱]
۱٫ مبادی
مبادیِ مسائلِ یک علم را عبارت می‌دانیم از زیرساخت‌هایی (انگاره‌ها و پیش‌انگاره‌ها) که مماس با مسائل و مولد آنها هستند و مسائل به مدد و اتکاء مبادی ساخته می‌شوند. بنابراین مبادی زیرساخت‌هایی هستند که بلاواسطه و مع الوسائل القلیله و الخفیفه، مسئله از آنها تولید می‌شود. به تعبیر روان‌تر مبادی آن دسته از مسائل هستند که مبدأ عزیمت به مسئله‌اند و از مبادی حرکت می‌کنیم و مسئله‌ی علم را پیدا می‌کنیم.
 
۲٫ مبانی
مبانی برخلاف مبادی، فاصله دارند و مبدأ عزیمت نیستند. ممکن است بگوییم مبانی، مبادیِ مبادی‌اند. وسائط زیادی بین مبانی و مسائل علم وجود دارد.
بالنتیجه با این توضیح مبادی را از مبانی تفکیک می‌کنیم و آن دسته از زیرساخت‌هایی که با فواصلی به علم و یا مسائل آن مربوط می‌شوند را «مبانی» می‌نامیم و آن دسته که مماس و مرتبط هستند و فاصله ندارد و یا با اقل فواصل و وسائط به مسئله مرتبط می‌شوند را «مبادی» می‌نامیم.
به تعبیر دیگر مبانی به دسته‌های بعیده، قریبه و وسیطه تقسیم می‌شوند و ما مبانی بعیده را به «مبانی» تعبیر می‌کنیم و مبانی وسیطه و قریبه را «مبادی» می‌نامیم.
از طرف دیگر مبانی دارای اقسام است، مثلاً دسته‌ای از مبانی بعیده ممکن است «مبانی هستی‌شناختی» باشد و یا دسته‌ای معرفت‌شناختی باشند، و یا دسته‌ای دیگر به زبان‌شناسی برگردند و… بنابراین مبانی همانگونه که سطوح و لایه‌هایی دارند، ساحات و انواع و اقسامی نیز دارند. بنابراین اگر مسئله‌ای مطرح شد که از نوع مسائل و مبادی نبود و از جنس مبانی بود باید مشخص کنیم که از کدام لایه از مبانی است (بعیده یا وسیطه)، و نیز مشخص کنیم که از چه جنس از مبانی است.
همچنین «مبادی» نیز دارای اقسام است. بنابر مشهور مبادی علم اصول را مبادی کلامیه، لغویه، احکامیه و منطقیه می‌نامند. بیشترین اقسامی که اصولیون در مبادی گفته‌اند این چهار قسم است؛ بعضی نیز سه و یا دو قسم گفته‌اند و یا برخی همانند مرحوم فیروزآبادی مؤلف عنایه الاصول شش قسم کرده است.
بنابراین مبادی نیز انواع دارد، کما اینکه مبادی علاوه بر اینکه دسته‌بندی می‌شود، طبقه‌بندی نیز بشود زیرا دارای لایه‌ها و سطوح است.
مسائل نیز به همین‌گونه است. مسائل هم ساحات و اقسام و انواع دارند و هم لایه‌لایه هستند. مثلاً یک سلسله از مسائلی که به عنوان مسائل اصولیه مطرح می‌شوند در حوزه‌ی الفاظ هستند، دسته‌ای دیگر از جنس مستقلات عقلیه‌اند، دسته‌ای دیگر از مسائل اصولیه از نوع اصول عملیه‌اند. مسائل همچنین لایه‌لایه هستند. در گذشته بحث کردیم که مسئله‌ی اصولیه «ملاک» می‌خواهد و نزدیک به ده تعبیر را در بیان ملاک اصولیت مسئله از بزرگان نقل کردیم و در گذشته بحث شد.
تعریفی که در حال حاضر از «مسئله‌ی اصولیه» مشهور است و پذیرفته شده عبارت است از: «یقع کبری لقیاسات الاستنباطی». وقتی قضیه‌ای در قیاس استنباطی به عنوان کبری قرار می‌گیرد، مسئله‌ی اصولیه می‌شود. این نظر بین متأخرین و معاصرین پذیرفته شده است و در نتیجه هر مسئله و مبحثی که از این قسم بود مسئله‌ی اصولیه می‌شود والا مسئله اصولیه نیست.
مثلاً «کل ظاهر حجه» کبرای قیاس استنباطی است. مصداق آیه و یا روایت را پیدا می‌کنید و می‌بینید که ظهور در این معنا دارد و پس از آن می‌گوید «کل ظاهر حجه». بنابراین مدلول این عبارت «حکم شرعی» می‌شود. شما سراغ قضایای جزئیه و صغریات می‌روید و آن را کبری قرار می‌دهید و به این ترتیب حکم شرعی به دست می‌آید.
ما در اینجا بر این نظر مشهورِ مقبول انتقاد داریم. اگر بنا بود مسائل اصولیه عبارت باشند از آن دسته از قضایایی که می‌توانند کبرای قیاس استنباطی قرار گیرند، اولاً کل اصول تبدیل به یک جزوه می‌شد. اگر کبریاتی را که کبرای قیاس استنباطی قرار می‌گیرند از متن کفایه پنج‌جلدی استخراج کنیم یک جزوه می‌شود. ثانیاً اگر بنا بر این باشد که تنها این دسته را قواعد بدانیم، باقی بحث‌ها چه تکلیفی دارند؟ مثلاً در مبحث الفاظ گاه چندین مطلب در مباحث لفظی مطرح می‌شود تا یک قاعده تولید می‌شود. مجموعه‌ی اقوال مطرح می‌شود، همچنین تقسیمات مطرح می‌شود و لایه‌های بحث چیده می‌شود تا به تولید یک کبری منتهی می‌شود. در اینجا آن کبری تبدیل به مسئله می‌شود، اما تکلیف بقیه چیست؟ آیا خارج از علم اصول هستند؟
بنابراین ما باید «مسئله» را عام‌تر تعبیر و تفسیر کنیم. البته یک مسئله‌ی کانونی داریم که بسا کاربرد آن قرار گرفتن به عنوان کبرای قیاس استنباطی باشد، اما پیرامون همین کبری یک سلسله بحث‌ها و قضایایی داریم که پیرامون این هسته دور می‌زنند، آیا آنها مسئله نیستند؟ آنها هم یک نوع مسئله‌اند، منتها ما از آنها به مسائلی که از نوع پیراقاعده هستند تعبیر می‌کنیم، یعنی مسائلی که پیرامون قواعد و کبریات هستند.
یک سلسله مباحث فراوان مطرح می‌شود و ضابطه‌گذاری می‌کنیم و شروط و شرایط کارآمدی یک حکم و قضیه را که می‌تواند کبرای قیاس استنباطی قرار گیرد، مشخص می‌کنیم. مثلاً اگر «امر» دال بر وجوب و فور باشد، این نظر بی‌شرط و شروط که نیست، مثلاً می‌گوییم اگر امر استعلائی بود و از بالا به پایین بود دال بر وجوب و یا دست‌کم دال بر استحباب است. شرایط و شروطی را بحث می‌کنیم که همگی آنها قضایایی پذیرفته‌شده هستند که به شرط تحقق آن شروط و شرایط قضیه در استنباط کارکرد خواهد داشت و می‌تواند چونان کبرای قیاس استنباطی قرار گیرد.
پس یک سلسله مباحث در حوزه‌ی مسائل‌پژوهی و مسئله‌شناسی و بحث از مسائل علم اصول مطرح می‌شود که از جنس هسته و کانون است و به صورت یک قاعده درمی‌آید، یک سلسله مسائل پیرامون آن قاعده بحث می‌شود، یک سلسله ضوابط (شروط و شرایط کارآمدی و کاربرد) بحث می‌شود. درنتیجه به نظر ما «مسائل» باید به چند دسته و لایه تقسیم شوند، دسته‌ای «قاعده»‌ها هستند و دسته‌ای «ضابطه»‌ها. ضابطه‌ها عبارتند از شروط و شرایط کارآمدی و کاربرد قاعده‌ها. کما اینکه هرکدام از این دو دسته از مسائل عمده (ضابطه‌ها و قاعده‌ها) یک سلسله بحث‌های پیرامونی دارند که آنها را پیراضابطه‌ها و پیراقاعده‌ها می‌نامیم.
بنابراین مسائل اصولیه هم دارای لایه‌هایی هستند، کما اینکه دارای ساحات و انواع نیز بودند. به هرحال یک سلسله از مباحث مربوط به مبحث الفاظ هستند، یک سلسله مباحث عقلی اصول هستند، یک دسته مسائل مربوط به اصول عملیه هستند.
براساس این تحلیل و تفصیل:
۱٫ «مبانی» غیر از «مبادی»اند، کما اینکه روشن است که مبادی غیر از مسائل‌اند،
۲٫ مبانی و نیز مبادی و همچنین مسائل دارای دسته‌ها و انواعی هستند،
۳٫ هریک از مبانی و مبادی و مسائل دارای سطوح و لایه‌هایی هستند.
لهذا وقتی یک مسئله در کتب اصولیه مطرح می‌شود باید بگوییم این مطلب مورد بحث آیا از نوع مبانی است، یا مبادی است و یا مسائل است؟ همچنین اگر از مبانی است از کدام قسم از مبانی است. از هر قسمی که هست باید مشخص شود که از کدام لایه است. همچنین باید مشخص کنیم که مبادی از کدام نوع است، آیا مبادی کلامیه است، یا لغویه، یا منطقیه، و یا احکامیه؟ و «مسائل» نیز به همین ترتیب است.
تقسیماتی که مطرح شد، در سال‌های گذشته و در بخش مبانی، مبادی و مسائل بحث کرده‌ایم، ولی برای اینکه معطل نشویم قصد ورود مجدد به این مطالب را نداریم. البته ممکن است در متنی که به صورت جزوه عرضه می‌شود، ممکن است تفصیل این مطالب به همراه مصادیقی آورده شود.
این مقدمه را طرح کردیم تا مشخص شود که هر مسئله و یا مطلبی را که بحث می‌کنیم، باید هویت معرفتی آن را مشخص کنیم که از چه سنخ است و هم بگوییم جایگاه آن کجاست. بنابراین در ذیل هر مطلبی که بحث می‌کنیم یک عنوان ثابت داریم:
ـ الهویه المعرفیه للمسئله، و موقعِها الصّالحه فی علم الأصول أو العلوم الأخری المرتبطه به. هویت معرفتی مسئله چیست؟ آیا از نوع مبانی است، یا از نوع مبادی و یا از نوع مسائل است. اگر از هریک از اینهاست از کدام قسم از هریک از اینهاست و در کدام سطح از هریک از اینها قرار دارد. و همچنین جایگاه شایسته‌ی این مطلب در علم اصول کجاست؟ و این مطلب مناسب است در کدام بخش از اصول قرار گیرد؟ و اگر مطلبی است که در علم اصول نباید بحث شود و در اینجا استطراداً بحث می‌شود جای آن در کدام علم است؟ مثلاً اگر جنس مبادی و یا مبانی است، جای آن خود علم اصول نخواهد بود بلکه در «فلسفه‌ی علم اصول» جای می‌گیرد و اگر از مبانی بعیده است، جای آن «فلسفه‌ی محض» است و نه «فلسفه‌ی مضاف».
در اینجا سئوال می‌کنم که بحث از واضع چه نوع بحثی است؟ آیا از مبانی است، یا از مبادی است، یا از مسائل؟ هریک از اینها اگر هست چه قسم و چه لایه‌ای است و جایگاه آن کجاست؟ روی این مطلب تأمل بفرمایید تا در جلسه‌ی بعد در مورد آن بحث کنیم. والسلام.

 

[۱] . البته در اینجا به صورت قراردادی جعل اصطلاح می‌کنیم و «مبانی» را از «مبادی» تفکیک می‌کنیم.