موضوع: ففی کلّ من تلکم الوجوه مجالات للنظر

 

راجع به مسالک مختلفی که در مبحث دلالت امر بعد از حظر بود، بحث می‌کردیم. مسلک پنجم این بود که بعضی ادعا کرده‌اند که امر بعد الحظر دلالت بر اباحه دارد و بزرگانی قائل به این نظریه بودند. سید مرتضی رضوان‌الله تعالی علیه این نظر را به اکثر متکلمین نسبت داده بود و فرموده بود اکثر متکلمین چنین هستند. شیخ طوسی به اکثر فقها نسبت داده بودند. صاحب فصول به اکثر نسبت داده بودند. در محاضرات مرحوم آقای خویی فرموده‌اند: «کما هو المعروف و المشهور بین الأصحاب»،[۱] بین اصحاب، فقها و اصولیون شیعه معروف و مشهور این نظریه است.

ما عرض کردیم این نظریه پذیرفته نیست. اباحه به چه معناست؟ اباحه بالمعنی الاخص یا بالمعنی الاعم؟ و علی‌القاعده منظور اباحه بالمعنی الاخص است یعنی احد از احکام خمسه منظور است، که اگر این‌جور باشد پذیرفته نیست. وجوهی را برای حمایت از این نظر طرح کرده بودند که بررسی کردیم و یکی از آنها باقی ماند. وجه اول این بود که عرف از امر بعد رفع الحظر اباحه می‌فهمد. عرض کردیم چنین چیزی را ما سراغ نداریم که عرف اباحه بالمعنی الاخص فهم کند؛ بلکه ممکن است اگر هم اباحه معنی کنیم به معنای رفع حظر و نقض نهی معنی کنیم، والا اباحه‌ی اصطلاحی را عرف نمی‌فهمد. یعنی بگوید به محض اینکه امری پی حظری آمد به این معناست که این امر دلالت بر اباحه دارد. این را ما نمی‌توانیم فهم کنیم، به‌خصوص با توجه به این نکته که امر بذاته مدلولی دارد، حالا به حسب وضع می‌گوییم، به حسب اطلاق می‌گوییم، به حسب رویّه‌ی عقلائیه معنی می‌کنیم و یا عقل می‌گوید حالا که امری آمده نمی‌توان امر مولا را مراعا نهاد و عقلاً دلالت بر وجوب دارد. اگر معنای آن وجوب باشد به چه دلیلی باید به حیث اینکه امر بعد الحظر قرار گرفته این را اباحه معنی کنیم و نگوییم بازمی‌گردیم به معنا و حکم سابق. وجه اعراض چیست.

همچنین گفته بودند که چون با امری که بعد الحظر می‌آید حظر مرتفع می‌شود، وقتی حظر رفت اباحه می‌آید. ازاله‌ی حظر با اباحه دو روی یک سکه‌اند، که در جواب این هم عرض کرده‌ایم بحث ما در این است که امر بعد الحظر بر چه چیزی دلالت می‌کند، آیا واقعاً با این تبیینی که شما می‌کنید اباحه می‌شود موضوعٌ‌له امر؟ ظاهراً این‌گونه نیست. اگر هم اباحه‌ای فرض شود اباحه‌ی بالمعنی الاعم است که غیرحرام و غیرمحرم را می‌گویند، یعنی وجوب، ندب، ترخیص و کراهت.

وجه دیگری نیز اقامه کرده‌اند و آن اینکه آیاتی داریم که ملاحظه می‌کنیم در این آیات امر بعد الحظر در این آیات دال بر اباحه است: «…وَلا تَقْربُوهُنّ حتّی یطهُرْنَ فإِذا تَطَهَّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه …»[۲] این آیه نهی می‌کند از تقرب به همسران در حین عادت. بعد می‌فرماید وقتی از عادت خارج شدند و حال طهر پیدا کردند: «فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه» و این وجوب نیست، بلکه اباحه است. همچنین: «… وَ إذا حَلَلْتُم فَاصْطادُوا»،[۳] بعد از اینکه حجاج مُحل شدند اصطیاد کنند اینکه وجوب نیست و مشخص است که اباحه است. امثال این را شاهد آورده‌اند و گفته‌اند بعد الحظر امر دال بر اباحه است.

ما در جواب عرض کردیم در مقابل این آیاتی هم داریم که برعکس است و دال بر وجوب است. آیا می‌توان گفت که این خاصیت بعد الحظر بودن این امر است. ما در خصوص مناسک حج داریم: «وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَهَ لِلّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَلاَ تَحْلِقُواْ رُؤُوسَکُمْ حَتَّى یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ…»،[۴] تا هدی و قربانی نکردید نباید حلق کنید. تا زمانی که قربانی و هدی به محلش برسد و کارش انجام شود. این به این معناست که بعد از آن انجام بدهید، یعنی مباح است که حلق ار انجام بدهید؟ یا واجب است؟ ظاهراً این آیه دلالت دارد بر اینکه بعد از حظری که آمده بود که حلق نکنید، حالا می‌گوید وقتی قربانی به محل رسید و آنچه باید می‌شد، شد، یعنی ذبح شد، آنگاه حلق کنید که یعنی واجب است حلق کنید. همین‌طور آیه‌ی: «فإذا إنْسلَخَ الأشهُر الحُرُم فأقتُلُوا المشرِکینَ»،[۵] در ماه‌های حرام نباید قتال کنید، ماه‌های حرام منسلخ شد فاقتلوا المشرکین. یعنی مباح است یا واجب است که جنگ را دوباره شروع کنید؟ در وسط جهاد بود، شما در جبهه بودید و می‌جنگیدید و ماه‌های حرام فرا رسید، باید شمشیر را زمین بگذارید، اما تمام که شد نه اینکه مباح است، جنگ را نمی‌توان رها کرد و گفت مباح است، یا اینکه بگویند می‌شود جنگید، اما نه اینکه واجب است بجنگیم. ظاهراً آیه در اینجا دلالت بر وجوب دارد.

ممکن است کسی جواب بدهد که اینها همه قرینه دارد. اینکه حلق بعد الهدی واجب است قرینه دارد و یا قتال مشرکین بعد انسلاخ شهور و ماه‌های حرام قرینه دارد. ما عرض می‌کنیم هر دو دسته آیات این‌گونه‌اند. هر دو دسته دارای قرینه هستند. روشن است که اصطیاد و شکار بعد از خروج از احرام قرینه است، دلیلی ندارد واجب شده باشد که اگر این باشد که بر همه‌ی حجاج بعد از آنکه از احرام خارج شدند واجب باشد صید کنند، یک ساله کل موجودات منطقه‌ی جزیره العرب از بین می‌روند. اگر این‌گونه است نه آیاتی که شما استناد می‌کنید و نه آیاتی که ما استناد می‌کنیم و به‌عنوان نقض آوردیم هیچ‌کدام دلیل نیستند و قرینه دارند که مثلاً آنجا اباحه است و اینجا وجوب است. بنابراین به این آیات نمی‌توان تمسک کرد.

مسلک ششم: قول به تفصیل است که تناسب هم دارد با همین آیاتی که رقیب شاهد آورد و ما هم برای نقد به آنها استشهاد کردیم. تمسک شده به این آیات که ما دو وضعیت داریم، یک‌وقت است که حظر به علتی آمده. حظر معلل است و در نتیجه این معلق به آن علت است و اگر آن علت برود حظر از میان برمی‌خیزد. قبل از آن وجوب بوده حالا به علتی حظر آمد، اگر آن علت از میان برود آنجا چه باید کرد؟ این به این معناست که علت از بین رفته است و اعلام این است که حظر تمام شد و آن علت از میان رفت، اینجا دال بر اباحه است یا رفع حظر و امثال اینهاست. در حقیقت حظر به جهت علتی که آمده، علتی وجود داشته و حظر آمده. حظر اصیل و دائمی نیست، و حالا وقتی اعلام می‌شود ایجاباً و امری بعد از این حظر می‌آید به این معناست که آن علت از میان برخاست. اگر علت از میان برخاست پس اعلام رفع علت و رفع الحظر است و به چیزی بیش از این دلالت نمی‌کند. اما در بعضی از مواقع این‌گونه نیست. در بعضی از مواقع نشان می‌دهد امری که آمده فقط برای زوال حظر نیست بلکه حکمی در پی دارد؛ مثل آیه‌ی سوره‌ی نور: «الزّانیه و الزّانی فاجلدوا کُلَّ واحدٍ مِنهما مأهَ جلدهٍ …»،[۶] اینجا آیا می‌توانیم بگوییم فاجلدوا اباحه است؟ یا اینجا فرق می‌کند؟ اینجا بحث اینکه علتی بوده است و حالا با امر بعد الحظر می‌خواهیم فقط اعلام کنیم و ابراز کنیم و اخبار کنیم از رفع حظر نیست، اینجا اخبار از رفع حظر نیست، بلکه ایجاب است. فاجلدوا یعنی واجب است. بنابراین فرموده‌اند که ما علی الاطلاق نمی‌توانیم بگوییم که امر بعد الحظر دال بر وجوب است یا دال بر اباحه است یا امر دیگری؛ پس تفصیل قائل شویم. بستگی به مورد دارد که آیا حظر لعلهٍ آمده و این امر آمده که این حظر را از میان بردارد به جهت اینکه علت خاتمه پیدا کرده است؟ اگر این است که در همین اندازه دلالت دارد. اعلام می‌کند فقط رفع حظر را. اما اگر چنین نیست ممکن است بگوییم دال بر وجوب است. این نکته را به‌عنوان قول به تفصیل مطرح کرده‌اند که از جمله قائلین مرحوم صاحب فصول است در کتاب ارزشمند الفصول الغرویه للاصول الفقهیه که کتابی حقاً ابتکاری است و ما گاهی از باب ادای دین ذکر ایشان را می‌کنیم و تأکید می‌کنیم. سابق هم گفته‌ایم که خیلی من علاقه‌مند هستم کسی به عهده بگیرد و این فصول را یک تصحیح و تحقیق فنی علمی بکند و نسخه‌ی منقحی از این کتاب ارزشمند به دست بیاید. کتاب مهمی است. کسی مثل شیخ انصاری بیش از هدایه المسترشدین به فصول ارجاع می‌دهد و رجوع می‌کند. حرف‌های ابتکاری بیشتر دارد. به‌نظر من صاحب فصول نسبت به برادر بزرگ‌ترش که هدایه المسترشدین را نوشته از این جهت که عموم اقوال و وجوه را به‌صورت دائره‌المعارفی نقل می‌کند و به تفصیل وارد بحث می‌شود خصوصیت دارد و معالم شده چند برابر، ولی حسن فصول این است که در آن رأی ابتکاری و حرف نو زیاد است. به‌هرحال ایشان به این تفصیل قائل است.

ولی به نظر می‌رسد که تفصیل هم چندان مبنایی ندارد. برای اینکه شما خودتان دارید می‌گویید به چه جهتی آنجا به اباحه دلالت دارد و به چه جهتی اینجا به وجوب دلالت دارد و این به این معناست که قرینه داریم. پس شما به اتکاء قرینه دارید تفصیل قائل می‌شود و این دلالت نمی‌شود. دلالت آن است که بلاقرینه دلالت کند و همه جا معنای مشخصی را بدهد. ولی شما می‌گویید اگر این‌چنین علامت و قرینه‌ای بود، مثلاً حظر به‌خاطر علتی بوده، آنجا اگر امر آمد یعنی می‌خواهد بگوید که این علت از میان رفته است، پس قرینه است. شما طبق قرینه می‌گویید که دلالت بر اباحه دارد. بعد می‌گویید اگر این‌جور نبود، دال بر وجوب است. بنابراین شما به استناد قرینه دارید این تفصیل را قائل می‌شود، پس این معنا و مدلول نمی‌شود. حسب قرینه می‌تواند جای دیگری هم دال بر امر دیگری باشد. لهذا این تفسیر هم مبنا ندارد. در عین حال اصلاً مصب نزاع جایی است که قرینه‌ای نباشد و اگر قرینه باشد که مشخص است بر چه دلالت می‌کند. ما می‌خواهیم بگوییم دلالت وضعی یا عقلی یا عقلائی یا اطلاقی امر بعد الحظر چیست؛ ولذا وقتی قرینه وسط می‌آید اصلاً از موضوع خارج می‌شود. محل بحث ما اصلاً آنجا نیست.

مسلک هفتم: که مسلک فی‌الجمله مشهور معاصرین است و معاصرین تقریباً این را پذیرفته‌اند. محقق خراسانی طرح فرموده و بزرگانی از معاصرین مثل مرحوم آقای خویی، شهید صدر و از اساتید معاصر آیت‌الله وحید و آیت‌الله سبحانی و امثال این بزرگواران این نظر را تقویت کرده‌اند که اینجا اصلاً اجمال هست و متوقف می‌شویم و این آیات را امر بعد الحظر هر جا بود کنار می‌گذاریم و می‌رویم سراغ اصول عملیه. برای این مدعا، یعنی وجه توقف و اجمال، وجوه گوناگون و تقریرهای مختلفی ذکر شده. مرحوم صاحب کفایه که اول کسی است که این نظر را مطرح فرموده می‌گویند: در نوع مواردی که امر بعد الحظر می‌آید محفوف به قرینه است. قرینه وجود دارد که فاصطادوا اباحه است، فاجلدوا وجوب است. حسب قرینه معلوم است که وضعیت روشن است. اما اگر جایی قرینه نبود و صرف امر بعد الحظر آمد ما نمی‌دانیم به چه چیزی باید حمل کنیم. وقتی مجمل است باید متوقف شویم، متوقف هم شدیم آن را کنار می‌گذاریم چون کارایی ندارد و سراغ اصول عملیه می‌رویم.

پس چون عمدتاً محفوف به قرینه است، حال این قرینه دال بر وجوب است، دال بر اباحه است، یا دال بر تبعیت است، که باید همان حکم ما قبل الحظر را تبعیت کنیم. لهذا عموماً قرینه وجود دارد، بنابراین دلالتی نیست و ما به قرینه می‌فهمیم. جایی که قرینه نباشد و مجرد از قرینه باشد نمی‌توانیم تشخیص بدهیم چیست. وقتی نمی‌توانیم تشخیص بدهیم بنابراین می‌شود مجمل، پس متوقف می‌شویم. پس امر بعد الحظر خودبه‌خود مجمل است. عبارتشان این است: «إن أکثر موارد إستعماله یکون مکتنفاً بالقرینه الدّالّه علی الوجوب، أو الإِباحه، أو التبعیّه لما کان قبل الحظر؛ و المجرد عنها یکون مجملاً». بنابراین باید مراجعه کنیم به اصول.

تقریر دوم که آقای خویی می‌فرمایند: امر بعد الحظر بر هیچ‌یک از این معانی که ذکر می‌شود، وجوب، اباحه، تبعیت و یا غیر آن، دلالت نمی‌کند و ما می‌مانیم و دو مسئله، یکی از جهتی است که ما می‌گوییم مکلف وقتی امری آمد قانون مولویت و عبودیت اقتضاء می‌کند که امر را بر زمین نگذارد. اگر قرینه‌ای وجود ندارد که این ترخیص اینجا وجود دارد، مثلاً جواز ترکی هست، و مثلاً در فاصطادوا قرینه داریم که جواز ترک است، مجبور نیستیم برویم صید کنیم. اگر قرینه‌ای وجود ندارد مقتضای رابطه‌ی عبد و رب این است که این امر را رها نکند و اجابت کند. طرف دیگر قضیه این است که احتمال می‌دهیم اینکه صیغه‌ی امر بعد الحظر یا بعد توهم حظر آمده، که توهم عبارتی است که مرحوم آخوند اضافه می‌کنند و می‌گویند بعد الحظر یا توهم الحظر، شاید همان آیه‌ی دوم سوره‌ی نور توهم حظر است. احتمال می‌دهیم که با وجود اینکه امر بعد الحظر آمده یا توهم حظر آمده معنایش فقط ترخیص است و به بیش از ترخیص دلالت نمی‌کند و دال بر وجوب نیست. پس یک طرف دیگر قضیه این است که می‌گوییم برای چه بعد از حظر امر آمده؟ از کجا که این امر بعد الحظر دال بر وجوب باشد؟ وقتی دو احتمال می‌دهیم مجمل می‌شود و هنگامی که مجمل شد دیگر نمی‌توان به آن تمسک کرد.

تقریر دیگری مرحوم شهید صدر می‌فرمایند از توقف و اجمال. ایشان در معناشناسی حرف نویی دارند و براساس همین حرف نو این مطلب را تقریر می‌فرمایند. می‌فرمایند امر دو مدلول دارد، یکی مدلول تصویری و دیگری مدلول تصدیقی، لفظ اصولاً همین‌گونه است. در مدلول تصوری در واقع شما کلمه را که می‌شنوید آن معنا به زهنتان خطور می‌کند. اصلاً از رادیو شنیدید یا از ضبط شنیدید، یا یک نفر با ابزار و آلات موسیقی کلمه‌ای را تولید کرد، یا حتی به طوطی یاد دادند و آن کلمه را می‌گوید، به هر شکلی که باشد، آن معنای تصوری به ذهن انسان می‌آید. این یک معناست که در پس آن طلب و اراده‌ای وجود ندارد. یک معنای تصدیقی هم داریم که پشتوانه‌ای از طلب و اراده دارد و پشت آن اراده‌ی جدیه نهفته است و وقتی ادا می‌شود حالت تصدیقی دارد. در این‌همانی این مسائل مطرح است. به این می‌گوییم مدلول تصدیقی که پشت آن تصدیق و اراده است و اراده‌ی جدیه وجود دارد.

ایشان می‌فرماید ما در مسئله‌ی امر بعد الحظر هم دو احتمال می‌دهیم. یک‌وقت می‌گوییم کلمه‌ی امر بعد الحظر، مثلاً فاصطادوا آمد، از اصطادوا ما چه می‌فهمیم؟ شکار کنیم. این معنای تصوری است. اگر از ضبط هم شنیده بودیم فعلی که به آن شکارکردن می‌گویند به ذهن ما خطور می‌کرد. احتمال می‌دهیم که معنای امر بعد الحظر همین باشد؛ احتمال هم می‌دهیم که پشتوانه‌ی طلب و اراده داشته باشد. محتمل است که این امر مدلول تصدیقی داشته باشد. این هم یک احتمال است و ما اکنون بین دو احتمال هستیم: یک احتمال اینکه بگوییم ما اصطادوا را شنیده‌ایم و به ذهنمان مفهوم تصوری خطور کرده و مطلبی را دریافته‌ایم و مفهوم آن این است که امری هست و احتمال می‌دهیم طلب و اراده‌ای پشت آن وجود داشته باشد. از دیگرسو ما احتمال می‌دهیم که این در مرحله‌ی تصدیقی در همین حد است که رفع حظری شده باشد و نقض نهی‌ای شده باشد و طلبی پشت آن نباشد. به تعبیری، ایشان می‌فرماید در مدلول تصوری مشکلی نداریم و الان آنجا محل نزاع نیست چون دلالت بر هیچ چیزی ندارد، فقط مفهوم به ذهن آدم منتقل می‌شود، اما در معنای تصدیقی دو وضعیت داریم؛ هم احتمال می‌رود که این معنا ذات الطلب و الاراده باشد، یعنی ایجاب پشت آن باشد و مولا از من طلب می‌کند، پس واجب است و دلالت بر وجوب دارد و اصطادوا یعنی واجب است که صید کنید، و هم احتمال می‌دهیم که این برای نقض حظر است، یعنی اصطادوا می‌خواهد بگوید که قبلاً مباح و جایز بود، بعد شما به حال احرام رفتید و در حال احرام ممنوع شده بود، حالا دیگر ممنوع نیست. پس اینجا در مدلول تصدیقی با دو احتمال مواجه هستیم، یک احتمال اینکه بگوییم پشت این قضیه طلب و اراده نهفته و مولا از من می‌خواهد پس دلالت بر وجوب دارد؛ احتمال دیگر اینکه بگوییم بیش از این نیست که حظری آمده بود و با این اصطادوا دیگر از میان برخاست، پس دال بر وجوب نیست. هر دو محتمل است و کسی نمی‌تواند بگوید این است الا و لابد و یا آن است الا و لابد. وقتی دو محتمل پیش روی ماست، می‌شود مجمل؛ بنابراین اجمال است.

اینها وجوهات و استدلال‌هایی است که برای اجمال بیان شده. همین‌جا عرض می‌کنیم که به نظر می‌آید این وجوه هر سه محل بحث باشد. آنجایی که قرینه وجود دارد و ما به جهتی از جهات به مدلول پی می‌بریم که تکلیف روشن است، حالا مدلول هم به حساب نمی‌آید، قبول است. اما اگر بتوانیم با ادله‌ای اثبات کنیم که امر بعد الحظر مدلول معینی دارد آنجا دیگر نمی‌توانیم بگوییم اجمال. اگر دلیلی نبود و نتوانستیم به رأی برسیم و زیر پا استوار نبود و حال تردد بود، بله حق با شماست و اجمال می‌شود. اما اگر توانستیم معنایی را با دلیل اثبات کنیم در این صورت این تبیین شما از میان برمی‌خیزد؛ شما می‌فرمایید مجمل است، ما می‌گوییم نه‌خیر؛ به این دلیل و به این دلالت دارد. در نتیجه اگر مثلاً پذیرفته بودیم ادله‌ی کسانی را که می‌گفتند دال بر وجوب است طبعاً این توقف از میان برمی‌خاست و متوقف نمی‌ماند، یا اگر اباحه و یا ندب اثبات می‌شد. البته همه‌ی اینها را رد کرده‌ایم. ولی علی‌المبنا و حسب مبنای خودمان می‌گوییم نه‌خیر؛ مدلول مشخصی دارد. اگر بتوانیم این را اثبات کنیم طبعاً توقف و اجمال هم قابل اتکا نخواهد بود.

 

فذلکه

فذلکه ما این است که ما آن نظری را که گفت امر بعد الحظر دالّ است بر رفع حظر فقط. منتها آن قولی که می‌گفت دال بر رفع حضر و نقض نهی است یک زیاده‌ای داشت که آن را قبول نمی‌کنیم. همان‌جا هم صحبت کردیم و آن اینکه گفت امر بعد الحظر دال بر رفع حظر است و رجوع به معنای قبل الحظر، یعنی تبعیت. آن موقع عرض کردیم این را دیگر نمی‌توانیم گردن امر بگذاریم. فقط رفع حظر می‌کند و تمام. مثلاً گفته بودیم شکار نکنید حالا می‌توانید و اشکالی ندارد؛ اما این واجب است یا مستحب است، این زیاده را ما دلیلی نداریم که گردن امر بعد الحظر بگذاریم. این مطلب را آنجا نپذیرفتیم و الان هم قول ما همین است.

این را با سه مقدمه عرض می‌کنیم و بعضی از این وجوه و مسالک به بعضی از این مقدمه‌ها توجه نداشته‌اند.

مقدمه‌ی اول: مصب نزاع مدلول امر وارد عقیب الحظر، بوصف کونه کذلک است که این امر بعد الحظر آمده چه دلایل خاصی دارد. نمی‌گوییم امر علی‌الاطلاق زیرا بحث آن را قبلاً کرده‌ایم. امر بعد الحظر چه دلالتی دارد؟ این محل نزاع است و امر بعد الحظر بدون قرینه؛ زیرا اگر با قرینه بود باز هم خارج محل نزاع است. بنابراین امر وارد بعد الحظر محل بحث ماست و نه هر امری و امر وارد بعد الحظری که قرینه کنار آن نیست محل بحث ماست.

مقدمه‌ی دوم: امر بعد الحظر از آن جهت که بعد الحظر است واقع‌اش این است که به بیش از اینکه حکم حظر را از میان بردارد دلالتی ندارد. فقط رفع منع می‌کند. اگر شما سراغ عرف بروید همین را خواهد فهمید. این بالوجدان یافت می‌شود.

مقدمه‌ی سوم: عود به حکم سابق که آن را جزئی از مدلول قلمداد کرده‌اند، قول به رفع الحظر می‌گفت ازاله‌ی حظر و احیای حکم قبل از حظر. این دومی را هم ما مخالف نیستیم که حکم قبلی احیاء‌ و اعاده بشود، ولی مدلول امر بعد الحظر نیست. وقتی حظر از میان برخاست وجوب را قبلاً داشتیم که خودش احیاء می‌شود نه اینکه مدلول امر باشد. موافق این نیستیم.

نکته‌ی آخر اینکه ما این را مستند می‌کنیم به وجدان و فهم عرفی. در اینجا بحث امر بعد الحظر تمام می‌شود. والسلام.

 

تقریر عربی

و الوجه الثالث: أنّه توجد هناک آیات تشتمل علی أوامر وردت بعد الحظر، و هی تدلّ علی الإباحه، مثل «…وَلا تَقْربُوهُنّ حتّی یطهُرْنَ فإِذا تَطَهَّرْنَ فأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّه …» و مثل «… وَ إذا حَلَلْتُم فَاصْطادُوا».

و فیه: أنّ توجد هناک آیات أخری تدلّ علی الوجوب، نحو «وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَهَ لِلّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَلاَ تَحْلِقُواْ رُؤُوسَکُمْ حَتَّى یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ…» و نحو «فإذا إنْسلَخَ الأشهُر الحُرُم فأقتُلُوا المشرِکینَ». اللهم إلّا أن یقال: کلّ من القسمین محفوف بقرینه دالّه علی الحمل بما حُمِل به. فعلی أیه حال: لا یمکن التمسّک بتلکم الآیات لمقاله المدّعی.

 

المسلک السّادس: و هو التفصیل بین ما إذا کان الحظر سنح لعلّه و کان معلّقاً علیها، فحینئذ یکون الأمر دالّاً علی زوال الحظر حسب، کقوله سبحانه: «… وَ إذا حَلَلْتُم فَاصْطادُوا»،[۷] و بین ما إذا لم یکن کذلک، فیدلّ الأمر عندئذٍ علی ما کان یدلّ علیه قبل الحظر، فإن کان مدلوله الوجوب فعلی الوجوب، و إن کان الندب فعلی الندب، و إن کان الرجهان فکذلک. کالجلد المأمور به عقیب الزنا، بعد الحظر عن الإیلام، فی قوله تعالی: الزّانیه و الزّانی فاجلدوا کُلَّ واحدٍ مِنهما مأهَ جلدهٍ …»، و هو مختار الفاضل الطهرانی. (الفصول الغرویه للإصول الفقهیه: ۷۰)

و فیـه: أنه ـ لو سلّمنا ـ هذا التفصیل مستند إلی القرینه لا إلی دلاله صیغه الأمر نفسها أو لوقوعها عقیب الحظر، فخارج عن مصبّ النزاع، فتإمّل و لا تغفل.

 

المسلک السّابع: الإجمال و الرجوع إلی الأصول. و علیه المحقّق الخراسانی (قدّه) و السید الخوئی (قدّه) و الشهید الصدر (قدّه) وفق تقریر یختص به، و شیخنا الأستاذ الوحید الخراسانی (حفظه الله) تبعا للآخوند، و شیخنا العلّامه جعفر السبحانی (حفظه الله).

أستُدلّ علیه بوجوه:

الأوّل: فقد قال فی الکفایه: إن أکثر موارد إستعماله یکون مکتنفاً بالقرینه الدّالّه علی الوجوب، أو الإِباحه، أو التبعیّه لما کان قبل الحظر؛ و المجرد عنها یکون مجملاً. (کفایه الأصول: ص۷۷) فعلی الباحث حینئذٍ الرجوع إلی الأُصول العملیه.

و الثانی: وهو حسب تقریر السید الخوئی (قدّه) أنه لا یدلّ على شئ من المعانی؛ و العقل إنما یحکم بلزوم قیام المکلف بما أمر به المولى بمقتضى قانون المولویه و العبودیه إذا لم تقم قرینه على الترخیص و جواز الترک؛ و حیث یحتمل أن یکون وقوع الصیغه أو ما شاکلها عقیب الحظر أو توهُّمُه، قرینه على الترخیص فلا ظهور لها فی الوجوب بحکم العقل، فالنتیجه: أنها مجمله، فإراده کل واحد من تلک المعانی تحتاج الى قرینه. » (المحاضرات: ج۲، ص۲۰۵ ـ ۲۰۷)

و الثالث: و هو وفق ما قرره الشهید الصدر (قدّه): للأمر مدلولان: التصوّری و هو النسبه الإرسالیه، و التصدیقی و هو وجود الإراده الطلبیه فی نفس المولی؛ و فی حاله سبقه بحظر یبقی مدلوله التصوّری دون تغییر، و لکن مدلوله التصدیقی کما یحتمل أن یکون ذات الطلب و الإراده، کذلک یحتمل أن یکون لنقض الحظر و رفع النهی؛ فیوجد هناک إجمال فی المدلول التصدیقی. (بحوث فی علم الاصول: ج۲، ص ۱۱۷ ـ ۱۱۸)

فذلکه فی المسلک المختار: فأقول: یتبین المختار من خلال أمور کالتّالی:

الأوّل: إنّ مصبّ النزاع هو مدلول الأمر الوارد عقیب الحظر بوصف کونه کذلک؛ یعنی بلحاظ وروده بعد الحظر مطلقاً، لا بما أنه صیغه الأمر، أو بإعتبار إحتفافه بقرینه؛ و إلا فیکون النزاع خارجاً عن مصبّه. فعلی هذا تختلف دلاله الأمر بما أنه الهیأه الأمریه، عن دلالته بما هو وارد بعد الحظر.

و الثّانی: إنّ الأمر بعد الحظر ـ بما هو کذلک ـ لا یدلّ علی أکثر من زوال حکم الحظر و رفع المنع فحسب.

و الثّالث: لا بأس بالقول بعود الحکم السابق، کائناً ما کان ذلک الحکم، بعد رفع الحظر؛ و لکن لیس هذا من جهه دلاله الأمر الوارد بعد الحظر، بل بإعتبار إرتفاع النهی المانع عن تأثیر الأمر الأوّل؛ فلا یکون البقاء مدلولاً للأمر الثانی حقیقهً.

و لا یخفی علیک، و أنت اللبیب: أنّ دلاله الأمر بعد الحظر، علی إزالته، و القول بالعود إلی معنی الذاتی للأمر، کلیهما مما یؤیّده الوجدان، و یساعده فهم العرف؛ و هو واضح لمن تأمّل بأدناه، فلا تغفل.

 

موضوع: فی البحث عن مدلول الأمر عند ما ورد عقیب الحظر

بحثی را که امروز آغاز می‌کنیم و چند جلسه‌ای ادامه خواهد داشت عبارت است از اینکه اگر امر عقیب حظر و نهی وارد شد، یعنی اول نهی آمد و بعد امر شد، تکلیف چیست. در بعضی آیات و به خصوص چند آیه در حوزه‌ی مناسک مثلاً تأکید می‌فرماید: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا»،[۱] وقتی اعمال حج تمام شد و به مکه بازگشتید و بعد از اینکه محرم بودید از احرام خارج شدید، اصطیاد کنید، یعنی صید کنید و شکار کنید. اینکه قبل از آن محرم بود و نباید صید می‌کردید حالا صید کنید. این امر به صید به چه چیزی دلالت می‌کند؟ یعنی بعد از آنکه ما از حال احرام خارج شدیم اصطیاد واجب است؟ یا مستحب است؟ مثل اینکه وقتی سلام مخرج را می‌دهیم، سرمان را به سمت راست چپ کنیم، آن هم از این قبیل است و برویم صید کنیم که کاملاً از احرام خارج شده باشیم؟ آیا دلالت بر ندب دارد؟ دلالت بر اباحه دارد؟ یعنی می‌توانید صید کنید و حالا دیگر اشکالی ندارد. یا اینکه دلالت بر چیز خاصی ندارد، یعنی اینکه امر در عقیب حظر و نهی قرار گرفته است هیچ‌چیزی را در امر عوض نمی‌کند و امر بر هرچه دلالت می‌کرد بر همان هم دلالت می‌کند. یعنی چه بعد الحظر و النهی باشد و چه نباشد، امر بر همان چیزی دلالت می‌کند که می‌کرده و تفاوتی ندارد که بگوییم اگر بعد از حظر نبود ممکن بود بر وجوب دلالت کند، اما الان که بعد از حظر و النهی است، مثلاً دلالت بر اباحه می‌کند. نه‌خیر؛ معنا و مدلول امر هرچه بود به همان دلالت می‌کند، و یا اقوال دیگری.

بحث دیگری هم در کنار این در بحث نسخ مطرح می‌شده که در دوره‌های متأخر مطرح نمی‌شود. و آن اینکه اگر وجوبی بود و نسخ شد، این نسخ‌شدن به‌معنای حرام‌شدن است؟ امری داشتیم که دال بر وجوب بود و آیه نسخ شد، آیا با نسخ حرام می‌شود؟ یعنی بد النسخ این امر دال بر حرمت دارد؟ یعنی نسخ باعث حرمت می‌شود؟ یا نه؛ امر اگر بود به همان جواز لااقل دلالت می‌کند. وجوب امر نسخ شده، اما به این معنا نیست که حالا که وجوب نسخ شده است دیگر نباید دست زد، بلکه بر حداقل دلالتش که جواز و اباحه هست باقی می‌ماند. که البته این بحث امروز دیگر چندان مطرح نمی‌شود. آن زمان ازجمله این‌جور استدلال می‌کردند که علامه حلی در مبادی نقل می‌کند و می‌گفتند وجوب در واقع مرکب از دو وجه است، یکی اذن در فعل و دوم منع از ترک. وقتی نسخ شد منع از ترک از میان برمی‌خیزد و می‌توان ترک کرد؛ اما اذن در فعل که باقی می‌ماند؛ یعنی این‌جور نمی‌شود که اگر قبلاً واجب بود اکنون دیگر حرام شده باشد و اذن هم نداشته باشیم و رفع مرکب مستلزم این نیست که هر دو جزء آن از میان برخیزد، می‌تواند یک جزء آن، لا علی البدل، از میان برخاسته باشد، و اینجا چون نسخ است، مثلاً وجوب که حکم آن بود نسخ شد و از میان رفت، اما جواز اباحه باقی ماند. در کنار این بحث هم ورود امر عقیب الحظر و بررسی دلالت و اینکه به چه چیزی دلالت می‌کند بحث می‌شد. در عین اینکه بحث می‌شد این مسئله مطرح می‌شد که چرا مثلاً می‌گوییم اگر امر بعد از حظر آمد دال بر وجوب است؟ این استدلال چه مبنایی دارد؟ آیا این مبنا وضعی است؟ یعنی اصلاً امر بر وجوب وضع شده است و دلالت وجوبی دارد؟ یا بر مبنای عقلائیت و اطلاق است، یعنی اطلاق امر دال بر وجوب است، و یا عقلی است و استدلال عقلی می‌شود؟ به هر حال مبنای اینکه امر بعد از حظر بر هر چیزی که دلالت داشته باشد، مدلول هر چه هست براساس چه مبنایی می‌گوییم بر آن دلالت دارد، وجوب، ندب، اباحه، توقف، باقی بر معنای سابق و یا بر هیچ چیزی دلالت ندارد و فقط حظر را برداشته‌اند؟ به هر حال بر هر چیزی که دلالت می‌کند باید مشخص کنید که مبنا چیست. شما الان براساس اینکه اصلاً امر بر چنین دلالتی وضع شده است استدلال می‌کنید، یا تمسک به اطلاق می‌کنید، یا استدلال عقلی؟ پس مبنا و پشتوانه‌ی نظری هر قولی که به آن قائل هستید چیست؟

پس در اینجا دو بحث مطرح می‌شود، یکی اینکه بگوییم امرِ بعد از حظر بر چه چیزی دلالت می‌کند و دوم بر چه مبنایی مدعی هستیم که بر آن دلالت می‌کند.

اینجا بحث در گرفته و از مباحث نسبتاً پرپیشینه و دیرین هم هست، یعنی از بدو تألیف علم اصول و همچنین در فقه و در بین فقها و حتی بین متکلمین این بحث مطرح بوده. این‌طور که مرحوم سید نسبت داده‌اند، فرموده‌اند که متکلمین قائل بر دلالت بر اباحه هستند، یعنی اینکه در این موضوع که امر بعد النهی بر چه چیزی دلالت می‌کند، اقوال مختلفی هست، هم در کلام طرح شده و متکلمین در این خصوص نظر داده‌اند، هم در فقه مطرح می‌شود، چون در مقام استنباط وقتی با دلیل روبرو می‌شوند که عقیب الحظر است، باید بگویند که چه چیزی از این استنباط می‌شود، و هم در اصول. این مسئله در سه علم مطرح می‌شود. البته روشن است که این بحث جنبه‌ی ادبی هم دارد و بحث لفظی است.

در این خصوص هفت مسلک مطرح است. البته ما قصد تفصیل نداریم و فشرده بحث خواهیم کرد، اما نمی‌توان اقوال را نگفت و فقط اشاره کرد و رأی مختار را مطرح کرد. اقوال باید مطرح شود، ارزیابی شود و بارها هم عرض کرده‌ایم که فرق درس خارج با درس سطح در این است که سطح آموزشی است و خارج پژوهشی است. خارج اجتهادورزی است و سطح آموزش و فراگرفتن است. ولذا در آموزش اگر آنچه را مقبول و مختار است، بگوییم کفایت می‌کند، چون می‌خواهیم آموزش بدهیم. اما در پژوهش و در مقام اجتهادورزی که نمی‌توانیم آنچه را انسان خودش قبول دارد همان را تبیین کند، استدلال کند و عبور کند. دیگر اقوال باید مطرح شود، ادله‌ی آنها باید بیان شود و تحلیل و ارزیابی بشود تا این بتوان به آن گفت پژوهش و اجتهاد. اجتهادورزیدن به این است که آرای دیگران ارزیابی و رد و قبول شود و در نهایت رأی مختار و مخترعی ارائه شود. لذا با این رویه‌ی شایع و رایج خیلی موافق نیستیم که صرفاً رأی مختار مطرح شود و عبور کنیم. این آموزشی می‌شود که قبلاً هم انجام شده و در دوره‌ی سطح سه دور و نیم اصول خواندیم و اگر قرار بود فرا بگیریم، فرا گرفته‌ایم. لهذا مسالک و آرا را عرض می‌کنیم ولی سعی می‌کنیم خیلی فشرده باشد و سریع عبور کنیم.

اینجا هفت مسلک به‌وجود آمده است. یکی از اجزاء نسخ می‌شود. ولو علامه در اینجا فرموده‌اند «لا بعینه»، ولی روشن است که اینجا وقتی نسخ می‌شود حکم که وجوب است نسخ می‌شود، یعنی مَن اصطک نسخ شده است، اما آیا اذن در فعل هم نسخ شده و حتی اذن هم نداریم؟ پس به این ترتیب که حرام می‌شود نه اینکه نسخ شود. مرحوم علامه این‌گونه استدلال کرده‌اند.

همچنین از این بحث کرده‌اند که بعد از نهی امر می‌آید. نهی از اصطیاد شده بعد می‌فرماید اصطادوا. این اصطادوا به چه چیزی دلالت می‌کند؟ بحث کرده‌اند از اینکه به چه چیزی دلالت می‌کند و اینکه دلالت وضعی است یا به مقتضای اطلاق این معنا را می‌فهمیم یا استدلال عقلی پشت آن است. اصولیونی قدیم ما که صاحب اثر جامع بودند، از سید مرتضی، شیخ طوسی و تا علامه‌ی حلّی نظرشان این است که فرموده‌اند امر باید بر چه چیزی دلالت می‌کرد و اصولاً دلالت می‌کند؟ بر وجوب. اگر این‌گونه است اینکه قبل از آن حظری باشد یا نباشد در معنا دخیل نیست. بر هرآنچه دلالت داشت بر همان هم باقی است؛ یعنی امر ابتدایی بدون اینکه ما قبل آن حظر و نهی آمده باشد بر چه دلالت می‌کند؟ بعد الحظر هم بر همان دلالت می‌کند.

مسلک دوم گفته‌اند این فقط حظر را از میان برمی‌دارد. وقتی می‌گوید اصطیاد نکنید بعد می‌گوید اصطادوا، یعنی اینکه گفته بودیم این کار را نکنید، برداشتیم و بر چیزی دلالت نمی‌کند، یا دلالت آن همین مقدار است. یعنی این حظری که آمده بود لغو شد و تمام شد. اما اینکه حالا چه کنید، دیگر چیزی نمی‌گوید و کاری به این سمت ندارد. می‌گوید حظر از میان رفت و همین. حال اگر قبلاً دال بر اباحه بود می‌گوید ما حظر را برداشتیم و دوباره برگشت به اباحه. اگر دال بر ندب بود، کار خاصی نمی‌کنیم و می‌گوییم ما این حظر و نهی را برداشتیم و احیاناً اگر دال بر وجوب بود باز هم همین‌طور است. این حظری که آمده بود و جلوی وجوب را گرفته بود با آمدن این امر برداشته می‌شود. حال دیگر چه می‌شود کاری نداریم. فقط دلالت بر رفع حظر دارد.

مسلک سوم می‌گوید دال بر وجوب است. وقتی می‌گوید نهی‌ای هست که این کار را نکنید و بعد دوباره می‌گوید این کار را انجام بدهید به این معناست که واجب است و باید انجام بدهیم.

مسلک چهارم دال بر ندب است. این کار را انجام ندهید، بعد امر می‌گوید اصطادوا، یعنی مستحب است که این کار را بکنید.

مسلک پنجم دال بر اباحه است که به متکلمین نسبت داده شده. وقتی نهی از میان برخاست و امر پشت آن آمد، این امر می‌خواهد بگوید از این پس مباح است.

مسلک ششم گفته‌اند که در وضعیت‌های مختلف فرق می‌کند و قائل به تفصیل شده‌اند. بستگی دارد به اینکه نهی حیث علّی داشته، حیث علّی نداشته، بنابراین مسئله فرق می‌کند.

مسلک هفتم نیز توقف است که مسلک آخوند و من تبع ایشان است. ایشان می‌گویند اصلاً بر چیزی دلالت نمی‌کند. اگر قرینه بود که بود و اگر نبود نمی‌توان فهمید که بر چه چیزی دلالت می‌کند و توقف می‌کنیم.

این هفت مسلک در اینجا مطرح است.

 

اگر قرار باشد ارزیابی کنیم، مسلک اول می‌گوید حظری که بر آن مقدم است تغییری در دلالت امر ایجاد نمی‌کند. امر بر هرآنچه دال بوده است همچنان نیز دال است و تغییری ایجاد نشد. حال بفرمایید که امر بر چه چیزی دلالت دارد؟ اگر قائلید که امر بر وجوب دلالت دارد الان نیز همان‌طور است. اگر قائل بر این هستید که بر ندب دلالت دارد باز هم همین‌طور است. اگر قائل بر این هستید که بر جامع بین ندب و وجوب دلالت دارد، باز هم همین‌طور است. اگر در معنای امر قائل به توقف بودید، الان هم همین‌طور است. امر، امر است و تفاوتی نمی‌کند که بعد الحظر باشد یا نباشد.

این قول متعلق است به بزرگان و اول‌مدونان اصول جامع شیعه. چنان‌که از بین عامه نیز امثال شافعی بر همین نظر هستند. سید مرتضی در الذریعه فرموده‌اند: «و الصّحیح أنّ حکم الأمر الواقع بعد الحظر هو حکم الأمر المبتدأ، فان کان مبتدأه‌ على الوجوب أو النّدب أو الوقف بین الحالین، فهو کذلک بعد الحظر».[۲]

نظر شیخ هم نظر مشهور آن زمان است و نیز نظر کسانی است که در اصول هم کتاب نوشته‌اند. فقهای که در اصول کتاب می‌نوشتند در آن زمان خیلی اندک بودند لهذا نظر فقها اکثراً همین است و هر کسی هم که در اصول کتاب نوشته همین نظر را دارد. در واقع الذریعه دومین کتاب جامع در اصول است. التذکره اولین کتاب جامع در اصول است، بعد از آن الذریعه است و بعد از آن نیز العده است. العده شیخ در واقع سومین کتاب جامع در اصول است. کتب اصولی مسئله‌محور زیاد بوده و اصحاب ائمه علیهم‌السلام بسیار نوشته‌اند و ماقبل از ائمه‌ی اربعه‌ی فقهی اهل سنت، ائمه علیهم‌السلام و اصحاب ائمه کتب فقهی دارند و در واقع مؤسس علم اصول شیعه است. شیخ طوسی می‌فرمایند: «هب أکثر الفقهاء و من صنف أصول الفقه إلى أن الأمر إذا ورد عقیب الحظر اقتضى الإباحه و قال قوم: إن مقتضى الأمر على ما کان علیه من إیجاب أو ندب أو وقف و لا اعتبار بما تقدم، و هذا هو الأقوى عندی».[۳]

همچنین نظر مرحوم علامه هم همین‌طور است. ایشان فرموده‌اند: «فالامر الوارد بعد الحظر، کالامر المبتدأ عند المحققین».[۴] و قهراً انتخاب خود ایاشن هم همین است.

بر این نظر چند استدلال شده است. اول اینکه امر، علی‌المبنا، دال بر وجوب است. استدلال در اینجا این است که مقتضی موجود، مانع مفقود. امر علی‌المبنا دال بر وجوب است، حال سؤال این است که آیا الان امر داریم یا خیر؟ بله، داریم: اصطادوا امر است. پس مقتضی موجود است، مانع هم مفقود است زیرا حظر تمام شد. حظر آمده بود تا زمانی که محرم هستید اصطیاد نکنید و اکنون قضیه رفع شده است. پس مانع نیز که مانع از دلالت بر وجوب بود از میان برخاست. وقتی مقتضی موجود است و مانع مفقود چرا نگوییم امر دلالت بر وجوب دارد؟ البته در اینجا داریم نظریه‌ی بقا را بحث می‌کنیم به این معنی که همچنان امر دلالت بر وجوب دارد. این نظریه نمی‌گوید امر بعد الحظر دال بر وجوب است، بلکه می‌گوید بر هر چیزی که دلالت داشت الان نیز بر همان دلالت دارد. منتها معتقد است بر وجوب دلالت داشت، پس الان نیز بر وجوب دلالت دارد. نمی‌خواهد بگوید بعد الحظر دال بر وجوب است، بلکه می‌خواهد بگوید بعد الحظر هم مثل قبل الحظر است و قبل الحظر دال بر وجوب بوده. بنابراین الان هم دال بر وجوب است، که البته نظر سید چیز دیگری است و قبلاً هم در این مورد بحث کرده‌ایم.

دلیل دوم اینکه اصلاً وقتی ما با الفاظ مواجه می‌شویم به ظهورشان در موضوعٌ‌له‌شان باید توجه کنیم. موضوعٌ‌له آنها چه بود؟ موضوعٌ‌له امر چیست؟ علی‌المبنا پاسخ می‌دهند که موضوعٌ‌له آن وجوب است و امر دال بر وجوب است. در چه ظهور دارد؟ وقتی موضوعٌ‌له وجوب است بر وجوب ظهور دارد. ما هستیم و امر، چه‌کار داریم که قبل از آن حظر بوده یا نبوده. هم ظهور هست و هم موضوعٌ‌له بنابراین هیچ دلیلی ندارد که بگوییم امر بعد الحظر دال بر وجوب نیست.

دلیل سوم که در آن بیان سید بزرگوار در الذریعه را آوردیم به این صورت است که امر دلالت دارد بر هر چیزی، مثلاً ما می‌گوییم بر وجوب. حالا اگر این امر بعد از حظر قرار گرفت ما یک سؤال می‌کنیم، آیا همچنان امر است یا نه، و از امریتش افتاده است؟ آیا اصطادوی بعد الحظر امر است یا نه؟ و تنها قالبی از آن باقی مانده؟ آیا این‌گونه است؟ اگر همچنان امر است، پس مقتضای آن همان چیزی است که قبلاً بود. چرا می‌گفتیم وجوب است، چون امر داشتیم. آیا حالا امر داریم یا نه؟ بله داریم. بعد الحظر هم امر است و امریت که ساقط نشد. حظر این را از حالت امری خارج کند و چون از حالت امری خارج نشده همچنان بر همان چیزی که قبلاً دلالت می‌کرد، همچنان دلالت می‌کند و تفاوتی نکرده است.

دلیل چهارم این است که شما چرا می‌گویید بعد الحظر ممکن است معنای امر تغییر کرده باشد؟ می‌گویید به این جهت که حظر آمده است. سؤال: آیا نهی عقلی محکم‌تر است یا نهی لفظی؟ مشخص است که نهی عقلی. عقل ناهی چیزی است، و چیزی را تقبیح می‌کند. اگر عقل احیاناً نهی و حظر از چیزی می‌کرد، امر الهی نمی‌توانست این نهی عقلانی را بردارد؟ حالا ایشان مثال زده‌اند به صلاه و رمی. فرموده‌اند عقل آیا می‌پسندد که از هزار کیلومتر یا دو هزار کیلومتر برویم و در آن بیابیان‌های منی سنگ را بر داریم و به سنگ بزنیم؟ عقل ظاهراً می‌گوید از اینجا راه بیفتیم و برویم آنجا که چه شود؟ اما امر الهی می‌گوید این واجب است. یعنی درواقع امر شرعی این تلقی عقل را از میان برمی‌دارد. حال آیا این امر نمی‌تواند حظر لفظی را از میان بردارد که عقلی قوی‌تر بود؟ برداشت، پس می‌تواند. بنابراین حظر را از میان می‌برد و وقتی از میان برد به حالت سابق برمی‌گردد. حالت سابق چه بود؟ دلالت بر وجوب، پس امر دلالت بر وجوب می‌کند.

 

تقریر عربی

فاتحه: فقد باحث أصحاب الأصول عمّا هو مدلول صیغه الأمر عند ما ورد عقیب الحظر؟ و عن أنّ دلالته هذه: هل هی من باب الظّهور الوضعی، أو من حیث الظهور الإطلاقی، أو لحکم العقل، أو من جهه السیره العقلائیه؟ فذهب کلّ إلی مذهب، و صارت المسأله معترکاً للآراء، و إنعقدت سبعه مسالک: الأوّل: البقاء علی ما کان علیه من المعنی، و الثانی: کون الأمر رافعاً للحظر حسب، و الثالث: الوجوب، و الرّابع: الندب، و الخامس: الإباحه، و السّادس: القول بالتفصیل، و السّابع: الإجمال و التوقّف؛ و نحن نبحث فی التّالی عن کلّ منها تلو الآخر.

فأمّا المسلک الأوّل: و هو بقاء الأمر علی ما کان علیه من المعنی، و عدم دخل تقدّم الحظر و عدمه فی الدّلاله. و علیه الشریف المرتضی و الشیخ الطوسی و العلّامه الحلّی (قدّهم) و بعض العامه.

فقد قال الشریف المرتضی (قدّه): «و الصّحیح أنّ حکم الأمر الواقع بعد الحظر هو حکم الأمر المبتدأ، فان کان مبتدأه‌ على الوجوب أو النّدب أو الوقف بین الحالین، فهو کذلک بعد الحظر.» و قال الشیخ (قدّه): «و هذا هو الأقوى عندی.» و صرّح العلّامه (قدّه) بأنّ: «أمر الوارد بعد الحظر، کالأمر المبتدأ عند المحققین».

 

و أُستُدلّ علیه بوجوه:

الوجه الأوّل: أنّ المقتضی للوجوب (و هو الأمر) موجود، و المانع (و هو الحظر) مفقود، فالأمر یکون باقیاً علی ما کان علیه (و هو الوجوب). و وروده عقیب الحظر لا یقدر علی أن یمنع من دلالته علی الوجوب؛ فإنّه کما یجوز إباحه الشیئ بعد تحریمه، کذلک یجوز إیجاب الشیئ بعد تحریمه.( ینظر: مبادئ الوصول: ص ۹۸)

و الوجه الثانی: أنّ الإعتبار فی الألفاظ بظواهرها و ما وُضعت له، و کلاهما موجودان عند ما یرد الأمر عقیب الحظر أیضاً، فهو یکون باقیاً علی ما کان علیه.

و الوجه الثالث: أنّ الأمر یدلّ على ما یدلّ علیه بوصف کونه أمراً، و إذا کانت هذه الصّفه لا تتغیّر بوقوعه بعد الحظر، فدلالته یجب ألاّ تتغیّر. (الذّریعه إلی أصول الشریعه: ج۱، ص ۷۳) و بعباره أخری: إنّ الأمر وروده بعد الحظر لا یخرجه عن کونه أمراً، و ما دام کذلک دام علی ما کان علیه من الدّلاله، و هو الوجوب.

و الوجه الرّابع: أنّ شأن الحظر اللفظی لیس أعظم من الحظر العقلی، و الحظر العقلی متقدّم علی الأوامر الشرعیه، و رغم أنّ العقل یری قبح الإتیان ببعضها، لکنّ الشارع یأمر به، و لم یسع الحظر العقلی أن یمنع أمر الشارع، فکیف یسع الحظر اللفظی (وهوالأضعف عن العقلی) أن یمنع عن أمره؟ (العدّه: ج۱، ص۱۸۳)

 

 

موضوع: والجهه السّادسه: و هی ملاحظه إقتضائات ظروف تطبیق الحکم فی الإلزامیه و عدمها

 

آخرین جهت ملاحظه اقتضائات ظروف آفاقی و اطرافی حکم است. مقام اجرای حکم، ظروف اجرا و شرایط آفاقی تطبیق حکم گاه موجب تفاوت در اجرا می‌شود و این تفاوت در اجرا را نباید به حساب عدم الزام نهاد. با این سه جهت اخیری که بحث می‌کنیم در واقع می‌خواهیم این را تبیین کنیم که اگر در شرایطی می‌بینیم الزام نیست نباید گفت که اصل همین است. نه‌خیر؛ این حسب عوارض و شرایط موقت و خاصی است که در بعضی از زمان‌ها و بعضی از مکان‌ها و راجع به بعضی از احکام رخ می‌دهد که انسان احساس می‌کند الزام در اعمال و اجرا و التزام نیست. چنین نیست، بلکه تابع شرایط است. عقل هم از ابزار فهم متن دینی است و هم از ابزار درک و دریافت خود دین است. بعضی از احکام عقلی دینی هستند و بعضی از متون و منابع را باید با عقل درک کرد. علاوه بر اینها در مقام دریافت حکم، علاوه بر درک حکم از متون در مقام اجرا عقل نقش فوق‌العاده‌ای دارد که در مقطعی من یک جلسه راجع به کارکردهای عقل بحث کردم. در آنجا دسته‌بندی کردیم که عقل کارکردهای مختلفی دارد. یکی از کارکردهای عقل در قلمرو شریعت این است که در مقام تطبیق و امتثال دخیل است و تدبیر می‌کند. لهذا گاهی شرایط و ظروف مختلف سبب می‌شود به تشخیص عقل و البته در اخبار و روایات هم موارد و مصادیق بسیاری از این قبیل و در این ارتباط مطرح شده است که می‌گوید حسب ظروف و شرایط احکام اجرایی می‌شوند.

بنابراین جهاتی وجود دارد که گفتیم بعضی به خود حکم برمی‌گردد، بعضی به مکلف برمی‌گردد و این مرحله که ششمین مرحله از پاسخ است بازمی‌گردد به امور آفاقی و اطرافی و مسائل جانبی اجرای حکم. ممکن است به خود حکم و به مکلف و جنبه‌های دیگر ربطی نداشته باشد، بلکه ناشی از تفاوت در زمینه‌ها و ظروف اجرایی باشد. به همین جهت می‌خواهیم یک قاعده‌ای را عرض کنیم و آن اینکه ممکن است در مقام ابلاغ احکام، تدریج و تشکیک وجود دارد. در مقام فهم احکام، تدریج و تشکیک هست. در مقام اجرا و تطبیق هم تدریج و تشکیک هست.

اگر به مقام ابلاغ در کلان و در کل تاریخ انسانی نگاه کنیم، می‌بینیم که انبیا به‌تدریج آمدند. خداوند متعال می‌توانست همه ظرفیت را به حضرت آدم عنایت بفرمایند. ممکن است در واقع و الان، با توجه به اینکه نبی اعظم (ص) اشرف اولاد آدم است و اشرف از حضرت آدم است، ولی همین شرافت را خداوند متعال می‌توانست به خود حضرت آدم بدهد و همه آنچه را که در طول تاریخ توسط این‌همه انبیا انتشار یافته و تدریجاً به بشر ابلاغ شده است، حال چه از معارف، چه از مناسک و اخلاق و عقاید و احکام و… اینها یک‌جا در همان آغاز خلقت انسان ابلاغ می‌فرمود. محال که نبود، ولی چنین نشد و به‌تدریج در طول تاریخ ابلاغ شد. کما اینکه همه انبیا، خاصه پیامبر اعظم (ص) دینشان به‌تدریج ابلاغ شده است. درست است که ما مراحلی برای نزول قرآن قائل هستیم و انواع نزول در قرآن هست. در واقع نزول انزالی داریم که دفعتاً و یک‌باره نازل شده، یا مراحل بالا به آسمان چهارم و بعد به‌تدریج از آنجا نازل شده، یا اینکه یک‌باره بر قلب مبارک پیامبر اعظم نازل شده و یا جوهر و فشرده و مجمل آن یک‌باره نازل شده و سپس تفصیل یافته و این تفصیل به‌تدریج اتفاق افتاده که در این صورت انزال از سپهر الهی به ساحت نبوی و سپس تنزیل از ساحت نبوی به ساحت انسانی بوده است. ما سه نزول را طرح می‌کنیم.

بنده در دانشنامه قرآن‌شناسی به‌عنوان مقدمه بحث مفصلی راجع به اینکه هم تکوین تجلی الهی است و هم تشریع و هم تکوین تدریجی است و تشریع، هم تجلی تکوینی الهی مراتب و مراحل دارد و هم تجلی تشریعی الهی مراتبی است. به هر حال همه احکام و بلکه کل دین، یعنی اسلام و شریعت اسلامی به‌تدریج و در ظرف ۲۳ سال از ساحت الهی به ساحت انسانی تنزیل شد. این تدریج در مقام ابلاغ هست و طی سنواتی این اتفاق افتاده است و قرآن هم: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‌ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً».[۱] در واقع گاهی این‌گونه نیست که ابلاغ مجموعه احکام به‌تدریج باشد. از ابتدا همه احکام حسب تاریخ نزول سور و آیات غالباً تاریخشان مشخص شده است. سال تشریع صوم، سال تشریع صلاه، سال تشریع زکات، همه اینها به‌تدریج تشریع شده. علاوه بر این گاهی خود یک حکم هم تدریجی است. تحریم خمر به‌تدریج تشدید شده است. همین‌طور ربا و مسئله تحریم محارم به‌تدریج بوده. کسانی که همزمان با دو یا سه خواهر ازدواج کرده بودند بعد از آن تحریم شد و گفته شد آنهایی که قبلاً ازدواج کرده بودند اشکالی ندارد. به هر حال حتی یک حکم هم در مقام ابلاغ تدریج دارد.

به این ترتیب نه‌تنها نزول تدریجی است، گاهی این تدریج راجع به مجموعه دین در تاریخ بحث می‌شود، یک‌بار هم در خصوص مجموعه شریعت اسلامی در دوره بعثت مطرح می‌شود و حتی یک‌وقت ممکن است راجع به یک حکم تدریج وجود داشته باشد و به‌تدریج بعضی از احکام نازل می‌شود. اینها به جهت این است که باید ظروف آماده شود. خمری که از آب نوشیدنی هم برای مردم جاهلیت مأنوس‌تر و رایج‌تر بوده یکباره تحریم نشده.

احکام به لحاظ اجرا نیز همین‌طور هستند. احکام در مقام اجرا نیز به نحو تشکیکی اجرا می‌شود. مثلاً بعضی از احکام در یک مجتمعی ممکن است اجرا شود و در یک جامعه‌ای اجرای آن الزامی باشد و در جامعه‌ای دیگر همان احکام الزامی نباشد. یعنی استعداد اجرا وجود نداشته باشد ولذا الزام هم نیست. کما اینکه ممکن است یک حکم در یک زمان و در یک جامعه الزامی و در زمان دیگر در همان جامعه الزامی نبوده باشد. کما اینکه ممکن است مجموعه احکام الاسهل فالاسهل، سپس تا الاشد فالاشد اجرا شود. این‌گونه نیست که بگوییم تمام احکام یک‌کاسه همگی همزمان اجرا شود.

یکی از بحث‌هایی که تدریجاً در حال رواج است و البته مخالف و موافق زیاد دارد تفسیر تنزیلی است. یعنی تفسیر به‌تدریج نزول. البته بعضی هم از اهل سنت و هم شیعه این نوع تفسیر را حرام هم می‌دانند، و می‌گویند این خلاف مشیت الهی است و خداوند متعال نخواست به طرزی که قرآن نازل شده است، تدوین شود، پس نباید خلاف آن عمل کرد. که البته این دلیل نمی‌شود، ولی نمی‌توان به این شیوه از تفسیر قرآن کفایت کرد. همان‌طور که خوب است به این شیوه قرآن را ببینیم و من خودم در مقطعی بعضی از موضوعات را به این شکل بحث کرده‌ام، مثلاً موضوعاتی که جنبه تربیتی، فرهنگی، تمدن‌سازانه و نظام‌سازانه دارد اگر به حسب ترتیب تنزیل بررسی کنیم نتایجی دارد و در واقع می‌توان کشف کرد که چگونه پیامبر اعظم بعضی از مسائل را به‌تدریج طرح می‌کردند و اعمال و اجرا می‌شد و در مسائل تربیتی و تمدن‌سازی نیز آثاری دارد. در پژوهشگاه هم تمحض جناب آقای بهجت‌پور همین است و کار نسبتاً مفصلی هم انجام داده‌اند. در هر حال همین مطالعه تنزیلی نشان می‌دهد که با یک فرایند الاسهل فالاسهل و الاشد فالاشد احکام اجرا شده است.

 

در اینجا به دو شبهه اشاره می‌کنیم. اول اینکه ممکن است گفته شود شما می‌گویید احکام الزامی است و اصل الزام به التزام است، حال سؤال این است که وقتی خود دین الزامی نیست چطور فروع آن الزامی است؟ بعد هم ممکن است این آیه را شاهد بیاورند که: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد إستَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی‌ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»،[۲] اکراه نیست.

در جواب می‌گوییم آیا در اینجا اکراه تکوینی منظور است یا تشریعی. چه کسی گفته که این اکراه تشریعی است. به شهادت اینکه می‌فرماید حق و باطل روشن است و زوری نیست که بدون آنکه فهم کنید قبول کنید. روشن است و فهم کرده‌اید، پس چرا قبول نمی‌کنید. لذا این آیه نمی‌تواند دلیل بر این مدعا باشد. باید توجه داشت اینکه گفته می‌شود اختیاری است به این معنا نیست که خارجاً اختیاری است و باید براساس فهم قبول کنیم، اما به این معنا نیست که پس رد و قبول برابر است و قبول نکردید هم اشکالی ندارد. در اینجا تخییر نیست، تخییر غیر از اختیار است. سلمنا، اگر هم چنین باشد، اگر در مسائل قلبی کسی بگوید دست ما که نیست، نمی‌توانیم الزام کنیم در قلب این فرد اعتقاد اتفاق بیفتد، ولی بعد از آنکه این اتفاق افتاد باید به لوازم آن تن در بدهیم و لذا ارتداد مطرح می‌شود. ارتداد که یک مسئله حکومتی نیست، بلکه کاملاً یک مسئله دینی است و حسب دستور اولی دینی حکم ارتداد اجرا می‌شود. شما برای اعتکاف مختار هستید، ولی وقتی رفتید دیگر به مجموعه عواقب و لوازم تبعات آن باید التزام داشته باشید.

نکته دیگر اینکه گفته می‌شود اصلاً عدم اختیار و اجبار با قصد قربت تنافی دارد. که این هم مجدداً خلط بین اختیار تکوینی و تشریعی است. بله، اختیار تکوینی با قصد قربت منافات دارد. اگر دست خودم نیست، و قلبم خودش مدام در حال تپیدن است نمی‌توان گفت که ثواب دارد، یا نزن گناه دارد. اینکه گفته می‌شود منافی با قصد قربت است اختیار و اجبار تکوینی است، نه اختیار تشریعی. والا اصلاً باید احکام را کنار بگذاریم، زیرا نحوه اجباری و الزامی پشت آن هست. علی فرض که این را بپذیریم، سؤال می‌کنیم اگر می‌گویید الزام با قصد قربت نمی‌سازد، حالا الزام یک‌وقت می‌گویند نقدی و یک‌وقت می‌گویند نسیه. به هر حال وعد سجین اخروی الزام نیست؟ چطور با وجود وعد به سجین اخروی می‌توانیم قصد قربت بکنیم، ولی وعد به سجن دنیوی نتوانیم قصد قربت کنیم؟

 

تقریر عربی

توجد هناک جهات عدیده ترتبط بالظروف الآفاقیه و الجانبیه الدّخیله فی فعلیه و تنجّز الحکم الشرعی و الإلزام به؛ فلهذا وقع إبلاغ الأحکام الشرعیه «متدرَّجاً» و عبر السنوات الممتدّه، کما قد قال سبحانه: «وَ قُرْآناً فَرَقْناهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلى‌ مُکْثٍ وَ نَزَّلْناهُ تَنْزیلاً»، و کما أنّه کان لإبلاغ بعض الأحکام فی حدّ نفسه مراحلاً و تدرّجاً، کمثل حرمه الخمر و الربا مثلاً؛ و لهذا توجد هناک أخبار کثیره تدلّ علی تدریجیه الأحکام التشریعیه کالأحکام التکوینیه.

و کما أنّ إجراء الأحکام أیضاً یکون مختلفاً و مشکّکاً؛ و لهذا یمکن أن یکون إجراء بعض الأحکام فی مجتمع ألزامیاً دون مجتمع آخر، بل قد یکون حکم واحد إلزامیاً فی زمن دون زمن آخر فی نفس المجتمع أحیاناً، أو تکون لإجراء مجموعه من الأحکام مستویات شتی، فتجری بنحو الأسهل فالأسهل حتی ینتهی إلی الأشدّ فالأشدّ، أو یکون للإلزام بالإلتزام بحکم معیّن مراحل مختلفه. و ذلک لإختلاف الظروف و الأرضیات الثَقافیّه و الإجتماعیّه و السیاسیّه و الأمنیّه، و مقتضیات صُعُد الزمکانیه.

و لا یخفی علیک و أنت اللبیب: أنّ فهم الدین ایضاً یکون تدریجیّاً و تشکیکیّاً بالنسبه إلی الأجیال و الأشخاص لا محاله، لإختلاف الإستعدادات و العقول.

فإن قلت: عند ما یکون أصل الإعتقاد بالدین و الإعتناق بأصوله إختیاریاً، کما قال سبحانه: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَ یؤْمِنْ بِاللَّهِ فقد إستَمْسَکَ بِالْعُرْوَهِ الْوُثْقی‌ لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللَّهُ سَمیعٌ عَلیمٌ»، فکیف یکون فروعه إجباریاً؟

قلت: أوّلاً: لیس قبول الدین إختیاریاً بمعنی تساوی القبول و الردّ خارجاً و فی مقام العمل. و ثانیاً: سلمنا و لکن هناک فرق بین الإعتقاد و هو أمر نظری قلبی و الإلتزام و هو أمر عملی جسمی. و ثالثاً: رُبّ أمر یکون قبول أصله إختیاریاً إبتدائاً و لکن الإستمرار به یکون جبریاً. أو الإعتناق بأصوله إبتدائاً یکون إختیاریاً و لکن یکون الإلتزام بفروعه إجباریاً أحیاناً. و هذا قد یقع فی التکوین و التشریع کلیهما.

و إن قلت: قصد القربه و التکلیف لا یلائم الإجبار، بل هو یقتضی أن یکون المأمور به إختیاریاً.

قلت: أوّلاً: هذا من خلط الإجبار التشریعی و المدنی بالإجبار التکوینی و البدنی؛ فإن ما لا یلائم التکلیف و قصد القربه هو الإجبار التکوینی، دون الإلزام التشریعی.

و ثانیاً: لو سلّمنا، و لکن لا شک أنه یوجد هناک وعید العصات لو تخویفهم، و ما الفرق بین وعید المواطن و تخویفه من السجن الدنیوی و وعید المکلّف و تخویفه من السجّین العقبوی، من جهه الإجبار و الإختیار و التنافی مع قصد القربه و روح التعبد؟

 

موضوع: و الجهه الثالثه: و هی ملاحظه مقتضی خصوصیات کل من أقسام الحکم الشرعی

 

راجع به این صحبت می‌کردیم که اصل اولی در احکام شرعیه الزام بر التزام است و یا قصد در آن عدم الزام است.

عرض کردیم این سؤال با این اطلاق دقیق نیست و اگر بخواهید پاسخ دقیق بیابد باید تجزیه شود به سؤال‌های مختلف که سؤال‌ها را عرض کردیم. براساس این سؤال‌ها گفتیم بنابراین باید راجع به این مسئله در چند مرحله و یا با لحاظ چند جهت پاسخ داد.

در وهله‌ی نخست به لحاظ خود حکم شرعی. حکم شرعی بما هو حکم و به وصف اینکه شرعی است چه اقتضایی دارد. از آن جهت که حکم است چه اقتضایی دارد و از آن جهت که حکم شرعی است چه اقتضایی دارد.

در وهله‌ی بعد باید سراغ احکام رفت و پرسید که کدام قسم از حکم را سؤال می‌کنید. هریک از احکام بسا اقتضای خودشان را داشته باشند. اقسام احکام را تا اینجا بحث کردیم و خاصه در این بحث اخیر که حکم را به سه قسم فردی، اجتماعی محض و حکومی تقسیم کردیم، این سه دسته حکم وضعشان چگونه است و اصل در این سه دسته حکم چیست.

در وهله‌ی سوم باید سراغ قیود حکم رفت. حکم با چه قیودی آمده است. آیا الزام و پشتوانه‌ی اجرایی دارد یا خیر.

چهارم نیست باید، از سویی، حالات مکلفین را ملاحظه کرد و از دیگر سو ظروف تطبیق و اجرا. در کدام شرایط الزام به التزام هست و در کدام شرایط نیست. راجع به چه کسی الزام به التزام هست و راجع به چه کسی نیست. حتی در حکم فردی بین آن‌که متجاهر است با غیرمتجاهر یکی است؟ آیا فرقی ندارند؟ حتی در متجاهر بین آن‌که عامد است و آن‌که غیرعامد است یکی است؟ حتی بین متجاهر عامد بین آن‌که عمد او موجب تشویه امت و چهره‌ی جامعه و تخفیف شأن امت اسلامی می‌شود، موجب تضعیف حکومت اسلامی می‌شود با غیر آن یکی است؟ اینها را باید از هم تفکیک کرد. این است که مسائل جانبی و پیرامونی در این موضوع بسیار دخیل‌اند.

براساس این تبیین گفتیم در چهار جهت و مرحله این بحث را باید بررسی کرد. جهت اول این بود که حکم است و حکم شرعی است. در اینجا نیز نکاتی را عرض کردیم، که به سرعت یادآوری می‌کنیم و به موارد جدید نیز اشاره خواهیم کرد. در یک تحلیل زبان‌شناسی در حکم تحتم و قطعیت نهفته است و این قطعیت و تحتم هیچ دلیلی ندارد که حمل بر قطعیت اخروی یا معنوی بشود. می‌تواند شامل قطعیت و پشتوانه‌ی اجرایی مادی و حکومتی و اجرایی هم باشد.

دوم، از تفاوت‌های اساسی و قطعاً مهم و گاهی بعضی معتقدند تنها تفاوت بین حکم فقهی و حقوقی و حکم اخلاقی این است که حکم فقهی و حقوقی پشتوانه‌ی اجرایی دارد، و حکم فقهی هم پشتوانه و جزای دنیوی دارد و هم عقوبت اخروی.

سوم، عقل و فطرت نسبت به حسن التزام مردم به اجرای احکام و بلکه به ضرورت آن، اقتضا و داوری می‌کنند. عقل می‌گوید حکم اصلاً برای همین کار آمده است و اگر بنا باشد خداوند متعال حکم را صادر کرده باشد ولی بگوییم الزامی نیست، نقض غرض لازم می‌آید. حکم برای تحصیل مصالحی که در آن نهفته و یا دفع مفاسدی که در منهیات هست، آمده است. اگر الزام نباشد غایت حکم دچار مشکل می‌شود و ما مبتلا به لغویت می‌شویم.

چهارم، سیره‌ی عقلا هم مستقر بر الزام مردم به التزام به قوانین است. وقتی عقلا قوانین را جعل می‌کنند برای آنها پشتوانه‌ی اجرایی می‌گذارند. نه اینکه همین‌طور ترک شود و رها شود و بدون پشتوانه‌ی اجرایی باشد. شارع نیز همین‌گونه است و خلاف سیره‌ی عقلائیه عمل نمی‌کند.

پنجم، آیات و اخبار بسیاری هست که نسبت به بسیاری از محرمات جزای دنیوی جعل فرموده است. مثل زنا، لواط، شرب خمر، سرقت، ربا، و بعضی از اینها جزائیات بسیار سخت دارد. مرحوم صاحب مجمع البیان در ذیل آیه‌ی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ* فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوالِکُمْ لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُونَ»[۱] در معنی «ان لم تفعلوا» آورده‌اند: «أی فإن لم تقبلوا أمر الله و لم تنقادوا له و لم تترکوا بقیه الربا بعد نزول الآیه بترکه “فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اَللََّهِ وَ رَسُولِهِ” أی فأیقنوا و اعلموا بقتال من الله و رسوله و المعنى أیقنوا أنکم تستحقون القتل فی الدنیا و النار فی الآخره لمخالفه أمر الله و رسوله و من قرأ فأذنوا فمعناه فاعلموا من لم ینته عن ذلک بحرب و معنى الحرب عداوه الله و عداوه رسوله و هذا إخبار بعظم المعصیه و روی عن ابن عباس و قتاده و الربیع أن من عامل بالربا استتابه الإمام فإن تاب و إلا قتله و قال الصادق آکل الربا یؤدب بعد البینه فإن عاد أدب و إن عاد قتل “وَ إِنْ تُبْتُمْ” من استحلال الربا و أقررتم بتحریمه “فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوََالِکُمْ” دون الزیاده “لاََ تَظْلِمُونَ” بأخذ الزیاده على رأس المال “وَ لاََ تُظْلَمُونَ” بالنقصان من رأس المال». به ربا ادامه بدهند و قراردادهای ربوی را رها نکنند، بسیاری از اینها قراردادهایی داشتند که در هنگام نزول تحریم ربا ادامه داشته است. شما درگیر جنگ هستید و حکمتان قتل است. اینکه می‌گوید شما با خدا اعلام جنگ کرده‌اید یعنی چه؟ یعنی تعارف می‌کند و یا بین شما و خدا دلخوری و یک مطلب اخلاقی پیش آمده؟ نه‌خیر؛ شما در حال جنگ با خدا هستید و حکم کسی که با خدا می‌جنگد، قتل است. همچنین روایات متعددی هم در این خصوص داریم و بعضی از روایات از عامه هست که اگر کسی مرتکب ربا شود همان بار اول کشته می‌شود. در بیان حضرت صادق (ع) هست: «وأکل الربا بعد البینه». بعد از آنکه گفته شد ربا حرام است تأدیب می‌شود، بار دوم هم تأدیب می‌شود، اما بار سوم کشته می‌شود. مشخص است که پشتوانه‌ی اجرایی دارد و الزام پشت قضیه است، نه اینکه تعارف و شوخی کنند.

به هر حال بسیاری از آیات روایات ناظر است بر اینکه جزای دنیوی برای تخلف از احکام الاهی جعل شده است که به این معنا خواهد بود که در پشت اینها الزام است. در مواردی که این‌جور جزاها جعل شده است، نباید کسی استدلال کند که به این جهت است که حقوق دیگران تضییع می‌شود، نه‌خیر؛ این مثال‌های ما مواردی است که می‌تواند هیچ ربطی به حقوق دیگران نداشته باشد. کسی در پستوی خانه‌اش عمل زنا را مرتکب شده است، کسی ربا می‌کند و هیچ‌کس خبر ندارد و فقط دو طرف می‌دانند. کسی به صورت پنهانی شرب خمر می‌کند. اگر اینها اذعان و اقرار کنند حد جاری می‌شود، ولو اینکه هیچ‌کسی هم خبر نداشته باشد. خودش شرب خمر کرده و در نزد قاضی اقرار کرده، و ظاهراً هیچ اثر اجتماعی‌ای هم ندارد، اما در عین حال حد دارد. بنابراین نمی‌توان این جزاها را توجیه کرد که جهات اجتماعی دارد و مربوط به حقوق دیگران است.

همچنین کسی نمی‌تواند بگوید که این اخبار خرجت بالدلیل هستند. اخبار بسیار است و بالنتیجه اگر این‌گونه مطرح کنیم، به لحاظ کثرت آن مستلزم استهجان خواهد بود.

ششم، در بعضی از موارد حتی در عبادات و فراتر از آن حتی در عبادات مستحبی الزام هست که هم در عصر پیامبر اعظم نازل شده و روایات متعددی است و گویی مستفیذه است. امام صادق (ع) می‌فرمایند در زمان پیامبر اعظم (ص) اتفاق افتاد که عده‌ای در منازلشان نماز می‌خواندند. فرمودند: «قَالَ هَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص بِإِحْرَاقِ قَوْمٍ فِی مَنَازِلِهِمْ کَانُوا یُصَلُّونَ فِی مَنَازِلِهِمْ وَ لَا یُصَلُّونَ الْجَمَاعَهَ فَأَتَاهُ رَجُلٌ أَعْمَى فَقَالَ یَا رَسُولَ اللَّهِ إِنِّی ضَرِیرُ الْبَصَرِ وَ رُبَّمَا أَسْمَعُ النِّدَاءَ وَ لَا أَجِدُ مَنْ یَقُودُنِی إِلَى الْجَمَاعَهِ وَ الصَّلَاهِ مَعَکَ فَقَالَ لَهُ النَّبِیُّ ص شُدَّ مِنْ مَنْزِلِکَ إِلَى الْمَسْجِدِ حَبْلًا وَ احْضُرِ الْجَمَاعَهَ».[۲] بعضی به جماعت نمی‌آمدند و در منزل نماز می‌خواندند. پیامبر (ص) تصمیم گرفت و قصد کرد که خانه‌های آنان را به آتش بکشند. یکی از همان جماعت عرض کرد که من نابینا هستم، اذان را می‌شنوم ولی راه مسجد را نمی‌دانم. فرمود از در خانه‌ات تا مسجد یک طناب به دیوار بکش و از آن طناب بگیر تا به مسجد برسی.

حضرت صادق(ع) روایت دیگری شبیه به همین را دارند و می‌فرمایند: «إِنَّ قَوْماً جَلَسُوا عَنْ حُضُورِ الْجَمَاعَهِ فَهَمَّ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنْ یُشْعِلَ النَّارَ فِی دُورِهِمْ حَتَّى خَرَجُوا وَ حَضَرُوا الْجَمَاعَهَ مَعَ الْمُسْلِمِینَ».[۳] عده‌ای از نماز جماعت بازمانده بودند و به نماز جماعت نمی‌آمدند. پیامبر اعظم (ص) خواستند که در خانه‌های اینها آتش روشن کند که اینها از خانه‌هایشان خارج شدند و در جماعت مسلمان شرکت کردند.

در زمان امیرالمؤمنین علیه‌السلام نیز عرض کردیم که همین قضیه پیش آمد و حضرت آنها را تحریم کرد و فرمود: «أَنَّ قَوْماً لَا یَحْضُرُونَ الصَّلَاهَ فِی الْمَسْجِدِ فَخَطَبَ فَقَالَ إِنَّ قَوْماً لَا یَحْضُرُونَ الصَّلَاهَ مَعَنَا فِی مَسَاجِدِنَا فَلَا یُؤَاکِلُونَا وَ لَا یُشَارِبُونَا وَ لَا یُشَاوِرُونَا وَ لَا یُنَاکِحُونَا وَ لَا یَأْخُذُوا مِنْ فَیْئِنَا شَیْئاً أَوْ یَحْضُرُوا مَعَنَا صَلَاتَنَا جَمَاعَهً وَ إِنِّی لَأُوشِکُ أَنْ آمُرَ لَهُمْ بِنَارٍ تُشْعَلُ فِی دُورِهِمْ فَأُحْرِقَهَا عَلَیْهِمْ أَوْ یَنْتَهُونَ قَالَ فَامْتَنَعَ الْمُسْلِمُونَ عَنْ مُؤَاکَلَتِهِمْ وَ مُشَارَبَتِهِمْ وَ مُنَاکَحَتِهِمْ حَتَّى حَضَرُوا الْجَمَاعَهَ مَعَ الْمُسْلِمِینَ».[۴] نباید با ما ارتباط داشته باشند و نباید با ما غذا بخورند، از بیت‌المال هم سهمی ندارند، یا اینکه در جماعت شرکت کنند. انگار که می‌خواهم خانه‌های آنان را به آتش بکشم. حتی مشخص است که اینها مدتی مقاومت هم می‌کردند، چون می‌فرماید با آنها مناکحه نکنید و مدتی طول کشید تا اینها از این کار دست برداشتند.

مرحوم صاحب جواهر می‌گوید این خبر معطوف به عمل بعضی از منافقینی که قلباً ایمان نداشتند. ما عرض می‌کنیم فرمایش ایشان محل تأمل است، برای اینکه دو خبری که راجع به حضرت رسول (ص) بود تصریح دارد که آنها در منازل خود نماز می‌خواندند، پس منافق نبودند. اتفاقاً برعکس، اگر منافق بودند باید زیاد به جماعت می‌آمدند و سجده‌های خود را نیز طولانی می‌کردند. اینها به جماعت حاضر نمی‌شدند و از این امر مستحبی سر باز می‌زدند. در خبر مربوط به رسول خدا (ص) هم قرینه‌ای وجود ندارد که بخواهیم حمل کنیم خطاب به منافقین است، بلکه باید گفت برعکس است. به هر حال منافق بیشتر سعی می‌کند تظاهر کند تا دیگران را فریب بدهد. اگر منافقی باشد که تحریم اجتماعی هم بشود و مقاومت هم بکند که دیگر منافق نیست. پس نه کافر است و نه منافق. آدمی است لاابالی، تفرقه‌افکن و وحدت‌شکن.

هفتم، قواعد فقهی بسیاری هست که به تصریح و تلویح دلالت بر الزامی‌بودن احکام دارد. مثل قواعد لاضرر، لاحرج، الزام، بینه، تبعیه العقود للقصود، الحیازه، السَبق، و التسلّط، و ضَمان الید، و الإتلاف، و عدم ضَمان الأمین، و اللزوم فی المعاملات، و البیّنه علی المدّعی و الیمین علی المنکر.

نتیجه اینکه به نظر می‌رسد با توجه به این هفت نکته اقتضای ذات حکم و اقتضای وصف شرعی‌بودن حکم این است که اولاً و بالذات الزامی باشد. حال اگر در ظرف خاصی استثناء و تخصیصی خورده باشد بحث دیگری است و اگر جایی الزام نیست باید حمل بر خروج تخصصی یا اخراج تخصیصی کرد.

 

جهت دومی که باید بررسی شود ملاحظه‌ی مقتضای ویژگی‌های هریک از اقسام حکم است. اینکه به صورت مطلق بگوییم اصل اولی در حکم این است یا آن است، دقیق نیست. و مطلب دومی که باید مورد توجه قرار گیرد این است که کدام نوع از حکم چه تکلیفی دارد و در واقع حکم اولی آن چیست.

 

نتیجه

ما تفاوت‌هایی را به انواع سه‌گانه‌ی احکام حکومی، اجتماعی محض و فردی عرض کردیم. با توجه به مجموعه‌ی تفاوت‌ها که قبلاً به تفصیل بحث کرده‌ایم، می‌خواهیم نتیجه بگیریم. به‌نظر می‌رسد که باید علاوه بر نکاتی که در جهت اولی برای اصل حکم و شرعیت و وصف شرعی گفتیم، که نشان می‌داد گویی اصل اولی باید الزام به التزام باشد، باید به این نکات نیز در زمینه‌ی اقسام حکم توجه کرد. نکاتی در خصوص انواع و اقسام حکم است که آنها نیز گویی انسان را می‌برد و مسئله را سوق می‌دهد به سمت اینکه پشتوانه‌ی اجرایی برای احکام هست و اولاً باید احکام را این‌چنین انگاشت که الزام به التزام آنها هست. اگر جز این است باید به تخصص و تخصیص حمل کرد که خروج و اخراج تخصصی و تخصیصی باشد.

اولین نکته اینکه گفتیم در احکام اجتماعی (چه اجتماعی محض و چه اجتماعی حکومی) ترابط و تضامنی وجود دارد. در واقع روابط دوسویه‌ای وجود دارد که اینها با هم متکی هستند و متضامن یکدیگرند. به همین دلیل، در مقام خطاب، در این‌گونه احکام خطاب به جمع و عناوین است و نه به شخص. در مقام تحقق گفتیم که حکم اجتماعی آن است که عادتاً از عهده‌ی فرد برنمی‌آید و باید جماعت به اجرای آن قیام کنند. پس در مقام اجرا و تحقق تکلیف هم حالت اجتماعی دارد. به لحاظ غایت نیز گفتیم، تقسیم غایت به اقدام اجتماع ممکن است. بنابراین در مقام خطاب که به جعل برمی‌گردد، در مقام اجرا و در مقام نتیجه‌بخش‌بودن، چون حالت اجتماعی دارد و اینها تضامن دارند و به یکدیگر متکی هستند درنتیجه اگر الزام به التزام نباشد و افرادی بخواهند ترک کنند و خاصه در زمانی که تارکین معتنابه بشوند اصلاً فلسفه‌ی احکام اجتماعی از بین می‌رود و عملاً تحقق پیدا نمی‌کند و غایاتی که در نظر گرفته شده، در مقام اجرا و تطبیق، محقق نمی‌شود و قهراً و به‌دنبال آن غایاتی که بر آنها مترتب است و بناست تحصیل مصالح و دفع مفاسد شود، اتفاق نمی‌افتد و عملاً منتهی به انعطال احکام می‌شود.

نکته‌ی دوم، که به احکام اجتماعی حکومی معطوف است، این است که در احکام حکومتی (یعنی اصل احکام مربوط به حکومت، بنا به تعبیر حضرت امام)، اصلاً جنس از نوع سلطانیت و اجرایی است و از نوع حکومتی‌بودن است. ذات و قماش این احکام سلطانی و حکومی است و قهراً حکومت که تعارف نیست، بلکه مقام اجراست؛ لهذا نمی‌توان گفت احکامی که مربوط به حکومت و قضایای فقه حکومت است همه به تعارف برگزار می‌شوند و انگار حیث اخلاقی دارند. همچنین اصولاً اگر در زمینه‌ی قضایای فقه حکومت اگر التزام نباشد معمولاً ظواهر مجتمع و جامعه را مشوب و مشوه می‌کند و ارکان حکومت را تضعیف می‌کند. همچنین اگر در این‌گونه احکام التزام نباشد، نسبت به احکام فردی آثار سوء بیشتری دارند.

سومین نکته اینکه اگر التزامی نباشد قطعاً باید گفت تضییع حقوق دیگران می‌شود. برای اینکه این فرد که التزام ندارد، چون تحقق احکام اجتماعی در گرو اقدام جمعی است و تحلیل ما نیز حاوی این نکته بود، آنگاه با عمل‌نکردن این فرد دیگران نیز ضرر می‌کنند و تضییع حقوق دیگران خواهد بود. ولذا این فرد نمی‌تواند التزام نداشته باشد و الزام پشت این احکام نباشد.

نکته‌ی چهارم در خصوص احکام فردی است که می‌گویند در احکام فردی دیگر ضمانت اجرایی ندارد و الزام به التزام نیست. در پاسخ عرض می‌کنیم که مطلب با این اطلاق صحیح نیست، بلکه در آنجا هم کسی که متجاهر در ترک با کسی که در پستوی خانه‌اش شرب خمر می‌کند تفاوت دارد. این‌گونه نیست که بگوییم این فرد در خیابان‌های حکومت اسلامی مشروب می‌خورد و عربده‌جویی می‌کند و به ما ربطی ندارد این کار او شخصی است و خودش می‌داند و کاری هم به کار کسی ندارد. بنابراین آیا می‌توان گفت که متجاهر و غیرمتجاهر یکی است، حتی در حکم فردی و شخصی؟ یا کسی که همین رفتارش هتک حکم شرعی می‌کند، یا این کار را می‌کند و بر فعل او آثار دیگری مترتب است. او وقتی در خیابان مشروب بخورد جوانان مردم هم می‌بینند و یاد می‌گیرند و قبح این فعل قبیح ریخته می‌شود و شیاع پیدا می‌کند. گاهی بعضی از اعمال موجب ازبین‌رفتن ابهت مسلمانان می‌شود و موجب تخفیف شأن حکومت دینی می‌شود. بنابراین ولو این حکم اولاً و بالذات فردی به حساب بیاید، ولی این‌جور نیست که رها بشود. کما اینکه اگر کسی از سر عناد التزام نداشته باشد و در این عدم التزام او نوعی مبارزه با دین و نظام است، این‌جور نیست که بتوان رها کرد و گفت که نباید الزام شود و فرد می‌تواند ملتزم نباشد. بنابراین در احکام فردی نیز مسئله واجد آن اطلاق نیست.

دو مسئله‌ی دیگر هم باقی مانده که باید بحث کرد، اول اینکه قیود حکم باید در این قضیه در نظر گرفته شود. احکام قیود و شرایطی دارند که باید لحاظ شود. پس مسئله‌ی دیگر این است که حالات مکلفان و ظروف اجرای حکم نیز مختلف است و نکات و جهاتی در آنجا هم هست که باید مورد توجه قرار گیرد. در انتها نیز پاره‌ای از ان قلت و قلت‌ها را طرح خواهیم کرد که ممکن است برای اثبات این قضیه مطرح شود.

 

تقریر عربی

کما مرّ فی سالف البحوث: إنّ الحکم ینقسم إلی أقسام شتی، و لکلّ منها إختصاصات و إقتضائات لا محاله؛ و من تقسیمات الحکم الأصلیه تقسیمه إلی الجماعی و الحکومی و الفردی. فنبحث هیهنا عن حال هذه الثلاثه من جهه إقتضائها الإلزامیه و عدمها حسب إختصاصات کلّ منها، کنموذج. و هذا یتمّ من خلال أمور کالآتی:

الأوّل: بما یوجد من الترابط و التضامن الشاسع الواسع بین المخاطبین و المکلّفین فی الحکم الجماعی بالمعنی الأعم، من جهات «الخطاب» و «التطبیق» یکون إجراء الحکم رهن قیام الجماعه به، و لهذا لو لم یکن هناک إلزام بإلتزام الآحاد به، یقع الحکم فی معرض الإنعطال بالکلّ أو بنحو أکثری؛ فلا جرم أن یکون هو إلزامیاً و ذا دعم إجرائی و جزائی.

و الثانی: بما من التضامن الموجود فی تحقّق الغایه فی الحکم الجماعی، لو لم یکن إلزامیّاً، لأُضیعت حقوق الآخرین و لوقع الإضرار بهم معنویّاً أو مادّیاً قطعاً.

و الثالث: کما مرّ: إنّ غالب أحکام الشریعه الغرّاء سیاسیه و إجتماعیه، و مقتضی سلطانیه الأحکام إستتباعها، الوعد للترک لوکانت بعثیّهً و للفعل لو کانت زجریّهً، فی هذه الدنیا. علیأنّ عدم الإلتزام بها، یوجب تضعیف أرکان الحکومه الدینیه. و هو من أشدّ المحرمات جدّاً.

و الرّابع: إقتضاء إطلاق «کون الحکم بذاته متحتماً» أوّلاٌ، و «عدم دلیل علی حصر التحتم فی دعمه بالجزائات المعنویه أو الأخرویه حسب» ثانیاً، و «کون ترتّب الجزائات علی الأحکام الفقهیه دون الأخلاقیه غالباً»، من الفروق بین القضایاء الفقهیه و الأخلاقیه ثالثاً، و «قضاء العقل و الفطره بضروره إلزام النّاس علی الإلتزام» رابعاً، و «إستقرار سیره العقلاء و الشارع علی الإلزام» خامساً، و «جعل العقوبات الدّنیویّه بالنسبه إلی کثیر من المحرّمات الشرعیّه» سادساً، و «الأخبار الداله علی الإلزام حتی ببعض العبادات المندوبه» سابعاً، و «القواعد الفقهیه الدالّه علی الإلزامیه» ثامناً، شمولها ـ إضافه إلی الأقسام الأخری ـ علی الحکم الفردی ایضاً؛ و هذا یقتضی کون الأصل هو إلإلزام بالإلتزام بالحکم، حتی بالنسبه إلی الفردی منه، أوّلاً و بالذات؛ و لزوم حمل ما خالف الأصل إلی الخروج التخصّصی أو الإخراج التخصیصی.