موضوع: و الجهه الرّابعه: إذا نُسخ الأمر‌، هل یبقی الجواز بعده أو لا؟

یکی از جهاتی که در ذیل مبحث دلالت امر بر مرّه و تکرار طرح می‌کنیم و به نحوی، سنخیتی با این مبحث دارد، این است که اگر امری بود و نسخ شد، بعد از نسخ آیا جواز و اباحه باقی می‌ماند؟ معمولاً می‌گویند که آیا دلیل نسخ یا دلیلی که منسوخ شد دلالت بر جواز خواهد داشت یا نه؟ چیزی واجب بود، نسخ شد، وجوب آن نسخ شد و اکنون دیگر واجب نیست و ما نسبت به آن تکلیف وجوبی نداریم؛ اما آیا دیگر جایز هم نیست؟ آیا محرم می‌شود؟ یا اینکه جایز و مباح بالمعنی الاعم می‌شود؟ بسا ممکن است در مقابل احکام اربعه، مباح باشد به اباحه‌ی خاص، بسا مباح باشد به اباحه‌ی عام و فقط حرام نباشد. آیا امری که نسخ شد و خداوند متعال وجوب را برداشت آیا سایر مراتب جواز یا لااقل جواز خاص و بالمعنی الاخص باقی می‌ماند؟

نوعاً به تعبیر اینکه دلیل ناسخ یا دلیل منسوخ بر جواز دلالت دارد یا ندارد طرح می‌کنند؛ ولی ما فکر می‌کنیم اگر چنین تعبیر شود با معنون این عنوان سازگارتر است که اگر وجوب برداشته شد آیا حرام می‌شود، یا مباح بالمعنی الاعم باقی می‌ماند؟ یعنی می‌تواند جایز بالمعنی الاخص باشد، مستحب باشد، مکروه باشد. و آیا این دلالت لفظی اتفاق می‌افتد؟ آیا دلیل منسوخ بر این دلالت می‌کند؟ دلیلی داشتیم که بر وجوب دلالت داشت و حالا وجوبش برداشته شد؛ آیا هیچ اثری از آن دلیل باقی نمی‌ماند؟ وجوبش برداشته شد، ولی آیا مثلاً جواز ترکش هم برداشته می‌شود؟ چیزی از آن دلیل سابق و نسخ‌شده باقی نمی‌ماند؟ و یا دلیل ناسخ که می‌گوید من این وجوب را برداشتم، از این طرف لااقل نمی‌گوید حال که وجوب را برداشتم مباح شد، مثلاً به اباحه‌ی خاص و بالمعنی الاخص؟ آیا خود دلیل ناسخ یا منسوخ به چیزی از نوع اباحه، چه بالمعنی الاعم و چه بالمعنی الاخص دلالت نمی‌کند؟ و علی فرض که بگوییم دلالت نمی‌کنند یا دلالت می‌کنند، آیا نمی‌توان سراغ اصل رفت؟ آیا نمی‌شود گفت قبل از آنکه دلیل ایجاب که الان دیگر منسوخ شده، این امر خودبه‌خود مباح بوده و حالا همان حالت سابقه‌ی قبل از ایجاب را که الان منسوخ شده استصحاب کنیم و بیاوریم؟ آیا نمی‌توان گفت که وقتی دلیل ایجاب آمد که الان منسوخ شده این دلیل ایجاب از سویی الزام را آورده بود و از سوی دیگر عدم امکان ترک را؛ آیا دلیل وقتی منسوخ شد همه‌ی آنچه را ادا می‌کرد و رسا بود، از بین می‌رود یا بخشی از آن؟

ممکن است کسی بگوید که این آمد و گفت وجوب نیست؛ مثلاً مرتبه‌ی شدیده را از میان برداشت و دیگر الزام نیست؛ اما مرتبه‌ی‌ خفیفه‌ی آن که همین‌طور خودبه‌خود من می‌توانم آن فعل را انجام بدهم برداشته نشده؟ این هم بود دیگر. به هر حال وقتی مرتبه‌ی اعلی و اشد وجود داشت، مرتبه‌ی ضعیف و اضعف هم بود و می‌دانیم که نسخ مرتبه‌ی شدیده را برداشت، اما آیا مرتبه‌ی خفیفه همچنان هست و استصحاب کنیم؟ آیا می‌توان با اصل مسئله را حل کرد؟ یا اگر کسی بگوید که دلایل ناسخ و منسوخ اثبات نمی‌کنند؛ چیزی از دلیل ناسخ یا منسوخ ما به دست نمی‌آوریم، ولیکن همین‌قدر می‌دانیم که وجوب از اینجا برداشته شده و تکلیف وجوبی نسخ شده، و نمی‌دانیم چه حکمی بعد از نسخ متوجه مکلف است؛ آیا اینجا با سایر اصول عملیه حل کنیم؟ چون بلاتکلیف هستیم سراغ سایر اصول عملیه برویم؟ علی‌ ای حال این بحث به این ترتیب مطرح می‌شود و از این جهت که به نحوی به دلالات امر مربوط می‌شود و علاوه بر دلالت بر وجوب سایر دلالات را هم می‌خواهیم بگوییم آیا می‌توان از امر استنباط کرد که نسخ آمده باشد و دلالت ایجابی و الزامی را برداشته باشد، از باب اینکه تنوع و تعدد دلالت امر در این عنوان مورد بحث هست ما این را در عقیب مسئله‌ی دلالت امر بر مرّه و تکرار گنجاندیم.

این بحث کمابیش هنوز هم رایج است. پیشتر و زمانی که دلالت امر عقیب الحظر را بحث کردیم گفتیم این بحث در گذشته‌ها بیشتر مطرح بوده و به همین مبحث اشاره کردیم. البته بعضی از اصحاب اصول وارد این بحث نشده‌اند و گاهی می‌گویند مفید فائده نیست و بحث نمی‌کنند؛ ولی کم‌وبیش هنوز هم بحث رایجی است.

بنابراین و با توجه به توضیحات این را باید در دو مرحله بحث کرد؛ یکی اینکه توقع داریم دلیل منسوخ که وجوب را آورده بود و حالا وجوب برداشته شد یک تتمه دلالتی داشته باشد؛ مرتبه‌ی شدیده را نسخ برداشت، اما ذیل آن به نحو تضمنی مرتبه‌ی خفیفه‌ای از عمل و اباحه بر زمین مانده باشد؛ ببینیم که آیا چیزی از دلیل منسوخ باقی مانده و دلیل منسوخ می‌تواند به چیزی دلالت داشته باشد؟ یا دلیل ناسخ آمد و گفت که من شدت الزام را برداشتم، آیا می‌توان گفت که الزام یا اعمال خفیف را من آوردم؟ آیا می‌توان از ناسخ توقع داشت که دال باشد؟ بنابراین یک مرحله از بحث این است که‌ آیا می‌توان به نحوی تبیین کرد که دلیل ناسخ یا دلیل منسوخ بر اباحه، چه اباحه بالمعنی الاعم (در مقابل حرام) و جواز در مقابل حرام و یا اباحه بالمعنی الاخص (اباحه در عرض چهار حکم دیگر)؛ که این می‌شود یک مرحله که ببینیم آیا از ناسخ و منسوخ می‌توان چیزی به‌دست آورد.

مرحله‌ی بعد این است که آیا می‌توان به اصل عملی تمسک کرد؟ نوعاً آنهایی که خواسته‌اند اعتماد به اصل بکنند، استصحاب را مطرح کرده‌اند، ولی ما عرض خواهیم کرد، چنانکه اشاره کردیم، ممکن است سایر اصول عملیه هم امکان طرح داشته باشند. در مرحله‌ی دوم باید بحث شود که مقتضای اصول عملیه در اینجا چیست.

این مبحث را بعضی مثل مرحوم آخوند خیلی خلاصه طرح کرده‌اند و تنها به اشاره‌ای به نظرات مخالف و یا احتمالات دیگر کفایت کردند و نظر خودشان را مطرح کردند و عبور کردند. بعضی دقیق‌تر بحث کرده‌اند، ازجمله مرحوم شهید صدر (رض) این بحث را خوب وارد شده و نظرات استاد خودش، مرحوم آقای خویی را به نقد کشیده؛ کما اینکه خود مرحوم آقای خویی هم در محاضرات در این بحث نسبتاً دقیق و جدی وارد شده.

ما قصد داریم که تقریباً در چارچوب تقریب و تقریر مرحوم شهید صدر این بحث را طرح کنیم. در مقام اول که بگوییم آیا دلیل ناسخ یا دلیل منسوخ به چیزی از نوع اباحه‌ی بالمعنی الاعم یا اباحه‌ی بالمعنی الاخص دلالت دارند یا نه؟ تقریرهای مختلفی قابل طرح است. یکی این است که بگوییم ما دلیل منسوخ که واجب می‌کرد امری را یک دلالت مطابقی داشت و یک دلالت التزامی داشت. دلالت مطابقی آن ایجاب بود که چیزی را واجب کرده بود. دلالت التزامی آن این بود که در واقع نفی حرمت می‌کرد. حرام نیست، واجب است، حرام نیست؛ یعنی به نحو التزامی بر عدم حرمت هم دلالت داشت و ناسخ آمد که بگوید این دلیلی که می‌گوید واجب است نسخ کردم و وجوب را برداشتم؛ یعنی دلالت مطابقی را برداشت؛ اما آیا دلالت التزامی را هم برداشت؟ دلالت التزامی بر این مبنا که نفی حرمت می‌کرد؟ معلوم نیست. دلالت التزامی سر جایش باقی مانده؛ و اگر دلالت التزامی باقی مانده به این معنا که حرام نیست، یعنی مباح بالمعنی الاعم است. می‌تواند مباح بالمعنی الاخص باشد، یعنی اباحه در مقابل سایر احکام و می‌تواند به معنای ندب باشد، می‌تواند کراهت باشد؛ فقط حرام نیست. بنابراین دلیل منسوخ به نحو التزامی بر اباحه‌ی بالمعنی الاعم دلالت دارد.

اشکال این تقریر این است که ما با یک فرض و یک گزینه روبه‌رو نیستیم که بگوییم اگر آن نشد پس این است. ما با چهار گزینه طرفیم. دلالت التزامی به این معناست که وقتی می‌گوید واجب است التزاماً می‌گوید حرام نیست، و در عین حال وقتی که می‌گوید واجب است باز به دلالت التزامی می‌گوید مکروه هم نیست. چطور می‌شود هم واجب باشد و هم مکروه؟ و همچنین وقتی می‌گوید واجب است دلالت التزامی آن این است که مستحب نیست، چون استحباب مقابل وجوب است. و نیز وقتی می‌گوید واجب است به دلالت التزامی می‌گوید مباح بالمعنی الاخص هم نیست. ما الان با چهار گزینه روبه‌رو هستیم، ولی شما فرض کردید که انگار یک گزینه است؛ یا باید بگوییم واجب است و مقابلش هم حرام نیست و حالا که وجوب برداشته شد حرام‌نبودن می‌ماند. نه این‌جور نیست. حرام نیست، مکروه نیست، مستحب نیست، مباح نیست؛ اینها هم دلالت التزامی هستند. شما بفرمایید ما کدامیک از اینها را باید بگیریم و اخذ به کدامیک از این چهار گزینه‌ی مقابل بکنیم؟ اینکه اباحه‌ی بالمعنی الاعم ساختیم این اباحه‌ی اصطلاحی نیست. واقعاً اباحه‌ی بالمعنی الاعم شامل چهار گزینه بشود؛ مسئله‌ی ما در واقع این است که یک امر یا باید مباح باشد، یا مندوب باشد، یا مکروه باشد و یا حرام باشد و یا واجب باشد. وجوب برداشته شد، بقیه‌ی گزینه‌ها چه می‌شود؟ میان این گزینه‌ها نیز نمی‌توانیم ترجیح دهیم و بگوییم یکی بر دیگری رجحان دارد. ما با چهار دلالت التزامی روبه‌رو هستیم و نمی‌توان هر چهار دلالت را که بینشان تباین هست، چون انواع حکم هستند اینها، نمی‌شود همه‌ی اینها را جمع کرد و بگوییم به‌نحوی همه‌ی اینها هست. حرام نیست، یعنی هم مستحب است و هم مکروه. آیا می‌توان این‌گونه گفت؟ هم مستحب است هم مکروه است و هم مباح بالمعنی الاخص است. آیا می‌توان چنین گفت؟ درنتیجه چون با هم در تعارض هستند هیچ‌کدام را نمی‌توانیم ترجیح بدهیم و اخذ به هیچ‌یک نمی‌توانیم بکنیم و تساقط می‌کند. بنابراین نمی‌توان با این تقریب تمسک کرد و اباحه‌ی بالمعنی الاعم را به‌دست آورد.

تقریب دیگر این است که ما یک وجوب داشتیم، با آن دلیلی که الان نسخ شده آمده بود. در ضمن آن وجوب ما یک سری مدالیل تضمنی داشتیم؛ چون وقتی می‌گوید واجب است یعنی طلب فعل با منع ترک را دارد طرح می‌کند. به تعبیری گفته‌اند که واجب و وجوب مرکب است از طلب فعل و منع ترک. آنچه مسلم است وقتی دلیل ناسخ می‌آید طلب فعل را برمی‌دارد. می‌گوید که منِ شارع قبلاً این را خواسته بودم ولی این حکم من عَمَد داشت و الان دیگر طلب فعل را نمی‌خواهم؛ اما منع ترک چه؟ آیا این هم که معنای ضمنی بود برداشته شد؟ ممکن است بگوییم که معنای ضمنی سر جای خود باقی مانده. بنابراین در تقریب بالا می‌خواستیم به دلالت التزامی اباحه‌ی بالمعنی الاعم را اثبات کنیم و اینجا با تمسک به دلالت تضمنی می‌توانیم اثبات کنیم و بگوییم دلیل سابق که ایجاب می‌کرد، معنایش دو رویه داشت، طلب الفعل و منع از ترک. آنچه مسلم است وقتی نسخ می‌شود طلب فعل دیگر برداشته می‌شود و شارع دیگر طلب نمی‌کند؛ اما آیا منع من الترک که معنای ضمنی نیست برداشته شد؟ معنای ضمنی سر جایش باقی مانده.

تصویر دیگر حالت تضمنی این است که وجوب که آمده بود قبول داریم که مرکب نبود، اما وقتی مولا با امرش از من چیزی را طلب کرد یک مرتبه‌ی شدیده‌ی طلب بود که اسمش را وجوب می‌گذاریم؛ یک مرتبه‌ی خفیفه هم دارد؛ چون که صد آمد نود هم پیش ماست. مرتبه‌ی خفیفه هم معنای ضمنی این طلب بود. مسلم است که ناسخ آمده و مرتبه‌ی شدیده را برداشته، اما آیا مرتبه‌ی خفیفه را هم برداشته؟ چه اشکالی دارد که ما بگوییم مرتبه‌ی خفیفه باقی است و باز به دلالت تضمنی بگوییم که اباحه باقی است؟

اشکال این تقریب نیز این است که اصولاً ما یک معنای ذاتی یا اصلی برای لفظ قائلیم و یک معنای ظلّی و معانی تضمنی و التزامی معانی ظلّی هستند؛ و این معانی ظلی تبع معانی ذاتی‌اند. اینها در واقع سر سفره‌ی معنای ذاتی هستند. چون معنای مطابقی هست، ما یک معنای التزامی را که با معنای مطابقی پیوند دارد از این استفاده می‌کنیم. حالا اگر معنای ذاتی و اصلی از میان برخاست، معلوم است که تضمنی و التزامی هم از میان برمی‌خیزد؛ چون اینها ریزه‌خوار آن و معنای ظلّی آن هستند و ما از معنای ذاتی پل می‌زنیم به معنای ظلّی. اگر معنای ذاتی، یعنی مطابقی را نمی‌داشتیم معنای التزامی تولید می‌شد یا معنای تضمنی تولید می‌شد؟ وقتی ما از طریق معنای ذاتی و اصلی پل می‌زنیم این معانی تولید می‌شود، آنگاه چطور ممکن است که معنای اصلی با نسخ از میان برخیزد، اما معانیی که باید از طریق آن عبور می‌کردیم و می‌پذیرفتیم و آن دلالت‌ها درست می‌شد باقی بماند؟ لهذا این هم قابل دفاع نیست.

تقریر دیگری که طرح شده و مرحوم آقای خویی هم روی آن تأکید دارد این است که استاد مرحوم آقای خویی یعنی میرزای نائینی فرموده‌اند که امر می‌آید و می‌گوید من این کار را می‌خواهم، یعنی طلب را می‌خواهم یا عدم ترخص را برای ترک می‌خواهم. لفظ بر این دلالت دارد؛ اما ما می‌آییم با فهم عقلی و به حکم عقل چیزی را به نام وجوب انتزاع می‌کنیم. وجوب انتزاع است. در مباحث تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی هم این مسئله قابل طرح است. اینکه می‌گوییم وجوب، آنچه را که لفظ می‌خواهد در واقع طلب است و می‌گوید من این امر را مطالبه می‌کنم، اما عقل ما محاسبه می‌کند و وارد می‌شود و چیزی به نام وجوب را اصطیاد و انتزاع می‌کند. بنابراین در اینجا دلیل ناسخ باید ببینیم چه چیزی را از میان برمی‌دارد. دلیل ناسخ آنچه را که دلیل منسوخ اثبات می‌کرده برمی‌دارد، نه آنچه را که حکم عقل دنبالش بود. دو تا لفظ ما داریم، یک لفظ منسوخ شد که طلب را القاء می‌کرد؛ دلیل دیگر لفظی آمد و همان معنایی را که به همان اندازه، لفظ می‌رساند برداشت و مازاد بر آن ماند. بالنتیجه در واقع آنچه را که ما با حکم عقل اثبات می‌کردیم با نسخ از میان نمی‌رود، پس معانی حاشیه‌ای و جانبی از میان نمی‌رود و در این میان مسئله‌ی اباحه باقی می‌ماند.

این تجزیه و یا تحلیل از مفهوم وجود هم محل تأمل است. دقت‌هایی را که ما می‌کنیم دقت‌های طلبگی و گوشه‌ی مدرسه است که می‌گوییم لفظ چنین دلالت دارد، عقل اینجا وارد می‌شود و این‌جور تجزیه و تحلیل می‌کند. این تجزیه و تحلیل‌های دقی مال عالم اعتبار و حوزه‌ی اعتباریات نیست. در نتیجه اصل این مبنا محل بحث است و مبتنی بر این مبنا ما نمی‌توانیم تمسک کنیم به دلیل ناسخ یا منسوخ برای حفظ اباحه‌ی بالمعنی و یا اثبات اباحه‌ی بالمعنی الاخص.

اجمال بحث اینکه ما با لفظی طرف هستیم؛ این لفظ آمده هر آنچه با خود آورده و سبب پیدایش و یا ظهور هر آنچه که آن لفظ ایجاب قبلی که اکنون منسوخ است آورده، وقتی از میان برمی‌خیزد همه‌ی آنچه با او بوده است از میان برمی‌خیزد و در واقع هر استدلال و دلیلی هم که اقامه کنیم مسئله‌ی ما این است که نسخ می‌آید کان لم یکن می‌کند آنچه را که با آن لفظ آمده بود. درنتیجه ما نمی‌توانیم بگوییم به التزام به تضمن یا به صور دیگری ما تمسک کنیم به باقیمانده‌ی دلالت‌های آن لفظ. نه‌خیر؛ وقتی ناسخ آمد، یعنی همه‌ی آنچه را که منسوخ با خود آورده بود از میان برمی‌دارد. والسلام.

تقریر عربی

و علی البقاء، هل هو بدلاله الدلیل المنسوخ، أو الناسخ، أو لجریان الأصل؟

النسخ، فی اللغه بمعنى الإزاله تارهً و النقل أخری، یقال : نَسَخَتِ الرِّیحُ آثارَ الدیار، نَسَخَتِ الشمسُ الظِّلَّ، ونَسَخ الشَّیْبُ الشبابَ؛ و یقال: نسخت الکتاب إذا نقلت ما فیه و فى الإصطلاح عباره عن: «إرتفاع الحکم الکلى المجعول للأمّه فی الشریعه، عن موضوعه الکلى، لأجل تمام أمده و إنتفاء الملاک فی جعله، فی زمن الوحی». فهو لا یکون رفعاً للحکم، بل یکون کاشفاً عن إنتهاء أمده بجهه تمام مقتضیه، فی الحقیقه. و لهذا قیل: إنّ النسخ «دفع ثبوتى» و «رفع إثباتی». و جاء فی التنزیل العزیز: «مَا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا»[۱] و «و إذا بَدّلْنا آیهً مَکانَ آیهٍ وَاللهُ أعلَمُ بما ینزل قالُوا إنّما أنتَ مُفتِر»[۲]

باحث أصحاب الأصول فی أنّه: إذا نُسخ الحکم‌، فهل یبقی هناک جواز أو لا؟ و جری البحث عندهم علی مستوَیین: ۱ـ دلاله المنسوخ أو الناسخ و عدمه علیه. ۲ـ جریان الأصل و عدمه هناک. و نحن نبحث فی الباب فی ثلاثه مقامات: الأوّل: دلاله الدلیل المنسوخ علی الجواز و عدمها، و الثّانی: دلاله الدلیل الناسخ علیه و عدمها، و الثّالث: جریان الأصل و عدمه.

فأما المقام الأول: و هو دلاله الدلیل المنسوخ و عدمها علی الجواز: فنقول: یمکن تقریر کیفیه دلالته علی الإباحه بوجوه کالتّالی:

الوجه الأوّل: التمسک بالمدلول الإلتزامی للدلیل المنسوخ؛ فانه کان یدلّ بالمطابقه على الوجوب و بالالتزام على نفی الحرمه؛ و بعد ورود الناسخ یکون الساقط عن الحجیه هو المدلول المطابقی و یبقى المدلول الإلتزامی على حجیته، و بذلک یثبُت الإباحه بالمعنى الأخص.

وفیه: أنّ الدلیل المنسوخ ـ کما قال الشهید الصدر (قدّه) ـ له أربع دلالات إلتزامیه لا دلاله واحده، فإنه لا یجتمع الوجوب مع غیره، کائناً ما کان، فثبوت الوجوب یستلزم انتفاء سائر الأحکام طراً، فهو یستلزم نفی الحرمه تارهً، و نفی الکراهه أخری، و نفی الندب ثالثهً، و نفی الإباحه رابعهً؛ و بعد انتفاء الوجوب ورود الناسخ، یقع التعارض بین الدلالات الإلتزامیه الأربع، و إذ لا یمکن صدقها جمیعاً فیسقط الجمیع بالمعارضه.

و الوجه الثانی: بقاء المدلول التضمّنی للدلیل المنسوخ بعد سقوط المدلول المطابقی له. بیانه: أنّ الوجوب مرکب من «طلب الفعل» و «المنع من الترک»؛ و الدلیل الناسخ انما ینفی مجموعهما لا جمیعهما، فیکون المتیقن منه انتفاء الثانی، فلا بأس أن تبقى دلاله الدلیل المنسوخ على أصل الطلب، فیثبت الجواز بالمعنى الأعم.

و فیه: ان الوجوب لیس مرکبا من أمرین اوّلاً؛ فما هو دلیل کون المتیقن من دلاله الناسخ هو«المنع من الترک» حسب؟ (هذا إدعاء بلا دلیل) ثانیاً؛ و إذا ذهب الأمر یذهب الطلب بلا ریب، فإنّ حاقّ مدلوله لیس إلا الطلب، و هذا یعدّ النقطه المجتمعه علیها بین المسالک کلها.

و الوجه الثالث: بتقریب ان هناک مرتبتان من الطلب: الشدیده و هی الوجوب و الضعیفه و هی الإباحه بالمعنی الأعم. الدلیل الناسخ انما نسخ المرتبه الشدیده فیدل على انتفاء هذه المرتبه، و اما أصل الطلب و لو بمرتبه ضعیفه فلا بأس بالتمسک لإثباته بالدلیل المنسوخ فیثبت الجواز بالمعنى الأعم.

وفیه: أنّ کلّ من الدلاله الإلتزامیه و الدلاله التضمنیه یتبع للدلاله المطابقیه فی الحجیهُ؛ فإن الدّلالتین تعدان مدلولین ظلّیَّین للمطابقیه الّتی هی تعدّ معنی ذاتیاً للألفاظ.

و الوجه الرّابع: کما قال المرزا النائینی (قدّه): الوجوب لیس مدلولاً للّفظ، بل العقل ینتزعه من طلب الفعل و عدم الترخیص فی الترک؛ فعلى المبنى یتعین إثبات الجواز بالمعنى الأعم؛ إذ غایه ما یثبته الدلیل الناسخ هو الترخیص فی الفعل و لا ینفی الطلب، فیکون مدلول الأمر غیر منسوخ أصلاً.

و فیه: أنّ هذا المسلک مردود من أساس؛ فإنه لا ریب فی أنّ الوجوب هو مدلول اللفظ حقّاً، فإنه لو لا اللفظ لما تفطّن به العقل علی الأغلب أبداً، هذا أوّلاً. و ثانیاً: هل الوجوب إلا «طلب الفعل»؟ و لیت شعری: إذا ذهب الأمر بالنسخ، کیف «لا ینفی الطلب، و یبقی مدلول الأمر غیر منسوخ أصلاً»؟ علی أنّ هذا لا یلائم ماهیّه النسخ و مبناه من تمام الأمد و زوال ملاک الطلب.

موضوع: و الجهه الثانیه: الأمر بـ«الأمر بشیئ»، هل یتسرّی إلی هذا الشیئ ایضاً أو لا؟

در خصوص دلالت امر بر مرّه و تکرار گفتیم که بعضی از نکات و جهات هست که مناسب است در ذیل این مبحث مطرح شود. هرچند که بسیاری از اصولیون هریک از این جهات را به مثابه مبحث مستقل مطرح کرده‌اند، ولی می‌توان گفت که غالب اینها به نحوی متمم یا مرتبط‌اند بر همین عنوان دلالت امر بر مرّه یا تکرار و یا عدم دلالت امر بر هیچ‌یک از این دو. یکی این بحث بود که اگر امر معلل به علت و معلق به صفت و مقید به شرطی باشد، آیا با تحقق آن علت و یا صفت و شرط، تکرار آن امر واجب می‌شود. در تعلیق و تعلیل به علت چندان اختلافی نیست، اما در تعلیق بر صفت و شرط اختلاف است. اعاظمی گفته بودند این دلالت بر تکرار عند تکرار این صفت و شرط ندارد، ولی ما عرض کردیم دلالت دارد و بر آن هم استدلال کردیم. البته ادله‌ای هم اقامه کرده‌اند. مرحوم صاحب مفاتیح الاصول، سید محمد مجاهد رضوان‌الله تعالی علیه، پنج وجه را به نفع کسانی که قائل‌اند تعلیق به وصف و شرط باعث تکرار نیست، اقامه فرموده. خودش یکی دو وجه را دست‌کم تضعیف کرده، ولی به نظر ما سایر وجوه هم ضعیف‌اند و نیاز به ذکر ندارد. بعضی از وجوه، خاصه در طرح مسئله، ناظر به طرح ناصواب مسئله است اصلاً، یعنی تصور شده که قول به تکرار در اینجا در گرو قول به تکرار در اصل مبحث و اصل مرّه و تکرار است. به هر حال ایشان این وجه را مطرح کرده و بد نیست مراجعه فرمایید ولی به نظر ما نیاز به بحث ندارد. بعد از دو وجهی که برای دلالت بر تکرار عرض کردیم، که یکی از آنها را دیگران هم گفته بودند و دیگری را به شکل خاصی تقریر کردیم، دیگر نیاز نمی‌بینیم ادله‌ی رقیب را مطرح کنیم.

مطلب دوم این است که آیا امر به امر به فعل، به آن فعل دوم تسری می‌کند؟ وقتی کسی امر کند به کسی دیگر که به آن دیگری امر کن؛ آیا امر به این مأمور اول تسری می‌کند به مأمور دوم؟ این امر می‌شود امر به مأمور دوم؟

مطلب سوم نیز امر بعد الامر است که آیا امر بعد الامر تأکید بر امر قبلی است یا خودش امری مستقل است.

مطلب چهارم قابل بحث امر بعد النسخ است، یعنی ما وجوب داریم که بعداً نسخ می‌شود و دوباره امر آمد؛ آیا این امر دال بر ایجاب است؟ آیا فقط دال بر جواز است؟ این مطلب را قبلاً هم اشاره کرده بودیم.

مطلب پنجم قابل طرح امر با علم به انتفاع شرط است.

جهت دیگری که ذیل این قسمت می‌توان مطرح کرد، گرچه این بحث ارتباطی به امر ندارد، یعنی از زاویه‌ی امر به این مسئله نگاه نمی‌کنیم، بلکه از زاویه‌ی امتثال این مسئله مطرح است، این است که آیا امر آمد و انسان امتثال کرد، دوباره و سه‌باره و چهارباره امتثال کرد، آیا آن امتثال به دفعات بعدی هم امتثال هستند و آیا به آنها می‌توان امتثال اطلاق کرد یا اینکه امتثال نیستند؟ برای اینکه وقتی امر آمد امتثال شد امر ساقط شد، اگر دوباره انجام بدهیم امری نداریم که بگوییم داریم امتثال می‌کنیم.

اینها جهاتی هستند که به نظرم رسید همه‌ی اینها را می‌توان ذیل این مبحث به‌عنوان متمم و فطام و ختام این بحث مطرح کرد.

یک جهت را بحث کردیم.

جهت دوم امر بالامر است. امر به امرِ به فعل. در قرآن کریم هم مواردی داریم: «قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُروجَهُمْ»،[۱] خداوند متعال امر می‌فرماید به پیامبرش که امر کن. معنای آن این است که وقتی پیامبر امر کند به مردم و مؤمنین این می‌شود امر الهی به مؤمنین و بر مؤمنین واجب می‌شود غض بصر یا حفظ فروج؟ امر به امر، امر به مأمور ثانی هم هست. مأمور اول در اینجا پیامبر اعظم (ص) است. مأمور دوم مؤمنین هستند. خداوند متعال به پیامبرش امر می‌فرماید، اما امر اول به مأمور اول که پیامبر است به معنای این است که مأمورین دوم، یعنی مؤمنین هم مأمورند و بر آنها واجب می‌شود یا نمی‌شود؟ اگر بگوییم مأمور ثانی (مؤمنین) مأمورند، به این معناست که قبل از آنکه حتی پیامبر امر را ابلاغ بفرماید بر آنها واجب شده. درنتیجه قبل از اینکه امر پیامبر برسد مردم اگر عمل کنند تکلیف ساقط است و امر واجبی را امتثال کرده‌اند. کسی به فرزند بزرگ‌ترش می‌گوید به فرزند کوچک بگوید برود و فلان معامله را انجام بدهد. هنوز فرزند بزرگ‌تر نرسیده این امر را بکند و بگوید برو این معامله را انجام بده؛ یا اصلاً تخطی کرد؛ فرزند اکبر نیامد امر کند؛ آیا فرزند اصغر اگر خودش شنیده بود و یا از طریقی احراز کرده بود که پدر به پسر بزرگ‌تر گفته برو امر کن که این کار را بکند و رفت معامله را انجام داد، آیا این معامله صحیح است و به امر پدر انجام شده؟ ولو امر اول هنوز نیامده باشد و یا اصلاً نیاید؟

همچنین وقتی امر می‌شود که صبیان را امر به صلاه کنید، آیا به این معناست که صلاه صبیان مأمورٌبه است و صبیان هم مأمورند؟ بالنتیجه اگر انجام دادند و بدون اینکه اولیاء امر کرده باشند و یا حتی با امر اولیاء صلاه را بجا آوردند این صلاتشان مأمورٌبه است و در واقع یک مأمور انجام شده و بالنتیجه صلاه اطفال و غیربالغین صحیح واقع شده؟ این بحث ثمراتی دارد و مبحثی است که در جاهایی منشأ اثر است.

واقع این است که ما با الهام است اصحاب اصول، خاصه با سلیقه‌ی خوب مرحوم شهید صدر عرض می‌کنیم که در ذیل این احتمالات مختلف داده‌اند. آقای صدر چهار احتمال را مطرح کرده که این‌طور نیست به صرف این سؤال که آیا امر به امر به فعلی امر بدان فعل هم قلمداد می‌شود و امر به آن فعل است؟ که اگر امر به آن فعل باشد، آن فعل واجب می‌شود، یعنی مأمور دوم موظف بر انجام می‌شود و اگر انجام هم شد آثاری بر آن مترتب است. تکلیفی انجام داده امتثال قلمداد می‌شود و عملش صحیح است، و اگر پسر اول نگفت پدر گفته برو معامله کن ولی او از طریق دیگری فهمید که پدر پیغام داده و به پسر اول گفته برو بگو فلان معامله را انجام دهد، او انجام داد این معامله درست است و بیع فضولی به حساب نمی‌آید. به این ترتی بسیط نیست و چند فرض و احتمال می‌رود.

یکی این است که مولا در واقع از امر به اینکه برو امر کن به این فعل اصلاً غرضش این است که آن مأمول ثانی منبعث شود. قصدش این است که مأمور ثانی آن کار را انجام بدهد. اگر چنین قصدی نبود اصلاً امر به امر به فعل نمی‌کرد و به مأمور اول چیزی نمی‌گفت. مثل پیغام‌دادن است. درست است که گفته امر کن به فلان فعل، امر کرده است به امرکردن؛ اما گویی پیغام داده و مثل اینکه نامه نوشته که مثلاً به فلانی این نامه را بده و اصلاً واسطه هم شاید نداند که چیست. مخاطب نامه را باز کند و می‌بیند دستور آمده که فلان کار را انجام بده. یک وقت این‌جور است. یعنی غرض و مطلوب نهایی آمر این است که مأمور دوم منبعث و برانگیخته شود و بعث او منظورش است، اگر این نبود که اصلاً امر نمی‌کرد به این فرد که برو به او امر کن.

یک وقت هم هست که امر می‌کند، در واقع غرض این آقا از امرکردن این است که مأمور اول این کار را انجام بده و از طریق این مأمور اول مأمور ثانی برانگیخته بشود. مثل اولی نیست که بگوییم با مأمور اول کاری ندارد و او نقش پستچی را دارد. اگر از یک راه می‌توانست از همان راه به مأمور ثانی دستور می‌داد. این واسطه کاره‌ای نیست. دومی می‌گوید نه؛ این امری که می‌کند در واقع می‌خواهد مأمور اول که به او می‌گوید برو و این کار را انجام بده، برود امر کند. غرضش این است که مأمور اول بلاواسطه و بالمباشره برود و به مأمور ثانی دستور بدهد؛ اما اینکه گفته این آقا برود و امر کند جنبه‌ی طریقیت دارد. مثل اینکه به پسرش و ولیعهدش می‌گوید تو برو دستور بده این کار را بکنند. به این دلیل این کار را می‌کند که به این امرکردن را یاد بدهد. برای اینکه غرضی این‌گونه دارد که مثل اولی نیست که کاری به کار واسطه نداشت، بلکه واسطه هم مورد نظر است. می‌گوید دیگران ببینند که گاهی این دستور می‌دهد. شاید بتوان این‌جور گفت که گاهی مثلاً در ارجاع یک مرجع به فقیهی دیگر. به مجتهد دیگر که هنوز مرجع نیست، می‌گوید برای این مسئله به فلانی مراجعه کنید. به آنها هم می‌گوید به فلانی مراجعه کنید و این مطلب را هم مد نظر دارد که این آقا مطرح شود که بعد از من باید به او مراجعه کنید. اما در عین حال این‌جور نیست که بگوید من فقط می‌خواهم این آقا یک حرفی زده باشد. صرف اینکه یک حرفی زده باشد؛ بلکه می‌خواهد مأمور ثانی هم یک کاری بکند؛ یعنی از این جهت با احتمال اول یکی است. در احتمال اول هم می‌خواست مأمور ثانی برانگیخته شود. اینجا هم قصدش این است که مأمور ثانی برانگیخته شود. نه اینکه صرف امر باشد، مثلاً این آقا دارد به ولیعهدش یاد می‌دهد که امرکردن را یاد بگیرد؛ یا به دیگران بگوید این هم حق دارد امر کند و احیاناً ارجاع به مجتهد دیگر و یا شاگردش ارجاع می‌دهد صرفاً از این جهت نیست که ارجاع داده باشد و مرجعیت او را به نحوی مطرح کرده باشد، نیست، بلکه قصد دارد طبق فتوای او عمل شود. گاهی پیش می‌آید که ولی امر می‌بیند که فلان مسئله را اگر براساس فتوای او بخواهند حل کنند مشکل حل نمی‌شود؛ نظرش به نحوی است مسئله حل نمی‌شود و مجتهد دیگری، ولو شاگردش، فتوایش فرق می‌کند، براساس فتوای او مسئله جمع می‌شود. به او می‌گوید تو بگو که طبق فتوای تو عمل کنند، یا تو حکم کن.

به هر حال این قضیه که به مأمور اول امر می‌کند جنبه‌ی طریقی دارد، اما طریق خاص است. این‌جور نیست که بگوییم اگر با این روش نمی‌شد نامه می‌نوشتم به او که امر کند، بلکه خود این هم خصوصیت دارد که فرد ثانی امر کند. برای اینکه اگر او امر نکند و به حکم او نباشد آن مطلب نافذ نخواهد بود. اما در عین حال قصد دارد او این کار را انجام بدهد.

ملاحظه می‌کنید که در این دو فرض مسئله به این است که مأمور ثانی مأمور است؛ یعنی اینجا امر به امر به فعل، امر به خود آن فعل هم هست. این آقا دارد امر می‌کند که آن آقا به دیگری امر به یک فعلی بکند. سؤال این بود که آن فعل می‌شود مأمورٌبه آقای مولا؟ جواب می‌دهیم که در این دو وضعیت همین‌طور است. در این دو وضعیت فعلی که واسطه به آن امر کرد و بنا بود امر کند مأمورٌبه از قبل آمر اول، یعنی مولا هم هست. ثمره‌اش هم این می‌شود که اگر واسطه یا سر باز زد یا تا خواست اطلاع بدهد مأمور ثانی مطلع شد خودش که مولای اصلی امر کرده به یکی که به این امر کند تا این کار را انجام بدهد. او هم معطل نمی‌شود و شروع می‌کند به انجام‌دادن و انجام که داد اطاعت امر مولا قلمداد می‌شود.

اما گاهی این‌جوری نیست. گاه امر به امر به فعلی لزوماً امر مولا به آن امر قلمداد نمی‌شود. چون مثلاً به‌گونه‌ای است که قضیه فقط حیث صدوری دارد. یکی از بحث‌هایی که معمولاً مطرح می‌شود و اکثراً انکار می‌کنند و ما هم در مباحثی عرض کردیم که ما با این انکار تقریباً مشهور مخالفیم این است که می‌گویند مصلحت یا واقعیه است یا سلوکه؛ مصلحت صدوریه نداریم. یا اگر امری که واقع می‌شود از مصلحتی تبعیت می‌کند، این مصلحت واقعی است و وقوعیه است؛ یعنی اگر اتفاق بیفتد مصلحتی تأمین می‌شود. گاهی هم سلوکیه است. مثل داستان حضرت ابراهیم و اسماعیل سلام‌الله علیهما که مولا خواسته ابراهیم فقط اقدام کند و بنا نبوده ذبح واقع شود. بعد می‌گویند مصلحت صدوریه نداریم. ما عرض می‌کردیم مصلحت صدوریه هم داریم و بعضی مثال‌ها را مطرح می‌کردیم. این هم جزء همان مثال‌هاست و مثالی بر مصلحت صدوریه است. مولا امر می‌کند به این آقا که تو امر کن به دیگران که چنین کاری را انجام بدهند. در نفس اینکه امر می‌کند که تو امر کن مصلحت نهفته است. اصلاً بسا قصد ندارد که مأمور ثانی اقدام کند و صرف اینکه یک نامه می‌نویسد و تهدید می‌کند که تو فلان لشکر را از فلان منطقه منتقل کن به فلان منطقه‌ی عملیاتی؛ چه بسا با هم هماهنگ هم کرده‌اند که این کار را نکن که آن منطقه از نیرو خالی بماند، که دشمن خیال کند که این لشکر که لشکر مهمی هم هست منتقل شد، مثلاً بزند به آن جبهه و غافلگیر شود و آن سپاه دشمن را تارومار کند. یا از این طرف بگوید این لشکر را این‌طرف بیاور که اینها می‌خواهند حمله کنند، بترسند و حمله نکنند. یعنی صرف اینکه امر به امر است مصلحت دارد. ظاهراً اینجا روشن است که اگر چنین وضعی باشد امر به آن فعل نیست، آن فعل که مأمورٌبه دوم است مأمورٌبه آقا نیست. واقعاً نمی‌خواهد لشکر جابه‌جا شود؛ بالنتیجه این‌جور نیست که اگر کسی شنید مولا گفته دستور بده و هنوز به لشکر امری نشده حرکت کنند و جبهه را خالی کنند. این‌جور نیست و مجاز نیستند این کار را بکنند. بنابراین در چنین احتمالی باید گفت که امر به امر به فعلی امر به آن فعل است؛ اینجا دیگر امر به آن فعل به حساب نمی‌آید.

بعضی مطرح کرده‌اند که ما باید مسئله را در دو مقام طرح کنیم؛ مقام ثبوت و مقام اثبات. مقام ثبوت یعنی چند تصور ممکن. ما الان داریم مقام ثبوت را بحث می‌کنیم. کاری نداریم به اینکه قرینه داریم و از قرینه می‌فهمیم که در اینجا فقط مصلحت صدوریه مطرح است، مصلحت وقوعیه‌ای نیست و بنابراین مأمور دوم مأمور به آن فعل نخواهد شد. ما داریم عرض می‌کنیم که ثبوتاً این تصورات ممکن است؛ حالا اینکه ما چگونه بتوانیم احراز کنیم بحث دیگری است. نفس اینکه این احتمالات وجود دارد.

احتمال سوم این است که امری آمده از قبل مولا به مأموری که تو امر کند مأمور دوم را به این فعل؛ اما قصدش فقط همین امرکردن است و مصلحت در این نهفته است که این امر بکند و دستور بدهد تا بیرون منعکس شود که دستوری آمده، زیرا این آقا گفته که دستوری خواهم داد. اصلاً پیش خودش می‌داند که این فرد خیلی حواسش جمع است و گاهی اجتهاد هم می‌کند؛ من اگر الان دستور بدهم که لشکر را جابه‌جا کن خودش اگر تشخیص بدهد آن منطقه را نباید خالی کرد نمی‌کند؛ نه اینکه از قبل تبانی کرده باشند؛ بلکه خود این فرد می‌داند که این کار نخواهد شد. ولی در هر صورت در این مورد معلوم است که موضوع و فعل متعلق امر مولا، ولو بالواسطه، نیست. بنابراین نه امتثال قلمداد می‌شود، نه ثوابی بر آن مترتب است و نه بر تخطی از آن عقابی مترتب خواهد شد.

احتمال چهارمی را مطرح کرده‌اند و گفته‌اند غرض مولا در مجموع امر مأمور اول و فعل مأمور ثانی است. حالا این دو جور است؛ یک وقت این است که در هر دو یک غرض نهفته و در واقع امر مأمور اول از شرایط غرض دوم، یعنی فعل مأمور ثانی است. یا اینکه هرکدام غرض مستقلی دارند. قهراً اگر احتمال دوم باشد و غرض مستقل وجود داشته باشد یعنی خود این امرکردن و امر به امر هم غرضی دارد و برای آن غرضی متصور است. بله، در عین حال بر آن فعل هم غرضی مترتب است. اینجا چون خود امر به امر به فعلی دارای غرض مستقل است جدای از فعل، این هم در این فرض می‌تواند ملحق به احتمال دوم باشد.

در مجموع جمع‌بندی درس این می‌شود که امر به امر به فعلی نه علی‌الاطلاق امر به آن فعل است، یعنی امر اول به مأمور دوم تسری می‌کند که فعل او مأمورٌبه به حساب بیاید؛ بلکه در بعضی از صور چنین است، و نه علی‌الاطلاق می‌توان گفت که امر به امر به فعلی گاهی متعلق است و گاهی هم نیست. ملاک آن است که غرض مولا اگر تحقق آن فعل است فی‌نفسه، ولو در امر به امر مصالحی باشد یا نباشد فعل مأمور ثانی مع‌الواسطه متعلق امر مولا قلمداد می‌شود، والا متعلق امر مولا نیست.

آثار متعددی بر این نظر مترتب است که به بعضی از آنها اشاره کردیم؛ یعنی مأمور ثانی در صورتی که بگوییم متعلق امر آمر و مولاست، منتظر ابلاغ امر مأمور اول نخواهد بود. مأمور اول باید امر کند، ولی امر نکرد و این از هر طریقی که احراز کرد می‌تواند اقدام کند. اقدامش منشأ اثر است و نافذ است و اگر معامله است صحیح واقع می‌شود و فضولی قلمداد نمی‌شود و حتی مولا نمی‌تواند ابطال کند. بعداً متوجه شود که هنوز خبر نرسیده و امر صادر نشده از واسطه او انجام داده، نمی‌تواند بگوید که چرا این کار را کردید. او در جواب می‌گوید من هم احراز کردم که مأمورٌبه هستم و مأمورٌبه مع‌الواسطه هستم. چنین آثاری هم بر آن مترتب است. والسلام.

تقریر عربی:

فقد وقع البحث فی دلاله الأمر بأمر الغیر، على وجوب الفعل على المأمور الثانی و عدمها، کما فی قوله سبحانه تعالی: «قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُروجَهُمْ» فهل یسری أمره تعالیٰ إلى غضّ البصر أو لا؟ ‌وایضا: إذا أُمر أولیاءُ الصبیان بأمرهم بالصلاه، فهل یتلخص أمر الشارع فی الأمر بالأولیاء أو یسری إلى نفس الفعل أی الصلاه أیضاً، فعندئذ تُصبِح صلاتهم شرعیه؟ ‌و إذا أمر الوالدُ، الولدَ الأکبر بأمر الولد الأصغر ببیع الدار، فهل یکون الأصغر مأموراً من جانب الوالد أیضاً ، أو لا ؟ فلو باع الدار قبل أمر الولد الأکبر یکون بیعه صحیحاً لازماً أو لا؟ هناک مسالک: الأوّل: التسرّی مطلقاً و إختاره المرزا القمی (القوانین: ۶۳) و المحقّق العراقی (نهایه الأفکار: ۱ـ۲، ص۳۹۹) و الثانی: عدم التسرّی مطلقاً و علیه العلاّمه الحلّی (مبائ الوصول: ۱۱۳) و المحقّق الخراسانی (کفایه الأصول: ۱۴۴) و من تبعه من المتأخرین (منتقی الأصول: ج۲، ص ۵۱۵ ـ۵۱۶) و الثالث: التفصیل و علیه الشّارح المحقّق (هدایه المسترشدین، الطبع الحدیث: ج۲، ص۷۹۴ـ۷۰۰) و الشهید الصدر و غیرهم. فقد جمع تقاریر حجج الأقوال فی هدایه المسترشدین فلیراجعه الطالب.

قد قال فی الکفایه: «الأمر بالأمر بشیء ، أمر به لو کان الغرض حصوله، ولم یکن له غرض فی توسیط أمر الغیر به إلّا تبلیغ (۱) أمره به ، کما هو المتعارف فی أمر الرسل بالأمر أو النهی. وأما لو کان الغرض من ذلک یحصل بأمره بذاک الشیء، من دون تعلق غرضه به ، أو مع تعلق غرضه به لا مطلقاً ، بل بعد تعلق أمره به ، فلا یکون أمراً بذاک الشیء ، کما لا یخفى. و قد انقدح بذلک أنّه لا دلاله بمجرد الأمر بالأمر، على کونه أمراً به، و لا بدّ فی الدلاله علیه من قرینه علیه. » (کفایه الاصول، آل البیت ع: ص ۱۴۴)

و قال الشهید الصدر (قدّه): هناک عده صور:

الإحتمال الأول: أن یکون مطلوب المولى هو صدور الفعل عن المأمور الثانی؛ و أمره للمأمور الأول لیس إلا لمجرد إیصال أمره إلى المأمور الثانی. فالمجعول التشریعی بالأمر الأول انما هو طلب الفعل من المأمور الثانی. فیکون المدلول التصدیقی هو وجود أمرین أمر بالفعل على المأمور الثانی و أمر إیصال ذلک الأمر إلیه على المأمور الأول.

الاحتمال الثانی: أن یکون المجعول فی الأمر بالأمر، هو إیجاب أن یأمر المأمورُ الأول المأمورَ الثانی، لا إیجاب الفعل على المأمور الثانی، إلا أن هذا الأمر لیس نفسیاً بل أمر طریقی إلى حصول الفعل من المأمور الثانی، ینعقد مدلول إلتزامی عرفی له على طلب الفعل من المأمور الثانی.

و هذان الاحتمالان و إن کانا یختلفان من حیث کیفیه استفاده طلب الفعل و إیجابه على المأمور الثانی فی کل منهما حیث یکون مدلولا مطابقیا فی الأول و التزامیا فی الثانی، و لکنهما یشترکان فی کون الطلب من المأمور الثانی ثابتاً من حین صدور الأمر بالأمر و غیر متوقف على أن یأمر المأمور الأول المأمور الثانی فلو وصله بطریق‌ آخر لتنجز علیه لأنه وجوب ثابت من قبل المولى ابتداء.

الاحتمال الثالث: نفس الاحتمال الثانی مع افتراض ان أمر المأمور الأول للمأمور الثانی له موضوعیه للمولى فیکون هو المطلوب المولوی و اما صدور الفعل من المأمور الثانی فلا یطلبه المولى و لا یریده لو لا أمر المأمور الأول، و بناء على هذا الاحتمال لا یثبت وجوب الفعل على المأمور الثانی إلا إذا استظهر من الأمر بالأمر إعطاء مقام الآمریه و الولایه للمأمور الأول على المأمور الثانی؛ فیجب على المأمور الثانی حینئذ الفعل لا باعتباره أمرا من المولى الحقیقی ابتداء بل باعتباره أمرا من المأمور الأول المجعول له الولایه و لذلک لا یتحقق هذا الوجوب إلا بعد صدور الأمر منه حقیقه.

الاحتمال الرابع: أن یکون غرض المولى فی مجموع أمر المأمور الأول و فعل المأمور الثانی، اما بأن یکون هناک غرض واحد متقوم بهما و یکون أمر المأمور الأول من شرائط وجود ذلک الغرض بفعل المأمور الثانی فیکون متوقفا على أمره، أو بأن یکون أمره من شرائط اتصاف فعل المأمور الثانی بالغرضیه فلا بد من تعدد الغرض حینئذ و افتراض وجود غرض مستقل فی أمر المأمور الأول و إلا لم یکن وجه لأمره، و على کلا التقدیرین فلا یجب الفعل على المأمور الثانی قبل أمر المأمور الأول.

و المستظهر من هذه الإحتمالات عرفاً إنما هو أحد الأولین إن لم ندّع ظهوره فی الأول منهما و لو باعتبار کون الأمر فعلاً طریقیا عادهً و لیس لمصلحه فیه بالخصوص مما یجعل ظهور الأمر بالأمر ابتداء فی إیجاب الفعل على المأمور الثانی.

موضوع: فطام و ختام: نبحث فیه عن جهات ینبغی أن تُعدّ کملحقات لهذا المبحث و هی کالآتی

یک بحثی بعد از مبحث دلالت امر بر مرّه یا عدم دلالت آن بر این دو مطرح می‌شود. بعضی به‌عنوان بحث مستقل مطرح می‌کنند، بعضی به‌عنوان متمم مطرح می‌کنند. بعضی حتی با این تصور که این بحث با بحث قبلی در پیوند مستقیم است و اگر قائل به دلالت امر بر مرّه باشیم آنگاه این بحث مطرح شود، معنای امر تغییر می‌کند. در هر صورت معمولاً به دو شیوه وارد این بحث شده‌اند؛ بعضی موضوع عنوان تعلیق امر به صفت و شرط و یا به علت و صفت و شرط، که آیا این تعلیق مقتضی تکرار هست یا نیست.

به‌نظر می‌رسد که این بحث را می‌توان مستقل مطرح کرد، و ایرادی ندارد، زیرا رأساً در پیوند با بحث قبلی نیست که مثلاً اگر قائل به تکرار باشیم این بحث را باید مطرح کنیم، یا قائل به مرّه باشیم باید معتقد به این بحث باشیم. این یک مبحث است و آن مبحث دیگر. آنجا بحث بر سر این است که امر بما هو امر و مطلقاً به اعتبار هیئتش و یا به اعتبار ماده‌اش و یا به طرزی که ما عرض کردیم که بحث از اوامر فقط بحث از هیئت و فقط ماده نیست، بحث از اماره بحث از یک حقیقتی است که بین آمر و مأمور و ناهی و منتهی می‌گذرد. آن رابطه‌ای که بین آمر و مأمور و یا ناهی و منتهی وجود دارد محل بحث است و اگر اخرسی فرمانده بود و فرمانده‌ای بنا به دلیلی دچار مشکل شده بود و نمی‌توانست تکلم کند، با استفاده از علائم و ابزارهای دیگر امری را صادر کرد و فرمانی را داد؛ یا به دلیل رعایت مثلاً جهات امنیتی تکلم نکرد و به اشاره فرمان داد، آیا این بحث‌هایی که راجع به اوامر و نواهی مطرح می‌کنیم شامل این نمی‌شود؟ یعنی مسئله‌ی ما مسئله‌ی لفظ است تا بگوییم ماده‌ی این لفظ بر چه دلالت دارد و هیئت آن بر چه؟ ما در بحث اوامر و همچنین نواهی معتقدیم که اصلاً بحث از امر و نهی بحث از آن حقیقت است، نه لفظ تا گیر باشیم که بگوییم هیئت دال است یا ماده و یا هر دو، که مرحوم صاحب فصول گفته بود هیئت و نزاع بر سر هیئت است. بعضی دیگر هم می‌گویند هر دو محل بحث هستند. آیا هیئت دال بر مرّه است و تکرار و هم بحث از این است که ماده‌ی امر، وقتی گفته می‌شود: «امرک بکذا»، یعنی مرّه واحده او ابدا؟

اصلاً به نظر ما بحث فراتر از این است. بحث از حقیقتی است که نامش را آمریت و امریت می‌گذاریم. در واقع بین امرده و امربر رابطه‌ای وجود دارد که بحث از همان رابطه است. در بحث مرّه و تکرار که تا به اینجا مطرح کردیم همین بحث بود. آنجا رسیدیم به قول پنجم که گفتیم که اصلاً امر دال بر طلب است. طبیعت طلب یا طلب طبیعت را نشانه رفته است و تکرار و مرّه خارج از ذات این طبیعت است و مقوله‌ی دیگری است. ما این نظر را پسندیدیم. البته ما این را به عنوان بحث مستقل طرح نکردیم و می‌خواهیم در یک جلسه هم مطلب را تمام کنیم، و تحت عنوان فطام و ختام آن را مطرح می‌کنیم و نمی‌خواهیم یک مبحث مستقلی قلمداد کنیم. چون به هر حال مسئله این است دغدغه دلالت بر تکرار و عدم دلالت بر تکرار است، به نحوی ذیل آن داریم مطرح می‌کنیم و نمی‌خواهیم به عنوان یک مبحث مستقل مطرح کرده باشیم.

بحث بر سر این است که اگر امر آمد و مقید بود به علت، یا به وصف، یا به شرط، هرگاه که آن علت بیاید این امر هم می‌آید؟ هرگاه آن وصف تحقق پیدا کند امر هم می‌آید؟ هرگاه آن شرط اتفاق بیفتد امر هم می‌آید؟ در نتیجه تعلیق به علت، تعلیق به وصف، تعلیق به شرط دلالت بر تکرار دارند؟ به این معنا که هر بار آنها تکرار شوند امر هم تکرار می‌شود؟ این مسئله محل بحث ماست.

مانند اینکه مثلاً گاهی امر معلق است به علتی: «أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‌ غَسَقِ اللَّیْلِ».[۱] اقم الصلاه معلق است به دلوک شمس. هر گاه دلوک شمس شد اقامه نماز کن. این معنایش این است که هرگاه دلوک تکرار شود اقامه‌ی صلاه هم باید تکرار شود. یا: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ»،[۲] هر کسی ماه رمضان را درک کرد باید روزه بگیرد؛ یعنی وقوع رمضان به مثابه علت، همواره موجب وجوب صوم است و موجب تکرار است. هر سال که ماه رمضان می‌شود باید روزه گرفت. «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا».[۳] هر آن کسی که مستطیع شد بر او حج واجب است. این استطاعت علت وجوب حج است و یا بفرمایید که کسی متصف به صفت مستطیع شد این وصف موجب می‌شود که حج واجب شود. آیا هر بار که این استطاعت بیاید وجوب هم می‌آید. یک کسی یک بار استطاعت آمد، فقیر بود، مستطیع شد و رفت به حج. دوباره فقیر شد، دوباره مستطیع شد، آیا باز واجب می‌شود؟ یا احیاناً همواره مستطیع بود. آیا هر سال اطلاق استطاعت می‌توان کرد و می‌توان گفت او مستطیع است و انسان متمولی است. همیشه این استطاعت هست. به محض اینکه موسم حج فرا برسد این باید برود حج یا نباید برود؟

یا گاهی حکم معلق است به امر به وصف: «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ»،[۴] اگر صفت زانی و زانیه محقق بود و کسی چنین وصفی را داشت فجلدوا کل واحد. هر کدام از این کسان که دارای این وصف‌اند و متصل به این وصف شده‌اند، مأئه جلده باید زد. این وصف که آمد، این حکم هم می‌آید. العیاذبالله یک بار زنا کرد و حد جاری شد، بار دیگر زنا کرد باز هم باید حد جاری شود و بار سوم و چهارم و همیشه. «وَ السّارِقُ وَ السّارقَهُ فَاقْطَعُوا أیْدیَهُما جَزَاءاً بِمَا کَسَبَا نَکَالاً مِّنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیم»،[۵] هر بار که سرقت کند این حکم هست. این‌جور نیست که بگوییم یک بار سرقت کرد و حد جاری شد، دیگر دفعات بعد لازم نیست حکم حد را تکرار کنیم.

یا حکم و امر به شرط معلق است. «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضى‌ أَوْ عَلى‌ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدیکُمْ مِنْهُ …»،[۶] در اینجا چند تا حکم معلق به شرط آمده است. «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ»، «إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»، «إِنْ کُنْتُمْ مَرْضى‌ أَوْ عَلى‌ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا». در این آیه چندین حکم معلق به شرط آمده. آیا هر بار که این شرط محقق شود این حکم هم تکرار خواهد شد و دلالت بر تکرار دارد؟

بحث دیگری در ذیل این بحث مطرح می‌شود که آیا مطلقاً تکرار این جهات موجب تکرار امر و فعل و مأمورٌبه است، یا باید بین تعلیل به علت و تعلیق به وصف و شرط فرق بگذاریم. ممکن است کمتر کسی تعلیل به علت اگر احراز شود که علت تام است، تشکیک کند در اینکه وقتی علت آمد معلول هم باید بیاید. اما کسی بگوید که تعلیل به علت ناقصه آیا موجب تکرار است؟ تعلیل به وصف و شرط چطور؟ اینها که علت نیستند، آیا موجب تکرار است؟ ممکن است بگوید در تعلیل به علت آری ولی در تعلیل به وصف و شرط نه. ممکن است کسی تفصیل قائل شده باشد.

قبل از اینکه عرض بکنیم حقیقت چیست باید به این جهت توجه کرد که وقتی ما بحث از این مطلب می‌کنیم این مسئله با مسئله‌ی دلالت ماده، یا هیئت و یا حتی حقیقت امر بر تکرار در چنین جایی مطرح نیست و آن بحث دیگری بود. دلالت امر مبحث دیگری بود و اگر کسی اینجا قائل شد به دلالت یا عدم دلالت ربطی به آنجا ندارد، چون همان‌طور که گفتیم بعضی بین این دو تا بحث پیوند می‌زنند. دوم اینکه اگر بر حسب و به اقتضای قرائنی مسجل است برای ما که اینجا که مثلاً مقید و معلق به شرط است هرگاه شرط تکرار شود امر هم تکرار می‌شود و مأمورٌبه را باید التزام کرد. این هم باز محل بحث ما نیست. محل نزاع آن است که صرف تعلیق به شرط، صرف تعلیق به وصف، صرف تعلیق به علت آیا اقتضای تکرار دارد یا نه، مطلقاً و نه وقتی که قرینه است؟ زیرا وقتی قرینه است که تکلیف روشن است.

در این خصوص سه قول وجود دارد:

۱٫ اصلاً این تقییدها و تعلیق‌ها هرگز دلالت بر تکرار ندارد، مطلقاً، حتی تعلیل به علت.

۲٫ چه تعلیل به علت و تعلیق به وصف و چه تقیید به شرط تفاوت نمی‌کند، مطلقاً مقتضی است و همه‌ی اینها مقتضی هستند.

۳٫ قول به تفصیل و إقتضاء التکرار فی التقیید بالعلّه دون الصفه و الشرط.

این سه وجه است. اعاظمی از قدما معتقدند به عدم اقتضاء. فرموده‌آند که تعلیل به علت، تعلیق به وصف و تقیید به شرط هیچ‌کدام هیچ‌گاه دلالت بر تکرار ندارند. این قیود از نظر ایحاء و تلویح و تلمیح به تکرار هیچ نقش و دلالتی ندارند. ولو اینکه به کرّات و مرّات این قیود تکرار شود دلالت بر تکرار امر و لزوم تکرار امتثال ندارند. مثل شیخ مفید(ره) در التذکره و به تبع ایشان شاگردش شریف مرتضی(ره) و شاگرد شاگردش شیخ طوسی و بعضی دیگر و ازجمله صاحب فصول گفته‌اند که این قیود هیچ‌یک دلالت بر تکرار ندارد.

استدلالی مرحوم صاحب فصول طرح فرموده است که بررسی می‌کند. ایشان فرموده است که دلیل ما تبادر است. چنان‌که در مبحث دلالت امر بر تکرار و عدم دلالت آن و قول به دلالت امر بر طلب محض و صرف‌الطلب و طبیعت و طلب، آنجا هم اول‌دلیلشان تبادر بود. گفته بودند آنچه به ذهن متبادر می‌شود این است که وقتی امر می‌آید فقط انبعاث را طلب می‌کند و می‌خواهد که انبعاث اتفاق بیفتد و بعث می‌کند، اما یک بار یا چند بار در آن نخوابیده است. یک بار و چند بار مرّه و تکرار خارج از ذات معنای امر است و باید به جهت و دلیل دیگری احراز کنیم.

اینجا هم فرموده‌اند همین است. اینجا هم آنچه از تعلیق به صفت یا شرط متبادر می‌شود چیزی نیست جز اینکه این طلبی که امر می‌گوید، که گفتیم صرف طلب است، مقید است، یعنی طلب مقید است. اگر فقط امر بود و خود امر به‌تنهایی، دلالت داشت بر صرف طلب، حالا که مقید است دلالت دارد بر طلب مقید. آن موقع طلب مطلق بود اینجا طلب مقید شد. به بیش از این دلالت نمی‌کند. آنچه به ذهن متبادر می‌شود و فهم عرفی در واقع اقتضاء می‌کند این است که اگر شرط، وصف و علتی نبود طلب محض را مولا می‌خواهد و اراده کرده است. آنگاه که یکی از این قیود بیاید می‌گوید این طلب مقید است، یعنی مقید به شرط است یا مقید به وصف و یا علت است، ولی اینکه تکرار بشود یا نشود، پس باید مکرراً انجام شود، این گزاره‌ی مکرراً انجام شود خارج از ذات مدعاست و به این دلالت نمی‌کند. عبارت ایشان این است: «لنا أن المتبادَر من التعلیق بالصفه و الشرط لیس إلا تقیید الطلب؛ و التکرار معنى خارج عنه.»[۷] طلب را فقط مقید می‌کند و تکرار معنایی خارج از معنای این تقیید یا طلب است. فقط می‌گوید اگر شرط و وصف نیامده بود، مقید نبود. حالا که شرط و وصف آمد مقید به اینهاست؛ اما اینکه باید این را تکرار هم بکنیم یا نکنیم خارج از معنای مراد و متبادر است.

ولی به نظر ما این استدلال محل تأمل است. می‌گوییم اصلاً حرف شما را قبول داریم. شما می‌فرمایید وقتی امر مقید است این فقط به این دلالت دارد که طلب مقید است. مولا طلب مقید خواسته. اگر نبود صرف طلب را اراده کرده بودند؛ اما حالا اراده کرده‌اند طلب مقید را. خیلی خوب قبول داریم. تقید مقید را خواسته‌اند دیگر؛ یعنی این ممتثل با آن قید خواسته می‌شود. یعنی آن قید اگر باشد می‌خواهد و اگر آن شرط بود می‌خواهد، اگر آن وصف بود می‌خواست، اگر آن علت بود می‌خواست. صلاه را بدون دلوک شمس نمی‌خواهد. صلاه را با دلوک شمس می‌خواهد، صلاه را با وضو می‌خواهد، یا وضو را با صلاه می‌خواهد. اگر صلاه نمی‌بود نمی‌گفت وضو بگیرید.

ما هم این حرف را قبول داریم، اما معنای آن چه می‌شود؟ آیا معنای آن جز این است که اگر صلاه آمد وضو می‌آید؟ مگر شما نمی‌گویید فاغسلوا را به شرط صلاه می‌خواهد؟ شرط آمد مطلوب باید بیاید دیگر. این مگر غیر از تکرار است؟ فرمایش شما را قبول داریم که می‌فرمایید فقط طلب مقید را می‌رساند. این یعنی چه؟ یعنی اینکه مطلوب من مقید است. این به چه معناست؟ یعنی این مقید را می‌خواهد، حالا که مقید محقق شد نمی‌خواهد. مقید محقق که شد خواستن می‌آید. بنابراین اینکه می‌فرمایید فقط بر طلب مقید دلالت دارد، اگر این نبود طلب مطلق بود و حالا که هست طلب مطلق است. ما هم که همین حرف را می‌زنیم. آن کسی هم که می‌گوید دال بر تکرار است به این معناست که این مقید آمد آن را می‌خواهد. اگر صلاه آمد غسل وجه را می‌خواهد. همین طلب مقید را می‌خواهد. هر گاه که این مقید بیاید و این مقید محقق شود، مولا هم آن را می‌خواهد. این یعنی تکرار، اصلاً تکرار معنایی جز این ندارد. شما اگر بگویید ما فقط مقید را می‌خواهیم و نه بیشتر؛ ما هم بیشتر را که نمی‌گوییم. کسی که قائل به تکرار است دیگر نمی‌گوید بیشتر. قائل به تکرار هم همین را می‌خواهد بگوید که وقتی قید آمد مولا این را با این قید می‌خواهد. پس آن را خواست که قید آمد. ایشان می‌فرماید که این خارج از معنای حقیقت طلب است یا تقیید است. عرض می‌کنیم چطور خارج از معناست؟ این می‌گوید من این مقید را می‌خواهم. وقتی مقید بود می‌خواهم، یعنی هر بار که بود می‌خواهم، نه اینکه این مقید را یکبار می‌خواهم. یک‌بار صلاه آمد غسل را می‌خواهم. چنین چیزی مطرح نیست. می‌گوید غسل وجه به شرط صلاه؛ یعنی بدون آن نمی‌خواهم. ایجابش این است که آنکه بود این را هم می‌خواهم و به عبارت دیگر باید بگوییم که تبادری که شما می‌فرمایید، در واقع آن متبادر تعلق می‌گیرد بر مقید؛ یعنی مقید متبادر است. مقید را می‌خواهد و این یعنی همان تکرار.

طرفداران دلالت بر تکرار استدلال کرده‌اند و گفته‌اند تعلیق حکم به وصف مشعر به علیت است. اگر بنا بر این باشد معلق به وصف باشد هم از آن تکرار استفاده نشود و معلق به وصف هم نباشد باز هم از آن تکرار استفاده نشود، پس این تعلیق چه‌کاره است؟ این تعلیق لغو است.

مرحوم صاحب فصول جواب داده‌اند و دو دلیل برای طرفداران قول به تکرار آورده است که دومین آن همین است که به‌عنوان عباره أخری آورده‌ام. ایشان آورده‌اند که وصف مشعر به علیت است، شرط مشعر به علیت است، یک نوع دلالت در علیت دارد؛ بعد جواب داده و گفته قبول داریم که دلالت بر علیت دارد، اما وقتی که دلالت بر علیت دارد به این معنا نیست که علت تامه است، بله فی‌الجمله دال بر علیت است. البته آنها نمی‌خواهند بگویند که دالّ بر علیت تامه است، بلکه آنهایی که می‌گویند وصف و تعلیق به وصف مشعر به علیت است فی‌الجمله می‌گویند، یعنی علیت فی‌الجمله است و نه بالجمله. مشعر به علیت تامه نیست.

ما سؤال می‌کنیم که شما از کجا چنین چیزی را می‌فهمید؟ آیا این را جایی دیده‌اید و این مطلب را مستند می‌کنید که آنهایی که می‌گویند مشعر به علیت است منظورشان علیت ناقصه است. از کجا به این نتیجه رسیده‌اید؟ برعکس، آنچه ما طلبه‌ها یادمان هست، وقتی بحث می‌کنند می‌گویند مشعر به علیت است؛ یعنی به‌عنوان علیت تامه می‌گوید مشعر به علیت است والا چه سودی دارد که مشعر به علیت ناقصه باشد؟ و معمولاً آنچه ذهنمان با آن مأنوس است و شما هم عرایض بنده را می‌شنوید به‌خاطر بیاورید که اصحاب، در علوم مختلفی چون تفسیر، فقه، اصول، و… وقتی می‌گویند مشعر به علیت است می‌خواهند بگویند این علت است و از معلولش جدا نمی‌شود. تأخیر معلول از علت جایز نیست و به همین دلیل می‌گویند مشعر به علیت است. از کجا شما می‌فرمایید آنها منظورشان علیت ناقصه است. تا به حال ما چنین چیزی نشنیده بودیم و غالباً عکس آن را شنیده‌ایم. لهذا نقد و رد مرحوم صاحب فصول هم به نظر می‌رسد که محل تأمل است.

لهذا برخلاف نظر بسیاری از بزرگان، فهم طلبگی ما این است که آنجایی که حکم و امر معلق است به این قیود، اولاً باید بگوییم هر بار این قید بیاید امر هم آمده، الا اینکه به قرینه‌ای درک کنیم که تکرار لازم نیست. ممکن است کسی بگوید این آیاتی که شما گفتیم، دیگران تمسک کرده‌اند به همین آیات و گفته‌اند اگر استقراء کنیم آیات همگی دال بر تکرار است. یک نفر دیگر بگوید در مسئله‌ی استطاعت و حج چه می‌گویید؟ آنجا دال بر تکرار نیست. آن را جواب می‌دهیم. جوابش هم این است که مگر روایت سراقه را نداشتیم که سؤال کرده «لعامنا هذا أو إلی العبد» و پیامبر جواب دادند ابد نیست. آنجا دلیل خاص داریم که وصف استطاعت یا علت استطاعت سبب تکرار وجوب حج نیست. آنجا صریحاً گفته شده که این نیست. اما راجع به سایر موارد آیا شده سؤال کنند که قرآن که می‌فرماید: «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا»، بار اول که نماز می‌خوانیم باید این کار را بکنیم و دیگر لازم نیست؟ اصلاً چنین چیزی را کسی پرسیده؟ اصلاً به ذهن کسی چنین چیزی می‌رسد؟ یعنی منظور این بود که یک بار که اول عمرت وضو گرفتی بس است، بعد دیگر همه را بی‌وضو نماز بخوانید. والسلام.

تقریر عربی:

الجهه الأولی: «تعلیق الأمر بقید»، فهل یقتضی التکرار عند تکرر القید أو لا؟

و الجهه الثانیه: «الأمر بالأمر بشیئ»، هل یتسرّی إلی هذا الشیئ ایضاً أو لا؟

و الجهه الثالثه: «الأمر بعد الأمر»، هل هو تأکید علی الأوّل أو تأسیس من جدید؟

و الجهه الرّابعه: الأمر بعد «نسخ الوجوب»، هل یدلّ علی الجواز أو لا؟

و الجهه الخامسه: هل یجوز إتیان الأمر ثانیاً بداعی إمتثاله، بعد إمتثاله أوّلاً أو لا؟‌

و الجهه السّادسه: إذا کان الأمر معلّقاً بوقت و لم یفعل المأمور به فیه، فهل یحتاج إلى دلیل فی إیقاعه فی الثانی أم لا؟

فأمّا الجهه الأولی: فنقول: قد یکون الأمر معلَّلاً بعلّهٍ نحو قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‌ غَسَقِ اللَّیْلِ» و قوله سبحانه: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» و قوله تعالى: «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»، کما أنّه قد یکون الحکم مقیّداً بوصفٍ نحو قوله تعالی: «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ» و قوله: «وَ السّارِقُ وَ السّارقَهُ فَاقْطَعُوا أیْدیَهُما جَزَاءاً بِمَا کَسَبَا نَکَالاً مِّنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیم»، و کما أنه قد یکون معلّقاً بشرطٍ نحو قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضى‌ أَوْ عَلى‌ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدیکُمْ مِنْهُ …» فهل یقتضی التعلیق بهذه الجهاتِ التکرارَ عند تکررها أو لا؟ هناک وجوه بل أقوال ثلاثه (و هی: عدم إقتضاء التکرار مطلقاً، و الإقتضاء مطلقاً، و إقتضاء التکرار فی التقیید بالعلّه دون الصفه و الشرط).

إلتزم الشیخ المفید بعدم إقتضاء التکرار مطلقاً و إن تکرّرت القیود مراراً (التذکره: ۳۰)، و تبعه الشریف المرتضى (الذریعه: ج۱، ص۱۱۰- ۱۰۹) و الشیخ الطوسی (العده: ج‌۱، ص ۲۰۶) (قدّهم) و هو ـ علی ما فی المفاتیح ـ مختار ابن زهره و المحقق و العلامه و ابنه و الفاضل البهائی و الحاجبی و البیضاوی و الرّازی و المحکی عن السّید و القاضی عبد العزیز و أکثر الفقهاء و المتکلمین (مفاتیح الاصول: ص۱۲۰). فقد قال المحقق الطهرانی صاحب الفصول (قدّه): «لنا أن المتبادَر من التعلیق بالصفه و الشرط لیس إلا تقیید الطلب؛ و التکرار معنى خارج عنه.»

و فیه أنه: لیس معنی «تقیید الطلب» بالصفه أو الشرط أو العله إلّا طروؤه عند طروئها؛ و هذا مما تصوّرُه یتبع تصدیقَه. و کما أنه هو المتبادَر من التعلیق عرفاً. و إن شئت فقل: تعلیق الحکم بتلکم القیود یستلزم تکراره بتکرارها، و إلا یکون التّعلیق لغواً.

وبعباره أخری: تعلیق الحکم بقید یشعر بعلّیّته، فیجب أن یتکرّر الحکم حینما یتکرّر القید، لإمتناع تخلف المعلول عن علته. فقد أجاب عن الوجه الثانی صاحب الفصول (قدّه) بأنهم أرادوا منه إشعاره بالعلیه فی الجمله، لا بالعلیه التامه، فحینئذ لا یستحیل الإنفکاک. (الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه: ص ۷۳) و لکنه تفسیر کلام القائل بغیر ما یرتضیه (لأنه توجیه الکلام بما لا یَنوجِه)؛ فإنه لیس بخفیّ: أنّهم حینما یتمسّکون به یتمسّکون به کقاعده کلّیه للتعلیل و کفصل الخطاب فی الحقیقه.

فإن قلت: هناک آیات عُلّق الحکم فیها بالعلّه و لکن لا یقتصی التعلیق بها التکرار، کما فی قوله تعالى: «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»).[۸] قلنا: هذا مقتضی القرینه الخاصّه.

موضوع: المسلک الثانی: الدّلاله علی التکرار

راجع به اقوالی که در زمینه‌ی دلالت امر بر مرّه یا تکرار و یا عدم دلالت عمر بر هیچ‌یک از اینها بود بحث می‌کردیم. مسلک اول قول به مرّه بود. ادله‌ی آن را بررسی کردیم و ارزیابی شد.

مسلک دوم قول به تکرار و قول مقابل مسلک اول است. قول به تکرار به این معناست که در واقع این‌گونه تصور بشود که لفظ اولاً و احیاناً به وضع دال بر تکرار است و یک بار اجابت کفایت نمی‌کند و معنا فراتر از این است. امر هیئتاً و مادتاً دلالت دارد بر اینکه آمر و مولا وقتی چیزی را امر کرد و آمرانه خطاب کرد ما به یک بار کفایت نکنیم و بسندگی به یک بار به معنای تخلف از امر است. چون در متن امر تکرار و تکثر نهفته است.

این قول طرفدارانی دارد. در تعلیقه‌ای در چاپ جدید العده شیخ رضوان الله علیه دیدم که گفته شده است این مذهب بسیاری از مشاهیر عامه است، مثل ابی‌بکر باقلانی و گروه‌هایی از فقها و متکلمین. این بحث را در ادبیات کهن اصولی به متکلمین هم ارجاع می‌دهند، چون این در واقع یک مبنای کلامی دارد و به عقاب و ثواب پیوند می‌خورد که مرّه‌ی واحده کفایت می‌کند و اگر مرّهً کسی اجابت کرد معاقب نیست و امر ساقط است؟ یا اینکه کفایت نمی‌کند؟ این بحث جنبه‌ی کلامی هم دارد و در واقع یک مبنای کلامی است که در اصول بحث می‌شود و در فقه نیز کاربرد دارد. غزالی هم در المنخول این نظر را به معتزله نسبت داده و گفته که این نظر معتزله است. به ابی‌حنیفه هم نسبت داده‌اند. مرحوم شیخ فرموده: «ذهب إلیه قوم شذاذ». مرحوم شیخ طوسی در العده فرموده است که یک گروه نادری به سمت این نظر میل کرده‌اند و این یک قول شاذ است. چون مقابل نظر ایشان بود که قائل به مرّه بودند فرموده‌اند که این قول، قول گروه نادری و کوچکی است.

ادله‌ای را بر این قول اقامه کرده‌اند که فی‌الجمله باید ارزیابی کنیم، ازجمله اینکه:

می‌دانیم که نهی دالّ بر تکرار است و در نهی این‌گونه نیست که اگر گفته شد از شرب خمر اجتناب کنید، یک روز و یک قبل از ظهری انجام ندهیم تکلیف ساقط است و ما دیگر معاقب نیستیم. بعدازظهرش و فردایش یا باقی عمرش اشکالی ندارد. چطور نهی را دال بر تکرار می‌بینید و مرّهً اجتناب و انتها از منهیٌ‌عنه کفایت نمی‌کند. یک روز مرتکب نشویم، در یک موقعیت مرتکب نشویم و در روزها و موقعیت‌های دیگر مرتکب شویم؟ برای همین می‌گویند دال بر تکرار است؛ یعنی انتهاء پیاپی و پیوسته اجابت و نهی و انتهاء از منهیٌ‌عنه قلمداد می‌شود. عمر هم مقابل نهی و ضد نهی است پس آن هم باید بر تکرار دلالت داشته باشد.

مرحوم شیخ به این استدلال دو جواب داده‌اند. یکی خودشان جواب داده و جواب دیگر را نقل کرده‌. فرموده است: اینکه شما می‌گویید نهی دال بر تکرار است، امر هم ضد همان است، پس چطور می‌شود که دلالت مقابل نهی همان‌گونه نباشد؟ باید بگوییم امر هم دال بر تکرار است. ایشان فرموده: ما این‌گونه حرف نمی‌زنیم. ما راجع به نهی هم همان حرف‌هایی را می‌زنیم که راجع به امر گفتیم. ما راجع به امر گفتیم دال بر تکرار نیست و دال بر مرّه است. شما چرا نهی را به امر قیاس می‌گیرد؟ شما چرا می‌گویید چون نهی دال بر تکرار است امر را هم که ضد آن است حمل کنیم بر تکرار؟ برعکس بگویید. قول ما را بگویید که می‌گوییم امر دال بر مرّه است، بعد بگویید نهی هم ضد آن است و به قیاس امر، نهی نیز باید دال بر مرّه باشد. چرا این‌گونه جواب می‌دهید؟

ایشان می‌فرماید ما دقیقاً همان مطلبی را که راجع به امر گفتیم که بر مرّه دلالت دارد، و آنچه مسلم است که بر مرّه دلالت دارد و مازاد بر مرّه معنای زائده است و مؤونه‌ی زائده می‌خواهد، مؤونه‌ی زائده هم دلیل می‌خواهد. باید دلیلی بیاید و بگوید علاوه بر معنای عادی که زیادتی نیست، یعنی مرّهً، چون اگر بر مرّه التزام نداشته باشیم و اجابت نکنیم که دیگر امر ساقط نمی‌شود و حکم ساقط نمی‌شود و انقیاد صورت نمی‌پذیرد و عبودیت تحقق پیدا نمی‌کند. مازاد بر آن مؤونه‌ی زائده لازم دارد؛ در نهی نیز همین‌طور است. می‌گوییم یک بار آن به هر حال اجابت نهی‌ای است که آمده است و باید انتهاء و خودداری کنیم. اما فراتر از آن این معنای زائده است که بگوییم نه یک بار که چندین بار باید انتهاء کرد. این چندین بار معنای زائد است و مؤونه و دلیل اضافه می‌خواهد.

شیخ، جواب دوم را از دیگران نقل کرده و گفته است بعضی هم گفته‌اند بین نهی و امر اصلاً تفاوت هست. عرف از نهی تکرار را می‌فهمد؛ برعکس امر، که از آن تکرار نمی‌فهمد. بنابراین در واقع به اتکاء تفاوتی که از دیگران نقل می‌کند و می‌گوید بعضی از مردم بین این دو تا فرق می‌گذارند و به اتکاء این تفاوت در امر مقابل نهی هم می‌توانیم بگوییم امر دال بر تکرار نیست ولو نهی بر تکرار باشد، چون این دو تا با هم فرق می‌کنند و نمی‌توانیم با هم مقایسه کنیم. سپس مثال زده‌اند، که ظاهراً این مثال ادامه‌ی کلام کسانی است که شیخ از آنها نقل می‌کند. گفته‌اند: مثلاً ملاحظه کنید که یک نفر به کارگر و خادمش می‌گوید: «لا تفعل کذا و کذا» این کارها را نکن! این به این معناست که هیچ‌وقت این کار را نکن؛ یعنی انتهاء و اجتناب دائمی است و تکرار است و مخاطب این‌جور می‌فهمد که همیشه و در همه‌ی حالات و در همه‌ی ازمنه و امکنه نباید مرتکب شود. در نهی این‌گونه است؛ اما در امر این‌گونه نیست و در امر این‌چنین نمی‌فهمد.

ما در جلسه‌ی قبل فرمایش شیخ را خدشه کردیم و گفتیم این فرمایش شما مصادره به مطلوب است. شما می‌فرمایید که دال بر مرّه هست، مازاد بر مرّه مؤونه‌ی زائده می‌خواهد، چون معنای زائده است. عرض کردیم که این فرمایش شما به این معناست که شما دارید فرض می‌کنید دال بر مرّه هست، در حالی‌که دعوا بر سر این است که دال بر مرّه هست یا خیر و فراتر از آن، دعوا بر سر این است که اصلاً بر مرّه و یا تکرار دلالت دارد یا ندارد و اگر دلالت دارد، آیا بر مرّه دلالت دارد یا بر تکرار. اگر کسی گفت اصلاً هیچ دلالتی ندارد شما چه‌کار می‌کنید؟ این فرمایش شما مبتنی بر این اصل است که بر مرّه دلالت دارد، در حالی‌که همین مسئله محل بحث است. شما در این مورد همان چیزی که ادعاست، دلیل قرار می‌دهید. اینجا هم همین اشکال وارد است. ایشان می‌فرماید در خصوص نهی شما امر را به نهی قیاس می‌کنید و می‌گویید نهی دال بر تکرار است پس امر هم دال بر تکرار است، ولی راجع به نهی هم همان حرفی را می‌گوییم که راجع به امر گفته بودیم، ما در جواب می‌گوییم که در آنجا مخدوش بود فرمایش شما. اینجا هم می‌تواند حسب آن اشکالی که ما کردیم مخدوش باشد. اضافه بر اینکه، هم بر شیخ و هم بر طرفداران مسلک اول اشکال است که در لغت که با قیاس نمی‌توان معنا را فهمید. بله، امر و نهی ضد هم هستند، اما حالا که ضد هم هستند در همه چیز باید مثل هم باشند؟ اصلاً لغت را این‌گونه می‌توان درست کرد. در زبان و لغت که به ملاک قیاس نمی‌توان معناشناسی کرد. نفس این هم غلط است، هم آقایانی که استدلال کرده‌اند نهی دال بر تکرار است، امر هم ضد آن است پس دال بر تکرار است اشتباه می‌کنند، چون لفظ را با قیاس نمی‌توان درست کرد و معناشناسی از طریق قیاس صحیح نیست و هم شیخ که جواب آنها را داد و گفت ما برعکس می‌گوییم و نهی را با امر قیاس می‌کنیم. ایشان هم اشتباه می‌فرمایند، بر اینکه لفظ را که با قیاس نمی‌توان درست کرد و باید ببینیم واضع چه بحثی کرده است. ما همین‌طور نمی‌توانیم بنشینیم و انتزاعی بگوییم این شبیه آن است و آن شبیه این و به این شکل معناشناسی کنیم. لهذا اشکال دومی که بر فرمایش شیخ و همچنین بر استدلال طرفداران تکرار، بر مبنای این استدلال، وارد است این است که اصلاً لغت قیاس نیست و میدان لغت شیوه‌ی قیاس نیست. بله، قبول داریم بین امر و نهی تفاوت هست و خیلی هم روشن است که در امر به هر حال، تحقق طبیعت و صدق امتثال بالمرّه امکان دارد، اما در نهی چنین نیست و تحقق طبیعت انتهاء در جانب نهی به آن است که همواره انتهاء کنیم و هر بار که نقض کنیم عملاً گویی از انتهاء دست برداشته‌ایم. این تفاوت را قبول داریم، چنین تفاوتی وجود دارد؛ اما شما که بحث تفاوت را طرح نمی‌کنیم، بلکه برعکس می‌گویید نهی ضد امر است و بنابراین یکی می‌گوید حکم نهی را بر امر تحمیل کنیم و دیگری می‌گوید حکم امر را بر نهی تحمیل کنیم.

وجه دومی را که مطرح کرده‌اند، گفته‌اند نهی کفّ است و اقتضای کفّ می‌کند، زیرا خودداری و ترک است. خودداری یک مقدار ایجابی است. کفّ و اگر یک مقدار روان‌تر بگوییم انکفاف، انتهاء، انهیاء، خودداری‌کردن مؤونه‌ای ندارد و انسان تا ابد می‌تواند خودداری کند، اما امر زحمت دارد و توأم با مشقت و کلفت است. ولذا امر و نهی را نباید با هم قیاس کنیم. نهی در واقع یک راحتی هست. شما اگر به تکرار قائل باشید باری بر دوش مکلف نگذاشته‌اید؛ کاری که ندارد و آدم خودداری می‌کند. کاری را انجام‌ندادن زحمت ندارد، کاری را انجام‌دادن زحمت دارد.

شیخ فرموده‌اند: «إن النهی لما کان یقتضی الکف، و الکف عن المنهی عنه لا ضیق فیه و لا حرج فاقتضى لذلک الدوام، و لیس کذلک الأمر لأنه لو اقتضى الدوام للحق فی ذلک المشقه و الضیق».[۱]

این هم یک استدلال است که در این خصوص نیز عرض کردیم ممکن است یک نفر بگوید ما اینجا دنبال تسهیل و تصعیب نیستیم، ما باید ببینیم لغت به چه چیزی دلالت دارد. شیخ بزرگوار انگار از سر ترحم و دلسوزی خواسته‌اند مشکل را حل کنند. اینکه دلیل نمی‌شود، ما می‌خواهیم ببینیم به چه چیزی دلالت دارد. ما بر سر این هستیم که امر بر مرّه دلالت دارد یا تکرار. اگر فرض بفرمایید یک نفر در مقام دَوَران که بر کدام دلالت دارد و در دوران به‌گونه‌ای توجیه کنیم و بگوییم حمل بر آن قسمی بکنیم که آسان‌تر است؛ ما اینجا دنبال دلالت‌پژوهی هستیم. می‌خواهیم ببینیم که امر دلالت بر مرّه دارد یا ندارد، دلالت بر تکرار دارد یا ندارد، و یا بر هیچ‌کدام دلالت ندارد. بحث ما این است؛ آن‌گاه اینجا دنبال این هستیم که ببینیم حمل بر کدام بکنیم آسان‌تر است. اینکه زبان‌شناسی و دلالت‌شناسی نخواهد شد. ما در مقام دلالت‌پژوهی هستیم. ما می‌خواهیم هیئت امریه و یا احیاناً ماده‌ی امر را بگوییم بر چه دلالت می‌کند. اینکه اگر این‌جور بگوییم آسان‌تر می‌شود که دلالت درست نمی‌شود. مولا اگر از عبدش می‌خواهد که مادام‌العمر و لا یزال و مازال و تا وقتی که زنده است مقید به امری باشد، اگر می‌خواهد و امر می‌کند دیگر نمی‌توان گفت که شما چرا سخت گرفته‌اید. اصلاً اینها ملاک معناشناسی نیست.

وجه سومی در این خصوص اقامه کرده‌اند که نهی با امر تفاوت می‌کند و ازجمله این است که نهی در همه‌ی ازمان، کسی اگر در واقع همه‌ی حالات و آنات و اماکن و اوضاع انتهاء کرد می‌گوییم انتهاء کرده است، خودداری کرده است و ترک کرده است و اطاعت کرده و این فرد می‌شود مطیع. در نهی این‌گونه است که اگر تا آخر عمر خودداری کند می‌گویند این فرد التزام دارد و اطاعت و التزام می‌کند. اما ایشان ادعا کرده که در امر این‌گونه نیست. در امر یک بار انجام بدهد، بار دوم و بار سوم و بار چهارم می‌گویند چه می‌کنید؟ یک بار کافی است دیگر. یک بار هم که انجام داد می‌گویند این فرد کارش را انجام داده؛ ولی اگر تکرار کند بار دوم دیگر نمی‌گویند دارد امتثال می‌کند. می‌گویند یک امری آمده و او دیروز امتثال کرده، دوباره امروز چرا نماز می‌خواند؟ بنابراین ایشان این‌گونه ادعا می‌فرمایند که بار سوم و چهارم هیچ‌وقت نمی‌گویند امتثال می‌کند. ایشان ادعا می‌فرمایند که در نهی، تکرار به معنای امتثال هست، ولی در امر بار دوم و سوم را دیگر نمی‌گویند امتثال چون یک امر بود و ساقط شد و رفت، بار دوم دیگر نمی‌گویند او امتثال امر می‌کند.

در جواب عرض می‌کنیم که در واقع همان جواب وجه اول را اینجا هم می‌توان مطرح کرد. اولاً اینکه می‌فرمایید امر اگر مکرر شد به آن امتثال نمی‌گویند به چه معناست؟ چه کسی چنین حرفی زده؟ وانگهی به قیاس که نمی‌توان لفظ را معنی کرد. برای کشف وضع یا دلالت‌پژوهی در عالم لفظ و وادی معناشناسی نمی‌توان به قیاس مسئله را حل کرد. علاوه بر اینکه در مجموع این ادعا محل تأمل است. اینکه بگویید در نهی آنچنان است که هرچه تکرار می‌کنید علی‌الاطلاق و در همه‌ی موارد می‌گویند دارد امتثال می‌کند و در امر همیشه این‌گونه است که اگر تکرار کنید نمی‌گویند امتثال کرده. این نظر با این اطلاق مخدوش و محل خدشه است.

شیخ در خصوص مرّه به خبر سراقه تمسک کرده بودند. گفته بودند وقتی امر به حج آمد سراقه بن مالک از رسول خدا صلی‌الله علیه و آله سؤال کرد که: «أ لعامنا هذا، أوْ بلابد؟» و استدلال کرده بودند که نشان می‌دهد امر دال بر تکرار نیست، والا سراقه نمی‌پرسید که آیا فقط امسال یا همه سال؟ این نشان می‌دهد که دلالت بر تکرار نداشته و اگر دلالت بر تکرار می‌داشت از پیامبر سؤال نمی‌کرد. ما در آنجا عرض کردیم که عکس این استدلال شما را هم می‌توان استدلال کرد. اتفاقاً طرفداران تکرار برعکس نظر شیخ استدلال کرده‌اند و گفته‌اند معلوم می‌شود که امر به حج دال بر مرّه نبوده و سراقه پرسید که یک بار است یا همیشه است. معلوم می‌شود که دلالت بر مرّه نیست. ما در آنجا جواب دادیم که نه دال بر مرّه است و نه دال بر تکرار است. این سؤال اصلاً به این معناست که امر دال بر هیچ‌یک از اینها نبوده. جواب اینجا هم همین است که این هرگز دلالت بر این ندارد که دال بر تکرار است، والا اگر دال بر مثلاً مرّه بود که دیگر نباید می‌پرسید فقط امسال یا همه‌ساله. معلوم می‌شود که دال بر مرّه نبوده و ما هم می‌گوییم دال بر تکرار هم نبوده که سؤال کرده است.

به بعضی دیگر از اخبار هم تمسک کرده‌اند. مثلاً به این عبارت معروف که: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم.» وقتی دستوری می‌دهم آن مقدار که می‌توانید انجام دهید. گفته‌اند در عبارت آمده است که تا توان دارید باید تکرار کنید. علاوه بر ضعف سند این اشکال بر این مطلب وارد است که این در مستحبات است و در ندب ظهور دارد. می‌گوید مثلاً اگر من می‌گویم دو رکعت نماز بخوانید در فلان جا ثواب دارد، شما اگر توانستید چهار رکعت بخوانید و یا چند تا دو رکعتی بخوانید. می‌توانید بخوانید. این بحث ندب است، نه اینکه در احکام و واجبات بگوییم تا هر مقدار که می‌توانید انجام بدهید. همچنین چنین روایاتی اصلاً جای تمسک ندارد.

آخرین وجهی که مطرح شده این است که گفته‌اند امر وقتی می‌آید، طبیعت وجوب هم می‌آید. در این که شکی نیست، امر دال بر وجوب است و طبیعت وجوب می‌آید. اگر یک بار انجام بدهیم مطمئن نیستیم که این طبیعت از میان برخاسته است و اجابت شده، و می‌توان شک کرد و شک کنیم و استصحاب کنیم و بگوییم طبیعت وجوب همچنان باقی است و باید مدام انجام بدهیم. بنابراین امر، دال بر تکرار خواهد بود، به اقتضای استصحاب طبیعت وجوبی که می‌دانیم تعلق گرفته است و با مرّه مطمئن نیستیم که ساقط شده باشد. بنابراین استصحاب کنیم و هر بار که می‌خوانیم باز هم استصحاب کنیم و بگوییم هنوز هم معلوم نیست طبیعت از میان برخاسته باشد. و به این ترتیب بگوییم اتیان به مرّه‌ی واحده کفایت نمی‌کند و اتیان مکرر لازم است.

باید عرض کرد که اولاً اگر اساس این قضیه را قبول دارید که مشکل حل می‌شود. اگر شما قبول دارید که امر تعلق می‌گیرد بر طبیعت و فقط دلالت بر طبیعت وجوب دارد دیگر شما اصلاً نباید ادعای مدلول را تکرار کنید. مدلول طبیعت وجوب است. طبیعت است و نه مرهً یا مکرراً. وانگهی طبیعت به تحقق فرد محقق می‌شود و به محض اینکه فردی از طبیعت محقق شد طبیعت محقق است و دیگر شک نمی‌کنیم که طبیعت محقق شده یا نشده. یقین داریم که اگر بناست طبیعت را حاصل کنیم، در خارج محقق کنیم، یک فرد محقق است و هنگامی که فردی محقق شد طبیعت نیز محقق شده و دیگر شک نمی‌کنیم که آیا همچنان طبیعت وجوب هست یا نیست و بعد بگوییم استصحاب می‌کنیم.

اما اگر بگویید طبیعت به قید تکرار است، حالا یک بار که انجام دادیم می‌پرسیم ثابت شد یا نشد، در اینجا می‌گوییم استصحاب کنید. اگر این‌گونه باشد که خارج از بحث است، چون بحث ما آنجایی است که طبیعت بما هی طبیعت باشد و اگر شما بگویید مقید است، ما جواب می‌دهیم که مقید اصلاً محل نزاع ما نیست. ما هستیم و امر، اما امری که مقید است به تکرار آیا دلالت بر تکرار دارد یا نه، که مشخص است دلالت بر تکرار دارد. اینجا محل نزاع نیست و اگر چنین حرفی بزنیم خارج از موضوع می‌شود. والسلام.

تقریر عربی

و هو علی ما جاء فی تعلیقه للطبع الحدیث للعُدّه، مذهب أبی حاتم الرازی (القزوینی)، و القاضی أبی بکر الباقلانی، و المزنی، و جماعه من الفقهاء و المتکلمین، و نسبه الغزّالی فی المنخول، إلى المعتزله و أبی حنیفه. و نسبه الشیخ إلی شُذاذ. (العدّه فی أصول الفقه: ج۱، ص۲۰۰)

فتمسّک سالکو هذا المسلک بوجوه، و هی کالتالی:

الوجه الأوّل: أنّه لما إقتضى النهی التکرار، فکذلک الأمر ایضاً، لأنه ضده. (ینظر: التبصره: ۴۴، شرح اللمع ۱: ۲۲۸)‌.

و أجاب عنه الشیخ (قدّه) بجوابین: الأول: بأنا نقول فی النهی مثل ما نقول به فی الأمر، فإنّ الّذی یقتضی ظاهر النهی الترک مرّه واحده و أما الزائد على المرّه فیحتاج إلى دلیل آخر. و الثانی: بأنّ من‌ الناس من فرّق بینهما فقال: العرف یفهم من النهی التکرار، خلافاً للأمر؛ أ لا ترى أن من قال لغلامه: «لا تفعل کذا و کذا» یَعقِل منه الإمتناع على کل الأحوال، و لیس الأمر کذلک. (العدّه فی أصول الفقه: ج‌۱، ص۲۰۲ ـ ۲۰۳)

أقول: کما مرّ منا فی القول بالمرّه فی الأمر: هذا من المصادره بالمطلوب؛ علی أنّه کما قیل: لا مجال للقیاس فی اللغه. نعم: یوجد بین الأمر و النّهی فرق أساس، و هو أنّ تحقّق الطبیعه (و صدق الإمتثال) فی النهی و الزّجر رهن الإنتهاء مطلقاً، و هذا لا یتیسّر إلا بترک الأفراد طرّاً؛ بخلاف الأمر، فإنه تتحقّق طبیعه البعث بإمتثاله مرّهً.

و الوجه الثانی: أنّ النهی لما کان یقتضی الکفّ، و الکفّ عن المنهی عنه لا ضَیق فیه و لا حرج، فاقتضى لذلک الدوام، و لیس کذلک الأمر، لأنه لو اقتضى الدوام للَحقت فی ذلک المشقّه و الضیق. (العدّه فی أصول الفقه: ج‌۱، ص۲۰۲ ـ ۲۰۳)

و فیـه: إنّه لقائل أن یقول: نحن بصدد بیان ما هو مدلول اللفظ لا توسیع التکالیف أو تضییقها؛ فعلی الباحث کشف التکلیف، کائناً ما کان، لا رفع المشقه و المضیقه عن المکلّف و توجیه الدوالّ إلی ما یلائم السهوله و السعه!

و الوجه الثالث: أنّ من إنتهى عن الفعل فی الأزمان کلِّها، یقال فیه: أنه إنتهى عما نُهی عنه، و إذا اُمر بالشی‌ء و فعله ثم فعل مره أخرىٰ لا یقال: أنه فعل ما أُمر به. (العدّه فی أصول الفقه: ج‌۱، ص۲۰۲ ـ ۲۰۳)

و فیـه: أنّه لقائل أن یقول: أوّلاً : هذا ینافی جوابه عن الوجه الأوّل. و ثانیاً: إنّ المدَّعیٰ بإطلاقه مخدوش؛ لأنه لا نسلِّم عدم کون فعل المرّات إمتثالاً ! (فسنبحث عنه فی الإمتثال بعد الإمتثال قابلاً، إن شاء الله).

و الوجه الرابع: الإستدلال بخبر سراقه المذکوره، علی عکس تقریر أصحاب المرّه. و الجواب الجواب، فلا نعیده. و إستدلّ بعضهم بقوله (ص) : «إذا ‌أمرتُکم بشیئٍ فأتوا منه بما إستطعتم» ایضاً . و لکن: إضافه إلی إرسال سنده عندنا، المراد منه الإذن فی التقلیل لا الأمر بالتکثیر، و لهذا تمسکّوا به لقاعده المیسور (القواعد الفقهیه: للمکارم الشیرازی، الجزٔ الأول)؛ و لو سلّمنا فهو یدلّ علی الندب.

و الوجه الخامس: التمسّک بإستصحاب بقاء وجوب الطبیعه بعد الإتیان بها مرّه.

و فیه: أنّه لو قلنا بتعلّق الأمر بالطبیعه، لسقطت بالمرّه الواحده، فلا یبقی هناک مجال للشک و إستصحاب البقاء؛ إلا إذا تعلق بها مقیداً بالتکرار، و لکنه آنذاک یکون خارجاً عن محلّ النّزاع، و هو مدلول الأمر المطلق.

و الوجه السّادس: و هو أنه لقائل أن یقول: مقتضیٰ رسم العبودیه تحصیل الإیقان بحصول الإنقیاد قبال المولی، و هو یستلزم عدم الإکتفاء بواحده، فینبغی حمله علی التکرار فی الإجابه، حتی یحصل الإطمئنان برضاه.

و فیـه: أنّ اللفظ لا یدلّ علی الزّائد من واحده، و إلا لما وقع الإختلاف بین الفحول و أصحاب العقول، و الفرض أنّ المولی الحکیم کان فی مقام بیان تمام مطلوبه، لم یبین ما یدلّ علی الزائد، و لو کان أراده لزاد، و بهذا یحصل الإیقان بحصول الإنقیاد.

موضوع: تعقیب البحث عن أدلّه القول بالمرّه

راجع به این بحث می‌کردیم که آیا امر دال بر مرّه است یا تکرار و یا هیچ‌یک. مسلک اول این بود که امر دالّ بر مرّه است و مثل شیخ مفید، شیخ طوسی و اعاظم و قدمایی از متکلمین و اصولیین بر این باورند. ادله‌ای هم اقامه کرده‌اند که یک‌به‌یک بررسی می‌کردیم. دلیل اول بررسیده شد که می‌گفت قول به دلالت بر تکرار معنای زائده و مؤونه‌ی زائده لازم دارد. قول به مرّه معنای زائده نیست تا مؤونه‌ی زائده بخواهد. لهذا باید در مقام کشف معنای امر بگوییم که امر دال بر مرّه است، و گویی دَوَران معنا بین مرّه و تکرار است و در دوران ما جانبی را می‌گیریم که آن مؤونه‌ی زائده نخواهد بود.

به این استدلال پاسخ دادیم و عرض کردیم که این نوعی مصادره به مطلوب است. چون گویی فرض شده که بر مرّه دلالت دارد، حالا باید ببینیم بر تکرار دلالت دارد که معنای اضافه است و این معنای اضافه مؤونه‌ی اضافه لازم دارد. عرض کردیم این‌گونه نیست. بحث بر سر این است که آیا اصولاً امر بر چنین خصوصیاتی دلالت دارد یا نه. و اگر دلالت داشته باشد بر مرّه یا تکرار؟ ولی اینجا فرض شده که دلالت دارد و قطعاً بر مرّه هم دلالت دارد و این مصادره به مطلوب است. علاوه بر این اینکه ما بگوییم دلالت بر مرّه دارد مؤونه‌ی زائده نمی‌خواهد و در تکرار مؤونه‌ی زائده است، این هم خودش محل بحث است.

وجه دومی که طرح کرده‌اند این است که دلالت امر بر مرّه متفاهم عرفی است. قاعدتاً این‌گونه است که وقتی در جامعه امری از عالی صادر می‌شود دانی همواره مرّه تلقی می‌کند از آن و نه تکرار. وقتی مولا به عبدش می‌گوید آب بیاور بنوشم، کارفرما به کارگرش می‌گوید آب بیار بنوشم، یک‌بار آب می‌آورد و مدام آب نمی‌آورد و این‌گونه تلقی می‌کند که یک بار کافی است. شارع هم همین‌طور است و به همین رویّه عمل می‌کند. بنابراین باید بگوییم دالّ بر مرّه است و نه تکرار.

این مدعا هم مخدوش است. به این جهت که در اینجا امر دال بر طبیعت است، یعنی طبیعت طلب و با یک بار انجام‌شدن طبیعت محقق است. شاید از این جهت است که یک بار است و برای بار دوم گویی احتیاج به دلیل داریم. به هر حال طلبی هست و این طلب با یک‌بار انجام‌شدن لااقل اجابت شده. نمی‌توان گفت که حالا که نمی‌دانیم مرّه است یا تکرار است و متحیریم و امر دَوران دارد بین مرّه و تکرار هیچ‌کاری نکنیم. این‌گونه که نمی‌توانیم نتیجه بگیریم و باید یک کاری کرد.

اولاً اصلاً ممکن است ما بگوییم چنین چیزی نیست و شما حسب مورد این‌گونه فهمیده‌اید. آدم صد بار که آب نمی‌خورد، یک بار می‌خورد، و مخاطب متوجه می‌شود آب برای شرب است و آدم یک لیوان آب می‌خورد سیراب می‌شود و دو تا و سه تا و چهار تا و ده تا و پیوسته پشت سر هم لیوان آب بیاوریم درست نیست. لهذا ممکن است حسب مورد هم حتی بگوییم اینجا قرینه وجود دارد. ولی فارغ از این، اینکه به یک بار کفایت بشود، اگر اصل مطلب صحیح باشد و همه جا همین‌گونه باشد، و بسا این‌طور نباشد که همه جا وقتی چیزی طلب می‌شود فقط یک بار انجام می‌شود، اگر چنین مطلبی را بپذیریم و علاوه بر اینکه این مثال محفوف به قرینه است، ولی اصولاً شاید سرّش این است که امر دلالت دارد بر طبیعت طلب و طبیعت طلب هم با یک بار اجابت تحقق پیدا می‌کند و به همین بسنده می‌کنند و اگر فراتر از آن می‌خواست مولا باید به نحوی ابراز می‌کرد. این مسئله به این معنا نیست که امر دالّ بر مرّه است، بلکه به این معناست که این آقا تشخیص داده که طلبی وارد شده و این طلب را باید اجابت کند؛ نه از آن جهت که مرّه است، بلکه از آن جهت که طبیعت آن را طلب کرده است. چنان‌که قول مشهور متأخرین هم همین است.

وجه سومی را مطرح فرموده‌اند و آن اینکه اگر بنا بر این باشد که امر اقتضای تکرار بکند آیا نباید اجابت امر در ظرف زمان قرار بگیرد؟ بله. یعنی باید تمام ازمنه را پر کند. تکرار بشود، یعنی همه‌ی زمان‌ها با اجابت امر پر شود. همین‌طور است مکان. اگر فعلی است که خواسته شده و می‌خواهد اجابت شود و صورت تحقق پیدا کند در یک مکانی باید واقع شود، پس باید همه‌ی اماکن پر از اجابت امر بشود. همین‌طور است حالات. در همه‌ی حالات باید اجابت شود. به این ترتیب که زندگی مختل می‌شود؛ یعنی در همه‌ی ازمنه و امکنه و حالات باید مرتب انسان اجابت کند. بنابراین نمی‌تواند دال بر تکرار داشته باشد و دال بر مره باید داشته باشد. این هم یک استدلال از جانب ایشان.

این استدلال هم مخدوش است. علی فرض کسی که قائل باشد بر اینکه امر دال بر تکرار است که چنین ادعایی را مطرح نمی‌کند و چنین اجابتی متوقع نیست و یک اجابت معقول لازم است و این اجابت معقول نیست که اگر یک امری آمد باید در تمام آنات و احوال و اماکن، مرتب در حال اجابت باشد. چه کسی چنین ادعایی را کرده؟ چه کسی گفته که لازمه‌ی تکرار این است؟ ممکن است شما بگویید اینکه می‌گویید تکرار، تا کجا؟ حد یقف دارد؟ بله، حد یقف دارد. عقل و عرف و… وارد می‌شوند و مشخص می‌کنند که چقدر است. این است که لازمه‌اش این نیست که اگر گفتیم تکرار یعنی پیوسته در تمام آنات و اماکن و حالات همیشه اجابت کنیم. تکرار مستلزم این وضعیت نیست و این وضعیت غیرمعقول است و قهراً اگر تکرار گفته شد آنگاه با یک میزان عقلی، عرفی و… حدود مشخص می‌شود و در نتیجه مشکلی پیش نمی‌آید. شاید بخواهید بگویید که اگر گفتیم تکرار آنگاه این وضع پیش می‌آید، نه‌خیر؛ هیچ‌وقت چنین وضعی پیش نمی‌آید و اگر چنین وضعی پیش آمد پس باید بگوییم مرّه.

به نظر ما چنین مطلبی قابل دفاع نیست. لهذا ممکن است بگوییم تکرار امتثال غیر از تکثر امتثال است. شما می‌خواهید بگویید بر تکثر و کثرت لایقفی لاحدی دلالت دارد. کسی این ادعا را نمی‌کند که بر کثرت لایقفی لاحدی دلالت دارد. بلکه می‌گویند بر تکرار دلالت دارد و یک بار کافی نیست؛ اما چند بار، لابد بر حسب موارد آن حد مشخص می‌شود و کسی مرادش از تکرار تکثر لاحدی نیست و یک کثرت معقول مورد نظر است و به این عنوان نمی‌توان گفت که بنابراین چون یک‌چنین عارضه‌ای و چنین محظوری پیش می‌آید بگوییم دال بر مرّه است.

وجه چهارمی که مطرح کرده‌اند این است که گفته‌اند فقها اجماع دارند که اگر کسی وکیل گرفت که زوجه‌اش را طلاق بدهد و به او گفت طلّقها؛ برو محضر و وکالتاً طلاق زوجه‌ی من را بده. این آقا می‌رود یک طلاق اجرا می‌کند. حالا خودش می‌خواهد بخواند و یا در محضر می‌خواهد که طلاق اجرا شود. یک بار اجرا می‌کند و نه سه بار و اجماع دارند که سه بار نباید اجرا کند. و این در حالی است که اگر امر دالّ بر تکرار بود این آقا مدام باید طلاق می‌داد تا می‌شد سه بار، ولی اجماع فقها این است که نمی‌تواند این کار را بکند و فقط باید یک بار طلاق بدهد.

اما اینکه این را حمل کنیم که بنابراین امر دال بر مرّه است، اگر هم چنین وجهی را قلمداد کنیم به همان وجه دوم برمی‌گردد. آنجا گفته بود آب بیاور، یک بار آورد و دو بار و سه بار و ده بار نشد. این دلیل جدیدی نمی‌شود بلکه مثالی دیگر است و یک مصداقی از همان وجه دوم است. چیز جدیدی نیست و شما دارید مثال می‌زنید از اینکه متفاهم عرفی این است و عرف انسان‌ها همین را می‌فهمند. فقها هم همین را می‌فهمند و فقها جایز نمی‌دانند که کسی برود و زن طرف را سه طلاقه کند. ثانیاً مسئله روشن است. این در واقع محفوف به قرینه است. وانگهی آیا در عمل هم چنین چیزی میسر است؟ یعنی این آقای یک طلاق بدهد بعد عده تما شود دوباره طلاق دوم را و باز عده تمام شود و طلاق سوم را بدهد؟ این‌جور چیزی اصلاً نیست. این آقا گفته برو و طلاق بده، حال اگر طلاق اول را داد باید به او مراجعه کند و بگوید طلاق دادم؛ حالا شما رجوع کن که بروم طلاق دوم را بدهم و بار دوم رجوع کن تا بروم طلاق سوم را بدهم. این مثال خیلی عجیب است و این‌همه را مرحوم شیخ طوسی در العده نقل فرموده‌اند. گرچه ممکن است همه‌ی اینها وجوهی نباشند که خود ایشان اقامه کرده باشند. عموم کسانی که قائل به این نظریه هستند، که البته در بین شیعه در التذکره شیخ مفید فرموده و در العده هم شیخ طوسی، که البته هر دو بزرگ و بزرگوارند، ولی از عامه و سایر مذاهب بسیاری بر این نظر تصریح کرده‌اند و آنها نیز ادله‌ای را اقامه کرده‌اند. این ادله‌ای را که داریم نقل می‌کنیم با تصرف در عبارات از متن العده شیخ است و این در حالی است که در بعضی از موارد که ایشان وجه را قبول ندارد پاسخ می‌دهد و به این مورد پاسخ نداده. و این جای تعجب است و به این معنا خواهد بود که چون شیخ موافق با نظرش بوده که قول به مرّه است، مثل اینکه بدش نمی‌آمد، ولو استدلال‌های سستی هم بوده باشد ردع نکند؛ والا این استدلال سست است.

وجه پنجمی مطرح فرمودند به اینکه امر به شیء امر به احداث آن شیء است. شما می‌گویید یک لیوان بیاور، دارید او را بعث می‌کنید که این فعل اتفاق بیفتد. این لیوان باید از یک نقطه‌ای به نقطه‌ای دیگری جابه‌جا شود و حادثه‌ای اتفاق بیفتد؛ امر به احداث آن است. وقتی امر به احداث آن است جاری، مجرای خبر از احداث است. انگار اِخبار می‌کند از احداثی که واقع شده است. همان‌طوری که در خصوص خبر از احداث نمی‌شود صد بار اخبار کرد؛ وقتی چیزی حادث شد یک بار می‌گویند حادث شد، صد بار که نمی‌گویند. همین‌طور است اصل احداث. همان‌جور که اِخبار از احداث مکرر نمی‌شود و تکرار معنی ندارد، در خود احداث هم تکرار معنی ندارد. بنابراین امر به احداث نمی‌تواند تکرار باشد و مرّهً واحده واقع شود کفایت می‌کند و امر اگر شد یعنی یک بار انجام بده. همان‌طور که اگر امر می‌شد که ما را خبر بدهید، یک بار می‌رفتند و خبر می‌دادند، ده بار که این کار را نمی‌کردند. یک‌بار گفتن کفایت می‌کند.

این استدلال هم مانند قبلی سست است. اولاً هم ثبوتاً و هم اثباتاً این مسئله مخدوش است. چه کسی گفته است که امر به چیزی امر به احداث است؟ اگر خطاب امتحانی بود آیا حقیقتاً امر به احداث است که در خارج واقع شود؟ نکته‌ی دوم اینکه، سلمنا که امر به هر چیزی امر به احداث آن است، اما چه کسی گفته است که امر به احداث نازل منزله‌ی و جاری مجرای خبر از احداث است؟ تا اینکه شما نتیجه بگیرید که اخبار از احداث صد بار نمی‌شود و یک بار کافی است. چنین مطلبی کلاً محل تأمل است و ثبوتاً و اثباتاً مخدوش است.

در وجه ششم به روایتی اشاره می‌کنند از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله به این صورت که: «وَ قِیلَ خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ ص فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ کَتَبَ عَلَیْکُمُ الْحَجَّ فَقَامَ عُکَّاشَهُ بْنُ مِحْصَنٍ وَ یُرْوَى سُرَاقَهُ بْنُ مَالِکٍ فَقَالَ أَ فِی کُلِّ عَامٍ یَا رَسُولَ اللَّهِ فَأَعْرَضَ عَنْهُ حَتَّى عَادَ مَرَّتَیْنِ أَوْ ثَلَاثاً فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص وَیْحَکَ وَ مَا یُؤْمِنُکَ أَنْ أَقُولَ نَعَمْ وَ اللَّهِ وَ لَوْ قُلْتُ نَعَمْ لَوَجَبَتْ وَ لَوْ وَجَبَتْ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَ لَوْ تَرَکْتُمْ کَفَرْتُمْ فَاتْرُکُونِی مَا تَرَکْتُکُمْ فَإِنَّمَا هَلَکَ مَنْ کَانَ قَبْلَکُمْ بِکَثْرَهِ سُؤَالِهِمْ وَ اخْتِلَافِهِمْ عَلَى أَنْبِیَائِهِمْ فَإِذَا أَمَرْتُکُمْ بِشَیْ‌ءٍ فَأْتُوا مِنْهُ مَا اسْتَطَعْتُمْ وَ إِذَا نَهَیْتُکُمْ عَنْ شَیْ‌ءٍ فَاجْتَنِبُوهُ».[۱]

وقتی راجع به وجوب حج فرمودند، سراقه بن مالک بن جعشم المدلجی از نبی اعظم سؤال کرد که این مال امسال است، یعنی یک بار انجام بدهیم یا هر سال باید انجام بدهیم؟ آیا مره واحده کافی است حج‌گزاردن یا هر سال باید برویم؟ و مثل نماز است که هر وعده به هر موعد باید انجام شود، این هم تا ذی‌حجه می‌رسد همه باید برویم و انجام بدهیم؟ آن بزرگوار فرمودند: اگر من الان که شما سؤال می‌کنید که یک بار امسال فقط واجب است برویم مکه و حج انجام بدهیم یا هر سال این عمل بر مسلمانان واجب است، اگر من الان بگویم نعم هر سال واجب می‌شود. با نعم من این وجوب تکرار می‌شود؛ ولکن این‌جور نیست و من نعم نمی‌گویم، یعنی فقط یک بار کافی است. به این روایت استناد کرده و گفته‌اند که امر کفایت نمی‌کند برای دلالت بر تکرار؛ لهذا آن بزرگوار فرموده اگر من نعم بگویم تکرار می‌آید، اگر نعم نگویم و فقط شما باشید و آن امر، یک‌ بار حج واجب می‌شود بر شما. برای اینکه تکرار واجب شود، من باید بگویم نعم، للابد و نه لعامنا هذا. بنابراین امر دلالت بر مرّه دارد و اگر بخواهد بر تکرار دلالت کند یک چیز اضافه لازم داریم، مثلاً نعم نبوی را لازم داریم. پس دلالت بر تکرار ندارد.

در پاسخ باید گفت اینکه چقدر خود این خبر دقیق است و سند و دلالت آن چگونه است، اینکه سراقه می‌گویند دیرهنگام مسلمان شده و ظاهراً زمانی مسلمان شده که بعد او دیگر ارتحال واقع شده و او فردی است از رؤسای قبایل مکه، شخصیت شریف و بزرگی هم بوده و سلسله نسب او را می‌رسانند به حضرت اسماعیل و مردم شریف و بزرگوار و اهل عدل و سخایی بوده و واقعه‌ای دارد که وقتی پیامبر اعظم (ص) از مکه هجرت می‌فرمایند به سمت مدینه و افراد در تعقیب ایشان بودند در یک نقطه‌ای سراقه هم دنبال یافتن پیامبر بوده، و جایزه گذاشته بودند که هر کسی توانست پیامبر را بازداشت کند یا به قتل برساند، جایزه‌ی سنگینی خواهد گرفت. سراقه در مسیری که می‌رفتند به پیامبر نزدیک می‌شود. ابوبکر خیلی می‌ترسد و می‌گوید یا رسول‌الله این کیست که می‌آید؟ حضرت می‌فرمایند نگران نباش: «ان الله معنا». باز ابوبکر می‌گوید چند متری ماست و به ما نزدیک شد و ما را بازداشت کند، شما دعا کنید. پیامبر دعا می‌کند و یک‌مرتبه اسب سراقه با جفت‌پا به زمین می‌خورد. سراقه به زمین می‌افتد بعد بلند می‌شود و می‌گوید من فهمیدم که این از دعای شماست یا رسول‌الله و دیگر ایشان را تعقیب نمی‌کند و برمی‌گردد و نمی‌گوید من ایشان را دیدم. ولی بعدها مسلمان می‌شود، به هر حال با تأخیر مسلمان می‌شود. اما تشریع حج و تمتع در اواخر حیات نبوده، و به همین دلیل محل خدشه و بحث است که این روایت صحیح است یا خیر.

فارغ از اینکه صحیح باشد اصلاً این دلالتی که مطرح می‌کنند، یعنی نفس اینکه او سؤال کرد به چه دلیل بود؟ اگر مثلاً صلّی بود سؤال می‌شد؟ اصلاً سؤال نمی‌شد. چون اینکه در روز و در ساعات و اوقات مشخصی مناسکی انجام بشود به سهولت یک وضع است، اما اینکه الان امری واجب شده که کلی مؤونه دارد به لحاظ مادی، معنوی، زمانی و تجهیزات که یک نفر انجام بدهد. این جای سؤال دارد که این‌چنین عملی را که الان واجب می‌شود ما هر سال باید انجام بدهیم؟ فرق می‌کند با این سؤال که نماز واجب است.

علاوه بر این، ما از شیخ بزرگوار رضوان‌الله و سلامه علیه، که واقعاً شیخ طوسی مرد عظیمی و در تاریخ شیعه کم‌نظیر است و کسی نقشی چون شیخ را در تحول فقه و اصول ما در تاریخ شیعی ایفا نکرده. چرخشی که در فقه آن بزرگوار ایجاد کرد در تاریخ دیگر تکرار نشد. فقه حدیثی را به فقه استدلالیِ عقلانی تبدیل کرد. به رغم آنکه چندین دوره فقه جامع ایشان داشت، مثل تهذیب و استبصار که اینها فقه هستند و فقه جامع حدیثی داشت، کتاب رسائل شیخ حر عاملی هم فقه است، و سرفصل‌ها همه فتواست و آنگاه حسب قوت سندی و دلالی ایشان اخبار را ذیل فتوا می‌چیند، آنگاه یک‌مرتبه مبسوط را می‌نویسد و فقه شیعه را متحول می‌کند. ایشان مرد بزرگی است، ولی به‌نظر می‌رسد این مطلب خیلی سست است. اینجا خیلی روشن است، البته به خودم تذکر دادم که این حرف را بعد از هزار سال می‌زنی، او هزار سال پیش این حرف را زده. در این هزار سال آن‌قدر سرمایه اندوخته‌ایم و نوابغ و نوادر آمده‌اند و رفته‌اند و بحث‌ها تعمیق و تدقیق شده حالا برای تو این قضیه خیلی ساده است، ولی آن زمان مطلب متقن بوده و بسیاری از بزرگان عامه بر همین عقیده بودند و شیخ مفید هم یک نابغه است و بر همین عقیده است. حواست باشد، فکر نکن باهوش‌تر از شیخ طوسی هستی. این حرف‌هایی است که بزرگان زده‌اند و ما نیز ریزه‌خوار سفره‌ی نعمت و خوان پربرکت این بزرگان هستیم. اما عرض ما با شیخ این است که همان‌طور که می‌توان با این روایت استدلال کرد که دلالت بر تکرار ندارد، می‌توان استدلال کرد که دلالت بر مرّه ندارد. چون سؤال نمی‌کند که آیا بر تکرار هم دلالت دارد؟ این سؤال می‌کند که آیا بر مرّه دلالت دارد یا بر تکرار. آیا همین امسال است و یک بار باید برویم؟ یعنی این امری که آمده دال بر مرّه دارد؟ یا دلالت بر تکرار دارد و هر سال باید بیاییم. سؤال که دلیل نمی‌شود. اگر می‌گویید حال که سؤال می‌کند معلوم می‌شود که بر تکرار دلالت ندارد، والا نمی‌پرسید، ما هم می‌گوییم معلوم می‌شود که بر مرّه دلالت ندارد والا نمی‌پرسید. اگر دالّ بر مرّه بود که دیگر سؤال ندارد و باید می‌فهمید. اما اینکه سؤال کرد، به این معناست که نمی‌تواند بر مرّه دلالت کند یا تکرار. و نمی‌توان این را دلیل قرار داد که بنابر این بر مرّه دلالت ندارد. اگر این است پس می‌توانیم دلیل قرار دهیم که بر تکرار دلالت ندارد، والا اگر بر تکرار دلالت می‌داشت نمی‌پرسید. بر مرّه هم دلالت ندارد چون اگر بر مرّه دلالت داشت خیالش راحت بود و دیگر سؤال نمی‌کرد. پس معلوم می‌شود نفهمید که این یک بار کافی است ولذا پرسید آیا هر سال باید بیاییم یا نه. لهذا این دلیل نمی‌شود بر اینکه بگوییم که امر دال بر مرّه است، بلکه خود این دلیل بر آن است که آشکارا دال بر مرّه هم نیست و معلوم می‌شود آنچه قول متأخرین است درست است که سراقه فهمید وجوبی آمده، و فهمید که طلبی آمده، اما این طلب را مرّهً واحده باید اجابت کنیم یا مکرراً، سؤال داشت. چرا؟ چون امر بر هیچ‌یک دلالت نداشت و نمی‌شد فهمید؛ یعنی اگر کسی امروز چنین حدیثی را دلیل قرار بدهد بر نظر متأخرین اتفاقاً دلیل خوبی است. فهمیده بودند که طلب هست حتماً و وجوب آمده و طبیعت طلب و وجوب آمده است، اما نمی‌دانستند باید یک بار اجابت کنند تا جواب داده شود این وجوب و خطاب ساقط شود، یا با چند بار خطاب ساقط می‌شود. بنابراین مرّهً و مکرراً معلوم نبود و معلوم می‌شود که امر دلالت بر هیچ‌یک از اینها ندارد. امر کاری به این کارها ندارد و فقط طلب را ایجاب می‌کند. والسلام.

تقریر عربی

الوجه الثّانی: الإجابه الواحده من الأمر هو المفهوم منه عادهً و عرفاً، کما فی إجابه الغلام أمر مولاه عند طلبه الماء للشّرب. و أوامر الشارع الحکیم أیضاً لا تختلف عن الأوامر العرفیه، بل تکون کذلک.

و فیه: أنّ السرّ هو دلاله الأمر علی طبیعه الطلب، لا المرّه، و الطبیعه تتحقق بتحقق الفرد؛ علی أنّ المثال محفوف بالقرینه؛ فإنّ ظمأ المولی و عطشه کان هو السبب للطلب، و هو یزول بشربه واحده، و یعرف هذا کلّ شخص له أدنی مِسکه من الفطنه.

الوجه الثّالث: أنّ الأمر لو اقتضى إستیعاب الأوقات لإقتضىی إستیعاب الحالات و الأماکن کلّها، و عندئذ تختل الحیاه؛ و ذلک لا یقول به أحد.

و فیـه: أنّه لقائل أن یقول: إنّ تکرار الإمتثال غیر تکثّره و إستیعابه، فإنّ حدّ التکرار لا بدّ أن یکون ممکناً متعارفاً حسب الموارد.

الوجه الرّابع: أنّه لا خلاف بین الفقهاء أن الرّجل إذا أمر وکیله بطلاق زوجته لم یکن له أن یطلّقها أکثر من مرّه، فلو کان الأمر یقتضی التکرار لجاز له أن یطلقها أکثر من مرّه، و ذلک خلاف الإجماع.

و فیـه أنّه لقائل أن یقول: إنّ المورد محفوف بالقرینه، لعدم جواز التطلیق ثلاثاً من دون الرجوع .

الوجه الخامس: أنّ الأمر بالشیئ أمر بإحداثه و إتیانه، فیجری مجری الخبر عن إحداثه، فکما أنّ الإخبار عن إحداثه لا یقتضی أکثر من مره واحده، فکذلک الأمر بالإحداث.

و فیـه: أنّه لقائل أن یقول: المدعی مخدوش ثبوتاً و إثباتاً.

الوجه السّادس: ما روى عن النبی (ص) أنه لما قال‌ له سُراقه بن مالک بن جُعْشُم المدلجی‌ الکِنانی فی الحج: «أ لِعامِنا هذا یا رسول اللَّه أم للأبد؟» فقال (ص): «لا بل لِعامنا هذا، و لو قلتُ: نعم، لوجب» [فإنّ دلاله «نعم» تختلف عن دلاله «بلی»، لأنّ «نعم» تفید الإ‌یجاب و«بلی» تفید الإضراب] فبیّن (ص) أن ما یقتضیه الأمر هو ذلک العام حسبُ، و ما زاد على ذلک إنما کان یثبت بقوله: «نعم» لو قاله، و لو کان الأمر یقتضی التکرار لما احتاج إلى ذلک.

وفیـه: أنّ سؤال سُراقه کما یوهم عدم دلاله الأمر علی التکرار، کذلک یوهم عدم دلالته علی المرّه، و إلا لم یبق للسؤال مجال مطلقاً، و لکنه سئل عن کلیهما فی الحقیقه (فإنه قال: ألِعامِنا هذا یا رسولَ اللَّه أم للأبد؟)، فهو دالّ علی أنّ الأمر لا یدلّ علی شیئ منهما، بل یدلّ علی طبیعه البعث حسب.