وجوه تشابه و تمایز فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی

سخنرانی در همایش ملی معرفت دینی/ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ۱۹/۱۱/۸۹

بسم‌الله الرحمن الرحیم

الحمدلله و الصلوه على رسول‌الله و على آله آلالله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.

در همایشی که سال گذشته، پژوهشگاه علوم انسانی در محل دانشگاه تهرانبرگزار کرد، من یک سخنرانی داشتم با عنوان «فلسفه‌ی معرفت دینی». در آن همایش بعضیاز دوستان پرسشی را مطرح کردند مبنی بر این‌که فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینییکی است، یا این‌که چه تفاوتی بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی هست.

من همین بحث را موضوع سخنرانی امروز خود در این جلسه قرار دادم. البته این‌گونهمباحث را در زمان فشرده نمی‌توان مطرح کرد، خصوصاً اگر مخاطب متنوع باشد و هم‌افقنباشند، یک مقدار مشکل است.

یکی از آفاتی که ادبیات علمی ـ معرفتی معاصر در ایران با آن مواجه است خلط وخطاهای بسیاری است که در تعابیر رخ می‌دهد و به همین دلیل بعضی تعابیر شایع شده کهغلط است، مثل معرفت‌شناسی دینی که از آن بحث از معرفت دینی را اراده می‌کنیم،درحالی‌که معرفت‌شناسی دینی یک ترکیب صفت و موصوفی است و معنای دقیق آن عبارت استاز آن نوع از معرفت‌شناسی که دینی است و یا معرفت‌شناسی مأخوذ از دین. مثل این‌کهبگوییم معرفت‌شناسی مارکسیستی، یعنی آن کسی که مبانی معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیکاو مبتنی بر دیدگاه‌های مارکس است. تعابیری از این قبیل خیلی رایج است. از جملهاین‌که به دین و مباحث دینی هم تعبیر معرفت دینی را اطلاق می‌کنیم که غلط است واگر با توجه به مبانی باشد، اشتباه بسیار بزرگی است.

گاهی به مبانی برخی تعابیر و خلط‌های آن نیز توجه نمی‌شود. در فلسفه‌هایمضاف خلط و خطا بیش از حوزه‌های دیگر است، چون حوزه‌های مطالعاتی و فلسفی جدیدیاست که وارد ادبیات علمی و فکری ما شده است، درنتیجه خطا در تلقی از فلسفه‌هایمضاف بسیار زیاد است. غالباً‌ در کتبی که درباب فلسفه‌های مضاف نوشته می‌شود،مباحث تاریخی و تطورشناسی و امثال اینها که مباحث فلسفی نیستند در زمره‌ی عناوین ومسائل فلسفه‌ی مضاف می‌آید. گاهی من دیده‌ام که بعضی فلسفه‌ی مضاف به یک علم راتعریف کرده‌اند، و آن‌چرا که تحت عنوان مسائل آن علم آورده‌اند، همگی بحث‌هایتاریخی است و تاریخ، فلسفه نیست. همچنین گاهی در تقسیمات بین فلسفه‌ی مضاف به علم‌هابا فلسفه‌ی مضاف به امرها و مقولات نیز خلط می‌شود که به این مسئله نیز توجه نیست.

یکی از میادین خلط عنوان‌ها و تعابیر و احیاناً تلقی‌ها در قلمروی مطالعاتفلسفه‌ی مضاف، خلط بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی است. این خلط‌ها عللیدارد که الان مجال پرداختن به این علل نیست. اجمالاً عرض می‌کنم که بنده فلسفه‌یدین را عبارت می‌دانم از «مطالعه‌ی دین به نحو فرانگر ـ عقلانی، برای دستیابی بهاحکام کلی دین و امّهات مدعیات دینی». فلسفه‌ی معرفت دینی نظیر همین تعریف را داردولی طبعاً موضوع آن متفاوت است. یعنی فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت می‌شود از «دانشفلسفی و مطالعه‌ی فلسفی فرانگر ـ عقلانی مقوله‌ی معرفت دینی و مسئله‌ی پدیده‌یمعرفت دینی» و طبعاً برای دستیابی به احکام کلی معرفت دینی.

موضوع فلسفه‌ی دین خود دین است، حال، دین نفس‌الامری و مُنزل یا احیاناًادیان محقق. در این صورت اگر موضوع فلسفه‌ی دین ادیان محقق باشد، فلسفه‌ی دین واحدنخواهیم داشت و ممکن نیست. درصورتی‌که موضوع فلسفه‌ی دین، دین مُنزل و مُنَزّلباشد، فلسفه‌ی دین یکی است.

۱٫ موضوع،

۲٫ غایت و کارکردها،

۳٫ قلمرو،

۴٫ مسائل،

۵٫ هندسه‌ی معرفتی،

۶٫ هویت معرفتی،

۷٫ روش،

۸٫ مصادر،

۹٫ منابع،

۱۰٫ نسبت و مناسبات هرکدام با معرفت‌ها و دانش‌‌های همگن.

همانطور که اشاره شد، موضوع فلسفه‌ی دین، دین مُنزل، مُنزّل یا ادیان محققاست، اما موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت دینی است. هردو فلسفه‌ی مضاف هستند، یکیبه دین اضافه شده و دیگری به معرفت دینی و توضیح دادیم که دین و معرفت دینی، به هردلیلی با هم تفاوت دارند.

در غایت، غایت فلسفه‌ی دین داوری عقلانی درباره‌ی مدعیات اساسی ادیان یادین خاص و احیاناً مطلق دین است، اما فلسفه‌ی معرفت دینی، داوری عقلانی درباره‌یمعرفت دینی و امّهات مسائل آن است.

به لحاظ کارکرد، کارکردهایی از قبیل بازشناسی دین صحیح و سقیم و نیز تمهیدطراحی منطق دین، برای فهم دین، توسط دین‌پژوه، می‌تواند از جمله کارکردهای دین بهحساب بیاید، اما کارکردهای فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت است از بازشناخت سَره ازناسره‌ی ماحصل سعی موجه برای کشف و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، یا تمهید برایاصلاح و ارتقای فهم دین. در فلسفه‌ی دین عمدتاً می‌توانیم از قضایای فلسفه‌ی دینی،مبنایی بسازیم برای طراحی منطق فهم دین، ولی در فلسفه‌ی معرفت دینی، چون فلسفه‌یمعرفت دینی مطالعه‌ی آن چیزی است که پس از دین و پس از کاربست منطق فهم دین واقعمی‌شود، پسینی است، درنتیجه آن مطالعه‌ای که از رهگذار سنجش‌گری و خطاشناسی معرفتدینی می‌شود، در اصلاح و ارتقای منطق فهم دین تأثیرگذار است. وقتی با فلسفه‌یمعرفت دینی در مبحث تحول، تکون و تکامل معرفت دینی و در تخطی معرفت دینی، مسئله رامطالعه می‌کنیم و خطاها را شناسایی می‌کنیم، احیاناً اگر خطا ناشی از نادرستی منطقفهم دین، یا نادرستی کاربست منطق فهم دین باشد، زمینه برای اصلاح منطق فهم دین یااصلاح روش کاربرد منطق فهم دین فراهم می‌شود. ملاحظه می‌کنید که در مقام غایت هماین دو حوزه‌ی معرفتی با هم متفاوت هستند.

قلمروی مطالعاتی فلسفه‌ی دین، علی‌المبنا مباحث مطلق دین یا دین معین است. مبنایما این است که اگر مراد از دین ادیان محقق باشد، فلسفه‌ی دین واحد نداریم. اما اگردین نفس‌الامری و دین مُنزل مراد باشد، ادیان طبعاً یکپارچه هستند و شرایع متفاوتو فلسفه‌ی دین واحد داریم. قلمروی مطالعاتی در فلسفه‌ی دین حوزه‌ی مطلق ادیان محققیا دین معین است و امّهات مدعیات دینی؛ اما قلمروی مطالعاتی در فلسفه‌ی معرفتدینی، مباحث معرفت دینی است، یعنی ماحصل دستگاه‌وار سعی روشمند برای کشف و فهمگزاره‌ها و آموزه‌های دینی. ملاحظه می‌کنید که قلمروی این دو نیز با هم متفاوتاست.

در مسائل هم تفاوت آشکار است. مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی، احکام کلی دین وامّهات و مدعیات دینی است، از قبیل چیستی دین. من از حدود پانزده سال پیش که اولینمقاله‌ی خود را در موضوع فلسفه‌ی دین در مجله‌ی قبسات منتشر کردم، بر این نظر بودمکه فلسفه‌ی‌ دین واحد نداریم، بالطبع هر فلسفه‌ی دینی مسائل خاص خود را دارد.درنتیجه فهرستی را که در همان زمان تنظیم کردم، همچنان قبول دارم و مباحث فلسفه‌یدین را محدود به هشت مسئله‌ی معروف نمی‌دانم. مباحث فلسفه‌ی دین عبارتند از:

۱٫ چیستی دین،

۲٫ هدف یا اهداف دین،

۳٫ منشأ دین،

۴٫ ضرورت بعثت و نیاز بشر به دین،

۵٫ پلورالیسم دینی و مسئله‌ی وحدت و تنوع ادیان،

۶٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۷٫ ایمان،

۸٫ تجربه‌ی دینی،

۹٫ عبادت و مناسک دینی،

۱۰٫ معرفت دین،

۱۱٫ زبان دین، یعنی زبان متون مقدس و نه زبان علوم دینی، که زبان علومدینی جزء مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی است،

۱۲٫ معناداری گزاره‌های دینی،

۱۳٫ توجیه‌‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین،

۱۴٫ نسبت و مناسبات دین با دیگر مقولات،

۱۵٫ مدعیات اساسی دین، مسئله‌ی خدا، صفات خدا، خلقت، مسئله‌ی آغاز، مجرد ومادی، وحی و نبوت، خلود نفس، در ذیل آن تناسخ و برزخ، معاد، سعادت و شقاوت ابدی.

اینها مسائل فلسفه‌ی دین هستند، ولی مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی که احکامکلی معرفت دینی است این مسائل‌اند:

۱٫ چیستی معرفت دینی،

۲٫ گونه‌شناسی معرفت دینی، دستگاه‌های معرفتی که از دین پدید آمده‌اند،مثلاً با کاربست منطق‌ها و روشگان‌های متفاوت،

۳٫ هستی‌شناسی معرفت دینی،

۴٫ ارزش‌شناسی معرفتیِ معرفت دینی،

۵٫ مصادر معرفت دینی،

۶٫ تکون معرفت دینی،

۷٫ تحول معرفت دینی،

۸٫ هندسه‌ی معرفت دینی،

۹٫ کارکردهای معرفت دینی،

۱۰٫ نگاه مجمل و مجموعی به سرشت و صفات هریک از حوزه‌ها‌ی هندسی معرفتدینی،

۱۱٫ سنجمان معرفت دینی.

این یازده مسئله، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی هستند، درحالی‌که ملاحظهکردیم، پانزده محوری که در مسائل فلسفه‌ی دین مطرح بود، هیچکدام با مسائلی که درفلسفه‌ی معرفت دینی مطرح می‌شود اشتراک نداشت.

هندسه‌ی معرفتی این دو به لحاظ خصلت و سرشت یکی هستند. مراد من از هندسه‌یمعرفتی درواقع اضلاع و ابعاد معرفتی مجموعه‌ی مباحثی است که در یک علم مطرح می‌شود.مثلاً در اصول فقه ما می‌گوییم هندسه‌ی آن چندضلعی است، هم مباحث عقلی در آن هست وهم مباحث لفظی و زبانی و ادبی و لغوی، و هم مباحث عقلانی و عرفی. درواقع اصول فقهیک دانش چندضلعی است و هندسه‌ی معرفتی چندضلعی دارد. اما در علوم عقلی چنین نیست وفلسفه‌های مضاف همه از زمره‌ی علوم عقلی هستند و از علوم حقیقی‌اند، درنتیجه هندسه‌یمعرفتی آنها بسیط است.

ششمین شاخص، ساختار مباحث این دو حوزه‌ی‌ معرفتی است. ساختار مباحث فلسفه‌یدین به ترتیبی است که در بالا گفتیم. درواقع فهرست پانزده‌محوری را که به عنوانمسائل فلسفه‌ی دین آوردم منطقی و ساختارمند بود. درحقیقت ساختار مباحث فلسفه‌ی دینآن است که در فهرست گفته شد. کما این‌که ساختار مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی هم همانبود که در فهرست عرض شد. یعنی ضمن این‌که فهرست است، ساختارمند هم هست و دیدیممتفاوت‌اند.

محور هفتم، هویت معرفتی این دو حوزه‌ی معرفتی است. علم در کدام دسته قرار می‌گیرد،درواقع نوعی تعیین هویت معرفتی آن علم است و این اصطلاح را بر این معنا اطلاق می‌کنم.یا این‌که علم در زمره‌ی علوم حقیقی است یا اعتباری، این یک نوع قضاوت معرفتی راجعبه هویت آن علم است و این را از جمله مباحث هویت معرفتی علم تعبیر می‌کنم. یا این‌کهآیا یک علم احیاناً معرفت درجه یک است یا معرفت درجه دو، این هم یک نوع قضاوت راجعبه هویت معرفتی آن علم است و این را از نوع مباحثی می‌دانم که از آن به هویتمعرفتی دینی می‌توان تعبیر کرد. به این‌گونه مباحث این اصطلاح را اطلاق می‌کنم:

۱٫ فلسفه‌ی دین دانشی فلسفی است،

۲٫ ازجمله علوم حقیقی است،

۳٫ مرکب از معرفت درجه یک و دو است. در جایی توضیح خواهم داد که چگونهفلسفه‌ی دین مرکب است از معرفت درجه‌ی دو و معرفت درجه یک،

۴٫ از نوع فلسفه‌های مضاف به امور است، حتی در لایه‌های زیرین آن، یعنیمثلاً فلسفه‌ی اخلاق، (اگر فلسفه‌ی اخلاق دینی منظور است) فلسفه‌ی شریعت، (اگرمراد فلسفه‌ی شریعت دینی است، نه فلسفه‌ی علم فقه)، بنده معتقدم فلسفه‌ی معرفتدینی شامل اینها که لایه‌های زیرین فلسفه‌ی دین هستند نیز می‌شود. فلسفه‌ی دین تنهاآن هشت مسئله نیست و تنها نگاه فلسفی به عقاید دینی نیست و اخلاق دین، مناسک وشریعت در زمره‌ی آن است، اگر دین برای خود نظام تکلیفی و حقوقی خاصی دارد (شریعت)،جزء زیرمجموعه‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود.

بنابراین چون اینها مجموعاً علم نیستند، بلکه مقوله و امر هستند، فلسفه‌یدین در مجموع در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور است. درحالی‌که فلسفه‌ی معرفت دینیگرچه از دو حیث با فلسفه‌ی دین مشترک است، از این جهت که مانند او دانش فلسفی استو مانند فلسفه‌ی دین از جمله‌ی علوم حقیقی است، اما فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت درجهدو است، چون نگاه معرفتی به معرفت است و علم به علم است و از این جهت با فلسفه‌یدین که مرکب بود از مباحث معرفت درجه دو و معرفت درجه یک تفاوت می‌کند.

در لایه‌های زیرین، برخلاف فلسفه‌ی دین، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی از نوعفلسفه‌ی مضاف به علم‌هاست، کما این‌که خود نیز از همین قبیل است و کلاً معرفت درجهدو است.

یک تذکر در ذیل فلسفه‌ی دین می‌توان مطرح کرد و آن این‌که بسا، آنگاه کهما موضوع فلسفه‌ی دین را ادیان محقق بدانیم و فهم مؤمنان از دین را هم جزء مباحثفلسفه‌ی دین بیانگاریم، این بخش از مسائل معرفت درجه دو می‌شود.

شاخص هشتم مصادر و مبادی این دو حوزه است. البته اینجا نیاز به توضیحبیشتر است ولی اجمالاً عرض می‌کنم که مبادی بعیده‌ی هردو در مجموع از قضایای فلسفیو معرفت‌شناختی اخذ می‌شود و از این جهت با هم برابرند، ولی در مبادی قریبه با همتفاوت می‌کنند و درنتیجه در مبادی قریبه از یکدیگر جدا می‌شوند.

مبادی به سه لایه تقسیم می‌شود، مبادی بعیده، وسیطه و قریبه، یعنی انگاره‌ها،پیش‌انگاره‌ها و فراپیش‌انگاره‌ها. این دو در فراپیش‌انگاره‌ها مشترک‌اند، اما درمبادی وسیطه و قریبه، یعنی پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها از هم جدا می‌شوند.

نهمین شاخص که در این شاخص نیز این‌دو همسان هستند، این است که روش هردوعقلانی است، چون هر دو فلسفه‌اند.

دهمین و آخرین شاخصی که تفاوت این دو حوزه‌ی معرفتی را در آن مقایسه می‌کنیم،نسبت و مناسبات هرکدام از این دو با معرفت‌ها و دانش‌های همگن است. دانش‌هایی ازنوع خودشان، نه دانش‌های هموند و دانش‌هایی که با آنها مرتبط‌اند.

فلسفه‌ی دین با کلام جدید مرتبط است، با فلسفه مرتبط است. این دانش‌هاهموند فلسفه‌ی دین هستند. مراد من از این دانش‌ها که عناوین آنها را خواهم آورد،دانش‌های نه هموند، که همگن و از جنس خود فلسفه‌ی دین است، یعنی فلسفه‌ها و به‌خصوصفلسفه‌های مضاف. فلسفه‌ی محض (معرفت‌شناسی خود معرفت‌شناسی)، فلسفه‌ی دینی، منطقاکتشاف دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین (مبانی منطق فهم دین)، کلام جدید، کلام سنتی،فلسفه‌ی کلام، شریعت، علم فقه، فلسفه‌ی فقه (با همه‌ی معانی‌اش)، فلسفه‌ی اخلاق وامثال اینها، دانش‌ها یا معرفت‌هایی هستند که می‌شود فلسفه‌ی دین را با آنهامقایسه کرد و نسبت فلسفه‌ی دین به آنها را سنجید.

کما این‌که همین نسبت و سنجش را می‌توان بین فلسفه‌ی معرفت دینی و اینحوزه‌های معرفتی یا دانشی انجام داد که الان مجال توضیح نیست. در عمده‌ی مقارنه ومقایسه و به تعبیر شایع آن تطبیق، نسبت فلسفه‌ی دین با هریک از این حوزه‌هایمعرفتی و دانشی، با نسبت فلسفه‌ی معرفت دینی با هریک از این حوزه‌های دانشی ومعرفتی متفاوت است، یعنی از این جهت نیز فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی معرفت دینی کاملاًمتفاوت می‌شوند.

بنابراین در جمع‌بندی، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی اشتراکاتی دارند،اما آنگاه که ما خُرد نشویم و نخواهیم در لایه‌های زیرین وارد شویم و آنگاه کهبخواهیم به پاره‌ای از مباحث سرشتی بپردازیم، کمابیش به هم نزدیک می‌شوند، اماآنگاه که به لایه‌ی مباحث صفاتی و مختصات و ویژگی‌ها و مباحث قریبه و مماس بخواهیمبرخورد کنیم، با هم فاصله می‌گیرند. به لحاظ موضوع با هم متفاوت بودند، به لحاظغایت و کارکردها با هم متفاوت بودند، به لحاظ قلمرو متفاوت بودند، به لحاظ مسائلبا هم متفاوت بودند، به لحاظ هندسه‌ی معرفتی با هم تشابه داشتند، به لحاظ ساختارمباحث با هم متفاوت بودند، به لحاظ هویت معرفتی در یک مرحله و حدی با هم یکسان وهمسان بودند و از جهاتی با هم تفاوت داشتند، به لحاظ روش‌شناختی و روشی با همیکسان بودند، به لحاظ مصادر و مبانی، در مبادی بعیده با هم همسان بودند، در مبادیقریبه متفاوت بودند، در شاخص دهم یعنی نسبت و مناسبات هرکدام با معرفت‌ها و دانش‌هایهمگن، البته کاملاً با هم متفاوت بودند.

بنابراین باید دقت کنیم تا دین را با معرفت دینی خلط نکنیم، زیرا عوارضیدارد، هم مبانی این دو فرق می‌کند و هم پیامدهای متفاوتی دارند و ما دین را فقطمعرفت دینی نیانگاریم و این خطایی است که روشنفکران دینی می‌کنند.

فلسفه‌ی دین غیر از فلسفه‌ی معرفت دینی است. البته خلط این دو در بسیاریاز عناوینی که در خلاصه مقالات این همایش ارائه شده به چشم می‌خورد. والسلام.

 

چکیده

آیا فهم دین، ممکن است؟ اگر آرى، آیا روشمند است؟ و اگر آرى، منطق فهم دین چیست؟ برجسته ترین سؤال هاى روزگار ما در باب دین پژوهى و معرفت دینى است، امّا دانش هاى دین پژوهى موجود براى پاسخ گویى در خور به این دست پرسش ها از کمال و کفایت لازم برخوردار نیستند.

مؤلف معتقد است: تقسیم ثلاثى دین (عقاید، احکام و اخلاق) تقسیم شاملى نیست. همچنین او مدعى است مدارک دریافت و درک دین بیش از منابعى است که تا کنون در جهان اسلام رایج شده است ضمن این که برخى از مدارک رایج، فاقد حجّیّت و کارایى براى منبعّیت معرفت دینى است. از این رو باید دانش کارآمدترى براى فهم جامع و روزآمد دین سامان یابد.

سپس مؤلف براى منطق فهم دین سازمان علمى جدیدى با محوریت «پدیده فهم دین» ـ به عنوان کانون مباحث منطق فهم دین ـ و لحاظ رابطه و مسائل عناصر پنجگانه (مبدأ دین، مدارک دین، مَدرَک ساحات و غایات دین، مدرِک و مفسر دین، منطق ادراک دین با این پدیده ارائه مى کند، وى در این مقاله پیشنهادهایى را در زمینه دستگاه معرفتى درک کارآمد و روزآمد دین که با پذیرش نقادانه بخش هاى عمده اى از دست آورد علوم دین پژوهى سنتى و جدید، صورت مى بندد، مطرح کرده است، نویسنده در زمنیه مبانى، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین و نیز نحوه تقسیم گزاره و آموزه هاى دینى و سازوکار آسیب شناسى و سنجش معرفت دینى نظرات تازه اى را پیش نهاده است.[۱]

واژگان کلیدى: دین، منطق فهم دین، فهم دین، دین پژوهى، معرفت دینى، آموزه هاى دینى.

پیشگفتار

۱٫ آیا فهم دین ممکن است؟ اگر آرى، آیا روشمند است؟ و اگر آرى، منطق فهم دین چیست؟ این سه پرسش، برجسته ترین سؤالهاى روزگار ما در باب دین پژوهى و معرفت دینى است. این سه پرسش به سئوال هاى فرعى و جزئى زیر تحلیل و تحویل مى شود:

آیا دین کشف پذیر است؟ و آیا تمام حقیقت دین قابل دست رسى است؟ اگر آرى، آیا کشف و انکشاف دین از منطق مشخصى پیروى مى کند؟ پیش انگاره ها، زیرساخت ها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین کدام است؟ اگر کشف حقیقت دین ممکن و روشمند است علل و عوامل تنوّع و تطوّر معرفت دینى چیست؟ آیا تطوّر معرفت دین کلى و بالجمله است (شامل تمام دوال و مدارک و گزاره ها و آموزه ها مى شود) یا جزئى و فى الجمله است؟ آیا برداشت هاى متفاوت، عَرْضى و متعارض اند یا طولى و متکاملند (تشکیکى اند)؟ آیا تکثّر و تطور در برداشت از دین، ملازم با نسبیّت معرفت دینى است یا برداشت ها به صائب و معتبر و غیرصائب و غیر معتبر قابل تقسیم است؟ اگر آرى، سازوکار ارزش سنجى برداشت ها و روش هاى آسیب شناسى و تصحیح معرفت دینى کدام است؟ و بالأخره آیا پاسخ این پرسش ها را باید از درون دین (متون مقدس / نقل) جست و جو کرد یا از بیرون دین؟ یا از هر دو؟[۲]

براى پاسخ گویى به پرسش هایى از قبیل موارد بالا طى قرون، علوم و آثارى بس گران و گرامى صورت بسته است; امّا اینک، به جهت ظهور دانش ها و نظریه هاى جدید از سویى، و بروز پرسش ها و نیازهاى نو از دیگر سو، دینْ فهمى، نیازمند مطالعات و منطق کامل تر و کارآمدترى است.

۲٫ در امتداد موهبت رسالت و نعمت امامت، منصب فقاهت، سومین حلقه از حلقات هدایت بشر به حکمت و حیات دینى است،[۳] اجتهاد و فقاهت نیز حصیله علم ارجمند اصول فقه مى باشد، عمده ى مبانى و قواعد دانش اصول نیز از مشرب معرفت خیز وحى و خرد و از شریعه شریعت ساز تعالیم نبوى و ولوى سرچشمه گرفته است، مؤسس اصول نخستینه فقه، حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) است[۴] و فن و فعل اجتهاد نیز یادگار حضرات باقر و صادق ـ سلام الله علیهما ـ ست، زیرا علاوه بر شیعه، ائمه اربعه فقه مذاهب تسنن نیز، با واسطه و بىواسطه، ریزه خوار و خوشه چین خوان و خرمن حکمت و معرفت آن بزرگواران بوده اند.

مجال و مجلاى تحقق فرمان «اِنَّما عَلَیْنا اَنْ نُلْقِى اِلیْکُمُ اْلأُصُولَ وَ عَلَیْکُمْ اَنْ تُفَرِّعُوا»[۵] فقط علم فقه نیست، بلکه مصدر صدور اصول اولیه همه معارف و علوم الهى و انسانى حضرات معصومان(علیه السلام)بوده اند، در باب اصول و قواعد استنباط نیز اگر همه آن چه که از حضرتین صادقین(علیه السلام)شرف صدور یافته، تنسیق شود مَبدأ و مُبدِعِ اصول و اجتهاد مبرَز و محرز خواهد گشت، البته مدوِّن یک علم مى تواند غیر از مؤسس آن و طبعاً متأخر از او باشد.[۶]

اصول و اجتهاد، ادوار و اطوار بسیارى را پشت سر نهاد[۷] تا این که در پى دو قرن (قرن هاى یازدهم و دوازدهم قمرى) رکود و فتورِ اصولى گرى و رواج، و رونق اخبارى گرى در برخى نواحى ایران و عراق، و پس از گذشت افزون بر ده قرن از عهد امام محمدباقر(علیه السلام)، بار دیگر با جهاد و اجتهاد همنام آن امام همام، حضرت علامه مجدّد، آقا محمدباقر اصفهانى، معروف به وحید بهبهانى (۱۲۰۵ ـ ۱۱۱۷ هـ ، ق) این دانش کهن و کَهول، حیات و حرکتى دوباره یافت.

علامه بهبهانى با نیم قرن جهاد علمى ستودنى به ابطال و امحاى مشرب متحجر و ارتجاعى اخباریگرى و نص بسندگى و احیاى اصول و تجدید اجتهاد اهتمام ورزید و طومار آن مرام منحط را درهم پیچید.[۸]

غلبه اصولى گرى بر اخباریگرى را، الحق باید انقلاب معرفتى و رنسانس علمى بزرگ و سترگى در حوزه ى معرفت دینى شیعى بشمار آورد; پس از پدیده ى نزول وحى و وقوع بعثت، حادثه معرفتى یى بزرگ تر از این ماجرا سراغ نداریم، زیرا اصولى گرى تنها به معناى تحول در منطق دینْ فهمى نبود بلکه به معناى دیگرگونى بنیادینى بود که هم فهم دینى، هم فکر دینى، هم فعل دینى را بشدت متأثر و متحول ساخت.[۹]

اصولى گرى و اجتهاد گرایى، با ترویج تعقل و آزاداندیشى و بسط نقد و نواندیشى حتا در غیرفقه، دست آوردهاى فرخنده و فراوانى را در تاریخ علمى شیعه به همراه آورد که از جمله آن ها است:

۱٫ روشمندسازى استنباط آموزه هاى حُکمى دین (فقه)،

۲٫ تصلب زدایى و جمودشکنى و تامین پویایى و انطباق پذیرى آموزه هاى حُکمى، با تطورات زمان و زندگى،

۳٫ اصلاح و تصحیح مداوم آموزه هاى حُکمى دین،

۴٫ عقلانى و خردپسند کردن معرفت دینى،

۵٫ بسط و تعمیق معرفت دینى،

۶٫ تکامل معرفت اسلامى با کشف مفاهیم نو به نو از مدارک (منابع) دینى.

اصولیان و فقیهان متأخّر و معاصر با جهاد فکرى حوصله سوز و دقت هاى علمى حیرت انگیز خود، در زمینه هاى روش شناسى تحقیق، علوم و معارف زبانى از قبیل فقه اللّغه و زبانشناسى، حتا در پاره اى مباحث که امروزه در زمره ى نشانه شناسى، فلسفه زبان و احیاناً فلسفه تحلیلى و تحلیل زبانى قرار دارد و همچنین در زمینه فهم پژوهى و هرمنوتیک و حتا برخى نکات معرفت شناختى، به معارف و معلومات عمیق و انیقى دست یافته اند که امروز با مدرن ترین مکتب ها و منظرها در این رشته ها، حریفى و هماوردى مى کند، بلکه فقیهان و اصولیان ما، حقایق و دقایق بسیارى را فراچنگ آورده اند که هرگز و هنوز به خاطر مدعیان فرنگى این دانش ها و دانسته ها، خطور نکرده است.[۱۰]

هرچند رسالت و غایت اصلى علم اصول، روشمندسازى و انطباق پذیرکردن استنباط احکام فقهى قلمداد مى گردد امّا ژرفا و گستره ى اثرگذارى این دانش بسى از این حد و سطح فراتر رفته است، زیرا طرز تدریس و تدرّس توأم با موشکافى ها و نکته سنجى هاى شگفت و شگرف علم اصول، آن چنان ذهن دانش پژوهان آن را ورزیده و کارآور مى سازد که آنان قدرت نقد و نوآورى در اکثر شاخه هاى دین شناسى و علوم انسانى مرتبط با دین را به دست مى آورند. دانش آموختگان این فن فرخنده با تحصیل ملکه اجتهاد و تسرى دادن روش شناسى و اصول و قواعد عام استنباط به حوزه ى مباحث غیرفقهى، همان ژرفکاویهاى اصولى و فقهى را در حیطه آن حوزه ها نیز به کار بسته به استنباط و استنتاج هاى عمیق و انیقى بازو مى یازند و دست مى یابند، از این رو، این دانش، خواه ناخواه تأثیر شایان و نمایانى بر عقاید پژوهى و اخلاق پژوهى دینى نیز نهاده و به نحو کلى و کلان موجب استحکام و ارتقاى سطح و سازه ى «دینْ فهمى»، «دینْ باورى»، و «دیندارى» شده است، امّا …

۳٫ امّا باید اذعان کرد که به رغم حسن و هنر بى شمار و خدمات و برکات پرشمار اصول، و به رغم وجود دانش هاى روشگانى دیگر در باب متن پژوهى و دینْ فهمى، همچنان دین پژوهى و اسلام شناسى از فقدان علم یا رشته علمى یى شامل و کامل رنج مى برد، زیرا علوم و فنون روش شناختى و آلىِ رایج دچار کاستى ها و ناراستى هایى است (به پاره اى از آن ها در خلال همین نگاشته اشارت خواهد شد) که دست کم امروز به نحو درخور، پاسخ گوى ضرورتها و حاجت ها نیست، از این رو در باب منطق فهم دین و روش شناسى کشف گزاره ها و آموزه هاى دینى، اکنون نیازمند دانش یا رشته اى هستیم که مشتمل بر اوصاف زیر باشد:

أ. ناظر به همه ارکان دین و معرفت دینى یعنى عقاید (فلسفه و کلام) اخلاق (فردى، جمعى و حکومى) احکام (فردى، جمعى و حکومى) و تربیت (به معنى عام آن = فردسازى و جامعه پردازى) و معارف علمى دین باشد.[۱۱]

به رغم آن که علم اصول کنونى مشتمل بر بسیارى از اصول، قواعد و ضوابط مشترک استنباط ارکان دین است اما براى تحقق منطق فهم دین، با وصف شمول و کمال، اهتمام به موارد زیر ضرور مى نماید:

۱٫ توسعه و تکمیلِ روش شناسى معطوف به استنباط فقه عقود و ایقاعات، اجتماعیات و سیاسیات، از رهگذر تخریج و تأسیس پاره اى اصول و قواعد و ضوابط جدید در این زمینه ها،

۲٫ تکمیل بل تدوین روش شناسى جامع استنباطِ نظام، گزاره ها و آموزه هاى عقایدى،

۳٫ تأسیس روش شناسى استنباطِ نظام، دستورها و آموزه هاى اخلاقى،

۴٫ تأسیس روش شناسى استنباطِ نظام، دستورها و آموزه هاى تربیتى،

۵٫ تأسیس روش شناسى استنباط معارف علمى دین.[۱۲]

ب. شامل مسائل همه اطراف «واقعه فهم» (ماتن و شارع، مدارک و دوال، مُدرَک و محتوا، مُدرِک و مفسّر، منطق و روش ادراک) بوده، ناظر به مباحث و مسائل همه مدارک و دوالِّ مراد و مشیت تکوینى و تشریعى الهى (وحى، کلام معصوم، کردار معصوم، عقل و فطرت) باشد.

این دانش باید به فراخور هریک از مدارک و دوال، به نحوى درخور به تعلیل و تحلیل و تنقیح ماهیت، مبانى، نهادها، روش ها، قواعد، ضوابط، سنجه ها، آفات، و نیز دفع شکوک و شبهات مطرح درباره ى آن ها بپردازد.

ج ـ داراى انسجام ساختارى و بافتارى بوده، از حسن تألیف و هندسه متوازن، برخوردار و از حشو و زواید، استطرادات مفرط و اطاله بلاطایل عارى و برى باشد.

۴٫ علم اصول رایج، فاقد خصائل سه گانه «شمول»، «کمال» و «حسن تألیف» است;[۱۳] این ادعا براى آشنایان با این دانش ارجمند و برومند آشکارتر از آن است که حاجت به استشهاد و استناد به شواهد و دلایل افتد، از این رو تنها براى تذکر، درخصوص هریک از خصایل به اشارتى مختصر بسنده مى کنیم:

۱٫ علم اصول، فاقد شمول و قابلیت لازم به عنوان «منطق فهم» همه ارکان دین است، زیرا این دانش فارغ از دغدغه استنباط همه ارکان خمسه دین تدوین و تکامل یافته و غایت و قلمرو آن نیز یکسره معطوف به استنباط فروع فقهى است; تعابیرى که در تعریف این علم و بیان موضوع و غایت آن ذکر شده، بر این نکته صراحت دارد، چنان که فحول فن در تعریف این علم آورده اند:

«العلم بالقواعد الممهَّده لأستنباط الأحکام الشرعیّه الفرعیّه عن ادلّتها التّفصیلیّه»[۱۴] و همچنین فرموده اند:

«العلم بجمله طرق الفقه اجمالا، و باحوالها، و کیفیه الاستدلال بها، و حال المفتى و المستفتى»[۱۵] و نیز گفته اند: «صناعه یعرف بها القواعد الّتى یمکن ان تقع فى طریق استنباط الاحکام او الّتى ینتهى الیها فى مقام العمل»[۱۶] و همچنین: «ان علم الاصول عباره عن العلم بالکبریات الّتى لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعى کلّى»[۱۷] و نیز: علم الاصول هوالقواعد الألظیه التى یمکن ان تقع کبرى استنتاج الاحکام الکلیه الفرعیه الإلهیّه او الوظیفه العملیه.[۱۸]

درباره ى موضوع علم اصول نیز گفته اند: «کل ما کان عوارضه واقعهً فى طریق استنباط الحکم الشّرعى، او ما ینتهى الیه العمل»[۱۹]

در خصوص غایت این دانش نیز فرموده اند: «غایته هى القدره على استنباط الأ حکام الشّرعیه عن مدارکها»[۲۰]

مباحث مطرح در اصول فقه به سه گروه قابل دسته بندى است:

پاره اى از آن ها، جز در استنباط احکام فقهى کاربردى ندارد، مانند مباحث حقیقت شرعیه، صحیح و اعم، اوامر، اقسام حکم و واجب، مقدمه واجب، مسأله ضدّ، نواهى، اجتماع امر و نهى، مفاهیم، اجماع، استصحاب، اصول عملیه و …

پاره اى دیگر از مطالب اصول مى تواند علاوه بر فقه، به استخدام استنباط سایر ارکان دین نیز درآید، مانند مباحث وضع، حجیت ظواهر، علامات الحقیقه، احوال لفظ، اشتراک لفظى، همچنین برخى مباحث عقلى، مطرح شده، امّا این مباحث نیز تنها با رویکرد کاربرد در حوزه ى فقه طرّاحى و توسعه یافته است.

دسته سوم از مباحث دارج در اصول رایج، اولا و بالذات یا مطلقاً، بیگانه با غایت و قلمرو این فن است و جزء مسائل سایر علوم آلى یا اصلى بشمار مى رود. (به برخى موارد از این دسته بعداً اشاره خواهیم کرد)

گروه نخست که بخش عمده ى مباحث اصول را تشکیل مى دهد و همچنین دسته دوم ـ با توجه به رویکرد محدود آن ـ قابلیت و شمول استخدام براى فهم همه ارکان دین را از این دانش سلب کرده، قسم سوم نیز هندسه و حسن تألیف آن را مخدوش ساخته است.

۲٫ اصول فقه، به رغم ژرفاى شگرف و گستردگى شکوهمندش، فاقد کمال و جامعیتى فراخور استنباط فقه کارآمد و روزآمد، اکنون ساز و آینده پرداز است، زیرا:

۱/۲٫ پاره اى از مباحث مهم مطرح شده کامل نیست،

۲/۲٫ جاى برخى مباحث ضرور و مورد ابتلاء در منطق استنباط فقه، تهى است.

توضیح این که: دانش اصول، نیازمند بسط مباحث معطوف به مدارک و دوال دینى (بالمعنى الاعم) است و باید بررسى هاى جامع ترى در زمینه برخى مدارک و ماهیت و مبانى، اصول، روش ها، قواعد، ضوابط، سنجه ها و دیگر مسائل آن صورت گیرد:

گروهى از اصولیون در حق عقل که حجت الهى بر انسان است بى مهرى مى کنند، این در حالى است که همچنان بر مدرک مستقل انگاشتن اجماع اصرار مىورزند![۲۱]

«فهم دین»، پدیده ى ذات الاطرافى است و باید همه مباحث مرتبط با وقوع و صحت و سقم «واقعه فهم دین» مورد کاوش و چالش قرار گیرد; مباحث مطرح شده در اصول راجع به مبدأ مدارک دین (ماتن / شارع)، مدارک دین (منابع)، مُدرِک و مکلّف (مفتى و مستفتى)، مُدرَک (محتواى شریعت)، منطق ادراک (روش شناسى استنباط) دچار نواقص و نقائص بسیارى است.[۲۲]

در اصول فقه کنونى جاى مباحث بنیادینى چون سهم و نقش جهان بینى، انسان شناسى (نقش و سهم منزلت انسان)، فلسفه حقوق و فقه، فلسفه سیاست و اقتصاد، بهویژه مسائلى از قبیل عدالت، مصلحت امت اسلامى و حکومت دینى، اولویت ها و … در استنباط فقهى، خالى است; همچنین تأثیر مباحث فلسفه دین به ویژه نهادهاى مهمى همچون مقاصدالشریعه، ابتناى احکام بر مصالح و مفاسد، کل گونگى دین، و تلائم و سازوارگى ارکان دین با یکدیگر و انسجام درونى هر رکن و … بذل توجه کافى نمى شود.

ـ از دیگر بایستگى هاىِ کارآمدسازىِ اصول فقه، بسط و ساماندهى ـ بلکه ابداع پاره اى ـ مباحث ناظر به مبانى، اصول و قواعد و ضوابط عام معطوف به فقه اجتماعیات و سیاسیات، عقود و ایقاعات است;

ـ جاى مباحث مهمى چونان موضوع شناسى، حکم شناسى، اعتباریات، ماهیت قضایاى اصولى و فقهى، نسبت سنجى مدارک، حجج، ادلّه و قواعد با هم، شیوه ها و ابزارهاى سنجش معرفت فقهى و بازشناخت سره از ناسره، آسیب شناسى و آفت زدایى از آن نیز تهى است یا در حد کفایت بدانها پرداخته نشده است.[۲۳]

همچنین بحث هاى بسیار دیگرى که این مختصر میدان طرح و شرح آن ها نیست و در مجالى دیگر بدان خواهم پرداخت ـ ان شاءالله

۳٫ به رغم این که عهد ما دوره ى تلخیص و تحریر علم الاصول است،[۲۴] به دلیل نبود پاره اى دانش هاى پیشا فقهى یا فرافقهى، یا به سبب عدم تعرض به پاره اى از مباحث مورد نیاز فقه و استنباط،[۲۵] در دیگر علوم، یا جهاتى دیگر، علم اصول، از هندسه و ساختارى متوازن بى بهره، و از زواید، استطرادات، اطاله بلاطائل آکنده است.

طرح مطالب عمومى فلسفه زبان و زبانشناسى در مباحث الفاظ و مباحث مربوط به حجج شرعیه، همچنین پرداختن به مباحث فلسفى و روانشناختى همچون بحث طلب و اراده،[۲۶] و ارائه مباحث کلامى از قبیل بحث حجیت و عدم حجیت ظن در اعتقادات، استحقاق و عدم استحقاق ثواب براى امتثال واجب غیرى،[۲۷] و نیز طرح مطالب فقهى از قبیل مسأله اجتهاد و تقلید، برخى قواعد فقهى (که گاه در کتب اصولى مورد بحث قرار مى گیرد) با این که قواعد، احکام کلى فقهى اند، از جمله مصادیق زواید و استطرادات است.

باید مباحث و مسائل اصول فقه از مباحث فلسفه فعل اجتهاد (مانند ماهیت، چرایى و ضرورت اجتهاد، تعلیل و تحلیل تکثر و تطور در اجتهاد، بخش هایى از مبحث مهم اجزاء،[۲۸] همچنین از مباحث فلسفه فن اجتهاد (فلسفه علم اصول = مانند ماهیت، موضوع، مسائل، ساختار مطالب، غایت، روش شناسى، منابع، مبانى مدعیات، ماهیت قضایاى اصولى، نسبت و مناسبات این علم با سایر علوم) و همین طور از مباحث فلسفه احکام (علل الشرایع) و نیز از فلسفه دین و فلسفه علم فقه، تفکیک گردد و مباحث هریک در قالب دانشى مستقل سامان یابد و به مثابه علوم پیشینى و فرافقهى، تحقیق و تدریس شود و دانش پژوهان اصول نیز در حد نیاز خود از آنها منتفع شوند، یا ـ دست کم ـ با عنایت و در حد ضرورت، به عنوان پیشْ آموخت و درآمد دانش اصول، مورد تدریس و تدرس قرار گیرد (چنان که برخى اصولیان، پاره اى از این مباحث را تحت عنوان مقدمه در کتابهاى خود آورده اند)

اطاله بلاطائل و طرح احتمالات بلاقائل نیز از دیگر ناراستى هاى علم اصول است; راستى را مباحثى از قبیل طلب و اراده،[۲۹] و معناى حرفى، چه میزان در استنباط فقهى دخیل است یا عملا دخالت داده مى شود؟

سازمان رائج علم اصول، فاقد محورى جامع و مانع است، همچنین چیدمان مباحث آن، مرتب و مترتب نیست، گاه مباحث عقلى و غیرزبانى با مباحث لفظى درآمیخته مانند بحث هاى اجزاء، مسأله ضد، اجتماع امر و نهى و تقسیم حکم و واجب و… و گاه بالعکس، کما این که گاه مباحث امارات در اصول عملیه شده و گاه بالعکس; ساختارهاى پیشنهادى از سوى برخى فحول و فضلا نیز خالى از عیب و نقص نیست.[۳۰]

علوم دیگرى که ممکن است در زمره ى دانش هاى روش شناختى دین پژوهى بشمار آیند یا دست کم مظان طرح پاره اى از مباحث روش شناختى فهم دین اند، از قبیل مناهج التفسیر، علم الحدیث، علم السیره ـ که متأسفانه وجود خارجى ندارد ـ قواعد فقهى، کلام و … ، همه و همه یا به لحاظِ انحصار بر مدرک (منبع) خاص یا به جهت اختصاص به رکن خاص دین یا به جهات دیگر، به طریق اولى و به نحو مضاعف، مشمول مشکل عدم شمولند.[۳۱]

النهایه این که نسبت میان هریک از دانش هاى مدون و نیز مجموع دانسته هاى نامدونِ موجود در زمینه دینْ فهمى، با علم منطق فهم دینِ (به معنى خاصِ) مطلوب، عام و خاص من وجه است، و نسبت میان مجموع این دانش ها با رشته علمى جامعِ مطلوب براى فهم دین، عام مطلق است، زیرا رشته منطق فهم دین، اعم از دانش ها و دانسته هاى رایج است.

۵٫ ظهور یک دانش، به مثابه یک واقعه، از سنت هاى شناخته و ناشناخته بسیارى پیروى مى کند، که در فرصتى مناسب بدانها خواهم پرداخت، همچنین پیدایى این پدیده، در بستر سیر و سامانه مشخصى رخ مى دهد که صورت ساده ى آن مى تواند به ترتیب زیر باشد:

۱٫ نقد دانش یا دانش هاى موجود مرتبط،

۲٫ اخذ و اصطیاد عناصر متلائم با غایت و قلمرو دانش نو از «علم مادر» و علوم مرتبط، به ویژه دانش هاى خویشاوند، به مثابه سرمایه نخستینه،

۳٫ جعل و طرح مدعیات، مفاهیم و مصطلحات تازه،

۴٫ مهندسى بافتار و ساختار مطلوب دانش نو.

۵٫ تصرف و تحول در تعریف، کارکرد، قلمرو، و مناسبات دانش هاى هم خانواده، (متناظر به کارکردهاى دانش جدید).

سیر و سنت هاى مورد اشاره، از ملازمات ظهور یک علم یا یک نظریه در یک ساحت علمى و فکرى است، و لاجرم در تأسیس و تنسیق منطق فهم دین نیز جریان مى یابند.

این بى بضاعت، مدعى تاسیس یک دانش نیستم، تنها اُطروحه اى خام براى پاسخ گویى به پاره اى از پرسش ها و نیازهایى که در آغاز رساله بدان ها اشاره شد، به ساحت اهل دین و دانش پیشکش و پیشنهاد مى کنم، و با فرض تحقق این آرمان نیز، هرگز ادعاى پیراستگى آن از هر عیب و ریب و حتا نارسایى ها و ناراستى هایى که متوجه دانش اصول و علوم دیگر مى دانم، ندارم. دانش هاى فهم پژوهى و متن شناختى و دینْ فهمىِ رایج، حصیله حوصله هزاره ها و گنج رنج هزارهاست; اگر دانش منطق فهم دین، پدید آید، مرهون و مدیون هزارویک عامل و علت، خواهد بود.

در هرحال; آرزویى خام در سر مى پروریم و سخنى خام تر سر داده ایم، نوسفریم و بى زادوساز. چشم امید به همت و حمایت راهورزیدگان دوخته ایم و از ساحت استادان صاحب گنج و دانشوران نکته سنج، خاضعانه تقاضاى نقد و نظارت داریم.

در خورد ذکر است که: به انگیزه ى طرّاحى و تکمیل این مفروض، طى سنوات گذشته، پاره اى اقدامات صورت بسته است، مانند بازنگرى فصول اصول به منظور استقرا و احصاى نقاط قوت و ضعف آن، مرور بر آراى اخباریان و اهل حدیث، مفسران و هرمنوتیست ها، تدریس بخش هایى از طرح براى فضلا و طلاب حوزه و اساتید و دانشجویان دانشگاهها، همچنین گهگاه، بحث و چالش با جمعى از دوستان فاضل، نیز طراحى و هدایت چند رساله و پایاننامه در حوزه و دانشگاه براساس فصل هایى از طرح، کاربست تجربى بخش هایى از آن در بعضى تحقیقات در دست اجرا و …

براساس این کوشش ها، ساختار و بافتار طرح، به کرّات و مرّات بازنگرى و بازنگارى شده است و اینک بِاِذن الله و فروتنانه، ویراست اخیر آن را به ساحت اصحاب فکر و فقه تقدیم مى کنم.[۳۲]

ساختار کلان طرح منطق فهم دین

مقدمه ـ مبادى و کلیات

أ. درباره ى منطق فهم دین

به رسم کهن، به عنوان رؤوس ثمانیه، نخست نکاتى از قبیل موارد زیر، درباره ى منطق فهم دین (به مثابه یک دانش) طرح مى شود:

۱٫ تعریف منطق فهم دین: دانش کاربرد رهیافت معرفتى آمیختْ ساختگانى (امتزاجى) به دین، براى کشف و فهم گزاره ها و آموزه هاى آن و سنجش و آسیب شناسى معرفت دینى.[۳۳]

۲٫ موضوع منطق فهم دین: پدیده ى فهم دین و گزاره ها و آموزه هاى آن.

۳٫ غایت منطق فهم دین: شناخت دین و کشف گزاره ها و آموزه هاى آن.

۴٫ فایده ى منطق فهم دین: مصونیّت از خطا در شناخت دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى آن و توانایى بر ارزش سنجى و آسیب شناسى معرفت دینى.

۵٫ روش شناسى منطق فهم دین: کاربست متشابک و متعاملِ دوال حاکى از مشیت تکوینى و مراد تشریعى الهى.

تذکر: باید به تفاوتهاى روش شناسى کشف منطق فهم دین (به مثابه دانش) که محل آن فلسفه منطق فهم دین است و روش شناسى فهم دین (به مثابه یک فعالیت که عبارت است از کاربرد منطق فهم دین) توجه شود.

۶٫ نسبت و مناسبات دانش منطق فهم دین با دانش هاى دینى مرتبط: تبیین تمایزها و تعامل هاى منطق فهم دین با دانش هایى چون فلسفه منطق فهم دین، فلسفه معرفت دینى، فلسفه دین (و شاخه هاى آن) فلسفه دینى، کلام، اصول فقه، قواعد فقه، تفسیر و مناهج التفسیر، علم الحدیث، تاریخ ادیان، پدیدارشناسى دین، جامعه شناسى دین، روانشناسى دین و… طرح چنین مبحثى نیازمند شرح و بسط بسیار است، از باب نمونه جدول زیر را ملاحظه فرمایید:

۷٫ ساختار دانش منطق فهم دین: (از باب ارائه ترتیب کلى مباحث کلان، فهرستى تحت عنوان «فصول دانش منطق فهم دین» در زیر تقدیم خواهد شد.[۳۴] و [۳۵]

ب. درباره ى فلسفه معرفت دینى

۱٫ درآمد: (شرح بایستگى طرح فلسفه معرفت دینى در مطلع منطق فهم دین)

ـ تعریف فلسفه معرفت دینى (مطالعه عقلانى ـ پسینىِ محصَّل کاوش موجَّه براى فهم دین)

ـ موضوع فلسفه معرفت دینى

ـ غایت فلسفه معرفت دینى

ـ روش فلسفه معرفت دینى

ـ نسبت و مناسبات فلسفه معرفت دینى با معرفت شناسى معرفت دینى، منطق فهم دین، فلسفه منطق فهم دین و فلسفه دین.

۲٫ ماهیت دین:

۳٫ ماهیّت و هویت معرفت دینى:

ـ تعریف معرفت دینى،

ـ زبان معرفت دینى،

ـ ارزش معرفتى معرفت دینى (تبیین میزان واقع نمایى)

۴٫ امکان فهم دین و نسبت آن با معرفت دینى:

ـ پیش انگاره هاى فهم پذیرى دین،

ـ دلائل فهم پذیرى دین:

أ. ادله عقلى

ب. ادله نقلى (پس از اثبات عقلى امکان فهم، حجیت و واقع نمایى نصوص، تمسّک به نقل براى اثبات مدعیات دینى از جمله فهم پذیرى دین موجه خواهد بود.)

ج. ادله تجربى

ـ نسبت معرفت دینى با فهم دین.

۵٫ منشأ معرفت دینى:

تذکر: تفاوت این بحث، با بحث مدارک دین (که در منطق فهم دین طرح مى شود)، حیثى است.

۶٫ روشمندى معرفت دینى:

ـ تعریف،

ـ اصول و ادلّه روشمندى.

۷٫ رهیافت شناسى معرفت دینى (تعریف و تحلیل اجمالى روش شناسى هاى فهم دین)

ـ چیستى رهیافت،

ـ گونه هاى رهیافت،

ـ رهیافت اکثرى گراىِ کل نگرِ آمیخت ساختگان.

۸٫ نهادهاى راهنماى معرفت دینى (اصول فلسفى مکتبى حاکم بر معرفت دینى)

۹٫ آسیب شناسى معرفت دینى

۱۰٫ انواع، علل و دلائل تطور معرفت دینى،

o جمع بندى برآیند مباحث فلسفه معرفت دینى در منطق فهم دین

فصول دانش منطق فهم دین

فصل یکم ـ پدیده ى فهم دین و اطراف (متغیرهاى) پنجگانه مؤثر بر آن:

۱٫ مبدأ و ملهِم دین، ۲٫ مَدرَک، ۳٫ مُدرَک، ۴٫ مُدرِک، ۵٫ منطق ادراک.

فصل دوم ـ مبدأ دین (برایند روش شناختى توصیف مبدأ)

فصل سوم ـ مدارک دین (نگاه روش شناختى)

۱٫ فطرت، ۲٫ عقل، ۳٫ کتاب، ۴٫ کلام معصوم، ۵٫ کردار معصوم.

فصل چهارم ـ مُدرَک (ساحات و غایات دین)

۱٫ حوزه ها و ساحات پنجگانه و برایند روش شناختى آن:

۱/۱٫ بینش، ۲/۱٫ دانش، ۳/۱٫ پرورش، ۴/۱٫ منش، ۵/۱٫ کنش

۲٫ غایات سه گانه و برایند روش شناختى آن:

۱/۲٫ تکوین فرد دینى، ۲/۲٫ تأسیس دولت دینى، ۳/۲٫ تکوّن جامعه دینى

فصل پنجم ـ مُدرِک (مخاطب و مفسر دین)

فصل ششم ـ منطق ادراک دین

فصل هفتم ـ سنجش و آسیب شناسى معرفت دینى

۱٫ معدّات فهم دین،

۲٫ موانع فهم دین،

۳٫ سنجه هاى فهم دین،

خاتمه: نقد گمانه قرائت پذیرانگارى دین.

درخور ذکر است که شبکه مباحث معطوف به دوال و حجج پنجگانه از سویى، و شبکه مباحث ناظر به اطراف پنجگانه «واقعه فهم دین» از سوى دیگر، و طیف مسائل معطوف به نظام هاى پنجگانه دین از سوى سوم (که مجموعاً باید تکوین و تحقق حیات طیبه رابراى انسان نشانه رود) چونان «تار و پود»ى درهم تنیده، بافتار این دانش و ساختار منظومه معرفت و معیشت دینى را تشکیل مى دهند.

به منظور توضیح جغرافیا و هندسه منطق فهم دین، و نسبت «دوال» و «اطراف فهم» و «نظام هاى معرفتى معیشتى» با هم، و ربط این سه محور با عرصه هاى سه گانه تأثیر و تحقق نظامها (فرد، جامعه، دولت) نظر شما را به نمودار زیر جلب مى کنیم:

هرچند محطّ و مهبط منطق فهم دین «پدیده ى فهم دین» است امّا از آن جا که، دوال حجت با گذر از اطراف پنجگانه واقعه فهم، استنباط و ارائه نظام هاى معرفتى معطوف به حوزه هاى پنجگانه را سامان مى دهد و تحقق نظامهاى برآمده از دوال پنجگانه نیز، عناصر سه گانه، یعنى فرد، دولت و جامعه دینى را مى سازد، در نمودار بالا دوال و حجج، کانون جغرافیاى مباحث تلقى شده است.

تذکار ۱٫ حیث «دوال و حجج» به مثابه کانون جغرافیاى منطق فهم دین با حیث آن به عنوان یک ضلع از «اطراف فهم»، متفاوت است که به موقع آن را توضیح خواهیم داد، کما این که منطق ادراک نیز چنین است.

تذکار ۲٫ اشکال هندسىِ به کار رفته، همچنین جهت هریک از اشکال و مجموع نمودار، معنى دار است، شرح آن را به مجالى مناسب احاله مى کنیم.

نمونه فهرست تفصیلى برخى مباحث طرح منطق فهم دین

مبحث رهیافت شناسى فهم دین

درآمد: مبادى و کلیات

یک. پیش انگاره هاى فهم پذیرى دین:

تعریف: اصول پیش انگاشته اى که اذعان بدانها، امکان کشف و فهم دین و گزاره ها و آموزه هاى دینى را محرز مى نماید.

اصل یکم ـ ادراک حقایق ممکن است.

اصل دوم ـ دین، داراى واقعیت نفس الامر ثابتى است.

اصل سوم ـ مبدأ دین، حکیم و عادل است.

اصل چهارم ـ رسالت دین هدایت بشر و غایت آن کمال و سعادت آدمیان است.

دو. چیستى و گونه هاى رهیافت به دین:

تعریف: رهیافت را ما به دستگاه معرفتى مبنا و مقبول فهمنده و مفسر دین اطلاق مى کنیم.[۳۶] هر رهیافتى مشتمل است بر مجموعه نهادها، مدارک، روش ها، قواعد، ضوابط، و سنجه هاى معرفتى.

سه. گونه هاى رهیافت به دین:

أ. رهیافت هاى تک ساحتى (تک ابزار)

رهیافت استنادى (نقلى / متن مدار)، نحله ها و نقدها

رهیافت اصطیادى (عقلى / خردمدار)، نحله هاه و نقدها

رهیافت اصطیادى (ذوقى / شهودى)، نحله ها و نقدها

رهیافت اصطیادى (علمى / تجربى)، نحله ها و نقدها

ب. رهیافت هاى چند ابزارى / اجتهادى

رهیافت چندابزارى اقلى گراى جزء نگر

رهیافت چندابزارى اکثرى گراى کل نگر

چهار. رهیافت اکثرى گراىِ کل نگرِ آمیخت ساختگان

تعریف: کشف دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى دیمى از رهگذر کاربست درخور، متناوب و متعامل ابزارهاى پنجگانه معرفت (عقل، فطرت، کتاب، کلام و کردار معصوم) با لحاظ مقتضیات راهنماى فهم دین

پنج. نهادهاى عام راهنما:

تعریف: نهادهاى راهنماى فهم دین، عبارتند از بنیادهاى معرفت شناختى و دین شناختى حاکم بر منطق فهم دین. علاوه بر نهادهاى عام، نهادهاى خاص و اختصاصى دیگرى نیز وجود دارد که تنها ناظر به برخى از اطراف پدیده ى فهم» یا «دوال» یا «حوزه هاى معرفت دینى» است، طرح آن ها را به محل مناسب هریک حوالت داده، این جا به درج نهادهاى عام بسنده مى کنیم:

اصل یکم: قدسى و الهى بودن مبدأ دین.

اصل دوم: فطرت سرشت بودن تعالیم دین.

اصل سوم: حکیمانگى دین (غایتمندى، معنادارى و معرفت زایى قضایاى دینى)

اصل چهارم: چندابزارگى معرفت دینى و تلائم دلالات مدارک دین با همدیگر،

اصل پنجم: عقلایى بودن زبان و خطاب دینى.[۳۷]

اصل ششم: جامعیت، جهان شمولى و جاودانگى دین.

اصل هفتم: کل وارگى دین و تلائم و تعامل ارکان آن باهم و نیز انسجام درونى رکن ها.

مبحث دوال و مدارک فهم دین

درآمد

یک. تعریف: مدارک فهم دین، به مجارى حجّت و دوال معرفت زایى اطلاق مى شود که دست رسى به حقیقت دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى دینى از رهگذر آن ها میسر مى گردد.

دو. اقسام مدارک و دوال:

سه. تفکیک عقل و فطرت به حِکمى و حُکمى، همچنین حصر حجیت وحى به نوع تشریعى و قدسى (نه تعریفى و نفسى) و نیز تفکیک کلام (حدیث) از کردار، و ادغام فعل و تقریر معصوم و اطلاق کردار به هر دو و همچنین تقسیم ثلاثى هریک از کلام و کردار، حاوى جهات و نکاتى است که آنها را در متن تحقیق تبیین خواهیم کرد.

چهار. نقد ادله سنتىِ غیرحجت (ظنون غیر معتبر) مانند اجماع، شهرت، قیاس، استحسان، سدّ ذرایع، مصالح مرسله، مطلق خبر و…، همچنین روش هاى مدرنِ غیرحجت مانند مطالعه تاریخى ـ تجربى و پدیدارشناختى دین، تجربه دینى و … باید مورد نقادى قرار گیرد.

پنج. درباره ى هریک از مدارک و دوال فهم دین، با لحاظ اطراف واقعه فهم دین و ارکان دین، موارد زیر باید بررسى شود:

أ. ماهیت و هویت،

ب. مبانى و ادله حجیت،

ج. انواع و مراتب،

د. گستره و کارکردها،

هـ . روش ها،

و. قواعد،

ز. شیوه ها و طرق کشف و ابراز (وصول و وثاقت)،

ح. ضوابط (شروط و شرائط صحت و کارآمدى)،

ط. ارزش گزارى معرفتى و نسبت سنجى هر یک با دیگر مدارک،

ى. موانع و آسیب شناسى،

پرسش ها و چالش هاى سنتى و جدید، در هر موضوع به تناسب مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

شش. از باب نمونه، صورت تفصیلى یکى از مسائل دهگانه مَدرک عقل، یعنى گستره و کارکردهاى آن را این جا طرح مى کنیم، مسائل دهگانه هریک از مدارک پنجگانه به تفصیلى شبیه این نمونه نیازمند است.

تقسیمات و اقسام کارکرد عقل در دین پژوهى

کارکردهاى عقل در قلمرو دین و دین پژوهى، از جهاتى گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندى است، از جمله:

یک. از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر پنج حوزه (باورها، بایدها و شایدها، پرورش ها / عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و معارف علمى) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه اى خاص که از آن دو، ما به کارکردهاى «عام» و «خاص» تعبیر مى کنیم:

أ. کارکردهاى «عام» و مشترک عقل عبارت است از:

۱٫ ادراک پیش انگاره هاى دین پذیرى و دین باورى (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و …)

۲٫ مبناسازى براى حوزه هاى پنج گانه،

۳٫ اثبات امکان فهم دین،

۴٫ مشارکت در سامان بخشى به «دانش منطق فهم دین»،

۵٫ ضابطه گذارى و قاعده سازى براى معرفت دینى،

۶٫ ارزیابى و سنجش صواب و سراب معرفت دینى،

۷٫ آسیب شناسى و علاج خطا در معرفت دینى،

ب. کارکردهاى «خاصّ» عقل ـ که برحسب کاربرد آن در هریک از حوزه هاى پنج گانه دین، خود به پنج گروه تقسیم مى شود ـ عبارت است از:

۱٫ در حوزه ى باورها (عقاید):

۱/۱٫ ادراک استقلالى اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و…)

۲/۱٫ ادراک بسیارى از گزاره هاى دینى.

۲٫ در حوزه ى بایدها (احکام):

۱/۲٫ ادراک استقلالى پاره اى از علل و حِکَم احکام دینى،

۲/۲٫ واداشت به التزام اوامر شرعى و بازداشت از نواهى شرعى،

۳/۲٫ تشخیص صغریات و مصادیقِ احکام کلى شرعى (حکم شناسى)،

۴/۲٫ تعیین موضوعات علمى احکام (موضوع شناسى)،

۵/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

۶/۲٫ ترخیص و تامین یا تقنین در مباحات (براساس نظرات مختلفى که درباره ماهیت مالانص فیه / منطقه الفراغ وجود دارد)،

۷/۲٫ تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعى دین (برنامه، سازمان، روش)

۳٫ در حوزه ى ارزش ها (اخلاق):

۱/۳٫ ادراک حسن و قبح ذاتى افعال،

۲/۳٫ ادراک استقلالى پاره اى از قضایاى اخلاقى،

۳/۳٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایاى اخلاقى،

۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقى در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آنها،

۵/۳٫ ترخیص (یا جعل حکم اخلاقى) در موارد خلأ،

۶/۳٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

۷/۳٫ تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینى.

۴٫ کاربردهاى عقل در قلمرو «تربیت» و «معارف علمى» نیز مشابه بخش هاى سه گانه دیگر قابل بسط است.

دو. (تقسیم دوم) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هریک از اطراف پنجگانه «واقعه فهم»، به شرح زیر:

أ. کارکرد عقل درباره ى مبدأ دین (ماتن = شارع)

ب. کاردکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و دوال دریافت و درک دین)

ج. کاردکرد عقل درباره ى مُدْرِک دین (مفسّر = مخاطب دین)

د. کاردکرد عقل در قلمرو مُدْرَک (معنا = پیام دین)

هـ . کاردکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژى)

سه. از حیث نحوه ى کاربرد عقل در حوزه هاى چهارگانه که به دو نوع «استقلالى» و «آلى» تقسیم مى شود.

چهار. از نظر «مباشرت» در درک دین به مثابه مَدْرَک یا «وساطت» در فهم دین با کاربرد دیگر مدارک، همچنین کاربرد آن در سنجش و آسیب شناسى مدارک و معرفت دینى، کارکردهاى عقل به سه گروه قابل تقسیم است.

پنج. مى توان کارکردهاى عقل را از جهت کاربردهاى عقل «درباره ى دین» یا «در دین» نیز به دو نوع تقسیم مى شود.

شش. به تبع تقسیم عقل به نظرى و عملى، کارکرد عقل در حوزه ى دین نیز مى تواند به دو دسته تقسیم شود.

هفت. از حیث کاربردهاى گوناگونى که عقل در زمینه هریک از دوال پنج گانه دارد نیز کارکرد عقل به پنج قسم تقسیم مى شود.

تذکار: مبانى و معانى تقسیمات و نیز مصادیق هریک از اقسام، نیازمند شرح و بسط درخورى است که باید در مجالى مناسب بدان پرداخته شود.

مبحث ضوابط فهم دین

درآمد ـ تعریف: ضوابط فهم دین عبارت است از: (شروط و شرائطى که کاربرد مدارک، روش ها و قواعد درک دین و کشف گزاره ها و آموزه هاى دینى، منوط به حصول و تحصیل آن ها است.)

ضوابط فهم دین، با لحاظ نهادهاى راهنماى فهم دین (عام و خاص) نیز اطراف پدیده ى فهم دین به ویژه مدارک، همچنین ارکان دین، تقسیمات گوناگونى مى پذیرد، از باب نمونه پاره اى از ضوابط را با تقسیم براساس اطراف فهم، در زیر مى آوریم; تأکید مى شود این فهرست، ناقص و عمدتاً ناظر به استنباط آموزه هاست.

یک. ضوابط معطوف به مبدأ دین (ماتن: شارع / معصوم)

۱٫ توجه به برایند صفت حکمت و عدل حق (= مذاق شارع)

۲٫ توجه به مباحث مذکور در دانش هاى دین پژوهى اسلامى و دسته اى از نکات (صائب) هرمنوتیکى که ناظر به ماتن است،

دو. ضوابط معطوف به متن (به معنى عام = مدارک دریافت و درک دین)

۱٫ توجه به هویت و کارکرد وحى (تشریعى) و ویژگى هاى متن وحیانى،

۲٫ توجه به هویت و کاربردهاى کلام تبیینى معصوم،

۳٫ توجه به هویت و کاربردهاى کردار و اقرار تشریعى،

۴٫ توجه به هویت و کاربردهاى عقل،

۵٫ توجه به هویت و کارکردهاى فطرت،

۶٫ توجه به نسبت و مناسبات مدارک و ابزارهاى معرفت با هم دیگر،

۷٫ توجه به ضوابط و شرائط معطوف به هریک از مدارک از قبیل شأن و شرائط نزول وحى و شرائط صدور کلام، ظرف وقوع کردار، تعارض ادله، عرفى و عقلایى بودن لایه خطابى و تکلیفى نصوص دینى، صرافت عقل و سلامت فطرت، ضوابط و طرق وصول به مدارک و ابزارها، قواعد و ضوابط مقبول هرمنوتیکى، و …

سه. ضوابط معطوف به مُدرَک (آموزه، موضوع و متعلق آن)

۱٫ توجه به هویت دین، مقاصد شریعت و مصالح و مفاسد احکام و ارزش ها (اصول پنجگانه پیش انگاشته دین شناختى فهم پذیرى)

۲٫ توجه به سبک و ساختار زبانى نصوص دینى، (هرچند، نفس وحى منزَل و کلام تبیینى، از مدارک شریعت اند اما باتوجه به «صیانت نص وحیانى» و «قطعیت حدیث صحیح»، زبان مَدرَک و «متن حاکى» از آن، با نفس وحى و کلام معصوم، همسان است.)

۳٫ تفکیک انواع احکام و اخلاق و توجه به تفاوتها و خصوصیات هریک.

۴٫ توجه به تبعات حکم و فتوا، (کارآمدى حکم و مصالح امت)

۵٫ تفکیک انواع موضوع ها (جعلى، علمى، عرفى) و توجه به خصوصیات هریک.

۶٫ تفکیک انواع مکلفان و متعلقها، توجه به نسبت فرد و جامعه، و تفاوتها و خصوصیات هریک،

۷٫ توجه به مقتضاى ظروف متفاوت حکم و موضوع (زمان و مکان)

۸٫ توجه به مساله تزاحم برخى آموزه هاى تحصیل شده در معرفت دینى با برخى دیگر، و رعایت اولویات و قواعد علاجیّه،

چهار. ضوابط معطوف به مُدرِک و مفسِّر

از باب نمونه، پاره اى از ضوابط ناظر به فهم متن (بالمعنى الاخص) را این جا مى آوریم:

یک. احراز صفات انفسى در مفسِّر، از قبیل:

۱٫ بصیرت و ایمان به هویت قدسى و ماورایى دین و متن دینى،

۲٫ طهارت و تقوا،

۳٫ قدرت تمحض ذهن در مواجهه با مدارک و مدعیات دینى،

۴٫ راسخیت در علم،

۵٫ برخوردارى از علوم ایهابى،

۶٫ عمل و التزام به علم و عقیده ى حاصل از فهم دین،

دو. احراز صلاحیت هاى آفاقى، از قبیل:

۱٫ آگاهى از منطق فهم دین و مهارت در کاربرد آن،

۲٫ تبحر درباره ى مدارک دریافت و درک دین و احراز شرائط و ضوابط فهم آن ها مانند:

ـ اشراف بر کل متن وحیانى، نصوص حدیثى و فعل منقول و محرز،

ـ آشنایى با علوم و دانسته هاى نقلى مرتبط با فهم دین و روش شناسى هریک (سنتى و جدید) از جمله هرمنوتیک، فلسفه زبان و زبانشناسى (و نیز شناخت سبک و ساختار زبان دین) تاریخ اسلام و …

ـ آشنایى با علوم عقلى مرتبط با فهم دین و هویت و کارکردهاى عقل،

ـ آشنایى با هویت و کارکردهاى فطرت،

سه. احراز آگاهیهاى ضرور و آشنایى با دانش هاى مرتبط با فهم گزاره ها و آموزه هاى دینى، از جمله درباره ى:

ـ «نهادهاى راهنما»ى معرفتى دینى و مذاق شارع و مقاصد شریعت،

ـ فرهنگ و ادبیات عصر نزول وحى و صدور و وقوع کلام و کردار،

ـ ظرف نزول وحى، صدور کلام و وقوع فعل معصوم،

ـ سایر علوم و آگاهیها، برحسب مورد و نیاز، به ویژه در زمینه حکم شناسى و موضوع شناسى.

چهار. زمان آگاهى.

پنج. ضوابط معطوف به منطق و روش شناسى فهم دین:

۱٫ رعایت اصول منطق تفکر،

۲٫ احتراز از انواع مغالطات،

۳٫ پرهیز از اصطیاد (اجتهاد در مقابل نص) و استناد بسندگى،

۴٫ توجه به ترابط علوم،

۵٫ تفکیک حیثیات; شکل و محتوا، گوهر و صدف، ذاتیات و عرضیات، ثابتات و متغیرات، و…

مبحث موانع فهم دین (آسیب شناسى معرفت دینى)

۱٫ تعریف: عوامل و عوارضى را که با تأثیر بر اطراف واقعه فهم، مانع تحقق فهم دین یا موجب خطا در معرفت دینى مى گردد، آفات فهم دین مى نامیم.

۲٫ آفات فهم دین، نیز، به حسب اطراف پنجگانه واقعه فهم دین و معطوف به دوال و مدارک و نیز ارکان پنج گانه دین، مى تواند به اقسام گوناگونى تقسیم شود; این جا نمونه هایى از آفات معطوف به اطراف پدیده ى فهم دین و ناظر به متون را ذکر مى کنیم:

یک. آفات (فرضى) عارض از سوى ماتن

۱٫ ضعف و خطا در تشریع،

۲٫ ضعف و خطا در تشخیص،

۳٫ ضعف و خطا در تعبیر،

۴٫ ضعف و خطا در ابلاغ و تبلیغ،

تذکر: با توجه به اصول پیش انگاشته ناظر به مبدأ مدارک دین (که در محور یکم بدانها اشارت شد) موارد بالا منتفى است.

دو. آفات ناشى از متن

آفات معطوف به مدارک، متناسب با مدارک پنجگانه پیشنهادى ما، طبقه بندى مى شوند که باید با استقرار و استقصا، تنظیم شود، از باب نمونه درخصوص متون وحى و حدیث، به موارد زیر مى توان اشاره کرد:

ـ تاریخمندى (واژگانى، ساختارى، دستورى، فضا و …)

ـ تحول در زبان اثر و تطور معنایى،

ـ اسقاط و ارسال (سند، دلیل نقلى، عبارت، واژه ها، قرینه و …)

ـ اجمال و ایجاز مخل،

ـ ایهام، استخدام، استعاره، تجوز، و …

و …

سه. آفات معطوف به مُدْرَک (مطلب)

آفات معطوف به مدرک، از حیث ارتباط با هریک از بخش هاى دین … به اقسام گوناگون قابل تقسیم است. از جمله آن ها است:

ـ عمق و پیچیدگى گزاره ها و آموزه ها،

ـ تعبیرناپذیرى و وصف ناشوندگى گزاره ها،

ـ عدم توجه به تحول در موضوع،

و …

چهار. آفات ناشى از مضایق و مغیّرات مرتبط با مُدرِک و مخاطب

۱٫ آفات معطوف به مُدرِک نیز به جهات گوناگون به اقسام مختلف قابل تقسیم است، از قبیل:

درونى ـ برونى / جامعه شناختى ـ روانشناختى / چاره ناپذیر ـ چاره پذیر / شخصى ـ شخصیتى، و …

۲٫ این دسته آفات، از تنوع فراوانى برخوردار است که باید مورد استقراء قرار گیرد، از جمله آن ها است:

۱/۲٫ حب نفس (نفع طلبى و ضرر گریزى)

۲/۲٫ رذایل کردارى، مانند لجاج و عناد و …

۳/۲٫ رذایل نفسى از قبیل عجب و کبر، حسد، و …

۴/۲٫ خصوصیات روانشناختى (ذاتى = ثابت، عارضى = موردى) مانند سخاوت و خساست، ترس و تهور و …

۵/۲٫ ذهنیت زدگى ـ ذهن آلودگى (پیش داوریهاى ناشى از انگیزه ها و انتظارات، علائق و سلائق)

۶/۲٫ کودنى فاهمه (با لحاظ درجات و مراتب آن)

۷/۲٫ محیط زدگى (تأثیر آداب و عادات، فرهنگ، حکومت، الگوها، جو اجتماعى، عصریت)

۸/۲٫ تاریخ زدگى.

۹/۲٫ زندان طبیعت (فشارهاى مادى = محدودیتها و تأثیرات خطاانگیز آن)

۱۰/۲٫ ابتلا به افراط و تفریط / بزرگ نمایى، کوچک نمایىِ علل، عوامل، شاخص یا مانع خاص)

۱۱/۲٫ رویکرد فریفتگى (عقل فریفتگى، نقل فریفتگى، حس فریفتگى)

۱۲/۲٫ منبع انگارى غیر منبع (دلیل انگارى لادلیل)

۱۳/۲٫ اعتماد به مبادى و مبانى خطا (جهل مرکب / جهان بینى غلط / نهادها و تعاریف خطا)

۱۴/۲٫ التقاط یا تبعیض ناخواسته و نادانسته در دین،

۱۵/۲٫ اعتماد به هندسه معرفتى غلط و منطق معیوب،

۱۶/۲٫ سایر تعامل هاى ممکن میان عالم مُدرِک و عوامل چهارگانه دیگر،

۱۷/۲٫ عدم اشراف یا عدم دست رسى به پاره اى از ادلّه،

۱۸/۲٫ غفلت از پاره اى از نهادها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط،

۱۹/۲٫ خطا در تطبیق و تشخیص مصداق و موضوع،

۲۰/۲٫ عدم احراز نصاب سایر صفات و صلاحیت ها،

۲۱/۲٫ ابتلا به مغالطات و مخادعات دیگر،…

پنج. آفات ناشى از منطق ادراک

۱٫ آفات معطوف به ماده ى قیاس، از قبیل:

ـ عدم توجه به ظرف (زمان و مکان) موضوع و متعلق حکم،

ـ عدم توجه به دست آورد علوم جدید در مواد قضایا،

ـ عدم توجه به تفکیک ثابتات از متغیرات، احکام تقنینى از تشریعى; ذاتیات از عوارض، قضایاى شخصیه از حقیقیه و کلیه، متحیثه و مقیده از مطلقه، سایر حیثیات، …

۲٫ آفات معطوف به صورت، مانند:

ـ عدم توجه به دقائق علمى مؤثر در صورت بندى قضایا که در علوم مربوط مذکور است.

مبحث سنجش معرفت دینى

درآمد ـ تعریف: کاربست سنجه هاى معتبر یا ظنى براى ارزیابى و بازشناخت سره از ناسره در معرفت دینى.

۲٫ نمونه هایى از روش هاى سنجش معرفت دینى:

یک. سنجش، از رهگذر وارسى صفات و صلاحیت هاى فهمنده:

از نقطه نظر احراز صفات و صلاحیت هاى انفسى،

از نقطه نظر احراز صفات و صلاحیت هاى آفاقى،

دو. سنجش، از رهگذر بازنگرى دریافت ها با:

عرضه برداشت ها به منطق تفکر،

عرضه برداشت ها به منطق فهم دین،

سه. سنجش، ار رهگذر کاربرد ابزارْ سنجه هاى معرفت دینى:

۱/۳٫ ابزارهاى عام سنجش (محرِز و منذِر):

۱/۱/۳٫ سنجه هاى عام محرِز (قطعى و معتبر):

سنجش برداشت ها با احکام قطعى عقلِ غیرمشوب،

سنجش برداشت ها با مسلمات و محکمات وحى تبلیغى،

سنجش برداشت ها با مسلمات کلام و کردار معصوم،

سنجش برداشت ها با مسلمات فطرى،

سنجش برداشت ها با مبانى جهان شناختى و انسان شناختى دینى،

سنجش برداشت ها با ضوابط فهم.

۲/۱/۳٫ سنجه هاى عام منذر (ظنى):

سنجش برداشت ها با اجماعات، شهرت ها، ارتکازات متشرعه و …

۲/۳٫ ابزارهاى خاص سنجش (محرز و منذر):

۱/۲/۳٫ سنجه هاى خاص محرِز:

سنجش برداشت ها با مقاصد شرع و مذاق شارع،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر حکم شناسى،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر موضوع شناسى،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر (مصداق شناسى / تطبیق موضوع بر مصداق)

۲/۲/۳٫ سنجه هاى خاص منذر:

سنجش برداشت ها با سیره و عرف عقلا،

سنجش برداشت ها از نظر کارآمدى در مقام اجرا.

تذکار

روش ها و ابزارهاى سنجش، به حسب میزان وثاقت، و از حیث ربط آن ها به هریک از اطراف واقعه فهم دین، و مدارک دریافت و درک دین و حوزه هاى پنجگانه آن، تقسیمات مختلفى مى پذیرد; توضیح این که:

۱٫ روش ها و ابزارها از حیث میزان اعتبار و وثاقت، به دو گروه: «محرِز» و «منذر» تقسیم مى شود، تعارض معرفت محصّل، با «سنجه هاى محرِز» موجب اعراض از آن، و ملزِم تصحیح معرفت است; تنافى برداشت هاى حاصله با «سنجه هاى منذر» موجب تردید در صحت معرفت حاصله و داعى بازنگرى و بازپژوهى آن است.

۲٫ روش ها و ابزارها از حیث میزان شمول بر حوزه هاى دین نیز به دو قسم عام (در همه بخش هاى معرفت دینى، به کار مى روند) و خاص (در سنجش بخش خاصى به کار مى رود) تقسیم مى شوند.

۳٫ سنجه ها از حیث عمومیت و شمول بر همه مدارک یا اطراف فهم، یا اختصاص به یک یا چند مدرک یا طرف محدود نیز باید مورد تفصیل و تقسیم قرار گیرد.

۴٫ ضمن استقرا و تکمیل فهرست سنجه ها، درخصوص هریک از سنجه ها، مسائلى از قبیل تعریف، قلمرو، نسبت هریک با دیگرى و حکم تعارض آن ها با یکدیگر، و … ، یکان یکان باید بررسى گردد، از این رو در ساماندهى نهایى، بسا مواردى افزوده، یا برخى از موارد مذکور در بالا حذف، یا در ذیل دیگرى قرار گیرد.

پیوست: شرح پاره اى از اصطلاحات و مفردات کلیدى طرح

براى رفع ابهامات محتمل، لازم است پاره اى اصطلاحات و مفردات کلیدى از قبیل واژگان زیر، تعریف و توصیف شود:

دین، گزاره ى دینى، آموزه ى دینى، دوال و مدارک، وحى، متن دینى (نص وحى تبلیغى و کلام تبیینى معصوم)، سنت، عقل، فطرت، عصمت، زبان دین، هرمنوتیک، اجتهاد، تفسیر، تأویل، برداشت حجّت حقّ، برداشت حجت غیر حق، پیش انگاره، نهاد و زیرساخت معرفت دینى، رهیافت و رویکرد در معرفت دینى (استنادى، اصطیادى، اجتهادى) روش، قاعده، ضابطه، سنجه، برون دینى و درون دینى، فهم دین، معرفت دینى، قرائت دینى، تحول معرفت دینى، نسبیّت معرفت، قداست معرفت دینى.

توصیف برخى از اصطلاحات را در متن آورده ایم، برخى دیگر را این جا توصیف مى کنیم:[۳۸]

۱٫ دین، (به تعبیر تفصیلى) عبارت است از: مجموعه «گزاره ها» (ى دانشى و بینشى) و «آموزه ها»ىِ (دانشى، پرورشى، منشى و کنشىِ) سازواره، درباره ى تبیین هستى و جهان و تعیین رفتار آدمى با «خود» و «جز خود» (خدا و جهان و دیگر انسانها) که از سوى مبدأ آفرینش براى تأمین «کمال» و «سعادت» او، «الهام» و «ابلاغ» شده است. همچنین مى توان دین را اجمالا به «گزارش مشیت تکوینى (و متحقق) و مراد تشریعى (و متوقَّع) الهى» تعبیر کرد.[۳۹]

۲٫ مدارک دین، عبارت است از دوال و طرق مؤیَّد از سوى مبدأ تعالى براى دریافت دین.

۳٫ متن دینى، عبارت است: از نصوصى که ملفوظاً (آیات و روایات) یا مضموناً (نقل به معنا) از سوى مبدأ آفرینش یا انسان معصوم به طریق موثق واصل شده است، متن دینى به لحاظ هاى گوناگون به اقسام مختلف تقسیم مى شود.[۴۰]

۴٫ سنّت، عبارت است از «ما صَدَرَ عَنِ المَعْصومِ، مِنْ قول اَو فعل اَو تَقْریر، فى مقامِ التّشریعُ او التّفصیل و التّفسیر» است و منشأ حجیّت آن نیز عصمت صاحب سنت است. سنت به دو حجت «کلام» و «کردار» قابل تقسیم است. واژه ى سنت در علوم مختلف کاربردهاى گوناگونى دارد.[۴۱]

۵٫ فطرت، عبارت است از سرشت ویژه ى بشر که منشأ یک سلسله شناخت ها و گرایش هاى پیشابرهانى است.

۶٫ نهادهاى راهنما، عبارت است از زیرساخت هاى کلى جهت دهنده ى معرفت دینى.

۷٫ زبان دین، عبارت است از: هویت بلاغى بیانى متون دینى. به نظر ما لایه هدایتى و تکلیفى دین، از سنخ زبان عرف عام عقلایى است، با همه مختصات و مقتضیات زبان محاوره.[۴۲]

۸٫ فهم دین، عبارت است از: کشف صائب گزاره ها و آموزه هاى دینى.

۹٫ معرفت دینى، عبارت است از: محصَّل کاوش موجّه در دین از مدارک حجت; نسبت معرفت دینى با متن واقع دین، همان نسبت علم و معلوم است.[۴۳]

۱۰٫ تحول معرفت دینى، تطور در معرفت دینى، به پنج صورت قابل فرض است:

۱/۱۰٫ تحول تعمیقى (تشکیکى)، پیش انگاره ى این فرض، چندلایگى متون، بالندگى، عمق پذیرى و ذومراتب بودن معرفت دینى است.

۲/۱۰٫ تحول توسیعى، مانند آن که بر اثر ظهور حوزه ها و موضوعات جدید، احکام جدیدى از متون به دست آید.

۳/۱۰٫ تحویل تطبیقى، مثلا آن گاه که دیگرگونى موضوع و متعلق حکم موحب تغییر حکم مى شود.

۴/۱۰٫ تحول تصحیحى، پى بردن به خطا در برداشت و صرف نظر از آن، مانند آنچه که در ادبیات فقهى «تبدّل راى» خوانده مى شود.

۵/۱۰٫ تحول تحریفى، که مبتنى است بر انگاره ى سیّال بودن معرفت، به علت تأثیرپذیرى مفرط فهم از تطورات برون دینى و متغیرهاى نهایت ناپذیر فرامعرفتى.

چهار نوع اول ممکن و تکاملى است، و قسم پنجم ناصواب است; زیرا رابطه علوم به صورت پیوند مقدمات و نتایج نیست، و هرگونه تحولى در هویّت یک علم به مثابه تحوّل در حد وسط قیاس نیست; تحول گاه از نوع تحول در موضوع است نه حکم، و تکامل علوم به این معنى است که هر علمى با تحول هاى عمدتاً درونى، به طور دائم متحول مى شود و گاه با تحوّل هاى بیرونى، به طور جزئى و نه مستمر و دائم، تطوّر مى یابد. (تاثر معرفت دینى از عوامل بیرونى در حد موجبه جزئیه است.)

۱۱٫ قداست معرفت دینى: این اصطلاح یا عبارت را با استضائه و اقتباس از فروغ و قبس تقریر چهار ضلعى استاد جوادى آملى توضیح مى دهیم، ایشان فرموده اند: قداست در معانى چند به کار مى رود:

۱/۱۱٫ مطلق ارزش: آنچه فعل یا وجود آن، مدح، و ترک یا عدم آن، قدح آدمیان را در پى دارد، مانند «فعل خیر» و «دانش سودمند».

۲/۱۱٫ حجیّت در مقام عمل: مانند حجیّت ظن خاص ـ که مدلل به دلیل است ـ حتّا اگر مطابق با واقع نباشد.

۳/۱۱٫ محور ایمان و مدار اسلام: آنچه که ملاک کفر و ایمان و سبب شقاوت و سعادت است; (مورد اخیر چه بسا مشتمل بر دو عنصر فوق نیز بشود)

۴/۱۱٫ نقدناپذیرى: هرآنچه که حق محض و غیرمشوب به باطل است و طبعاً نیاز به باطل زدایى ندارد (از باب سالبه به انتفاى محمول، نه سالبه به انتفاى موضوع) قابل نقد نیست.[۴۴]

گفتنى است که مقدس به معنى پنجمى نیز به کار مى رود: به هر شخص، شىء و مفهومِ منسوب به ماورا، ملکوتى و آسمانى، مقدس اطلاق مى شود، از قضا این معنا، شایع ترین کاربرد این واژه در ادبیات دینى معاصر است.

استاد فرموده اند: «آنچه درباره ى معرفت دینى طرح مى شود خصوص قسم سوم است» (قداست به معناى محور ایمان و مدار اسلام) امّا به نظر مى رسد امروز در ادبیات دین پژوهى، آنچه محل نزاع است، قداست معرفت دینى به معناى چهارم و پنجم (نقدناپذیر، و ملکوتى بودن) است; خود استاد نیز در بحث بدان توجه داشته اند و نظریه عدم قداست معرفت دین به معناى چهارم را نقد کرده اند که آن هم ناشى از ماورایى انگاشته نشدن است.

ملاک قداست معرفت دینى، تطابق آن با حاق دین حق است، با قطع نظر از منطق استنباط و شخص مستنبِط; چون فهم مطابق با واقع دین، وجود ذهنى یا کتبى دین به شمار مى رود و به همان دلیل که ذات دین مقدس است آن نیز مقدس است، از این رو به صرف این که فهمنده ى گزاره ها و آموزه هاى دینى بشر است، معرفت دینى نامقدس و نقدپذیر نمى تواند باشد.

تشخیص مطابقت و عدم مطابقت فهم با دین، و «مصیب مثاب» و «مخطى مأجور» بودن آن نیز به عهده ى معرفت شناس نیست، بلکه به عهده ى عالم دینى است. معرفت شناس نمى تواند به نحو موجبه کلیه بگوید: اینها همه نقدپذیرند یا به نحو سالبه کلیه بگوید: هیچ یک از اینها قداست ندارد.

۱۲٫ هرمنوتیک، ریشه کلمه hermeneutics در فعل یونانى «هرمینویین» / hermeneueinنهفته است که عموماً به «تأویل کردن» ترجمه مى شود و صورت اسمى آن «هرمنیا» hermeneia نیز به «تأویل» … .

«هرمینویین» و «هرمینیا» به صورت هاى مختلف در شمار معتنابهى از متون برجاى مانده از قدیم دیده مى شود. ارسطو این موضوع را آن قدر ارزشمند دید که رساله بزرگى را در ارغنون به آن اختصاص داد، رساله بارى ارمینیاس ]فى العباره / درباره ى تأویل[.

میدان علم هرمنوتیک به طورى که در عصر جدید به ظهور رسیده است، دست کم به شش نحو نسبتاً متمایز تعریف مى شود. این کلمه، از همان ابتدا بر علم تأویل دلالت داشته است، به ویژه اصول تفسیر متن; اما میدان علم هرمنوتیک (تقریباً به ترتیب زمان) بدین گونه معنى شده است: ۱) نظریه تفسیر کتاب مقدس; ۲) روش شناسى عام لغوى; ۳) علم هرگونه فهم زبانى; ۴) مبناى روش شناختى ]علوم انسانى[ Geisteswissenscaften; 5) پدیدارشناسى وجود و پدیدارشناسى فهموجودى; ۶) نظامهاى تأویل،…[۴۵]

هرمنوتیک، سرگذشت پرفراز و نشیبى را پشت سر نهاده و تاکنون شاخه هاى متنوعى یافته است، یکى از آن ها «هرمنوتیک متن» است. برخى نظریه هاى هرمنوتیک متن، مبناى قرائت پذیرانگارى دین است، هرمنوتسین هاى متن به سه گرایش کلان، طبقه بندى مى شوند:

مؤلف مداران: که رسالت مفسر را «مراد کاوى» و کشف قصد مؤلف و متکلم قلمداد مى کنند.

متن مداران: که براى متن اصالت قائلند و متن را داراى شخصیت مستقل از ماتن مى انگارند و تفسیر را «معنىورزى» تلقى مى کنند و معتقدند متن با قطع نظر از مراد و قصد مؤلف، معانى گوناگونى را تحمل مى کند و مى توان آن ها را معتبر انگاشت.

مفسِّر مداران:که معتقدند: متن صامت است، ذهنیت و شخصیت مخاطب و مفسِّر نقش اول را در برداشت از متن بازى مى کند و علایق و سلایق مفسِّر، به حدى در تفسیر متن نقش آفرینى مى کند که گویى مفسِّر هر چه مى گوید درباره ى خود مى گوید، در حقیقت متن و مفسِّر جاى خود را با هم عوض مى کنند و مفسِّر به مفسَّر بدل مى شود.

۱۳٫ قرائت پذیرى: یعنى این که، به علت نسبیت معرفت انسان به جهت سازمان ذهن او و تأثیر تعیین کننده ى ذهنیت و شخصیت مفسِّر در فهم وى از سویى، و به دلیل صامت بودن متن (از جمله متون مقدس)، یا تاریخ زدگى آن، یا علل و دلایل دیگر، از دیگر سو; معانى و مفاهیم متعدد را برمى تابند، تاجایى که از متن واحد فهم هاى دستگاهواره ى متفاوت و احیاناً متناقضى صورت مى بندد و همه فهم ها نیز از حجّیّت و اهمّیت برابر برخوردارند.

۱۴٫ اجتهاد: کوشش روشمند براى درک مرادات الهى و به تعبیر دیگر: فهم خردمندانه، فطرت نمون و زمان آگاهانه متون دینى را اجتهاد مى نامیم.

به جهت اهمیت خاص مساله، پاره اى از تفاوت هاىِ (مفهوم شناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى، و روش شناختىِ) «اجتهادگرایى» و «قرائت پذیرانگارى» را به اجمال و به صورت مقارنه اى، این جا ذکر مى کنیم:

نظریه اجتهاد

۱٫ واژه ى «اجتهاد» با توجه به ریشه لغوى آن، به اصالت جهد و بذل وسع آدمى در فهم و کشف مراد شارع اشاره دارد.

۲٫ از میان (سه گرایش کلى در هرمنوتیک متن (مولف مدار، متن مدار، مفسِّرمدار) گرایش نخست یعنى مولّف مدارى و اهتمام به کشف قصد مولف پذیرفته است.

۳٫ اعتقاد به وجود واقعِ ثابتِ نفس الامرى براى دین

۴٫ عقیده به امکان کشف دین حق و حقیقت دین، و توافق متن و معرفت و امکان دست رسى به تفسیر عینى و نهایى از متون دینى،

۵٫ دلیل مدارى و مدلل انگارى اجتهادات (زیرا در مواجهه با متن، گاه پیش فرض ها تایید و گاه تکذیب و گاه فرض جدیدى تولید مى شود)،

۶٫ منطقمندى فهم دین و اذعان به وجود سازوکار ارزش سنجى و آسیب شناسى معرفت دینى،

۷٫ لزوم سنخ بندى برداشت ها و دریافت ها، به سره و ناسره، و سطح بندى فهمها به روا و ناروا: (۱٫ فهم محق حق (راى مجتهد مصیب برخوردار از منابع قطعى)، ۲٫ فهم محق غیر حق (راى خطاى مجتهد و احیانا اعلم معاصران براى مقلدان)، ۳٫ غیر محق غیر حق (راى خطاى غیر مجتهد و غیر اعلم) ۴٫ فهم غیر محق حق (راى صائب غیر مجتهد)

۸٫ موجبه جزئیه بودن امکان اختلاف و خلاف

نظریه قرائت پذیر انگارى

۱٫ واژه ى «قرائت» موهمِ اصالت «نگرش» و «خوانش» آدمیان و احیاناً عدم انطباق یافته ها با نفس الامر مراد شارع است.

۲٫ انقطاع و استقلال متن از ماتن یا صامت انگارى متن، و نقش آفرینى مفرط ذهنیت و شخصیت مفسّر، به عنوان عامل اصلى و تعیین کننده در پدیده ى فهم یا (حداکثر) آمیزه ى دو افق معنایى (اثر و موثر) بودن معرفت، مورد تاکید است.

۳٫ عدم اعتقاد به وجود واقعِ ثابت و نفس الأمرى براى دین (بنا به پاره اى گرایش ها).

۴٫ عقیده به عدم امکان فهم، و استحاله تفسیر عینى و نهایى از دین، به دلیل نسبیت معرفت و دوگانگى متن و ضرورت استمرار دیالوگ انسان با خدا در قالب تفسیرهاى نهایت ناپذیر.

۵٫ معلل انگارى قرائت ها (به علت تفاوت ذهن ها و ذهنیت ها و تأثر فهم از عوامل غیر معرفتى).

۶٫ قاعده ناشناسى و منطق ناپذیرى فهم دینى به دلیل نقش آفرینى مغیرهاى متغیر فراوان در پیدایى معرفت.

۷٫ چون فهمهاى مختلف وجود دارد پس محق و حق است; «هستْ»، مساوى است با باید (متکافى و قیاس ناپذیر انگاشتن فهمها و بى معنا پنداشتن تقسیم آن به سره و ناسره، صواب و سراب)، در نتیجه برابر دانستن همه فهم ها حتا با فرض تعارض آنها.

۸٫ موجبه کلیّه انگاشتن اختلاف و خلاف در خطا، (فقط در فهم ظواهر و متشابهات، اختلاف رخ مى کند و امّا در ضروریات دین، منصوصات دینى، و… اختلاف و خلاف وجود ندارد.

۹٫ به دلیل ذوبطون بودن متون و ذومراتب بودن معارف دینى و متفاوت بودن ظروف، اختلافات، نوعاً على البدل و احیاناً متکامل و طولى است و در حقیقت اختلاف نیست.

۱۰٫ هر چند نسبت فهم دین با دین همان نسبت علم با معلوم است و برغم احتمال خطا در فهم، اما چون بسیارى از فهم ها مصاب است و اکثر فهم ها با متن واقع دین تطابق دارد، فهم دین مقدس است.[۴۶] فهم ها; امکان اختلاف و استقلال فهم ها درباب همه گزاره ها و آموزه ها و از تمام متون و عبارات، (همیشه و از سوى همه فهمندگان)

۹٫ عَرْضى و متناقض قلمداد کردن اختلاف ها.

۱۰٫ فهم دینى، یک نوع فهم بشرى است، علوم دینى با علوم طبیعى و علوم انسانى که بشرى اند هیچ تفاوت نمى کند، پس معرفت دینى مقدس نیست.

تذکر: با توجه به تفاوت و تنوع مبانى گرایش هاى مختلف هرمنوتیکى که اساس قرائت پذیرانگارى دین است قرائت هاى گوناگونى از قرائت پذیرى، پدید آمده، از این رو برخى تفاوتهاى مذکور میان اجتهادگرایى و قرائت پذیر انگارى تنها بنا به بعضى از گرایش ها قابل طرح است.

[۱] قبسات نظر خوانندگان فرهیخته خویش را به مطالعه مقاله جلب کرده از زبان خود و مؤلف، تأکید مى کند از هر گونه نقد و نظر در خصوص این طرح استقبال مى نماید.

[۲]. اصطلاح «درون دینى» و «برون دینى»، تحت تأثیر ادبیات مسیحى معاصر، در ادبیات دین پژوهى متجدد ایران (جریان متأثر از الهیات معاصر غربى) معادل «نقلى» و «غیرنقلى» به کار مى رود، امّا از آن جا که از نظرگاه اسلامى، تنها مدرک (منبع) وصول به گزاره ها و آموزه هاى دینى نقل نیست. (مثلا) عقل نیز از دوال الهى و مدارک دینى بشمار مى رود، تلقى اسلامى این دو اصلاح با تلقى مسیحى آن متفاوت است، من این جا از باب مماشات با حضرت، چنین تعبیر کردم.

[۳]. اِنَّ الفقهاءَ هُمُ الدُّعاهُ اِلى الجنانِ وَالأدِلاّءُ عَلى الله ـ (من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۳۸۴) روشن است که فقه و فقیه بالمعنى الأعم (و بمعناهماالاقدم)، چنین شأن و نقشى دارد.

[۴]. ر.ک: سیدحسن صدر: تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۱۰، دارالاّ ضواء، بیروت. و نیز سیدمحسن الامین، اعلام الشیعه، ج ۱، ص ۱۰۳٫

[۵]. همانا برماست که اصول را بر شما القا کنیم و بر شماست که تفریع فروع کنید ـ در عوالى الّلألى، این حدیث از حضرات صادقین(علیه السلام) نقل شده است (ج ۴، ص ۶۳، ص ۱۷) شیخ حرّ عاملى نیز در وسائل الشیعه (سى جلدى، ج ۲۷، ص ۶۱، ص ۳۳۲۰۲; وسائل، بیست جلدى، ج ۱۸، ص ۴۱) ابواب صفات القاضى، ب ۶، ح ۳۳۱۸۵ آن را از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است.

[۶]. سیدمحسن امین در اعیان الشیعه، جلد ۱، صص ۱۰۶ ـ ۱۰۳، طى شش ستون، خلاصه اى از آن چه که از حضرات امامان معصوم(علیه السلام) در اصول فقه و اجتهاد صادر شده است، درج کرده است.

[۷]. ر.ک: محمود، شهابى خراسانى: ادوار فقه (سه مجلد) سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، نیز شهابى، مقدمه فوائدالاصول نائینى.

[۸]. ر.ک: على، دوانى: استاد کل وحید بهبهانى، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، چاپ سوم.

[۹]. هر سه گونه رابطه آدمى با دین: دینْ فهمى، دین باورى و دیندارى، ذومراتب و مقول بالتّشکیک است، درنتیجه و به رغم آن که دین کامل است روابط ثلاثه انسان با دین متکامل و فرگشت پذیر است. هرکس، هرگاه مى تواند و مى باید این رابطه ها را تعمیق و ارتقا بخشد.

تحول معرفت دینى اشکال گوناگونى دارد: تعمیقى، توسیعى، تطبیقى، تحریفى، تصحیحى; ماهیت و مبناى هریک از اشکال پنجگانه، در آینده توضیح داده خواهد شد.

[۱۰]. از جمله بلایایى که در روزگار ما دامنگیر جامعه علمى فرهنگى ایران بلکه خطه اسلامى گشته است، دلباختگى مفرط برخى اصحاب قلم و ارباب عِلْم به هر آن چه که رنگ و روى عربى دارد از سویى، خویش انکارى و خودگریزى مفرط از دیگر سو است، به حدى که این گروه هرآن چه خود دارد تحقیر و تصغیر کرده، همان را از بیگانه تمنا مى کند! و حال آن که حتا اگر تنها گنجینه ها و دفینه هاى انباشته و آکنده از ثروت و سرمایه خویش را که از سلف به میراث برده ایم در بوته بازنگرى و بازنگارى و تنقیح و تنسیق بنهیم، هنوز هم در زمره ى متمکنان حکمت و معرفتیم تا چه رسد به این که به تولید و توسعه علمى روى آور شویم.

[۱۱]. تقسیم سنتى دین به سه بخش و رکن، قابل تأمل است، این تقسیم جامع همه آرمانها، آموزه ها و آورده هاى دینى نیست، مثلا مبانى، مناهج و دستورهاى تربیتى در متون مقدس اسلامى فراوان آمده است و کماً و کیفاً کمتر از معارف اخلاقى اسلام نیست و قطعاً تربیت غیر از عقاید، احکام و اخلاق است امّا این مفاهیم در تقسیم ثلاثى هیچ جایگاهى ندارد; کما این که متون دینى، مشتمل بر داده هاى علمى بسیارى است و مى تواند تحت عنوان «معارف علمى دین» و حتا به عنوان «علم دینى» سامان یابد، از این رو لازم است که با درنگ و درایت شایسته، ساختار و بافتار بخش هاى معارف دینى به طور اساسى دیگرگون گردد.

[۱۲]. در این مرحله طرح، اصولا توجه ما به دو بخش «دانش دینى» و «پرورش دینى» معطوف نیست امّا در طرح تفصیلى به مسائل آن ها نیز خواهیم پرداخت.

[۱۳]. این روزها، کسانى بدون احراز صلاحیت کافى و گاه از سر غرض، دست به نقد فقه و اصول مى زنند، نقدهایى بى معیار و بى مقدار، سست و سخیف. به نظر ما این گونه باصطلاح نقدها زیانبارتر از دفاع هاى متصلّبانه و متحجرانه عناصر سنتى اصلاح گریز فقه و اصول رایج است، زیرا این روش ها علاوه بر آن که مواریث و سرمایه هاى عظیم علمى ما را تباه مى سازد، راه اصلاح معرفتى صحیح را نیز سد مى کند. و کما این که بدعت گذارى غیر از ابداع گرى است و اهل درد و درک، به تفاوتهاى آن دو به خوبى آگاهند.

[۱۴]. آگاهى به قواعد فراهم شده براى استنباط احکام شرعى فرعى از ادله تفصیلى هریک ـ محمدحسین الغروى (المشتهر بصاحب الفصول) الفصول الغرویه فى الاصول الفقیهیّه، چاپ قدیم، ص ۷٫

[۱۵]. آگاهى به مجموع راههاى فقه فى الجمله و علم به احوال طرق و نحوه ى استدلال بدانها و نیز آگاهى به حال مفتى و مقلد ـ الفاضل التوفى (۱۷۰۱ هـ) وافیه، ص ۵۹، مجمع الفکرالاسلامى، ۱۴۱۲ هـ ق، قم.

[۱۶]. فنى است که بدان قواعدى که ممکن است در راستاى استنباط احکام قرار گیرد یا آن که در عمل بدان منجر مى شود، شناخته شود ـ الآخوند محمدکاظم الخراسانى: کفایه الاصول، ج الاول، ص ۶۴، انتشارات لقمان، قم، ط الاول، ۱۴۱۳ ق.

[۱۷]. همانا دانش اصول عبارت است از آگاهى به کبراهایى که اگر صغریات آن بدان ضمیمه شود حکم فرعى کلى از آن فراچنگ آید ـ المیرزا محمدحسین النائینى: فوائدالاصول، ج الاول و الثانى، ص ۲۹، موسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین بقم الشریفه، ۱۴۰۴٫

[۱۸]. علم اصول، همان قواعد ابزارى یى است که مى تواند به عنوان کبراى استنباط احکام کلى فرعى الهى یا ]تعیین[ وظیفه عملى مکلف قرار گیرد. ـ امام خمینى(رحمه الله): مناهج الوصول الى علم الاصول، ج ۱، ص ۵۱، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، قم ۱۳۷۳ / ۱۴۱۴٫

زیر را براى تعریف اصول فقه پیشنهاد مى کنم: «مایُبحث فیه عما یقع فى طریق تعیین وظیفه المکلّفین، ترکاً او فعلا، تنجیزاً او تعذیراً». امتیاز این تعریف را بر تعاریف اصحاب، به تفصیل در دروس اصول طرح و توضیح داده ام.

[۱۹]. هر آن چه که عوارض آن در راستاى استنباط حکم شرعى قرار گیرد یا در عمل بدان منجر گردد ـ کفایه الاصول، ج ۱، ص ۵۸٫

[۲۰]. هدف علم اصول، همان کسب توانایى است براى استنباط احکام شرعى از مدارک آن ـ فوائدالاصول، ص ۲۰٫

[۲۱]. مبانى و دلائل مطرح شده براى حجیت اجماع، تمام نیست، و اگر تمام باشد، اقتضاى احراز حجیت استقلالى و ذاتى نمى کند، (اجماع یا جزئى از سنت است یا طریق کشف آن) علاوه بر آن که بسیارى از اجماعات یا معارض دارند (به اجماع یا دلیل دیگر) یا معلوم المدرک اند، تحصیل اجماع محصل نیز دشوار است، وانگهى اگر اجماع، حجت باشد، اتفاق قدما و مقربین و مقارنین معصوم در مظان حجیت است. به هر حال، براى تعیین ارزش و کاربرد اجماع در فرصتى فراخ باید ادله و مصادیق آن به عیار نقد عرضه شود.

[۲۲]. هرمنوتیست ها، تحقق فهم (متن) را، به لحاظ شش عنصر زیر منوط کرده اند: ۱٫ متن Text، ۲٫ محیط و ظرف صدور متن Context، ۳٫ ماتن و پدیدآورنده، ۴٫ فاصله زمانى محیط صدور متن با محیط تفسیر متن، ۵٫ محیط و بافت زیستى مفسِّر و فهمنده، ۶٫ ویژگى هاى مفسّر.

من تقسیم فوق را نمى پذیرم، زیرا اشکالات عدیده اى بر آن وارد است، از جمله این که عنصر «محیط پیدایش متن» مى تواند جزو مؤلّفه هاى هویت متن قلمداد شود زیرا عمده ى مختصات و عوامل محیطى به نحو اتحادى در متن منعکس است; هرچند پاره اى از ویژگى هاى محیطى، نسبت به متن صورت انضمامى (انفصالى) دارد و باید کشف شود ـ کما این که مختصات محیط و زیست بومِ مفسّر نیز در شکل گیرى شخصیت و ذهنیت او (که حضرات مدعى اند بر فهمش از متن تأثیر مى نهد) دخالت دارد پس جزیى از هویت مفسّر بشمار مى رود و عنصر مستقلى نیست. فاصله زمانى میان دو محیط (صدور و تفسیر) نیز، غیر از لزوم اعتنا به تفاوتهاى آن دو (که على الفرض، در فهم درست ما از متن مؤثر است) چیز دیگرى را تلقین نمى کند! وانگهى علم به عنصرى چون ویژگى هاى مفسِّر، در فهم ما از متن نقشى ندارد بلکه در ارزیابى ما از فهم مفسِّر نقش آفرین است. البته کسى تأثیر فى الجمله آگاهى و اعتنا به زیست بوم ماتن و مفسِّر و همچنین زاد بوم متن و تفسیر بر فهم متن و ارزیابى تفسیر، انکار نمى کند.

[۲۳]. اگر کسى بگوید: پاره اى از مباحثى که در بالا مذکور افتاد از سنخ فلسفه دین، فلسفه فقه، فلسفه احکام، فلسفه علم اجتهاد و فلسفه اجتهاد است و در جاى دیگرى ـ جز علم اصول ـ باید مطرح شود; حق با اوست اما وقتى چنین دانش هایى هنوز در حوزه ى معرفت اسلامى شکل نگرفته است، چه مى توان کرد وانگهى طرح این مباحث، در منطق فهم دین، در حد ضرورت و گاه با لحاظ حیثیت متفاوت، لازم است.

[۲۴]. شهابى: مقدمه فوائد الأصول، ص ۱۴٫

[۲۵]. میرزاى نائینى نیز به این معضل اشاره فرموده است ـ فوائدالاصول، ص ۲۷٫

[۲۶]. از مباحثى چون «طلب و اراده» مى توان با عنوانى چون فلسفه فعل نیز تعبیر کرد، توضیح آن را به فرصتى دیگر احالت مى کنیم.

[۲۷]. برخى مانند آخوند خراسانى در کفایه الأصول، به این گونه مباحث پرداخته اند.

[۲۸]. البته ممکن است وضع دو بخش مبحث اجزا، یعنى اجزاى اضطرارى از اختیارى و ظاهرى از واقعى، باهم متفاوت باشد، و چه بسا بنا به حیثیت هاى متفاوت و برحسب مورد، لازم باشد، بخش هاى این مبحث، میان فلسفه اجتهاد، فلسفه علم اجتهاد و فلسفه فقه تقسیم و جاسازى شود.

[۲۹]. برخى مانند حضرت امام (رضوان الله علیه) تفطّن بدین نکته داشته اند، از این رو این دست مباحث را در قالب رساله هاى مستقلى سامان داده اند. چنان که ـ به تصریح معظم له ـ تدوین رساله طلب و اراده حاصل توجه به همین نکته بوده است.

[۳۰]. صاحب فصول(رحمه الله) کتابش را با درآمدى توام با ملامت و مذمت دیگران به خاطر نقایص ساختارى و بافتارى که به آثار آنان راه یافته و وعده ى رفع آن نقایص و نواقص، آغاز کرده اما در عمل، کتاب وى مهذب تر و مرتب تر از آثار همقرانان و همقطارانش از آب درنیامده است! او مى گوید: «و لم اجد فیه ]علم الاصول[ فى علمائنا الصالحین من المتقدمین و المتأخرین (رضوان الله علیهم اجمعین) و لاغیرهم من الفحول والمحققین مصنفاً یشفى العلیل و یروى الغلیل مع ما اکثروا فیه من التصنیف و التالیف و اوردوا فیهما من التوجیه و التزییف، فکم من تحقیق مقام ترکوه و توضیح مرام اهملوه، صرفت جهدى فى تصنیف کتاب یحتوى على معظم تحقیقاته و …»

محقق اصفهانى(رحمه الله) در الاصول على النهج الحدیث، علامه مظفر در اصول الفقه، شهید صدر در دروس فى الاصول، اصلاحات بنیادى را صورت داده اند اما اشکالات متعددى بر سازمان پیشنهادى آن ها وارد است و اخیراً فاضل فرهیخته حضرت آقاى صادق لاریجانى، طرحى جامع تر و منطقى تر و ناظر به پاره اى مباحث نو ارائه کرد که طى مقاله اى که در فصلنامه پژوهش و حوزه، شماره ى ۵ درج شد; به رغم اشتمال آن بر نکات مثبت فراوان، اطروحه ایشان نیز خالى از عیب و ایراد نیست.

[۳۱]. دونکته، این جا درخورد تذکر است:

أ. دانش هاى مدرن مانند هرمنوتیک و نظریه هاى تجربى، جامعه شناختى و روانشناختى دین شناسى، در قیاس با علوم سنتى (از آن زوایا که اصول را نقد کردیم) وضع بهترى ندارند.

ب. طى دهه هاى اخیر که فلسفه دین، کلام جدید و مباحث معطوف به فهم دین و معرفت دینى در جهان اسلام و ایران مطرح شده، نوعاً رویکرد سلبى داشته است; متجددین با طرح پاره اى شبهات و نظرات، کوشش کردند در کارایى دانش ها و روش هاى متعارف دین پژوهى، تردید بیافکنند، سایرین نیز، بى آن که طرحى نو دراندازند، در مقام دفاع از موجودیت خود و موجودى خودى، تنها به برخوردهاى سلبى و نقد منفى بسنده کردند! کسى در مقام ارائه نظام و نظریه اى راهگشا برنیامد.

[۳۲]. درخورد گفت است که کار طرح، بسیار پیش تر رفته و نکات تازه ى بسیارى فراچنگ آورده ام که اعمال آن ها سبب اصلاحات و تغییرات چشم گیرى خواهد شد فعلا همین نسخه عرضه مى شود، در آینده ى نزدیک صورت تکمیل شده ى کلیات طرح، به صورت رساله اى مستقل انتشار خواهد یافت.

[۳۳]. چالش هاى بلاطائل حد و رسم، چندان محل اعتنا و اهتمام ما در این جا نیست، هرچند اگر نقد و نظرهاى دقیق و کامل ترى فرارسد قابل بررسى و بهره بردارى است.

[۳۴]. برخى فصول طرح که صورت تفصیلى یافته و مورد تدریس قرار گفته به اهتمام شاگردان جلسات، به صورت کتابچه هاى مستقل تنظیم گشته است و از صورت طرحواره و فهرست خارج شده است.

[۳۵]. چنان که ملاحظه خواهید فرمود، در ارائه مباحثى که در ادامه خواهد آمد، ساختار پیشنهادى ملحوظ نشده است، زیرا غرض ما در این نسخه و مطالبى که اینک تقدیم مى کنیم طرح نمونه هایى از آن چیزى است که لازم مى دانیم در چارچوب منطق فهم دین آورده شود.

[۳۶]. در ادبیات دینى معاصر، رهیافت دینى، به معانى متعددى از جمله به مفهوم «زاویه نگاه به دین» به کار مى رود. چنان که مثلا از رویکردهاى دین شناختى تحلیلى، پدیدارشناسانه، عقلى، وجودى، هرمنوتیکى، تجربى و علمى، جامعه شناسانه، روانشناسانه و … تعبیر به رهیافت هاى تحلیلى و … مى شود.

[۳۷]. زبان دین، چند لایه (و نه چند رویه) است: از آن رو که مخاطب آن انسان است، زبان لایه «تبلیغى و تکلیفى» خطاب دینى، از گونه «لسان محاوره اى عقلایى» است، امّا از آن حیث که حقایق دینى، نازل از ناحیه حق متعالى مى باشد، متون دینى داراى قابلیت معنایى فوق عادى است و انسان هاى فوق العاده مى توانند با لایه هاى زیرین (بطون) آن ارتباط برقرار کنند و بر حسب درجه شایستگى خود به «مفاهیم تعریفى و تکاملى» ویژه اى دست یابند.

[۳۸]. از جمله آفات شایع ادبیات حوزه ى اندیشه در روزگار ما، پریشانى و آشفتگى کاربرد اصطلاحات جارى است، که منشأ عوارض فراوانى شده، از این رو تعریف برخى اصطلاحات و کلمات کلیدى پرکاربرد در طرح را آورده ایم; آن دسته از وژاگان که داراى تعریف اصطلاحى متقنى بوده اند، همان را ذکر کرده ایم، پاره اى دیگر را براساس نظر مختار، تعریف نموده ایم و براى واژگانى که فاقد تعریف اصطلاحى اند (یا خود ما آن ها را وضع کرده ایم) با دقت لازم تعریف مشخصى پرداخته ایم. ان شاءالله، صورت تفصیلى این بخش، به عنوان اصطلاحنامه جامع منطق فهم دین، در پایان طرح تفصیلى خواهد آمد.

[۳۹]. فارغ از معانى لغوى کلمه، دین، اطلاقات و کاربردهاى مختلفى دارد، و هریک برساخته بر پیش فرض خاصى است، از جمله:

۱٫ حقایق محکى قضایاى دینى: ما بازاء عینى گزاره هاى دینى، مانند وجود خارجى حق تعالى، فرشتگان و … (در این تلقى، وحى و معرفت دینى، متفاوت با دین پنداشته یا دست کم دین به گزاره ها و عقاید دینى فرو کاسته و فاقد آموزه هاى دستورى، ارزشى، پرورشى و علمى انگاشته شده)

۲٫ متون دینى (مقدس) و در اسلام: کتاب و سنت قولى (پیش فرض آن، تک منبع پنداشتن دین و حذف نقش و سهم سایر دوال در کشف دین و گزاره ها و آموزه هاى آن است)

۳٫ دینِ نفس الأمرى، (بَلْ هُو قُرآنٌ مجیدٌ فى لوح مَحفوظ / البروج ۸۵:۲۲ـ۲۱ (براین پیش فرض مبتنى است که دین، حقیقت جامع واحدى است در نزد حق تعالى که مراتبى از آن تدریجاً نازل شده است)

۴٫ دینِ منزَّل و ملهَم (آن چه از دینِ نفس الامرى و عندالّهى، از رهگذر دوال دینى به بشر ابلاغ شده)

۵ . دینِ متلقّى توسّط پیامبر«ص» (براین پیش فرض متکى است که میان دینِ منزّل و متلقّى، تفاوت وجود دارد / خدشه در عصمت نبى«ص» در مقام دریافت و تلقى وحى)

۶٫ دینِ معبّر توسّط پیامبر«ص» (براین پیش فرض مبتنى است که پیامبر، مفاهیم دریافتى را به لسان و در حد درک خود و مخاطب، تعبیر مى کند، نص متون دینى، وحیانى نیست، بلکه پرداخته پیامبر(صلى الله علیه وآله) است ـ العیاذ بالله)

۷٫ دین ابلاغ شده به مکلّفین، (براین پیش فرض مبتنى است که تفصیل و تفسیر دین، تدریجاً در سنت نبوى و ولوى رخ مى دهد و همان طور که پاره هایى از تعالیم دینْ به لسان ائمه پیشین(علیه السلام) در عصر آن ها طرح و تبیین شده است، چه بسا پاره اى از تعالیم، تاکنون اعلام نشده و مقرر است پس از ظهور، از سوى حضرت حجت(علیه السلام) اعلام شود)

۸ . دین واصل شده (پیشفرض آن این است که بسا پاره اى از تعالیم که به علت مفقود شدن مدرک نصى آن، به دست ما نرسیده باشد)

۹٫ دین مکشوف و فهم شده (بر این پیش فرض مبتنى است که همه دین، فهم پذیر نیست)

۱۰٫ قرائت دینى (بر این پیش فرض متکى است که دین، قرائت پذیر است و حق و حقیقت آن تفاوت و تباین فاحشى با قرائت هاى دینى دارد، فهم هرکسى از دین، دین اوست)

۱۱٫ ایمان دینى (بر این پیش فرض متکى است که هرگونه تجربه معنوى، حتا دینواره هاى بشر ساخته، دین هستند)

۱۲٫ دینِ محقَّق و نهادینه (دین، همانى است که در رفتار شخصى و جمعى دینداران بروز مى کند که موضوع جامعه شناسى دین و روانشناسى دین است).

این موارد، نمونه هایى از اطلاقات کلمه دین است، اگر همه تعاریف پیشنهادى دین شناسان گوناگون نیز برآن افزوده شود، فهرست بلندى فراهم خواهد آمد.

به نظر ما میان موارد ۴، ۵، ۶ و ۷ تفاوتى نیست. دین را باید به مجموعه منزّل اطلاق کنیم; پیش فرض هاى موارد ۱، ۲،۵، ۶، ۹، ۱۰، ۱۱ و ۱۲ باطل است، تفاوت میان موارد ۷، ۸ و ۹ نیز با دین منزّل (به فرض وجود تفاوت) چندان نیست.

[۴۰]. البته بنده در طرح، کاربرد متن را تعمیم داده ام ـ چنان که هرمنوتیست ها از حیثى دیگر چنین کرده اند ـ بنده متن را مى خواهم معادل مدرک و دال به کار ببرم; در جاى خود، آن را توجیه خواهم کرد.

[۴۱]. سنت در آثار لغت دانان به «الطریقه المسلوکه»، «الدّوام» و «الطریقه المعتاده» تعبیر شده، چنان که فقیهان، سنت را در مقابل بدعت، فریضه به کار برده اند.

[۴۲]. براى بررسى مسأله «زبان دین» باید دو محور، به شرح زیر مورد بحث قرار گیرد: زبان چیست؟، زبان دین کدام است؟

أ. زبان چیست؟ اطلاقات و کاربردهاى زبان، در فارسى و سایر زبانها بسیار متنوع است، از باب مثال به پاره اى موارد اشاره مى شود:

۱٫ طبیعت زبان (زبان طبیعى = موضوع زبان شناسى)،

۲٫ معادل «اللّغه» و «الّلسان» در عربى (وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السّمواتِ وَالارضِ وَاختلافُ اَلْسِنَتِکم وَ اَلْوانکم / الروم ۳۰:۲۲ـ مجموعه الفاظ و اصوات قراردادى و قراردادهاى کاربرد آن ها براى حکایت از ما فى الضمیر در یک مجتمع انسانى)،

۳٫ ادبیاتِ صنف یا فن یا عرف خاص،

۴٫ نوع رفتار و رابطه (زبان زور ـ زبان سلاح)،

۵ . موضع و منوىّ (جانا سخن از زبان ما مى گویى)

۶ . سطح یا شیوه ى تخاطب (وَ ما اَرْسَلنا رَسولا اِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ … / ابراهیم ۱۴:۴ ـ چون که با کودک سروکارت فتاد / هم زبان کودکى باید گشاد)،

۷٫ سنت، گفتمان، دستگاه اندیشگى و رویکرد فکرى،

۸ . منطق (زبان نمى فهمد!)،

۹٫ هویت ادبى و بلاغى.

۱۰٫ ابزار تکلّم (اَلَمْ نجعَل لَهُ عَینینِ و لساناً وَ شَفَتَیْن / البلد ۹۰:۹ ـ جارحه لسان)

ب: زبان دین کدام است؟ آیا زبان دین، از سنخ لسان عرف عام عقلایى انسانى است یا دین به لسان عرفى خاص، تمثیلى، رمزى و نمادین، اسطوره اى یا، امتزاجى از آن ها سخن گفته؟ یا خود داراى زبانى خاص است؟، چند رویه است، یا چند لایه؟، آیا مى توان بین زبان گزاره ها و زبان آموزه ها (شریعت)، یا بین سطح تکلیفى و سطح تکاملى دین تفصیل قائل شد؟

نکات عمده ى قابل بررسى در مسأله زبان دین:

۱٫ در بحث زبان دین، مراد موارد ۱، ۳، ۵، ۶، ۷، ۸ و ۹ نیست. امّا آیا جعل لفظ و تعبیر جامع مشتمل بر همه اطلاقات، آراء و چالش هاى ذیل زبان (یا لااقل زبان دین) ممکن و مطلوب است؟ یا ارائه شرحى در حدى که مناسبت و ربط کامل با چالش هاى مطرح در منطق فهم دین داشته باشد کافى است؟

۲٫ روش شناسى بحث و کشف زبان دین:

۱/۲٫ بنا را بر تعریف زبان دین به «هویت ادبى» نهاده و مسائل مطرح را به صورت نقد و نِقاش حول این مبنا و مدعا، طرح کنیم، و به رد و قبول و تصحیح آن ها بپردازیم.

۲/۲٫ استقراى استعمال اهل فن، (فلسفه دین، کلام، اصول، …)

۳/۲٫ بررسى علل طرح مسأله در تاریخ دین پژوهى از جمله:

۱/۳/۲٫ مشکل معناشناختى صفات الهى،

۲/۳/۲٫ مشکل تهافت هاى درونى برخى متون دینى (غیراسلامى)،

۳/۳/۲٫ مشکل تعارض علم و دین، عقل و دین، در پاره اى از ادیان،

۴/۳/۲٫ ظهور علوم یا مناظر فلسفى جدید (و احیاناً معارض با دین) مانند: پوزیتیویسم، فلسفه تحلیلى، فلسفه زبان و …

۳٫ مراد از زبان و حیث طرح بحث آن در:

۱/۳٫ فلسفه دین و منطق فهم دین (ما نحن فیه)،

۲/۳٫ فلسفه تحلیلى،

۳/۳٫ فلسفه زبان،

۴/۳٫ هرمنوتیک،

۵/۳٫ اصول،

۶/۳٫ عرفان.

۶/۴٫ نسبت زبان دین به زبان فلسفه، عرفان، اخلاق، هنر و …. ؟

۴٫ پرسش هاى مهم دیگر:

۱/۴٫ آیا زبانِ دین، شناختارى و معرفت زا و گزارشگر است؟

۲/۴٫ آیا زبان دین تحقیق پذیر است؟

۳/۴٫ معناى مفردات و مصطلحات الهیاتى مانند واژگان حاکى از اسما و صفات چیست؟

۴/۴٫ نسبت زبان دین به زمان دین چیست؟

۵/۴٫ تفاوتهاى زبان قرآن با سنّت؟، شرع با متشّرعه و رشته هاى علوم دینى کدام است؟

۶/۴٫ بررسى آیات و روایات مربوط یا موهم آراى مطرح در زبان دین به ویژه چند لایه انگارى و چند رویه پندارى و نیز تعیین کاربردهاى مختلف زبان در متون.

[۴۳]. در ادبیات دین پژوهى معاصر، تحت تأثیر ادبیات دینى غربى، واژگان و ترکیب هایى رایج شده است که کاربرد آنها در ادبیات دینى اسلامى یا در زبان فارسى، از دقت لازم برخوردار نیست، از جمله آن ها است ترکیب «معرفت دینى»; این ترکیب به معانى متعددى از قبیل موارد زیر اطلاق مى شود: ۱٫ معرفت دین (فهم مطابق با واقع دین)، ۲٫ معرفت الهى (نفس گزاره ها و آموزه هاى دینى = دین)، ۳٫ مجموع معارف حاصل از تلاش موجه براى فهم و کشف دین (شامل دریافت هاى صائب و برداشت هاى غیرصائب)، ۴٫ مجموعه علوم یا مطالب درباره ى ادیان، ۵٫ این ترکیب موصوف و صفت است، (یعنى: معرفتى که دینى است) و مى تواند در مقابل «معرفت غیردینى» به معنایى عام تر از چهار معناى مذکور به کار رود، زیرا اگر مثلا تنها «روش» یک معرفت، دینى باشد، هرچند موضوع آن دینى، و متعلق آن دین نباشد، مى تواند معرفتى دینى قلمداد شود، امّا این گونه معرفتى، همواره فهم دین بشمار نمى آید، زیرا صرف دینى بودن مثلا «روشِ کشف حقایق»، موج بجزء دین انگاشته شدن مکشوف نمى شود.

درهر حال: کاربرد این ترکیب، به جاى «فهم دین»، موهم عدم تطابق معرفت با حاق دین است;، گویى، در این تعبیر، ناخودآگاه به تفاوت «معرفت حاصل» از فحص دین، با متن «واقع دین» اذعان شده است!، زیرا «معرفت دین» غیر از «معرفت دینى» است; پراشکال تر از آن کاربرد تعبیر «معرفت شناسى دینى» در معنى معرفت دینى است. زیرا معرفت شناسى دینى (بمعنى الکلمه) یعنى اپیستمولوژى برآمده از دین! البته گاه از باب همزبانى نه «هم ضمیرى» با قوم، این تعابیر در معانى متداول آن ها استفاده مى شود، چنان که ما خود نیز چنین مى کنیم.

[۴۴]. تلخیص از شریعت در آینه معرفت، صص ۸۳ تا ۸۶٫

[۴۵]. برگرفته از ریچارد ا. پالمر Palmer , Tichard.E، علم هرمنوتیک، محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس، ۱۳۷۷، صص ۱۹، و ۲۱ و ۴۱).

[۴۶]. تفصیل و مستندات هریک از تفاوتها، با ارجاع به منابع منسوب به مدعیان دو نظریه، در ذیل خاتمه (نقد نظریه قرائت پذیرانگارى دین) خواهد آمد.

 

 

 

چکیده

فطرت (بالمعنی الاخص) که عبارت است از خلقت خاص و سرشت ازلی آدمی, منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است؛ دین نیز فطرت نمون است‎‎‎‎‎‏‎‎‎‎‎‎‏‏‏‎‎‎‏‏‏‎‏‎‏‎‏‎؛و فطرت غیر از عقل وشهود است؛ فطرت, دست‌کم دارای سه‌کاربرد در زمینه دین‌پژوهی است :

۱٫کشف پاره‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،

۲٫کمک به کاربرد دیگر مدارک دینی معتبر، درکشف و فهم معارف دین,

۳٫ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی.

مؤلف پس از پیشنهاد ساختار جامع تحقیق نهایی برای اثبات نظریه خویش, در این مقاله سعی کرده است ضمن اثبات فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین و تبیین تمایز عقل و فطرت, فهرستی جامع از کارکرد‌های عام و خاص فطرت در دین پژوهی ارائه کند.

واژگان‌کلیدی: فطرت، فطرتمندی انسان, فطرت نمونی دین، دال دینی, معرفت دینی, فهم‌ دین، معرفت دینی، حجیت ومدرکیت، آسیب‌‌شناسی معرفت دینی، روش‌شناسی کاربرد فطرت در کشف دین.

مقدمه

این مقاله درصدد طرح «حجیت فطرت برین آدمی (فطرت بالمعنی الأخص) در کشف و درک گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و نیز امکان کاربرد آن در ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی» است؛ تبیین و اثبات این مدعا در گرو بازپژوهی دقیق و عمیق مباحثی است که فهرست اجمالی آن در زیر می‌آید:

مبحث یکم ـ مفهوم‌شناسی و اطلاقات فطرت و فطری در علوم و آراء گوناگون:

۱ـ تلقی و اطلاقات فطرت در فلسفه‌های اسلامی و غربی.

۲ـ کاربرد و تلقی فطرت در منطق.

۳ـ تلقی و اطلاقات فطرت در الهیات اسلامی (کلام، فقه، اخلاق و . . .).

۴ـ تلقی فطرت در عرفان اسلامی.

۵ـ کاربرد و تلقی فطرت در انسان‌شناسی، علم‌النفس و روانشناسی.

۶ـ تلقی و اطلاقات فطرت در نصوص اسلامی (کتاب و سنت قولی).

۷ـ منظور ما از فطرت (تعریف مختار).

مبحث دوم ـ شرح ماهیت و مراتب فطرت (بالمعنی الأعم):

۱٫ چیستی فطرت (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).

۲٫ ویژگی‌های فطریات (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).

۳٫ انواع تقسیمات فطرت:

۱/۳ـ جمادی، حیوانی و انسانی،

۲/۳ـ ملکی و ملکوتی،

۳/۳ـ علمی و عملی / معرفتی و معیشتی،

۴٫ گستره‌ی قلمرو ادراکی و تحریکی فطرت.

۵٫ امکان تکامل فطرت و توسعه‌ی فطریات.

۶٫ نسبت فطرت با:

۱/۶ـ عقل،

۲/۶ـ وحی نبوی،

۳/۶ـ وراثت،

۴/۶ـ تربیت، عرف، عادت و . . .

۷٫ روش‌شناسی احراز فطریات و نیز تفکیک فطریات از غیر آن.

مبحث سوم ـ روش‌شناسی و ادله‌ی اثبات فطرتمندی انسان:

۱٫ روش نقلی:

۱/۱- آیات قرآنی،

۲/‌۱- سنت قولی،

۳/۱- سنت فعلی.

۲٫ روش عقلی

۳٫ روش وجدانی.

۴٫ روش علمی و تجربی.

مبحث چهارم ـ‌ روش‌شناسی اثبات فطرت‌نمونی دین:

۱٫ روش و دلایل نقلی.

۲٫ روش و ادله‌ی عقلی.

۳٫ روش و دلایل تجربی.

مبحث پنجم ـ مبانی و دلایل اعتبار فطرت در دین (مقام کشف‌و تفهم و مقام اجرا و تحقق):

درآمد: مراد از کاربست فطرت در دین.

۱٫ گستره‌ی کارکرد علمی و عملی فطرت.

۲٫ ارزشگذاری معرفتی و دلالی فطرت.

۳٫ مبانی اعتبار فطرت در دین.

۴٫ ادله‌ی عقلی اعتبار فطرت.

۵٫ ادله‌ی نقلی اعتبار فطرت.

مبحث ششم ـ روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت نظری دین:

۱٫ روش و قواعد کاربست فطرت در قلمرو حکمت نظری دین.

۲٫ ضوابط کاربست فطرت در حکمت نظری (شروط و شرایط کارایی فطرت در کشف و فهم گزاره‌های دینی).

مبحث هفتم ـ روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت عملی دین:

۱٫ روش و قواعد کاربست فطرت درقلمرو حکمت عملی دین.

۲٫ ضوابط کاربست فطرت در کشف و فهم آموزه‌های عملی دین.

مبحث هشتم ـ آسیب‌شناسی شناخت‌ها و گرایش‌های فطری:

۱٫ آفات فطرت.

۲٫ موانع و محدودیت‌های کاربست فطرت در مقام تفهّم و مقام تحقّق دین.

۳٫ آسیب‌شناسی معرفت فطری (در قلمرو معرفت و معیشت).

۴٫ نسبت و مناسبات فطرت (به مثابه دال)، با سایر دوال و مدارک دینی.

تذکار: درخور ذکر است که پرسش‌ها و نقد و نقض‌هایی درباره‌ی هر یک از مباحث، قابل طرح است که به موازات شرح هر مبحثی در ضمن یا ذیل آن باید بررسیده شود.[۱]

اذعان دارم که فحص و بحث تفصیلی محورها و مباحث فوق، مجالی موسع می‌طلبد و طبعاً از حوصله‌ی یک مقاله بیرون است، از این‌رو و تنها به‌ منظور طرح اجمالی مدعای اصلی (امکان کاربست فطرت در تفهم و تحقق دین و ارزیابی معرفت دینی) طی چند بند، به شرح مختصر «ماهیت و مراتب فطرت» و «تفاوت‌های آن با عقل»، «دلایل فطرتمندی آدمی» و «ادله‌ی فطرت‌نمونی دین» می‌پردازیم و با ارائه‌ی فهرست فرضی «کارکردهای ادراکی ـ تحریکی فطرت در حوزه‌های گوناگون دین» مقاله را سامان می‌بخشیم. از ارباب حکمت و معرفت عموماً و اصحاب کلام و دین‌پژوهی خصوصاً، خاضعانه و از صمیم جان تقاضا می‌کنیم با نقادی عالمانه‌ی مدعای مقاله، بر راقم بی‌بضاعت منت نهاده وی را در تعدیل یا تکمیل فرضیه مدد فرمایند.

بند یکم ـ تعریف فطرت:

اکنون درصدد ارائه‌ی تعریف به‌حد یا رسم نیستیم، بساکه چنین تعریفی از فطرت هرگز میسر نباشد؛ منظور ما از فطرت، فطرت بالمعنی‌الأخص و ویژه‌ی بشر است؛ فطرت بالمعنی الأخص غیر از فطرت جمادی و نباتی است که از آن به طبیعت تعبیر می‌کنند، و نیز غیر از فطرت حیوانی است که آن‌را غریزه می‌نامند.

به‌نظر ما فطرت (بالمعنی الأخص) عبارت است از «سرشت ازلی آدمی و چگونگی هستگانی او، که منشأ پاره‌ای ادراک‌ها و احساس‌ها / شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است.»

از آن‌جا که مدعای ما، حجیت و اعتبار فطرت در کشف و درک دین و نیز در ارزیابی معرفت دینی است، انسب آن است که برای تعریف فطرت و اثبات ادعا نیز حدالامکان از روش و دلیل درون دینی استفاده کنیم، از این‌رو در تحلیل فطرت از قرآن کریم که اصلی‌ترین مدرک و حجت دینی است مدد می‌گیریم.

از آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی سی‌ام (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لاتَبدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون* ( روم (۳۰):۳۰) برمی‌آید که:

۱٫ آدمی فطرتمند است،

۲٫ نهاد همه‌ی مردم به سرشت قدسی سرشته است،

۳٫ دین، فطرت نمون است،

۴٫ خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل ناپذیر است، پس دین نیز، به حکم فطرت نمون بودن، با نهاد آدمی پیوند دارد و طبعاً ثابت است.

۵٫ آیین راستِ استوار، همان دین فطرت نمون است،

پس دیانت الهی و فطرت بشری، توأماً همگانی و فرا قومی است، همه جایی و فرا‌اقلیمی است، همیشگی و فراتاریخی است.

در یک طبقه‌بندی کلی، فطرت بالمعنی الأعم، به عام و خاص / مْلکی و ملکوتی، تقسیم می‌شود؛ فطرت خاص و ملکوتی نیز دارای دو قسم یا دو کارکرد است: علمی / معرفتی، و عملی / معیشتی. به تعبیر دیگر آنچه که منشأ سلسله شناخت‌ها و گرایش‌های برین‌ است «فطرت خاص و ملکوتی» یعنی بالمعنی‌الأخص است.

برای روشن شدن انواع و مراتب فطرت ملکی (بالمعنی‌الاعم) و جایگاه و اقسام فطرت ملکوتی (بالمعنی الأخص)، نظر خوانندگان فرهمند را به نمودار زیر جلب می‌کنیم:

 

بند دوم ـ تفاوت و تمایز عقل و فطرت:

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است مدعای مقاله را مخدوش سازد انگاره‌ی یگانگی عقل و فطرت است، از این‌رو این نکته را مستقلاً، به اجمال بررسی می‌کنیم. به‌نظر می‌رسد علت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با فطریات فلسفی و منطقی و امثال آن است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل از هم‌اند و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫‌ از نقطه‌نظر تحلیل مفهومی واژه‌های عقل و فطرت،

۲٫‌ از جهت ماهیت و اقسام هریک،

۳٫‌ از نظر روش‌شناسی احراز وجود آن دو،

۴٫‌ از حیث مبانی و ادله‌ی حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و اجرای آموزه‌های دین،

۵٫‌ نیز از بعد کارکردهای معرفتی و دلالی هر یک و گستره‌ی کاربرد هر کدام،

۶٫‌ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین،

۷٫‌ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین،

۸٫‌ همچنین از نقطه‌نظر تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.

مجال مضیق مقاله، طرح و شرح همه‌ی تفاوتها را برنمی‌تابد، تنها از باب نمونه، به بررسی استقلال و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت زیر می‌پردازیم:

الف) رهیافت مفهوم شناختی: از رهگذر تحلیل لفظی و دلالی، کلمه‌ی عقل و کلمه‌ی فطرت با بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه‌.

ب) رهیافت درون دینی (بالمعنی الأخص = نقلی): از طریق بررسی تلقی و کاربرد عقل و فطرت در متون مقدس.

ج) رهیافت نظری و کارکردی: از راه مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کارویژه‌های هر یک.

اینک شرح اجمالی تفاوتها با لحاظ رهیافت‌های سه گانه:

۱٫‌ از آن‌جا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار داد؛ واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر) هم از نظر هیأت (وزن فِعْلَهًْ) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده‌ی «فِطر» در لغت به معنی شکافتن ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بی‌پیشینه است. فراهیدی گفته است: فَطَر الله الخلقَ ای خلقهم و ابتدا صنعه الاشیاء (فراهیدی، ۱۴۱۰ق: ج۷، ص ۴۱۸) نیز ابن‌اثر می‌گوید: الفِطر الابتداء و الاختراع (ابن اثیر، ۱۴۲۲ق: ج۳، ص ۳۷۹)؛ در مفردات راغب نیز آمده است: وَفَطَر الله الخلقَ و هو ایجاده الشیئی و ابداعه علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل من الافعال (راغب اصفهانی،بی‌تا : ص ۳۹۶) وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاص از فعل دلالت می‌کند؛ وقتی می‌خواهند از نحوه‌ی خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلسهً (نشستم نشستنی) کلمه‌ی فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه‌ای از خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر).

ابن‌اثیر در ادامه‌ی شرح معنی ماده‌ی فطر گفته است: والفِطرهًْ منه الحالهًْ، کالجلسهًْ والرِکبهْ (ابن اثیر، همان) در مجمع البحرین نیز آمده است: وَالفِطرهًْ بالکسر، الخِلقهًْ و هی من الخلق مِن آنها للحالهًْ (طریحی، ۱۴۰۸ق: ج۳، ص ۴۳۸). در راغب نیز آمده بود: و ابداعه علی هیئهًْ مترشّحهًْ لفعل من الأفعال.

ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی، و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است اما اکثراً به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به کار می‌رود.(ابن اثیر، همان: ماده عقل)

فطرت (به معنی مورد بحث)، معادل و مترادف، همچنین ضد و مقابل ندارد اما کلمات چندی از جمله نُهیَْ، حِجر، فَهم (همان)، برابر نهادهای کلمه‌ی عقل به‌شمار می‌روند؛ جهل، حمْق، شهوت(همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند؛ با توجه به نکته‌های پیشگفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی و مفهومی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معنا است که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تصادق و تساوی نیست.

۲٫‌ در لسان وحی و سنت هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد.

در متون مقدس، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه‌ی وجود آدمی و مَلک متفاوت قلمداد شده است(ابن بابویه، ۱۳۸۳ق: ص۴).

کلام حضرت امیر(ع): فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ (نهج‌البلاغه، خ۱) که غرض و غایت بعثت رسولان ۱٫ ادای میثاق فطرت الهی و یادآوری نعمت فراموش شده، ۲٫ احتجاج و برانگیختن ذخائر عقلی، دانسته است. همچنین کلمات دیگر آن حضرت مانند قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ(تمیمی آمدی، ۱۳۷۳: ج۴، ص ۵۰۴ح ۶۷۶۳) نیز اَغْنی الغِنی العَقلُ (نهج‌البلاغه، ح۳۸) و احادیث فراوان دیگر که برخی از آنها در اصول کافی ، ج ۱، ص۱۶ و ۲۵ آمده است، بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارد.

۳٫ فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارد؛ فطرت، عبارت است از نحوه‌ی وجود آدمی (جوادی آملی، ۱۳۷۹: ص ۵۴)، و طبعاً معادل با وجه وجود ملکوتی اوست؛ اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس قلمداد می‌گردد پس خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است. و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است. کمااین که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه‌ی برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد، مثل انسان به حسب ساختمان خاص خود متمایل و خواهان خداست؛ کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به نحو ناخودآگاه و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد این کشش و کوشش صورت می‌بندد.(طباطبائی، ۱۳۷۴ : ج۵، ص ۷۳) و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک حساب‌گرانه است اما فطرت (در این حوزه)، منشأ میل و کشش شائقانه‌ی درونی است.

یکی از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلائل نقلی و . . .، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز. (در ادامه‌ی مقاله، دلایل فطرت‌مندی آدمی را خواهیم آورد)

بند سوم ـ دلایل فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین:

فطرتمندی انسان و فطرت نمونی دین، به روش‌ها و با دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است؛ این‌جا از باب نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنان‌چه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کند. (مانند دلیل یکم و دوم) برخی دیگر تنها فطرتمندی را ثابت می‌کند. (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت نمونی دین را، توجیه می‌کند. (مانند دلیل دهم و یازدهم) اینک به اختصار به تقریر هر یک از وجوه‌ و دلائل می‌پردازیم:

یک) آیات قرآن:

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرتمندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند؛ آیات دال بر فطرتمندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱/۱) آیات تذکره؛ آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکریَْ می‌داند، مانند:

فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ ـ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر[۲]ٍ (غاشیه (۸۸):۲۲-۲۱)

فَما لَهُمْ عَنِ التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ[۳] (مدِثرِّ (۷۴): ۴۹)

کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهٌ[۴] (مدِثرِّ (۷۴):۵۴)

وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین[۵] (الذاریات (۵۱):۵۵)

۲/‌۱) آیات نسیان؛ آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره‌می‌کند، مانند:

نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم[۶] (حشر(۵۹):۱۹)

نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم[۷] (توبه (۹):۶۷)

۳/۱) آیات میثاق؛ آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد، مانند:

وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم؟ قالوا: بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ ـ اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیهً مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ[۸] (اعراف(۷):۱۷۲و۱۷۳)

۴/۱) آیات فطری‌انگاری دین؛ آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:

اَفِی اللّهِ شکٌّ فاطِرِالسّمواتِ وّالأرضِ[۹] (ابراهیم (۱۴):۱۰)

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ الله، ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ (روم (۳۰):۳۰)

۵/۱). آیات التجاء و اجتراء؛ آیاتی که می‌گوید انسان در شرائط اضطرار و انقلاب روحی، لاجرم متوجه خدا می‌شود، مانند:

وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ [۱۰](نحل (۱۶):۵۳)

قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ، بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ماتَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ[۱۱] (انعام (۶): ۴۰ـ ۴۱)

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند،[۱۲] مانند:

فَاِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ فَلَمّا نجیّهُم اِلی الْبَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون[۱۳](عنکبوت (۲۹):۶۵)

۶/۱) آیات مثبِتِ فطرانی بودن دیانت و دینداری، از راه حب و شوق به لاهوتیات؛ آیاتی که اذعان می‌دارد که اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت، اگر انسان کشش به سمت دین دارد از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمْ الاِیمانَ وَ زَیَّنَه فی قُلوبِکُمْ [۱۴](حجرات (۴۹):۷)

وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً للهِ[۱۵] (بقره (۲):۱۶۵)

البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد،[۱۶] مانند: بقره (۲):۱۳۰-۱۳۹؛ انعام (۶): ۱۴و۷۸-۷۹؛ احزاب (۳۳):۷۲ و یس (۳۶):۶۰، الذاریات (۵۱):۲۰ـ ۲۱٫

دو) روایات:

روایات دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد، ما اینجا تنها از باب نمونه، برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۲/۱) حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است: کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ

۲/۲) کلام حضرت امام علی(ع) ـ که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ( نهج‌البلاغه، ج۱).

۲/۳) صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است، همچنین علامه مجلسی، در بحارالانوار، ج ۳ و ج۵، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین،روایات بسیاری را ـ که دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.( حویزی، نورالثقلین، ج۱، ص ۹۶وج۴، ص۱۸۶)

سه) وجدان:

هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حْسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی، و عدل را از ظلم، باز می‌شناسد؛ نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو، حکم می‌کند؛ کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند، و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حْسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضائل بر رذائل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود، و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضائل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هر کس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها، با باز گفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند، از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

چهار) منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشر‌شمول:

۱ـ وجود اجماعات بشری به عنوان یک پدیده، ناشی از علتی است،

۲ـ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است)

۳ـ به خاطر عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یاد شده باشد، پس علت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.(سبحانی، ۱۳۷۵: صص۱۷۹ـ ۱۸۳)[۱۷]

پنج) وجود قوانین جهان‌شمول:

۱ـ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول برای همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲ـ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول بر / در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است،پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.

شش) تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی):

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است پدید آمده است.

هفت) تمسک به دست‌آورد مطالعات تجربی:

مطالعات تجربی روانشناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرتمندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است، دانشمندان، خواه ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی موسّع است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیشگفته، وجود دارد.

هشت) استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»:

انسان‌شناسی‌اسلامی بر ساخته بر نهادمندانگاری آدمی است؛ نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی‌ اسلامی است که به‌ استناد دهها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده‌است.

نه) برهان تضایف: [۱۸]

۱ـ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است،

۲ـ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلائل بسیار اثبات شده است)،

۳ـ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)

پس رجاء (و به طریق اولی منشا آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.

ده) اقتضای حکمت و عدالت الهی:

لازمه‌ی ‌حکمت‌ و عدالت ‌الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت‌ رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های ‌دینی است، توضیح این‌که:

۱ـ انسان دارای سرشت و خصائل ذاتی مشخصی است،

۲ـ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود، و این، هم برخلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

یازده) مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی:

۱ـ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اکرم(ص)، جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً[۱۹] (سبأ (۳۴):۲۸)

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْبَشَرِ[۲۰] (المدًِّثر (۷۴): ۳۱)

نَذیراً لِلْبَشَر[۲۱] (المدِثر (۷۴): ۳۶)

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین[۲۲] (یوسف (۱۲): ۱۰۴)

۲ـ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید؛ پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

راهها و دلائل تبیین و اثبات فطرتمندی آدمی و فطرت نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

بند چهارم ـ گستره‌ی کارکرد فطرت:

در نمودار زیر، گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

 

چنانکه در مطلع مقال گذشت، این مقاله درصدد آن است که فطرت را به مثابه دال حجت، برای کشف و درک دین پیشنهاد کند؛ لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی را در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود؛ کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هر یک از حوزه‌های پنجگانه‌ی معرفت دینی (۱٫ بینش / عقاید، ۲٫ کنش / حقوق و تکالیف، ۳٫ منش / اخلاق، ۴٫ دانش / علم دینی، ۵٫ و پرورش / تربیت دینی) اطلاق می‌شود. در فهرست زیر گستره‌ی کارکردهای فرضی فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است؛ البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است.

الف ـ کارکردهای عام:

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به دست آمده از مدارک و دوال دینی).

ب ـ کارکردهای خاص:

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱/۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲/۱۲٫ کمک به درک برخی از گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱/‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲/۲٫ منشأیت در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳/۲٫ منشأیت برای انگیزش‌ و گریزش‌ (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱/۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲/۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌های نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.

۳/۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها وگریزش‌های همسو با‌ پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱/۴٫ کمک به شاخص پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲/۴٫ نقش آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱/۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[،

۲/۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت است، ازلحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم: مدعای مقاله، اطروحه و اقتراحی است خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دینداری، علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنی است؛ بسا که سرانجام از زیرتیغ نقد نقادان، و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان بدر برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

منابع و مأخذ:

قرآن

نهج‌البلاغه

1. ابن بابویه، محمدبن‌علی، علل الشرایع، قم، مؤمنی، ۱۳۸۲ق.
2. ابن اثیر، نهایه فی غریب الاحادیث و آثاره، تحقیق شیخ خلیل مأمون شیحا، بیروت، ۱۴۲۲ق، مجلد۲، ج۳٫
3. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، شرح غُرر الحکم و دررالکلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش،ج۴٫
4. جوادی آملی، عبدالله، فطرت درقرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۹ش.
5. راغب اصفهانی،معجم مفردات الفاظ القران، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، بی‌تا.
6. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم و کلام، قم، امام صادق علیه‌السلام، ۱۳۷۵ش.
7. طباطبائی، سید‌محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج۵٫
8. طریحی، فخرالدین‌ابن احمد، مجمع‌البحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۸ق،ج۳٫
9. فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، قم‌، دارالهجره، ۱۴۱۰ق،ج۷٫

 

 

 

---

 

 

 

 

* این مقاله، در دومین کنگره جهانی صدرالمتألهین شیرازی، که در خرداد ماه سال یکهزار وسیصد‌و‌هشتاد‌ و دو در تهران برگزار شد، ارائه گردیده است.

[۱] این کمین، چهل مورد از ابهامات و شبهات قابل طرح را ثبت کرده‌ام که عمده‌ی آنها را در ضمن سلسله دروسی که برای گروهی از دانشگاهیان ارائه می‌شد، بررسیده‌ام.

* پس حق گرایانه به دین روی آور، راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه‌ی مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

[۲] پس تذکّر ده که تو فقط تدکّر دهنده‌ای ـ تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

[۳] چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

[۴] چنین نیست ( که آن‌ها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

[۵] و پیوسته تذکّر ده، زیرا تذکّر مؤمنان را سود می‌بخشد.

[۶] خدا را فراموش کردند و خدا آن‌ها را به «خودفراموشی » گرفتار کرد؛

[۷] خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن‌ها را فراموش کرد (، و رحمتش را از آن‌ها قطع نمود)؛

[۸] و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پرودگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت؛ و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود: )«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آن‌ها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آن‌چه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»

[۹] آیا در خدا شک است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده؛

[۱۰] آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

[۱۱] بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید ؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید؛ و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، ( در آن روز ) فراموش خواهید کرد.

[۱۲] استاد جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه‌ی فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرماید:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است اما آیه‌ی اخیر، اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد؛ (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ) چنانکه ملاحظه می‌فرمایید این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

[۱۳] هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

[۱۴] .ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

[۱۵] .امّا آن‌ها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

[۱۶] ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم؛ استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند‌،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌برداری است؛‌خواهندگان‌به جلد‌دوازدهم‌تفسیر‌موضوعی معظم‌له (فطرت‌در‌قرآن،صص ۲۸۶-۷۷) رجوع‌فرمایند.

[۱۷] . البته با تصرف دربیان استاد سبحانی، ما تقریر متفاوتی از دلیل در بالا ارائه کرده‌ایم.

[۱۸] این‌جا، ما بر ممشای ارباب فلسفه مشی کرده‌ایم و با الهام از علامه طباطبایی که از طریق برهان تضایف بر اثبات واجب، استدلال فرموده است، تقریر فوق را تنسیق و ارائه نموده‌ایم؛ اما بسا مبنای چنین برهانهایی ـ دست‌کم از حیث صدق تضایف حقیقی بر مورد ـ محل تأمل باشد.

[۱۹] و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛

[۲۰] و این جز هشدارو تذکّری برای انسان‌ها نیست.

[۲۱] هشدار و انذاری است برای همه انسان‌ها.

[۲۲] آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

 

 

درآمد و تذکارها:

یک) در ذیل کلماتی که دارای تعریفند، تعریف مشهور یا مختار یا پیشنهادی درج کرده‌ایم؛ و برای کلمات و تعابیری که فاقد تعریف اما واجد تلقی متعارفند، شرحی گویا و متلائم با تلقی شایع آورده‌ایم.

دو) در ذیل کلمات و تعبیراتی که فاقد تعریف و تلقی شناخته و پذیرفته‌ای هستند، عباراتی را ـ به عنوان توصیف آن‌ها، آن سان که خود در منطق فهم دین اراده می‌کنیم و به کار می‌بریم ـ آورده‌ایم.

سه) هرچند دقت کافی در ساخت عبارت برای شرح هر یک از کلمات و تعابیر فاقد تعریف صورت بسته است اما اکثر آنها به توصیف ماننده‌ترند تا تعریف، و اصراری نیز بر پذیرش آنها به مثابه تعریف نداریم؛ بلکه از اصحاب ذوق و دقت، فروتنانه برای اصلاح و تکمیل آنها استمداد می‌کنیم.

چهار) واژگان و عبارات نیازمند شرح و توصیف، افزون‌تر از موارد مندرج در این فهرست است که به تدریج، عنوان و توصیف آنها را به سیاهه‌ی حاضر خواهیم افزود.

 

اینک کلمات و تعابیر:

 اکتشاف دیالکتیک ـ دینامیکال دین: فرایند تکون و تکامل و تحول معرفت دینی به نحو تدریجی و پایان‌ناپذیر در بستر تأثیر ـ تأثر جدلی و دادوستدی پیوسته و پویای مبادی پایه.

برآیندوارگی معرفت: برساختگی معرفت بر فرایند تأثیر و تعامل عوامل دخیل در تکون آن.

برون‌دینی: بنا به تلقی رایج متأثر از ادبیات دینی مسیحی: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است؛ بنا بر نظر اسلامی و مختار: مقابل معرفت دینی موجّه.

پیراشناخت: هر آن‌چه که به نحو عارضی و خارج از ذات شناختگر و شناخته، نقش ایجابی یا سلبی در فرایند تکون معرفت ایفاء می‌کند. پیراشناخت‌ها به منابع (شناخت‌بخش‌ها)، معدات (شناخت‌یارها) موانع (شناخت‌شکن‌ها) معیارها (شناخت‌سنج‌ها) تقسیم می‌شوند.

پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری دین: اصول موضوعی که امکان اکتشاف دین، تفسیر و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.

تأثیر ـ تعامل بیناعناصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی درون مبدءی ناشی از اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر، در فرایند تکون و تطور معرفت دینی.

تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری: از اقسام و افراد هر مبدأ (بمثابه کلی) به عنصر تعبیر می‌کنیم؛ نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری اجزاء عناصر هریک از مبادی را در فرایند اکتشاف دین، تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری می‌نامیم.

تأثیر ـ تعامل فراعنصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی مبادی در فرایند تأثیرگذاری افقی / عرضی و عمودی / طولی، بر تکون و تحول معرفت دینی.

تأثیر ـ تعامل مبادی: انواع و صور نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری افقی و عرضی مبادی خمسه در تولید معرفت دینی.

تحقق دین: صورت ذهنی و عینی دین / التزام جوانحی و جوارحی به دین (اعتقاد نظری و انقیاد عملی به دین).

تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.

تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.

تحول معرفت دینی: دیگرگون‌شدگی معرفت از دین / هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.

تشریع: شریعت‌گذاری / بالمعنی الاعم: انشاء و ابلاغ دین، و بالمعنی الأخص: جعل احکام قدسی؛ مقابل تقنین (قانون‌گذاری عقلایی).

تعامل حلقوی: دادوستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عوامل دخیل در اکتشاف دین.

تفهم دین: استنباط و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها.

تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.

حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی تشکیل‌دهنده‌ی هندسه دین / اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین.

درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات، مدلولات، و کاربست ادله.

درون‌دینی: بنا به تلقی رایج امروز: معرفت یا مسئله‌ی مأخوذ از متون مقدس/ نقلی؛ بنا بر نظر صحیح و اسلامی: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.

دلالت‌پژوهی: پژوهش و کاوش برای احراز مدلول دوال.

دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است.

دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره‌ی دین و دین‌داری و دین‌داران.

روشگان (اسلوب): سامانه‌ی فراهم آمده از مجموعه‌ی قواعد و ضوابط همگن و سازوار.

روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های «تفسیر هریک از مدارک معتبر» (متون)، یا «کاربرد هریک از مدرکات معتبر»، یا «کشف هریک از حوزه‌های معرفتی معیشتی دینی».

رویکرد (اتجاه): زاویه‌ی دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.

رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد، یک دستگاه روشگانی تام انگاشته شده در تحصیل فهم متون دین به‌کار رود.

زبان دین: هویت و ساختار رسانشی و دلالی متون قدسی و قضایای لاهوتی.

زبان دینی: هویت زبانی معرفت دینی و دانش‌های دینی.

سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای اکتشاف دین».

سنجه‌ها: ابزارهای سنجش (و درستی‌آزمایی) معرفت دینی؛ سنجه‌ها دو نوعند: محرِز و منذِر.

سنجه‌های محرِز: سنجش‌گرهای قطعی.

سنجه‌های منذِر: سنجش‌گرهای ظنی (سنجه‌هایی که وقوع خطا در فهم را محتمل می‌دارد).

شریعت: بالمعنی الاعم: دین / بالمعنی الخاص: حکمت عملی دین (احکام و اخلاق) / بالمعنی الأخص: احکام تکلیفی (در مقابل احکام تهذیبی = اخلاق).

شناختگر: شناسنده / فاعل شناسا.

شناخته: متعلق شناسا / معلوم بالذات، معلوم بالعرض.

عقل: قوه‌ی استدلال‌گر معرفت‌زای (شناختگر و سنجش‌گر) آدمی / ابزار مجردی که نفس انسان، علوم را بدان ادراک می‌کند.

علم دینی: (به نظر ما این تعبیر مقول به مراتب است.) دانشی که تواماً مبانی، محمول و موضوع قضایای آن، یا فقط مبانی، یا تنها محمول‌ها، یا فقط موضوعات قضایای آن از متون و مدرکات معتبر دینی برگرفته شده، یا مجموع آنها با روش‌شناسی معتبر دینی، یا با غایت و کاربرد دینی، یا… صورت بسته است.

عوامل بحق دخیل: متغیرهایی که اکتشاف صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را میسر می‌سازند و باید در مقام درک دین ملحوظ گردند.

عوامل دخیل‌انگاشته: متغیرهای ادعا‌یی که حقیقتاً بر تکون درک دین و تحول معرفت دینی مؤثر نیستند.

عوامل نابحق دخیل: متغیرهایی که دخالت آنها در فرایند تکون یا تحول معرفت دینی، موجب وقوع خطا در درک دین و قضایای دینی می‌گردند.

فرایند معرفت: سیر و سامانه‌ی صورت‌بندی معرفت / جریان عمل عوامل ذی‌نقش و ذی‌سهم در پدیدآیی معرفت.

فطرت: سرشت ویژه‌ی آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.

فلسفه‌ی دین: دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل و مدعیات دین.

فلسفه‌ی معرفت دینی: دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» معرفت دینی.

فلسفه‌ی منطق فهم دین: دانش مطالعه‌ی مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.

فهم دین: تلقی صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، از متون مقدس.

قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره‌ی چندگانه چندگونه فراهم تواند شد.

گزاره‌ی دینی: جمله‌ی قدسی اخباری / قضیه‌ی حاوی گزارش دینی از واقع / گزاره‌های دینی به دو نوع عقیدتی و علمی تقسیم می‌شود.

مبادی اکتشاف: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون، تکامل و تحول معرفت دینی که باید به مثابه نقطه‌ی عزیمت در فهم متون و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی منظور داشته شوند.

مبدأ دین‌شناختی: تلقیات پیشینی از مختصات بنیادین دین / نظرات فلسفی مجتهد و مجری دین در زمینه‌ی امهات مسائل درباره‌ی دین (که بر فرایند فهم و کشف دین تأثیرگذار است)

مبدأ قلمرو‌شناختی: تلقی از هریک از مختصات حوزه‌های معرفتی دین / نحوه‌ی تصور از ویژگی‌های مصب، متعلق و موضوع قضایای هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین / سرشت و صفات خاص هریک از حوزه‌های عقاید دینی، علم دینی، احکام دینی، اخلاق دینی، تربیت دینی و بخش‌های زیرمجموعه‌ی آنها.

مبدأ مخاطب‌شناختی: انسان به مثابه مفسر و فهمنده، و به مثابه مکلف، مخاطب دین است؛ تصور از توانایی‌ها و ناتوانی‌های او، که ثبوتاً و اثباتاً در تلقی دین و اعتقاد و التزام بدان نقش‌آفرین است.

مبدأ مصدر‌شناختی: تصور و تصویر پیشینی آدمی از مصدر دین و مشرِّع شریعت / نحوه‌ی تلقی فهمنده و دین‌پژوه از ذات و صفات شارع؛ نبی و ولی (که ثبوتاً و اثباتاً در فرایند فهم و کشف دین تأثیر می‌گذارد)

مبدأ معرفت‌شناختی: نظر و نگرش دین‌پژوه در باب شمار مدارک و مدرکات (دوال برونی و درونی دین) و اجزاء و عناصر، و گستره و انواع کارکرد معرفتی ـ منطقی آنها در اکتشاف دین.

متغیرهای دخیل: عوامل متطوّر «حقاً» مؤثر بر تحول معرفت دینی.

متون دینی (مقدس): نصوص حاوی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که از سوی مبدأ دین، نازل یا از ناحیه‌ی انسان معصوم صادر و به ما واصل شده است.

مدارک دین: دوالّ برونی فهم دین / کتاب و سنت / متون مقدس / حجت‌های نقلی دریافت و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

مدرکات دین: دوالّ درونی (درون‌خیز) کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی / عقل و فطرت.

مطالعه‌ی فرانگر عقلانی: پژوهش مشرفانه‌ی عقلانی یک علم یا امر عمده (دستگاه‌وار).

معرفت دینی: محصَّل سعی موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

معرفت‌زایی: کاشفیت / ابزار تولید آگاهی بودن.

معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی معرفت دینی/ به معنی صحیح، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه‌ی مأخوذ از/ یا منسوب به دین.

معناداری دینی: حکایت‌گری و واقع‌نمایی قضایای دینی.

معناگری: کارکرد تفسیری یک مُدرِک و مَدرَکْ نسبت به مَدرَک دیگر / استنطاق و گویانندگی دوال.

معیار علم دینی: شاخص ممیز بین معرفت قدسی و غیرقدسی.

منطق فهم دین: دستگاه روشگانی جامعی که اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های حوزه‌های هندسه‌ی معرفت دین میسر می‌سازد.

نظام‌پردازی دینی: اکتشاف و تنسیق کلانْ‌سامانه یا خردسامانه‌ی کاربردی برای تحقق تمام دین، یا حوزه‌ای خاص از آن.

نظریه: نگره یک یا چند گزاره‌ی منسجمِ مبتنی بر مبنا (یا مبانی)، منطق، دلیل (یا دلایل) و مؤیدات موجه که پذیرش آن، سبب دگرگونی معتنابهی در یک قلمرو علمی یا عملی گردد.

نظریه‌پردازی: تولید نظریه.

نظریه‌ی تحول: نگره‌ی عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».

نقدناپذیری: حق غیرمشوب نامشتبه بی‌نیاز از باطل‌زدایی (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع).

نوآوری دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم دین»، (اکتشاف قضایا)، «تفهیم دین» (انتقال به غیر) و «تحقق دین» (التزام و اجرا).

هرمنوتیک متن‌مدار: گرایش هرمنوتیکی که متن را مستقل از ماتن و اثر را از خالق آن می‌پندارد بر این باور است که معنی متن در گفت و شنود و داد و ستد میان مفسر و متن صورت می‌بندد.

هرمنوتیک مفسرمدار: گرایشی هرمنوتیکی با برجسته‌سازی نقش مفسر و اخلاط در سهم‌گذاری پیش‌انگاره‌ها، انتظارات و مختصات مفسر در شکل‌گیری فهم متن، اصالت در حد علیت تکون فهم از متن برای مفسر قائل است.

هرمنوتیک مؤلف‌مدار: گرایش پدیدآمده از نظریه‌های هرمنوتیک که اصالت را به مؤلف می‌دهد و نقش و وظیفه‌ی مفسر را کشف قصد مؤلف و خالق اثر می‌انگارد.

هرمنوتیک واقع‌گرا: گرایشی در هرمنوتیک که ضمن اذعان به نقش و تأثیر مختصات متن و مفسر، با اعتقاد به تعین معنایی و کشف‌پذیری مراد مؤلف با تنظیم نسبت و مناسبات واقع‌بینانه اما مدیریت‌پذیر اضلاع و مبادی پیش‌گفته، قائل به قابل دست‌‌یابی بودن معنای متن است.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، یکی از مؤسسات مهمی است که بر اساس دیدگاه­ها و آموزه­های اسلامی وظیفه تولید فکر و اندیشه در کشور را بر عهده دارد. این پژوهشگاه هم­چون مراکز مشابه، با استفاده از همکاری محقّقین حوزه و دانشگاه، تلاش کرده است به تبیین و توضیح و تدقیق مسائل و مباحث گوناگون بپردازد و از این طریق، زمینه ترویج و تعمیق باورها و آموزه­های اسلامی را در سطوح مختلف جامعه و در داخل و خارج کشور مهیّا نماید. اینکه این مؤسسه در این راستا تاکنون چه گام­هایی برداشته و چه دستاوردهایی داشته، مشخّص می­کند که ضرباهنگ مسیر پیموده شده تا کنون مناسب بوده یا نه، و در آینده چه انتظاری از این مؤسسه می­توان و می­باید داشت. متن حاضر حاصل گفت­وگویی کوتاه با رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی است، اگرچه این گفت­وگویی انتقادی نیست، اما چشم­اندازی از علّت وجودی و ماهیت عملکرد و دستاوردهای پانزده­سال فعالیت این پژوهشگاه را ارائه می­نماید.

قبل از ورود به بحث ماهیت عملکرد خواهشمندم درباره پیشینه پژوهشگاه توضیحاتی بفرمایید.

در سال ۱۳۷۲، مقام معظّم رهبری، جمعی ، از جمله آیت­الله جوادی آملی و آیت­الله هاشمی شاهرودی را دعوت فرمودند ، این دعوت به اقتضای ضرورت­های فکری و ایجاد مؤسسه­ای بود که به مباحث جدید بپردازد و افکار و آرائی را که وارد کشور می­شود، به معرض بررسی و نقد بگذارد و در خلأهای فکری، فکر و نظر تولید کند و طبقه نخبه و تحصیل­کرده را تغذیه نماید.

این در چه زمینه­ای باید اتفاق می­افتاد؟ در زمینه فلسفه، در زمینه فرهنگ، در زمینه اقتصاد، در زمینه فقه، …؟

در زمینه فکر و اندیشه، به طور کلّی. توضیح خواهم داد که ساختار مؤسسه از این لحاظ چگونه بود و چگونه شد. بحث این بود که پیش از انقلاب، کسانی بودند مانند شهید مطهری، که یک تنه، بی­آنکه سازمانی داشته باشند و از حمایت­های دولتی استفاده کنند، با شبهات ارائه شده و افکار موجود، مقابله فکری می­کردند و پاسخِ پرسش­های مطرح شده را می­دادند و به صورت علمی در برابر دیدگاه­های معارض، دیدگاه­های جدیدی را تولید و ارائه می­کردند. بعد از انقلاب این روند ادامه نیافت، زیرا کسانی که می­توانستند مطهری زمان خود باشند، درگیر فعالیت­های اجرایی و مدیریت نظام شدند و بعدتر به نظر رسید که لازم است این امر به صورت گروهی و در قالب یک مؤسسه و به صورت سازمان­یافته، پیش رود. گفت­وگوها و بررسی­ها و طرح­هایی مطرح شد تا اینکه در اردیبهشت سال ۱۳۷۳، من طرحی را که دارای اساس­نامه‌ای بود، ارائه کردم که اجمالاً به تأیید رسید و مقام معظّم رهبری فرمودند که خود بنده کار را آغاز کنم. از آن موقع، ما به کار تأسیس پژوهشگاه پرداختیم. پژوهشگاه در آغاز شامل دو بخش، تحت عنوان­های «فلسفه و کلام» و «نظام­های اسلامی» بود. بخش فلسفه زیر نظر آیت­الله مصباح بود که فضلا و دانشمندانی مانند جناب آقای صادق لاریجانی و آقای فیاضی با ایشان همکاری داشتند و بخش نظام­های اسلامی هم زیر نظر آیت­الله هاشمی شاهرودی و جمع دیگری از فضلا فعالیت می­کرد. جلسات به طور منظّم برگزار می­شد و بحث­های مختلف مطرح و پیگیری می­شد.

وضعیت فعلی مؤسسه به لحاظ ساختار و عملکرد چگونه است؟

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در نوع خود وسیع­ترین مؤسسه در کشور است. در حال حاضر پژوهشگاه دارای چهار پژوهشکده است؛ پژوهشکدۀ حکمت و دین­پژوهی، پژوهشکدۀ نظام­های اسلامی، پژوهشکدۀ فرهنگ و مطالعات اجتماعی، و پژوهشکدۀ دانش­نامه­نگاری. هر پژوهشکده، مشتمل بر تعدادی گروه است که مجموعاً در سه پژوهشکدۀ اول، حدود بیست گروه در شاخه­هایی مانند معرفت­شناسی، فلسفه، قرآن­پژوهی، دین­پژوهی، عرفان، منطق، اخلاق، فقه و حقوق، اقتصاد، سیاست، مدیریت، فرهنگ، غرب­شناسی، تاریخ تمدّن، هنر اسلامی، ادبیات و اندیشه فعالیت می­کنند. در هر پژوهشکده یک گروه ویژه طبقه جوان، برای دانشجویان در سطوح مختلف آثاری تولید می­کند. پژوهشکدۀ دانش­نامه­نگاری شامل گروه­های بیش­تری است. در این پژوهشکده افزون بر سی­ گروه ، سازماندهی شده­اند و در آن، تألیف یا ویرایش چهار دانش­نامه در جریان است که برخی از این دانش­نامه­ها در حد یک پژوهشکده ظرفیت دارند. علاوه بر این­ها، دو سه مؤسسه وابسته به پژوهشگاه هم فعالیت می­کنند. یکی مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر است؛ دیگری کانون اندیشه جوان، و هم­چنین سازمان انتشارات، و یک پژوهشگاه مجازی هم داریم.

حاصل فعالیت پانزده ساله پژوهشگاه چه بوده است؟

در این مدت نزدیک به هشت­صد عنوان کتاب، رساله و مجله در موضوعات مختلف، تهیه و تولید شده است. هم­چنین در حال حاضر صدها تحقیق در جریان است و در چهارچوب نشریات، صدها مقاله منتشر شده است. برای دانش­نامه­ها هم افزون بر دو هزار مقاله در دست تألیف است. مقالات این دانش­نامه­ها، از نظر حجم مطالب، با مقالات مراکز مشابه متفاوت است. مقالات دانش­نامه­ای ما، حجم بیش­تری دارند. در واقع، دانش­نامه­های پژوهشگاه، ساختارموضوعی دارند ، نه الفبایی؛ و ویژگی­هایی دارند که آنها را از موارد مشابه متفاوت یا ممتاز می­کند. به طور کلّی، تولیدات پژوهشگاه به لحاظ کیفیت محتوایی، در سطح بالایی قرار دارند، چنان که تاکنون هیچ ایرادی از سوی دیگران بر آنها وارد نشده است.

از این دانش­نامه­ها چیزی منتشر شده است؟

دانش­نامه امام علی(ع) در سیزده جلد منتشر شده و ویراست دوم آن در دست اجراست. مرحله اول دانش­نامه قرآن­شناسی، تا آخر امسال به پایان می­رسد که شش جلد است و کلّ دانش­نامه، حدود سی و پنج جلد می­شود. دانش­نامه فرهنگ فاطمی هم که شش جلد است، تا پایان امسال به اتمام می­رسد. دانش­نامه سیره نبوی از پارسال آغاز شده و سه سال دیگر تمام خواهد شد.

با توجه به نوع فعالیت­های مؤسسه، که در زمینه مباحث دینی و فرهنگ­سازی دینی است، نظر خود را درباره وضعیت فرهنگ دینی جامعه و توسعه این فرهنگ بفرمائید.

این سؤال شما خیلی کلّی است. باید ببینیم منظور از فرهنگ چیست. آیا فرهنگ عامّه مورد نظر است؟ آیا فکر دینی مورد نظر است؟ و یا …؟

فرهنگ به مفهوم وسیع آن که شامل فرهنگ عامّه هم می­شود. در واقع می­خواهیم بدانیم که فکر دینی که قطعاً همه سطوح جامعه را به نسبت­های مختلفی متأثر می­کند، در ایران چه وضعیتی دارد و در چه سطحی است؟

ببینید، ایران در طول تاریخ، همواره از مراکز مهم و اثرگذار اندیشه اسلامی بوده و این ناشی از گرایش ایرانیان به علم و تحقیق است. در دوره صفویه و حتی پیش از آن، در زمان­هایی که شیعیان در موقعیت سیاسی مناسبی قرار داشته­اند، ایران و علمای شیعه در جهان اسلام رده­های بالای تولید فکر و اندیشه را داشته‌اند. این روند بعد از صفویه و در دوره­های متأخر، بسیار گسترده­تر و به زمینه­هایی، مانند فلسفه هم کشیده شده است. چنان که می­توان گفت، بعد از صفویه، عرفان و فلسفه در ایران شیعی شده. بعد از انقلاب اسلامی، ایران در قله تفکّر جهان اسلام قرار گرفت و دیگر نباید ایران را در این زمینه، با دیگر کشورهای اسلامی مقایسه نمود. یعنی هیچ کشور اسلامی از نظر فکر و اندیشه دینی، در حدّ ایران نیست. حتی عراق و مصر امروز را هم نمی­توان با ایران قیاس کرد. ایران را به خصوص در دهه اخیر باید در شمار کشورهای صاحب فکر و مؤلف اندیشه و معرفت در جهان به شمار آورد. در منطقه خاورمیانه و شبه قاره، ایران بی­رقیب است و اکنون، جهتِ تولیداتِ فکریِ ما، به سمت هماوردی با نظریه­ها و تولیدات معرفتی در سطح جهان و به خصوص غرب، ارتقا پیدا کرده. می­توان گفت در جهان امروز، ایران یکی از معدود کشورهای دارای غنای بسیار بالا در قلمرو فکر و معرفت دینی است. برخی از آثار تهیه شده در همین پژوهشگاه، در رده کارهای برجسته­ای است که در پیشرفته­ترین نقاط جهان انجام شده. این را حتی مخالفین هم معترفند. از نظر رفتار هم، جامعه ایران در مقایسه با سایر کشورها، وضعیت بسیار خوبی دارد. البته نمی­خواهم منکر برخی مسائل موجود بشوم. به لحاظ میزان التزام و صحّت رفتار، بالطبع کشورهایی مانند عربستان، مصر و پاکستان در وضع خوبی هستند، اما ایران از آنها بسیار جلوتر است.

در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی آیا در سطح کلان برنامه­ریزی صورت گرفته و اساساً روند این برنامه­ریزی چگونه است تا از امکانات موجود به بهترین شکل استفاده شود؟

پژوهشگاه پیش از اینکه یک مؤسسه باشد، یک جبهه فکری است و از همان آغاز، هویّت تعریف­شده­ای داشته و اهداف مشخّصی را دنبال می­کرده است. اهداف پژوهشگاه، معطوف به رویکردهای نوآورانه، نقّادانه و هم­چنین در جهت نیازهای نخبگان و احیاناً دولت اسلامی است. شش هدف برای پژوهشگاه تعریف شده که در چهارچوب پژوهشکده­ها و فعالیت گروه­های تحقیقاتی، پیگیری می­شود. این اهداف هم­چنین در هر پروژه و هر مرحله و هر فعالیت، اعم از کتاب و مقاله و همایش و جلسه بحث و…، تسری داده می­شوند. در واقع، تمام فعالیت ما، تعریف مشخص و جایگاه معیّنی در محدوده اهداف اساسنامه­ای دارد. بدین جهت، اهداف و برنامه­های کلان، از همان آغاز موجودیت پژوهشگاه تبیین شده­اند. هم­چنین امسال، ما اولین برنامه پنج­ساله را به پایان می­بریم و برنامه پنج­ساله دوم را آغاز می­کنیم. در زمانی که برنامه پنج­ساله اول تنظیم می­شد، هنوز موضوع برنامه چشم­انداز، جدّی نبود، اما برای برنامه پنج­ساله دوم، چشم­انداز هم مورد توجه است و در واقع این برنامه، در چهارچوب چشم­انداز تنظیم شده است.

درباره روند برنامه­ریزی باید ذکر کنم که در پژوهشگاه، هم در حوزه مدیریت اجرایی و هم در حوزه نظارت فکری و علمی، یک شبکه تصمیم­ساز تعبیه شده تا تمام فعالیت­ها به صورت منسجم، یکدیگر را تدارک کنند و با هم ارتباط مداوم و مؤثر داشته باشند. این باعث شده تا پژوهشگاه نه به عنوان صرفاً یک مؤسسه، بلکه به عنوان پایگاهی که بنا است یک جبهه فکری ایجاد کند، توانایی و پویایی لازم را داشته باشد.

بر اساس این ساختار، از کاستی­ها و غفلت­های گذشته و نیازهای امروز و موقعیت­های آینده چه ارزیابی دارید؟

ما به طور کلّی سه گفتمان فکری را در کشور تشخیص داده­ایم. یکی جریان سنّتی که خصوصیت آن تصلب بر وضع موجود و افکار و آراء موجود است و مقلد سلف است. از خود تولیدی ندارد و راضی نیست کم­ترین تحولی در وضعیت موجود حکمت و معرفت دینی پدید آید. گفتمان دوم، گفتمان متجدد است که در ذیل گفتمان غربی، هویت پیدا کرده و همواره چشم به بیرون دارد و از فکر و اندیشه غربی اقتباس کرده و آن را بومی کرده و به عنوان نوآوری ارائه می­کند. این دو جریان از یک جهت با هم اشتراک دارند؛ هر دو مقلد هستند و از خود چیزی ندارند. جریان اول مقلد سلف است و اجتهاد نمی­کند و جریان دوم هم مقلد بیگانه است. اما اختلاف آنها در این است که جریان اول، بومی است و دستاورد و فراورده همین مرز و بوم است، در حالی که جریان متجدد، بومی نیست. به همین نسبت، جریان سنّتی در میان توده، پایگاه وسیع­تری دارد که به اقتضای سابقه و دیدگاه­هایش است. اما جریان متجدد، چنان که رهبر معظّم انقلاب توصیف کرده­اند، ناقص­الخلقه است و ناقص هم رفتار می­کند.

در مقابل این دو جریان، جریانی وجود دارد که بسیار بالنده و در حال ژرفایش و گسترش است که ما آن را مجدد می­نامیم. این جریان نوگرا نیست، اما نواندیش است. ما نوگرایی را معادل مدرنیسم می­دانیم که خصلت آن، اصالت و ارزش دادن به نو بودن است، نه حقیقت. در جریان سنّتی هم می­بینیم که آراء پیشینیان برای آنها به یک ایدئولوژی تبدیل شده و نمی­تواند از آن عبور کند. جریان سوم دارای سه ویژگی است. اولاً ارزش میراث معنوی گذشته را می­داند و به همین علّت، نگران گسست تاریخی نیست و ارتباط خود با گذشته را حفظ می­کند. ثانیاً بدون خودگم­کردگی و یا دیگرباختگی، این درک را دارد که فکر، مرزشناس نیست و هر ملّتی می­تواند، تولیدکننده فکر و اندیشه درست بوده باشد. به این جهت به بازشناسی و انتخاب دست می­زند. ویژگی سوم این جریان، آن است که تولیدکننده فکر و اندیشه است. در واقع جریان مجدد، جریانی است که خود دین را می­خواهد تجدید کند و نه معرفت به دست آمده از دین توسط گذشتگان را. این جریان، البته پیشینه چندانی ندارد و به نظر می­رسد که از دهه بیست شمسی در ایران آغاز شده و دو مؤسس و پرچم­دار این جریان، یکی مرحوم علامه طباطبایی بودند و دیگری امام خمینی(ره). البته شهید مطهری هم یک ضلع دیگر این گفتمان است. نسل دوم و یا به نوعی نسل سوم حوزه هم در این مسیر قرار دارد که ما را به وقوع یک انقلاب معرفتی در کشور امیدوار می­کند. ما پژوهشگاه اندیشه و فرهنگ اسلامی را بخشی از این جریان می­دانیم.

کدام یک از این جریان­ها در کشور از قوّت و عمق بیش­تری برخوردار است؟ وضعیت جریان مجدد در میان این جریان­ها و در رقابتی که میان آنها وجود دارد، در آینده چگونه خواهد بود؟

جریان اول از نظر عمق گفتمان و کثرت پیرو بیش­تر است و در دهه اخیر هم بخش­های بیش­تری از مردم در تضاد با جریان متجدد به سمت جریان سنّتی گرایش پیدا کرده­اند. اما با توجه به تأثیر امام(ره) بر جامعه جدید ایران، بسیاری از نسل سوم انقلاب به جریان مجدد متمایل هستند، ولو به صورت ناخودآگاه. جریان متجدد چندان پایگاهی در مردم ندارد و بیش­تر یک گفتمان شبه­اشرافی و محدود به یک گروه خاص است و پایگاه عمده آن در دانشگاه­ها و رگه­هایی هم در حوزه است. اینکه کدام گفتمان در آینده موفق­تر خواهد بود، به عوامل پدیدآورنده و بسترهای موجود بستگی دارد. از نظر بنده، جریان متجدد بسیار خطرناک است و در صورت رسوب آرا و احکام آن در جامعه، حتی ممکن است، مطابق تجربه غرب، به مثابه یک مذهب بروز کند. همان چیزی که در غرب ابتدا به عنوان اصلاح دین مسیحیت یا پروتستانیسم مطرح شد، اما به تدریج، خود تبدیل به مذهب پروتستان گردید و رسمیت یافت. با این حال، جریان متجدد در ایران، چون برخلاف پروتستانیسم در غرب، بومی نیست و حتی جریانی وابسته و بیگانه­باور به شمار می­رود و احتمال موفقیتش کم­تر است. هم­چنین پیام­ها و آن­چه این جریان تبلیغ می­کند، مقبول و مطلوب جامعه هم نیست. از سوی دیگر، موانعی مانند حوزه­های علمیه و اجتهاد، با قدرت در برابر جریان متجدد قرار دارند. در مجموع می­توان گفت که جریان مجدد از بخت و اقبال بیش­تری برخوردار است و در نهایت، توأم با احتیاط و همراه با دغدغه­های بسیار و با در نظر داشتن عوامل ناشناخته و غیرقابل پیش­بینی، معتقد هستم و امیدوارم که گفتمان مجدد، گفتمان غالب آینده باشد.

از این مباحث نظری قدری فاصله بگیریم و به عملکرد مجموعه تحت مدیریت جناب­عالی برگردیم. از ظرفیت­هایی که پژوهشگاه ایجاد کرده است، آیا دستگاه­های دیگر استفاده می­برند؟ و متقابلاً پژوهشگاه از ظرفیت­های دستگاه­ها و مراکز دیگر، چه بهره­ای می­برد و چگونه؟ به طور کلّی آیا تعامل سازنده­ای میان پژوهشگاه و سایر دستگاه­ها برقرار است؟

در این زمینه اگر بخواهم وارد جزئیات و مصادیق بشوم، مجال زیادی لازم است. اما این پرسش شما را به گونه دیگری، و از زاویه موانع تعامل دستگاه­های علمی و فرهنگی و اجرایی و… در کشور و حتی دستگاه­های وابسته و مرتبط و تحت اشراف مقام معظّم رهبری پاسخ می­دهم. ما اقدامات زیادی در این راستا داشته­ایم که سوابق آن موجود است. توافق­ها و قراردادهای بسیاری با مراکز مختلف داشته و داریم که متأسفانه اکثراً با ناکامی همراه بوده­اند. اولین مشکل، فقدان فرهنگ تعامل است. ما هنوز باورمند نشده­ایم که مشکلات بزرگ را باید به صورت جمعی، حل و رفع کنیم. مدیران ما تا وقتی در جایگاهی قرار نگرفته­اند، اظهاراتی می­کنند و به محض قرار گرفتن در جایگاه، نظراتشان دگرگون می­شود و انگار آدمی دیگر شده­اند. ما این تجربه را زیاد داشته­ایم که مدیرانی در آغاز کار از ما کمک فکری خواسته و ابراز تمایل کرده­اند که از تولیدات فکری ما، در امور اجرایی استفاده کنند اما بعد از مدتی، راه دیگری رفته و مثلاً در مجموعه خودشان، پژوهشگاه راه می­اندازند، آن هم بدون رعایت اسلوب صحیح و معیارهای دقیق. این در واقع، موازی­کاری است و به هدر دادن امکانات؛ و بدتر از همه، نادیده گرفتن محصولات و دستاوردهای مراکز مسئول تولید نظریه و اندیشه. این باعث شده که بسیاری از اندیشه­ها و نظریه­هایی که تولید شده­اند و مقام معظّم رهبری هم تأکید کرده­اند که دستگاه­های مبدل از این محصولات استفاده نمایند، در نشریه­ها و کتاب­ها محبوس می­مانند و در حقیقت ضایع می­شوند. بنابراین آسیب­شناسی تعامل میان دستگاه­ها و شناخت موانع این تعامل، بحث بسیار مهمی است که باید بدان پرداخت. هزار و یک مشکل در تعامل دستگاه­های تحت اشراف رهبری وجود دارد که مورد توجه و ارزیابی قرار نمی­گیرند، یا راهکاری برای آنها اندیشیده نمی­شود. ما به همه دستگاه­های دولتی و به همه دستگاه­های علمی کشور پیشنهاد همکاری داده­ایم و با بسیاری از آنها، توافق و قرارداد امضا کرده­ایم و طرح­های متعددی را کامل یا ناقص، به اجرا درآورده­ایم. این توافق­ها یا اجرایی نشده­اند، یا مسکوت مانده­اند که این از طرف ما نبوده، بلکه به دلیل اختلاف سلیقه ناشی از تغییر مدیریت آن دستگاه­ها و یا بی­برنامه بودن آنها، در چگونگی استفاده از نتایج تحقیقات است. برخی مدیران جزء هم، درکی از شرایط پژوهش ندارند و هزینه تعامل، حتی هزینه مادّی آن را هم حاضر نیستند پرداخت کنند. متأسفانه دستگاه­ها، از توانایی پژوهشگاه که یک مرکز مورد تأیید رهبری است و نظام علمی درست و کارآمدی دارد، استفاده نمی­کنند. دقیقاً به یاد دارم، در جلسه­ای، مقام معظّم رهبری به مسئولین صدا و سیما فرمودند که از تولیدات پژوهشگاه در برنامه­هایشان استفاده کنند و آن را مثل قند، تأکید کردند که مثل قند در برنامه­هایشان حل کرده و به جامعه ارائه نمایند.

برداشت من از گفته­های جناب­عالی این است که دستگاه­های فرهنگی و مراکز اندیشه­ساز، هماهنگی استوار و منسجمی ندارند که این قطعاً برای فرایند فرهنگ­سازی و به خصوص در تولید و ترویج فرهنگ دینی، آسیبی جدّی است. منظور همین است؟

ببینید، من دستگاه­های تحت اشراف رهبری را، هم­چون جزایر مستقل می­بینم؛ هرچند در سطح کلان و در آغاز امر با رهنمود و ارشاد رهبر نظام به وجود آمده و فعالیت کرده­اند. دستگاه­های دیگر در حوزه دولت و سایر بخش­ها، که دیگر جای خود دارند. البته ایجاد هماهنگی و انسجام در فعالیت این دستگاه­ها، کار بسیار خطیر و دشوار و حسّاسی است. چه بسا اگر ایجاد چنین هماهنگی و انسجامی درست مدیریت نشود، همین وضعیت فعلی را هم بدتر کند. مثل ادغام دستگاه­های فرهنگی فرامرزی به قصد ایجاد هماهنگی، که تجربه‌ای شد و شکست خورد. زمانی که این برنامه می­خواست آغاز شود، مقام معظّم رهبری دو نکته را مطرح فرمودند؛ یکی اینکه آیا می­شود؟ و دیگر اینکه، چه کسی انجام می­دهد؟ در عمل دیدیم که نه شد و نه کسی توانست آن را انجام دهد.

درباره تولیدات پژوهشگاه، فرمودید که تا به حال ایراد محتوایی گرفته نشده و این نشان از انسجام فعالیت آن، به لحاظ فکری است. به طور کلّی روند تولید در پژوهشگاه به چه ترتیبی است؟ آیا در خود مجموعه، فیلترها و سیستم­های نظارتی تعبیه شده و وجود دارد که روند پژوهش را نظارت و نقد می­کنند و از کژی و کاستی آن جلوگیری می­نمایند یا اینکه تولیدات پژوهشگاه در معرض بررسی و داوری شخصیت­ها و مراکز دیگر قرار می­گیرند؟

پژوهشگاه از یک انسجام مدیریتی و فکری فوق­العاده­ای برخوردار است و در نتیجه، تجارب انباشته در درون و احیاناً برگرفته از بیرون، به نصاب­نامه­هایی تبدیل می­شوند که دقت در تهیه طرح­های پژوهشی و بررسی و تصویب آنها را بسیار بالا می­برند. به قطعیت می­گویم که در سطح کشور هیچ مرکزی از این نظر، با پژوهشگاه قابل قیاس نیست. هر طرحی در فرایند تصویب، بارها مورد بررسی و نقد قرار می­گیرد؛ هم توسط ارزیاب داخل مجموعه و هم توسط ارزیاب بیرون از مجموعه. خود فرایند تصویب و اجرای طرح­ها هم چندلایه است و بدین جهت، احتمال خطا و نقص بسیار کم می­شود. از سوی دیگر به دلیل اینکه پژوهشگاه یک مجموعه خنثی و بی­طرف نیست، از سوی مراکز و افراد دیگر زیر ذره­بین قرار دارد. از مخاطبان هم نوعاً نظرخواهی می­شود و گاهی به صورت موردی از نخبگان برای بررسی و نقد آثار و تولیدات دعوت می­شود. برخی مراکز به طور مشخص، جلسات نقد این آثار را برگزار می­کنند. در مجموع، فرایند تولید و آثار تولید شده، مورد بررسی و نقد پیشینی و در حال و پسینی قرار می­گیرند. البته در نظر داشته باشید که فرهنگ نقد در کشور، در سطح بالایی قرار ندارد و منتقد خوب کم داریم. در ضمن، هیچ اثری را هم نمی­توان مطلقاً بدون ایراد دانست. هر کاری، عیوب و نقائصی دارد و کار ما هم مستثنی نیست.

با آرزوی موفقیت برای جناب­عالی، از اینکه در این گفت­وگو شرکت نمودید. سپاسگزارم و اگر موافقت داشته باشید در وقتی دیگر پیرامون موضوعات مطرح شده در این­جا، گفت­وگویی انتقادی داشته باشیم.

حتماً. در یک فرصت مناسب و با بحث و نقد این موضوعات، ابعاد کاری که انجام شده، اهمیت آن شکافته خواهد شد و می­توان به نتایج خوبی رسید.

نوآوری دینی می‌تواند در ساحات و سطوح زیر صورت گیرد:

۱٫ در ساحت تفهّم (منطق اکتشاف دین):

۱/۱٫ ارائه تقریری تازه از دلیلی کهن (در باب ادراک و اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی)

۲/۱٫ ابتکار دلیلی جدید برای ادراک و اثبات آموزه‌های دینی،

۳/‌۱٫ پردازش قاعده‌ یا ضابطه‌ای نو، یا ابداع اصلی جدید، در قلمرو منطق اکتشاف دین،

۴/۱٫ تبیین رهیافتی تازه برای اکتشاف دین،

۵/۱٫ تأسیس روشی جدید برای اکتشاف دین و منابع (مدارک/ دوال) دینی،

۶/۱٫ کشف و کاربرد دال و مدرکی نو برای اکتشاف دین،

۷/۱٫ پدیدآوری دستگاه معرفتی بدیع برای اکتشاف دین،

۸/۱٫ طراحی دانشی تازه برای ادراک دین.

۹/۱٫ نقد کارساز میراث روشگانی موجود.

۱۰/۱٫ پرداخت سنجه‌های کارآمد جدید برای درستی‌آزمایی یافته‌های دینی در سطوح و ساحات گوناگون.

۲٫ در ساحت کشف مفاهیم و معارف دین (مفهوم‌سازی دینی):

۱/‌۲٫ کشف گزاره یا آموزه‌ای جدید از مدارک/ دوال معتبر دینی،

۲/۲٫ استنباط نظریه‌ا‌ی بدیع، در یکی از حوزه‌های معرفتی دین، از مدارک/ دوالّ معتبر،

۳/۲٫ تأسیس علم دینی تازه، (با استنباط سامان‌بخشی پاره‌ای از مفاهیم و داده‌های دینی در رشته مربوط)،

۴/۲٫ تبیین و تنسیق حوزه معرفتی‌ای نو در دین (با استنباط و سامان‌دهی بخشی از معارف دینی)،

۵/۲٫ ارائه نقد کارساز جدید در مفاهیم اکتشافی از دین از سوی سلف.

۳٫ در ساحت تفهیم دین (انتقال دین به غیر):

۱/۳٫ استخدام نثر نو در بازگفت معارف دینی،

۲/۳٫ ابداع و استخدام زبان تازه برای سخن گفتن از دین،

۳/۳٫ تأسیس روشی جدید برای تفهم دین،

۴/۳٫ طراحی چیدمانی بدیع برای تفهیم در یک حوزه معرفتی دین یا یک بخش از معارف یک حوزه، یا در یکی از علوم دینی،

۵/۳٫ ایجاد تحول در ساختار کلان معارف دینی و ارائه چینشی جدید و جامع برای تبیین تمام معارف،

۶/۳٫ نقد کارآمد ابزارها و روش‌ها و ساختارهای تفهیمی موجود.

۴٫ در ساحت تحقق دین (اجراء):

۱/۴٫ استنباط و تنسیق نهاد اجرایی جدید در یک «بخش» خاص از یک «حوزه ‌معرفتی» در «حکمت عملی» دین، (مانند نهاد قرض‌الحسنه در حوزه اقتصاد)،

۲/۴٫ استنباط و طراحی سامانه اجرایی تازه برای تحقق یک بخش از یک حوزه معرفتی (مانند بخش اقتصاد) یا برای اجرای مجموع یک حوزه معرفتی از حکمت عملی دین (مانند حوزه احکام یا اخلاق‌دینی)،

۳/۴٫ استنباط و پردازش نظامی جامع برای کل حوزه‌های حکمت عملی دین (احکام، اخلاق و تربیت‌دینی)،

۴/۴٫ نقد موثر سامانه‌ها و نظام‌های اجرائی دینی موجود.

به نظر ما، از جمله ضروری‌ترین نوآوری‌ها، تأسیس و تنسیق برخی دانش‌های دینی جدید است، سه دانش «فلسفه دین» (مشتمل بر مبانی همه حوزه‌های هندسه معرفتی دین)، «منطق اکتشاق گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» و «فلسفه معرفت دینی» و از مهم‌ترین آن‌ها است[۱] که در این مقاله به اختصار به بیان تعاریف، ساختار، غایت و رسالت هر یک و نسبت و مناسبات آن‌ها با همدیگر می پردازیم.

تکون یک علم، گاه حاصل قرن‌ها تأمل و تحقیق مولد دانشمندان و دغدغه‌داران یک حوزه معرفتی است. سرآغاز پیدایش یک دانش، تولد پاره‌ای پرسش‌های جدید و تلاش برای پاسخ‌گویی بدان‌ها است، که تدریجاً توسعه و تکامل می‌یابد و با انضمام به بخشی از میراث علمی موجود، سرانجام در هیأت یک علم مستقل سامان می‌پذیرد. امروز با علوم بی‌شماری مواجه هستیم که از رهگذر ظهور پرسش‌ها و پاسخ‌های نو، و ترکیب شدن با معارف موجود، انسجام گرفته و به صورت سامانه معرفتی جدیدی بر منصه ظهور نشسته‌اند، چنان‌که گاه می‌توانیم برای صد علم، ریشه واحدی سراغ کنیم.[۲] این ویژگی (فرآیند ظهور و توسعه مسائل و معارف، و بسط و تجزیه دانش‌های موجود و تولد علم جدید) در همه رشته‌ها و علوم رخ می‌دهد و امری کاملاً طبیعی است.

اینک، نگاهی گذرا می‌افکنیم به سه دانش ضروری‌التأسیس: فلسفه دین [اسلامی]، منطق اکتشاف دین، و فلسفه معرفت دینی.

فلسفه دین، با علم کلام و کلام جدید تفاوت دارد. هرچند مباحث و مسائل مشترک بسیاری میان آن دو وجود دارد اما حیث ورود و روش و رویکرد دو دانش در مسائل، متفاوت است. کلام، دانشی است که دین را از درون ـ یا توأماً از درون و برون ـ مورد مطالعه قرار می‌دهد. مهندسی گزاره‌های لاهوتی و دفاع از دین برعهده این علم است. فلسفه دین عهده‌دار مطالعه فرانگر و عقلانی امهات مسائل دین است.

دانش‌های فرانگر دیگری نیز در قلمرو دین‌پژوهی وجود دارند که به دین و دینداری، از بالا می‌نگرند و آن‌ها را از بیرون مطالعه می‌کنند، مانند جامعه‌شناسی دین که تحرکات و کنش و واکنش‌های جامعه دینداران و رفتار جمعی متدینان را از آن جهت که جمع دیندارند، از بالا و از بیرون آن جامعه مورد مطالعه قرار می‌دهد. همچنین مانند روانشناسی دین که یک دانش فرانگر است و رفتار فرد دیندار را از آن حیث که دیندار است مطالعه و توصیف می‌کند. اما رویکرد مطالعاتی آن‌ها لزوماً عقلانی نیست؛ زیرا جامعه‌شناسی دین در مطالعات خود از قواعد جامعه‌شناختی، و روانشناسی دین از قواعد روان‌شناختی، ـ که عمدتا تجربی‌اند ـ بهره می‌گیرند؛ نیز موضوع مطالعه این دانش‌ها نفس دین و امهات مسائل آن نیست، و فقط این فلسفه دین است که به روش، رویکرد و با قواعد عقلانی، و نفس دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد.

هرچند فلسفه دین در جامه جدید خود، در مغرب زمین تکون و توسعه یافته است و فیلسوفان دین غرب، نوعاً هشت تا ده مسأله را به ‌عنوان مسائل فلسفه دین برمی‌رسند (رک: هیک،۱۳۷۲). اما به اعتقاد ما و براساس تعریفی که ارائه شد، محدود کردن مباحث این دانش به مسائل مزبور، توجیهی ندارد؛ و به رغم نقش تأسیسگر فرنگیان در این رشته، تأیید همه دیدگاه‌ها و مدعیات آنان الزامی نیست.

دین‌پژوه برای کشف قضایای دین و فهم متون دینی، نخست باید تلقی روشنی از مبادی پایه و متغیرهای تأثیرگذار بر تکون معرفت دین کسب کرده باشد سپس به کشف و فهم بپردازد؛ مسائلی همچون مصدر و منشاء، ماهیت و گوهر، غایت و قلمرو، مدارک و منابع، زبان، معناداری و عقلانیت دین و . . .، عمده مباحثی‌اند که مبادی عزیمت برای اکتشاف دین و گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهند. اگر تلقی از این مبادی غلط باشد، لاجرم معرفت دینی به خطا خواهد رفت، مباحث فلسفه دین، بخش قابل توجهی از مبادی اکتشاف را تشکیل می‌دهد؛

به نظر ما مباحث درخور بررسی در فلسفه دین به شرح زیر است:

در این فصل مباحثی مانند عنوان‌های زیر قابل درج است:

۱-۱٫ تعاریف دین.

۲-۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه دین.

۳-۱٫ هدف یا اهداف دین.

۴-۱٫ قلمرو دین.

۵-۱٫ کارکردهای دین.

۶-۱٫ پلورالیزم دینی (= مسأله وحدت و تنوع ادیان).

۷-۱٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین.

۸-۱٫ ایمان.

۹-۱٫ تجربه دینی.

۱۰-۱٫ عبادت.

۲٫ منشأ دینس

زیر این عنوان، انگاره‌های: روان‌شناختی، زبان‌شناختی، تاریخی، جامعه‌شناختی و . . .، در باب ظهور دین در بوته پژوهش قرار می‌گیرد.

۳٫ معرفت دین

در این بخش مسائلی همچون:

۱-۳٫ فهم‌پذیری دین.

۲-۳٫ منابع و مدارک شناخت دین.

۳-۳٫ زبان دین (= وحی)

۴-۳٫ تطور فهم دین و هرمنوتیک متون.

مختصات «منطق کشف» مطلوب.

۴٫ نسبت و مناسبات دین با: فلسفه، علم، عرفان، اخلاق، فرهنگ، هنر و . . .

۵٫ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث نخست «توجیه‌پذیری باورداشت‌های دینی» و «معناداری گزاره‌های دینی» سپس عنوان‌های زیر باید مورد ژرفکاوی قرار گیرد:

۱-۵٫ خدا (مفهوم و ادله اثبات و انکار)؛ این موضوع مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسأله فلسفه دین قلمداد می‌شود و تفصیل شایان زیر مجموعه‌ای این عنوان، فراتر از حوصله این فهرست است.

۲-۵٫ صفات.

۳-۵٫ شرور و کاستی‌ها (مسأله عدل، رحمت، حکمت خدا و هدفداری حیات).

۴-۵٫ خلقت و نحوه پیدایش وجود (و مسأله آغاز).

۵-۵٫ مجرد و مادی.

۶-۵٫ وحی و نبوت.

۷-۵٫ اعجاز.

۸-۵٫ معنای زندگی.

۹-۵٫ اختیار.

۱۰-۵٫ شعائر، آداب و مناسک دینی.

۱۱-۵٫ تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسأله فرجام تاریخ).

۱۲-۵٫ سعادت.

۱۳-۵٫ خلود نفس.

۱۴-۵٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی).

درخورد گفت است که:

الف. برخی از عناوین به طور استطردادی یا از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه دین (با توجه به تعریف مختار) و برخی دیگر از سرهماوایی با سنت‌گزاران این دانش، در فهرست گنجانده شده است.

ب. هر چند مسائلی همچون: نیاز انسان به دین، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به و از دین، و . . .، به گونه تطفلی قابل طرح در فلسفه دین هستند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

ج. بسیاری از مسائل یاد شده، به اعتباری مسأله فلسفه دین و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به شمار می‌روند، بدین‌رو لاجرم، به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی باید تن در داد.

د. جای طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیث و تجسد خدا»، دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.

به نظر ما علم اصول فقه موجود، حاجتمند تنسیق و توسعه، تکمیل و تجزیه است؟ این علم در صورت فعلی ـ به رغم عمق و غنای شگرف و شگفت خود ـ برای پاسخ‌گویی به برخی پرسش‌ها و نیازهای جدید که امروزه پیش روی مقوله کشف و فهم دین قرار گرفته‌اند کافی نیست؛[۳] و این به رغم آن است که علم اصول فقه کنونی، خود حاوی مایه‌ها و مواد اصلی چند علم مستقل است، و بدین جهت استطاعت لازم را برای تجزیه و توسعه دارد، و از این‌رو ضروری است که این علم، ضمن تنقیح و تکمیل، به علوم بالقوه نهفته در خود تجزیه و تفصیل یابد و در این میان، سامانه علمی جامع و مانعی با عنوان منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که مشتمل بر علم عام کشف دین و روشگان‌های اختصاصی حوزه‌های دینی خواهد بود، صورت بندد. طرح چنین ادعایی امروز ـ با نظر به آنچه در خصوص توسعه علوم گفته شد ـ امری کاملا طبیعی است، البته شانس قبول و کامیابی این اقتراح و ادعا، در گرو عوامل بسیاری است؛ و ازجمله این عوامل ـ و بلکه مهم‌ترین آن‌ها ـ آن است که این پیشنهاد به‌گونه‌ای کاملا علمی و دقیق، طرح و تبیین گردد تا در جامعه علمی مربوط، کاری درخور، تلقی گردد؛ این بدان ‌‌معنا است که دانش جدید و مدل پیشنهادی باید از چنان عمق، وسعت، غنا و دقتی برخوردار گردد که بتواند در محضر ارباب فن از صلاحیت خود دفاع کند، چندان که یک فقیه، اصولی، مفسر، متکلم زبردست، در مواجهه با ماحصل این تلاش علمی، و مشاهده مبنا و منطق مدعا، به کارکرد خاص و کارآمدی بدیل‌ناپذیر و متفاوتش با دیگر دانش‌ها، اذعان کند و بپذیرد که وجود آن، خلاء روش‌شناسی برای اجتهاد روزآمد و کارآمد را پر می‌کند. طبعاً چنین دانشی مبانی، مفاهیم و مهندسی خاص خویش را می‌خواهد و اصطلاحات و ادبیات مخصوص به خود را می‌سازد.

از جمله بارزترین کاستی‌های علم اصول رایج، غفلت از نقش و سهم همه عوامل و متغیرهای دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، و قهراً نپرداختن به ضبط و قاعده‌مند کردن تأثیر آن‌ها در اکتشاف دین است.

شناخت و طرز کاربست عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، مسأله کانونیِ کشف قضایای دینی و فهم متون مقدس است. عوامل موثر در تکون درک آدمی از دین، و تحول معرفت دینی، در مجموع، به سه گروه فرضی، تقسیم می‌شوند:

۱ـ مبادی و عوامل حقاً و بحق موثر در تکون معرفت دینی؛ یعنی متغیرهایی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین تاثیر می‌‌گذارند و دخالت آن‌ها نیز بجا می‌باشد (یعنی دین را باید براساس همین مبادی و متغیرها فهمید)؛ به‌عنوان‌مثال عقل از جهاتی گوناگون در کشف دین و دینداری، قابلیت مبدئیت دارد؛ عقل اساس توجیه ابلاغ وحی به آدمی و ضرورت نبوت به‌ شمار می‌رود؛ انسان چون عاقل است، مختار است، و چون آزاد است مکلف و مسئول است؛ حیوانات چون فاقد علم و اختیاراند مخاطب دین تشریعی و مکلف و مسئول نیز نیستند. انسان نیز اگر عاقل نبود، مجبور می‌بود و خداوند او را نیز ـ همچون دیگر حیوانات ـ فقط به هدایت تکوینی راهنمایی می‌فرمود. «باید و نباید»، شایسته موجودی است که قادر به تشخیص «بد و خوب» است و می‌تواند هر کدام از آن‌ها را ترک کند و به سمت دیگری میل نماید. به‌ عبارتی، فهم دین، در مورد انسان برابر با کشف تکالیف جوانحی و جوارحی است؛ هم فهم، دین هم فعل دینی، وظیفه آدمی است؛ چون آدمی از نعمت خرد برخورددار است؛ هم باید و هم می‌تواند، به کشف و کاربرد مرادات الهی اهتمام و قیام کند؛ خواه ناخواه آدمی با عقل پاره‌ای گزاره‌ها و آموزه‌های لاهوتی را در می‌یابد؛ به مدد خرد متون وحیانی و مقدس را تفهم می‌کند، درک خود و دیگران از متون را می‌سنجد و …؛ از این‌رو، دخالت عقل در کشف دین قهری است و هرچه بهره عقلی یک فرد افزون‌تر، فهم او از دین صائب‌تر و عمیق‌تر و وسیع‌تر. وقتی گفته می‌شود عقل به‌عنوان یک مبدا و عامل، حقاً و بحق در فهم دین دخیل است، یعنی قهراً و نیز ضرورتاً، عقل در کشف و کاربرد دین دخالت می‌کند و خداوند به عقل اجازه، بلکه وظیفه چنین دخالتی را داده است و این عامل (مبدأ) را در ابلاغ دین خود منظور داشته است.

۲ـ مبادی حقاً اما نابحق دخیل؛ یعنی عواملی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین دخیل‌اند اما این دخالت بی‌جا و به ناحق است، و اگر راهی برای خنثی‌کردن تاثیر این نوع از عوامل پیدا نشود، فهم ما از دین به خطا خواهد رفت. مانند تأثیر پیش‌فرض‌های نادرست در درک دین و فهم متون مقدس.

مثلاً‌ اگر کسی برداشتی درست از خدا و اوصاف او، به مثابه «مصدر دین» به کف نیاوره باشد، فهم کلام او هرگزش ممکن نخواهد شد. چنانچه کسی معتقد باشد مثلاً عدل‌ از خدا الزامی نیست و خداوند می‌تواند ظالم باشد، از نسبت دادن گزاره‌ها و آموزه‌های ظالمانه به دین نخواهد پرهیخت؛ یعنی با این پیش‌انگاره غلط، خواه ناخواه، در فقه و اخلاق ظلم توجیه و تجویز خواهد شد.

۳ـ گروه سوم، عواملی هستند که در فهم دین «دخیل انگاشته می‌شوند» ولی واقعاً دخیل نیستند تا چه رسد که دخالت آن‌ها بحق ارزیابی شود یا نابحق. با این حال، عده‌ای بر دخیل‌ بودن این عوامل اصرار می‌ورزند. به‌ عنوان ‌مثال، برخی افراد به‌ گونه‌ای ‌مبالغه‌آمیز اعتقاد دارند اگر در آن سوی کیهان ذره‌ای بجنبد، چون همه عوالم با یکدیگر در پیوند هستند، عالم ما، از جمله فهم ما از دین نیز متاثر می‌شود (سروش، ۱۳۷۵). همچنین ممکن است عواملی تاثیر جزئی بر فهم آدمی بگذارند اما عده‌ای با مغالطه تعمیم جزئی، نقش و سهم کلان و کلی در پیدایی و سامان‌یابی معرفت دینی برای آن عوامل قائلند! مثلاً می‌گویند: که تمام فهم ما را از دین پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و پیش‌دانسته‌های ما شکل می‌دهند چندان که مفسِّر با مفسَّر جابه‌جا می‌شوند!(شبستری، ۱۳۷۵: ص۲۴۷) بسته‌ به ‌این‌که چه انتظاری از دین، و چه انگاره در باب دین و مسائل آن داشته باشیم و یا چه پیش‌دانسته‌‌ای فراچنگ ما باشد، فهم ما از دین آنسان تعیّن خواهد پذیرفت! به‌ عنوان ‌مثال اگر انتظار ما از دین به این صورت باشد که دین، علاوه بر حیات اخروی، حیات دنیوی ما را هم اداره می‌کند، آن‌گاه ناخودآگاه در متن دینی، شواهد و دستورهایی را سراغ خواهیم گرفت که این نگاه را تأیید ‌کنند و عملاً نیز چنین آموزه‌هایی را به چنگ خواهیم آورد؛ همین‌طور، اگر کسی به عدم ارتباط میان دین و زندگی دنیوی، و محدود بودن دین به تنظیم رابطه شخصی و معنوی عبد با رب معتقد باشد، و همه باید و نبایدها، شاید و نشایدهای دین را صرفا با هدف سعادت اخروی ـ و نه دنیوی ـ و منحصر در حوزه حیات شخصی تلقی کند، وقتی به سراغ آیات و روایات برود، توجیه همین انگاره را در آن‌ها خواهد دید و متوجه خواهد شد که دین همان‌طور است که او فرض نموده و همه مسائل دین در محدوده توصیه‌های اخروی می‌گنجند و کاری به امور دنیوی آدمی ندارند؛ لذا از دیدگاه او حکومت دینی و اقتصاد، سیاست و حقوق دینی و اسلامی نیز وجود نخواهند داشت. اما اگر پیش‌فرض مفسر، جز این باشد، دریافت او از دین نیز جز این خواهد شد!!

البته روشن است که هرگز چنین نیست؛ زیرا بسیاری از مواقع، ما با انتظار دریافت جواب خاصی به سراغ قرآن یا حدیث می‌رویم اما با خلاف آن مواجه می‌شویم و به اشتباه خود پی می‌بریم. کما آنکه ممکن است گاه نیز خالی‌الذهن به سراغ متون برویم و با ذهنی مایه‌ور و بارور از متن خارج شویم! نیز چنان که گاه با انتظار و توقع، سراغ متن می‌رویم و تهیدست بیرون می‌آییم! پس پیش‌فرض‌ها و توقعات پیشینی ما، عامل تام شکل‌دهنده ذهن و فهم ما از دین نیستند، البته مقصود ما انکار مطلق هرگونه تاثیرگذاری گمانه‌ها و انگاره‌ها و نگره‌های پیشینی فهمنده در فهم دین، نیست، بلکه این تاثیرگذاری تنها در حد اجمال و به صورت قضیه موجبه جزئیه، پذیرفتنی است، و این میزان تأثیرگذاری این متغیرها، در زمره تقسیم مبادی و‌ عوامل بحق و نابحق دخیل و دخیل‌انگاشته، قابل درج است.

پس، مبادی یا عوامل و متغیرهای نقش‌‌آفرین و سهمگذار در تکون و تحول معرفت دینی، سه دسته‌اند: ۱ـ مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل، ۲ـ مبادی و عوامل حقاً اما نابحق دخیل و ۳ـ مبادی و عوامل دخیل‌ انگاشته ‌شده. وظیفه ما ـ به عنوان مفسر دین ـ این است که مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل در فهم دین را ساماندهی و قاعده‌مند کنیم و حاصل این کار، شکل‌گیری منطق کشف دین خواهد بود.

جلوگیری از دخالت عوامل نابحق دخیل در فهم دین که موجب بروز خطا در معرفت دینی می‌شود نیز وظیفه منطق کشف دین است؛ منطق کشف دین، با تبیین عوامل موثر و غیرموثر منظورداشت ضوابط مربوط به کاربرد عوامل حقاً و بحق دخیل، و بازداشت عوامل مخرب، ما را از خطا در کشف و فهم، صیانت خواهد کرد.

بدون برخورداری از پاره‌ای آگاهی‌ها و پیش‌دیدها، ما نمی‌توانیم با دین مواجه شویم؛ از این‌رو برخورداری از پاره‌ای دیدگاه‌های کلی درباره دین، پیش از مواجهه با متون مقدس، امری الزامی است. مثلاً ما باید بدانیم بپذیریم که این عالم، نظامی و ناظمی دارد و بشر نیز جزئی از منظومه هستی است و حاجتمند قانون و نظمی است که باید از سوی ناظم این منظومه، به او ابلاغ گردد؛ سپس این پیش‌دیدها به صورت نهادها و مبادی پایه، مبنای اصول و آگاهی‌های دیگری قرار ‌گیرند، آن‌گاه برآیند مبانی در قالب قواعد و ضوابط صورت‌بندی شود و از تنسیق‌ سازمند آن‌ها دستگاه روشگانی شکل گیرد که نامش منطق اکتشاف دین است. وقتی می‌گوییم این عالم از نظم و نظامی برخوردار است، نتیجه می‌شود ناظم آن باید حکیم باشد؛ زیرا موجود فاقد حکمت نمی‌تواند پدیدآورنده نظم باشد، و وقتی او فردی را برای هدایت خلق می‌فرستد، ضرورتاً باید براساس حکمت دستور دهد و تعالیم او حکیمانه باشد؛ همچنین وقتی دین و دستور حکیمانه باشد، پس باید آن را به کمک عقل بتوان فهمید؛ حکیمانه‌بودن حکم، اقتضاء می‌کند که به واسطه خرد، قابل درک باشد. برای درک عقلانی، نیازمند کشف قواعد و ضوابط عقلی هستیم؛ این استنتاجاتِ متتالی، به تدریج ذهن ما را شکل می‌دهند تا زمینه‌ و ابزار ورود ما به عرصه کشف و فهم دین مهیا گردد، و از این پس خواهد بود که ما به متون برای کشف تفصیلی دین مراجعه خواهیم کرد.

همچنین (پیش از مواجهه با متن دین) باید در باب مختصات هویتی دین ـ مانند این‌که آیا دین یک پدیده بشری است یا حقیقتی وحیانی و ماورائی ـ آگاهی داشته باشیم. توجه به خصلت قدسی و ماورایی دین، در مقام کشف قضایا و فهم متون دینی دستاوردهای بسیاری خواهد داشت. همچنین لازم است در خصوص قلمرو دین ـ که آیا دین تنها عهده‌دار تنظیم رابطه شخصی و فردی عبد با خدا در امر آخرت است یا دین دنیاساز و دنیاگر هرچند آخرت‌مآل است (همین فرق فارق دین با مکاتب بشری نظیر مارکسیسم است) ـ اطلاعات و آگاهی‌هایی در اختیار داشته باشیم. بدون در دست داشتن چنین آگاهی‌هایی نمی‌توانیم به حریم معنایی دین نزدیک شویم.

مخاطبان دین‌ دارای خصائل و خصائصی هستند: از جمله اینکه آدمی که مخاطب دین است، در مقام «تفهم دین» به عنوان مفسر و نیز در مقام «تحقق دین» به عنوان مکلَّف، از توانایی‌هایی برخوردار است و از ناتوانایی‌هایی رنج می‌برد. خدای «حکیم» در ابلاغ و تفسیر دین و نیز در اجرا و تکلیف دینی، باید این توانایی‌ها و ناتوانی‌ها را منظور داشته باشد. همچنین انسان دوگونه نیازمندی دارد: نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. پس شارع حکیم باید دستورهای دوگانه‌ای که بتواند نیازهای دوگانه بشر را پاسخ دهد، به او ابلاغ فرموده است. پس شناخت ما از انسان و مخاطب دین نیز در فهم ما از دین تاثیر می‌گذارد.

به‌ تبع مبادی مصدرشناختی، مخاطب‌شناختی و انسان‌شناختی، اصول معرفت‌شناختی نیز پا به دائره «مبادی کشف دین» می‌گذارند. میزان امکان دسترسی به شناخت حقایق، ابزارهای دستیابی به معرفت، نحوه دستیابی به معرفت و … از مسائلی‌اند که پیشاپیش باید با تکلیف خود را ـ به عنوان فهمنده و مفسر ـ با آن‌ها مشخص کرده باشیم تا بتوانیم به حوزه فهم دین وارد شویم؛ زیرا به تناسب آن‌که مثلا عقل را حجت بدانیم یا ندانیم، مسلما تلقی ما از دین فرق خواهد کرد و درک ما از متون دینی تفاوت خواهد داشت. در صورت اعتقاد به عدم حجیت عقل، بدون اعتنا معقولیت و عدم معقولیت، به عقائد و احکام خلاف عقل تن در خواهیم داد اما اگر عقل را حجت و معرفت‌زا انگاشتیم، فهم ما از دین و مسائل اساسی مربوط به آن، خردورزانه و احکام استخراجی از آن خردمندانه خواهد بود، پس معرفت‌شناسی ما نیز در فهم ما از دین تاثیر می‌گذارد.

شناخت خصائل و خصائص حوزه‌های دین (عقائد، اخلاق، احکام و …) در مقام استنباط، نقش‌آفرین است؛ هر حوزه‌ای اقتضائاتی دارد و این اقتضائات در روش‌شناسی کشف دین، تأثیرگذار است؛ کما اینکه موضوع‌شناسی نیز در درک حکم موضوعات دخیل است؛ و وقتی موضوع حکمی تغییر می‌کند، حکم نیز به‌تبع آن تغییر می‌یابد. مثلاً تنباکو یک موضوع است، فقیه می‌گوید: چون در لسان ادله نقلی، از مصرف تنباکو نهی نشده است پس مباح است. اما در شرائطی تنباکو به ابزار استعمار برای تخریب اقتصاد و غارت ثروت یک کشور اسلامی تبدیل می‌شود، موضوع عوض می‌‌شود و لذا حکم نیز تغییر می‌کند. و لذا فقیه به تحریم آن حکم می‌کند. وقتی تنباکو به موضوع جدیدی تبدیل می‌شود که استقلال کشور را مخدوش می‌کند، مصرف آن معنی دیگری پیدا می‌کند. براساس قاعده فقهی «نفی سبیل» گرفته از آیه «لَن یَجْعَلَ ‌اللهُ لِلکافرینَ عَلی‌ المُومنینَ سَبیلاً» سلطه کفار بر مسلمانان ممنوع است، پس هر چیزی که سبب این سلطه گردد نیز حرام خواهد بود. این‌چنین، حکم، به‌ تبع تغییر موضوع، عوض می‌شود، و فقیه فتوی به حرمت مصرف تنباکو می‌دهد.

منطق اکتشاف دین، سامانه کلانی است که عهده‌دار طرح و شرح اصول و امهات و مشترکات روش‌‌شناسی کشف دین است، اما برای هر کدام از حوزه‌های معرفتی دین (علم، عقاید، اخلاق، احکام و تربیت و …) و در مرحله بعد برای هرکدام از شاخه‌های هر حوزه معرفتی (مثل اقتصاد‌، حقوق، سیاست و … در حوزه احکام) روش‌شناسی‌های تخصصی خاصی تدوین گردد. یعنی پس از آن‌که کلیات و امهات منطق کشف دین را تبیین کردیم، در مرحله دوم برای استنباط حکمت نظری و حکمت عملی دینی، سپس برای حوزه‌های معرفتی دین، روشگان‌ها و روش‌شناسی‌های جداگانه‌ای سامان دهیم. این روش‌شناسی‌ها نیز از همان کلیات و امهات منطق کشف دین اخذ خواهد شد.

یک. مضبوط‌ساختن برآیند مبادی پایه در فهم دین، نخستین رسالت منطق اکتشاف دین است. چنان‌ که گفتیم: اکثر این مبادی از فلسفه دین و پاره‌ای از آن‌ها نیز از مطلق فلسفه و یا معرفت‌شناسی و امثال این علوم به دست می‌آیند. منطق کشف دین، قواعد و ضوابطی را براساس این مبادی، استنباط و تنسیق ‌می‌کند؛

اگر فرض شود که خدا، حکیم، عادل و رحیم است ـ که چنین است ـ آن‌گاه قاعده‌‌ای با ‌‌عنوان قاعده لطف به ‌دست خواهد آمد؛ یعنی خدا براساس اوصاف پیشگفته، همیشه توفیق هدایت را برای بشر فراهم می‌کند و هرگز نعمت هدایت را از بشر سلب نمی‌کند؛ قاعده‌ لطف در مقام فهم عقاید دینی، در علم کلام، و در مقام استنباط احکام دینی، در علم فقه کاربرد دارد. پس یکی از کارهای منطق فهم دین این خواهد بود که کارکردها، برون‌دادها و دستاوردهای روش‌شناختی مبادی فهم دین را مضبوط سازد؛ ساختن و پرداختن کارکردهای روش‌شناختی مبادی به‌ صورت قواعد و ضوابط، کار این دانش است. به‌کار بستن قواعد و ضوابطی که منطق کشف دین سامان داده است. وظیفه دانش‌های کلام، فقه، اخلاق و … است.

دو. چنان‌که پیشتر گفته شد، عوامل موثر و محتمل‌التأثیر در تکون کشف/ فهم دین، و ذی‌سهم در شکل‌گیری معرفت دینی، سه گروه هستند: ۱ـ عوامل و متغیرهای حقاً و بحق موثر در تکون فهم دین و تحول معرفت دینی، ۲ـ عوامل حقاً اما نابحق دخیل. ۳ـ عوامل دخیل ‌انگاشته ‌شده. دومین وظیفه منطق کشف دین (علاوه بر مضبوط‌‌کردن عوامل حقاً و بحق موثر)، جلوگیری از دخالت عوامل نابحق دخیل در فهم دین است.

با این توضیحات، منطق اکتشاف دین عبارت خواهد بود از دستگاه روشگانی جامع کشف اراده‌ متحقق و تکوینی، و مشیت متوقع و تکلیفی الهی. یعنی این دانش، امکان کشف اراده تحقق یافته الهی در قلمرو تکوین، و مشیت ابلاغ ‌شده الهی در قلمرو تکلیف را، فراهم می‌سازد.

گزاره‌های دینی، از مشیت متحقق حکایت می‌کنند، یعنی‌ از «هست‌ها» و «نیست‌ها» گزارش می‌کند. به‌ عنوان ‌مثال، دین می‌گویند: خدا هست، ملک هست، بهشت هست، نظام احسن بر جهان حاکم است، دوزخ هست، و …؛ نیز می‌گویند: خدا شریک ندارد، شر مطلق و فتور و تفاوت در خلقت نیست. مجموع این گزاره‌ها، گزاره‌های لاهوتی و مقدس‌ هستند و طبعاً متعلق ایمانند. گزاره‌های دیگری نیز یافت می‌شوند که از آن‌ها باید به گزاره‌های غیرلاهوتی تعبیر کرد. گزاره‌های علمی‌ای که در متون دین مذکور است؛ مثلاً در قرآن از کیهان و زمین و دریا و … سخن به میان آمده، یا پیامبر اکرم… مانند یک طبیب و زیست‌شناس از عارضه جسمانی، اثر یک دارو و خاصیت یک ماده‌ و یا از وضعیت یک جاندار، خبر می‌دهند، این گزاره‌ها غیرلاهوتی هستند.

پس بخشی از دین که مجموعه از گزاره‌های واقع‌نماست، خود به دو گروه گزاره‌های لاهوتی و غیرلاهوتی، قابل تقسیم است، کما این‌که بخش دیگر دین نیز که آموزه‌های دینی‌ را تشکل می‌دهند، خود دو گروهند: ۱٫ دستوری و بایدی (احکام) ۲٫ ارزشی و شایدی (اخلاق). گروه اول موارد و مصادیق بایدها و نبایدهای محکمی و به ‌تعبیر دینی حلال‌ها و حرام‌ها را مشخص می‌کنند اما گروه دوم (آموزه‌های ارزشی) شایدها و نشایدهای خُلقی را تشکیل می‌دهند.

هر گروه از گزاره‌های دوگانه (لاهوتی و غیرلاهوتی) و نیز هر گروه از آموزه‌های دوگانه (احکام و اخلاق)، حوزه خاصی را تشکیل می‌دهند و نیازمند روشگان اکتشاف اختصاصی و مستقلی‌اند. و ما به مجموع دستگاه و سامانه‌ها‌ی روشگانی، منطق اکتشاف دین اطلاق می‌کنیم.[۴]

چنان که گفتیم: متعلق هر کدام از این حوزه‌های معرفتی دین، خصائل و خصائصی دارند که در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های آن حوزه و در فهم متون معطوف به هریک از حوزه‌ها باید منظور باشند. بنابراین ضروری است که منطق اکتشاف دین پاره‌ای روش‌های تخصصی و اختصاصی در اختیار بگذارد که اختصاصات متعلق‌ها و موضوعات در آن ملحوظ شده باشد تا با هرکدام از آن‌ها حوزه خاصی کشف و فهم تواند شد.

البته روش‌گان‌های تخصصی، گاه به اعتبار اختصاص به حوزه موضوعی مشخص، تخصصی قلمداد می‌شوند؛ (مثلاً استنباط حوزه عقاید، روشگان خاص می‌طلبد) گاه از آن جهت که اختصاص به فهم و کاربست هریک از مدارک و دوال (عقل، فطرت، وحی تشریعی، سنت قولی، سنت فعلی) به اقسام تخصصی مختلف تقسیم می‌شوند. روشگان‌های تخصصی کاربرد مدارک و دوال، به دو گروه قابل تقسیم‌اند:

۱ـ سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر متون مقدس و مدارک برونی؛ که مشخص می‌کنند چگونه باید قرآن و سنت را بفهمیم.

۲ـ سامانه‌های روش‌شناختی کاربرد دوال درونی، یعنی روش‌شناسی کاربرد عقل، فطرت و … در کشف دین.

پس منطق کشف دین، علاوه بر کلیات و مشترکات، شامل روشگان‌های تخصصی موضوعی، مدرکی و … تشکیل می‌شود، آن‌چنان که می‌توان برخی از آن‌ها را به مثابه دانشی مستقل قلمداد کرد و منطق کشف دین را رشته‌ای علمی در نظر گرفت که همه این دانش‌ها را دربر می‌گیرد، اما فعلاً ما کل این مجموعه را یک دانش تلقی می‌کنیم.

اینک در پایان این بخش، فشرده محورهای مبانی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را می‌آوریم.

فهم دین، با عزیمت از «مبادی‌پایه» و با کاربست متعامل ـ متناوبِ (دیالکتیک ـ دینامیک) «مدارک و دوال» معتبر، به قصد کشف و تنسیق «نظام‌های معرفتی ـ معیشتی» دینی برای تحقق «غایات دین»، فراچنگ می‌آید؛ «فرآیند تفهم دین» را به شکل زیر می‌توان نمودار کرد:

شکل‌های هندسی (دائره مرکزی، پنج‌ضلعی‌ها، مثلث) همچنین جهت هر یک از اشکال و نیز محل هر یک از عناصر در اضلاع و زوایا، جملگی معنی‌دار است.

۱٫ برآیند خصائص مبادی پایه کشف دین:

۱/‌۱٫ تعریف و تقسیم مبادی اکتشاف دین: ۱/۱/۱ـ مبادی مصدرشناختی (اوصاف مصدر دین)،

۲/۱/۱ـ مبادی ماهیت‌شناختی (مختصات اساسی دین)، ۳/۱/۱ـ مبادی مخاطب‌شناختی (خصائص مخاطـب/ مفسـر)، ۴/۱/۱ـ مبادی معرفت‌شناختی (دوالّ حجت)، ۵/۱/۱ـ مبادی متعلق/ موضوع‌شناختـی (هویت‌شناسی حوزه‌های معرفتی ـ معیشتی دین و متعلق آن‌ها).

۲/۲٫ شرح برآیند روش‌شناختی منظورداشت خصائل و خصائص هر یک از مبادی، در کشف دین (و فلسفه معرفت دینی).

۲٫ مدارک و دوالّ عام و اصلی دریافت و درک دین:

۱/۲٫ تعریف‌ و تقسیم ‌مدارک ‌و دوال (۱٫ فطرت، ۲٫ عقل، ۳٫ کتاب، ۴٫ سنت قولی، ۵٫ سنت‌فعلی)

۲/۲٫ شرح ساختار مباحث و مسائل مدارک دین،

۳٫ حوزه‌‌ها و نظام‌های معرفتی/ معیشتی دین:

۱/‌۳٫ تعریف‌ و تقسیم‌ حوزه‌ها (و نظام‌‌ها)ی معرفتی دین (۱٫ بینش دینی، ۲٫ منش دینی، ۳٫ کنش دینی، ۴٫ دانش دینی، ۵٫ پرورش دینی).

۲/۳٫ برآیند و برونداد خصائل و خصائص «متعلق» هر یک از حوزه‌های معرفتی، در روشگان‌های تخصصی تفهم و تنسیق نظام‌های معرفتی/ معیشتی دین.

۲٫ مبناگروی در مدرک‌گزینی و احتجاج (دلیلیت و استدلال)،

۳٫ کاربست متعامل/ متناوب حلقوی مدارک (= دیالکتیک دوالّ)،

۴٫ تأمین پویایی و معنازایی در مفهوم‌سازی دینی (خصلت دینامیکی معرفت دینی = فرگشت یابندگی و انطباق‌پذیری نظام‌های معرفتی ـ معیشتی دین).

۵٫ جامع‌نگری در گستره کاربرد.

فلسفه معرفت دینی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: فلسفه معرفت دینی، مطالعه فرانگر عقلانی محصَّلِ کاوش موجه برای کشف دین است. فلسفه معرفت دینی فرانگر، و مشرفانه، موضوع خود را تحلیل می‌کند. از آن‌جا که فلسفه معرفت دینی باید به‌ گونه‌ای ‌عینی و براساس ارائه شواهد در موضوع خود جستجو کند به تحلیل عقلانی آن بپردازد؛ در تعریف آن می‌توان استقرا را نیز درج کرد و چون معرفت دینیِ به ‌دست‌ آمده از کاربرد منطق کشف دین را مورد بررسی قرار می‌دهد، «محصَّل کاوش موجه برای کشف دین» موضوع فلسفه معرفت دینی خواهد بود.

وقتی با هر نوع منطق کشف، به سراغ مدارک و متون دین می‌رویم و معرفتی دینی شکل می‌گیرد، به‌ خودی ‌خود این سوال مطرح می‌شود که آیا این معرفت صائب است یا غیرصائب؟ (درست است یا غلط) و ‌گاه در اثر توجه خود مفسّر یا توجه‌دادن دیگران، متفطن می‌شود که در مقام کشف دین و فهم متون، خطا کرده است. درخصوص ماهیت معرفت دینی سه دیدگاه وجود دارد:

۱ـ دیدگاه افراطی، که معتقد است همه آنچه به صورت معارف در اختیار ماست، بی‌کم و کاست، مقدس و منطبق با نفس‌الامر دین است.[۵]

۲ـ دیدگاه تفریطی، که‌ می‌گوید: اصولاً معرفتی که ما از مدارک دین به‌دست می‌آوریم، هرگز نمی‌تواند با واقع دین انطباق داشته باشد. این دیدگاه معرفت دینی و دین را دو چیز مطلقاً مجزا از یکدیگر می‌داند (سروش، همان).

۳ـ دیدگاه سوم بر آن است که اگر با روشگان صحیح و منطق موجه و مدارک و دوال معتبر، عزم اکتشاف دین کنیم، معرفتی به‌دست می‌آوریم که احتمال دارد یکسره صائب باشد و احتمال دارد برخی از گزاره‌ها و آموزه‌های آن، با واقع دین مطابقت نکند، اما علم اجمالی داریم که اکثر آن‌چه فراچنگ آورده‌ایم، به واقع اصابت کرده است و قضایای خطا نیز چون اگر به روش معتبر، کسب شده باشد موجه است (صاحب این مقاله، از این مقال جانبداری می‌کند).

به نظر ما، اگر آدمی با منطق صحیح به اکتشاف دین بپردازد، چون خداوند علام، علم به استعداد و استطاعت ذهنی و عملی انسان و واقعیت‌های مرتبط داشته است، رهاورد سعی آدمی را برای کشف دین، موجه و حجت انگاشته، زیرا با فرض خطا در برخی موارد: اولاً این‌گونه خطای آدمی جرم نیست، چون انسان در این خطا، نه مقصر بلکه قاصر است و ثانیاً از آنجا که انطباق یا عدم انطباق معرفت به‌دست‌آمده با واقعِ دین، معلوم نیست، فرد موظف به اعتقاد و التزام به همان معرفت حاصل است. امکان اصابت نظر فرد خبره و متخصص، صدچندان بیش از خطا در نظر عامی و جاهل است، و التزام به نظر ظنی‌ی محتمل‌الخطا از توقف مختل‌کننده حیات اجتماعی و فردی و یا عمل به نظر فرد غیرمتخصص، بسی معقول‌تر و به صواب نزدیک‌تر است؛ به ‌همین ‌دلیل عقلاء نیز عامل به دستور خطای متخصص را ملامت و یا متخصص خاطی را کیفر نمی‌کنند، خداوند دو حکم ظاهری و واقعی دارد و هر یک از دو حکم، در جای خود موجه و معتبر است.

فلسفه معرفت دینی مشخص می‌کند که چه عواملی در تحقق معرفت دینی دخیل هستند و چه عواملی دخیل نیستند. علاوه ‌بر این، آسیب‌شناسی و خطاشناسی در معرفت دینی نیز به عهده فلسفه معرفت دینی خواهد بود. یعنی این دانش مشخص می‌دارد که آیا معرفت به دست آمده از دین، سره و صحیح است یا ناسره و خطا؟؛

لازم به ذکر است که بین «معرفت دین» با «معرفت دینی» باید تفاوت گذاشت. معرفت دینی معرفتی است منسوب به دین و شاید کاملاً با متن واقع دین منطبق نباشد، لذا ترکیب را به صورت «وصفی» به‌کار می‌بریم و نه به صورت مضاف و مضاف‌الیه، اما معرفت دین، ترکیب اضافی است و در ترکیب اضافی، دین، موضوع فهم و معرفت است و آنچه فهمیده می‌شود عین دین است. در ترکیب وصفی معرفت، موصوف به صف دینی است؛ یعنی معرفت از حیثی و به اعتباری دینی است. این حیث می‌تواند همان حیث اصابت و انطباق معرفت با واقع دین باشد، و می‌تواند حیث دیگری مانند دینی‌ و معتبر بودن منطق استنباط باشد. از همین‌رو است که برحسب مورد، ما گاه اصطلاح معرفت دینی را به‌کار می‌بریم، و گاه از اصطلاح فهم یا معرفت دین استفاده می‌کنیم.

غایت منطق اکتشاف دین و ثمره کاربست قواعد آن، تحصیل معرفت صائب از دین و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های آن است، و اگر دستگاه منطق، دقیق و درست، طراحی شده باشد، دست‌آورد آن باید معرفت دین باشد، اما احتمال هرگونه خطایی، ناشی از فقدان صلاحیت در مفسر یا خطا در کاربرد منطق، وجود دارد؛ علت این که تعبیر «معرفت دینی» را در عبارت فلسفه معرفت دینی به‌کار می‌بریم، همین است که فلسفه معرفت دینی بعد از کاربست منطق اکتشاف دین، شکل می‌گیرد و محصول کاربرد منطق کشف دین را باز می‌رسد.

به‌‌رغم گستردگی حوزه موضوعی فلسفه معرفت دینی، هنوز این مبحث در جهان اسلام به‌صورت یک دانش مستقل سامان‌ نیافته است؛ اما مسائل مربوط به آن را کم‌وبیش می‌توان در خلال آثار و علوم یافت؛ البته نه با این تفصیل و دقت و سازمان‌یافتگی که اکنون مطرح می‌کنیم.

با توجه به مباحثی که باز گفتیم، ساختار دانش فلسفه معرفت دینی، چنین خواهد شد:

تذکار: میان صفات معرفت دینی به معنی مختار با معرفت دینی به معنی «مطلق برداشت‌های منسوب به دین»، نسبت عام و خاص من‌وجه برقرار است.

فصل دوم. تکون معرفت دینی: بررسی فرآیند، و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی

فصل سوم. گونه‌شناسی تطبیقی روشگان‌ها و رهیافت‌های مهم موجود در باب تحصیل معرفت دینی: بررسی تاریخی استقرائی و گروهبندی طولی (= در زمان) و عرضی (= همزمان) مشارب و مناهج معرفت دینی.

فصل چهارم. تحول معرفت دینی: بررسی استقرائی عینی علل و انواع تحول در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحول و ارائه نظریه مختار.

فصل پنجم. تخطی معرفت دینی: شناسایی موانع کشف دین و فهم مدارک دین و نیز عوامل نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، و بررسی روش‌ها و قواعد و معاییر بازشناسی سره از ناسره.

فصل ششم. ارزش معرفتی معرفت دینی: بررسی نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین و فهم صائب آن.

فصل هفتم. ساختار معرفت دینی: تقسیم ثلاثی یا رباعی یا خماسی قلمرو دین و مبنا و منطق طبقه‌بندی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی در حوزه‌ها و نظام‌های معرفتی مستقل.

فصل هشتم. بروز و برآیند داده‌های فلسفه معرفت دینی در منطق کشف/ فهم دین و نظریه‌پردازی دینی.

تذکر: بازپژوهی فرانگرانه ـ عقلانی دانش‌های مستَنبَط از کتاب و سنت نیز (با لحاظ اقتضائات مربوط) می‌تواند به‌عهده فلسفه معرفت دینی باشد.

چنان که ملاحظه می‌شود، فصول فلسفه دینی را ما در هشت محور طراحی کرده‌ایم اما از این میان، دو محور از آن‌ها به دو مسأله‌ای که مهم‌ترین و اصلی‌ترین رسالت فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌شوند، می‌پردازند:

۱ـ «تکون معرفت دینی»، که به بررسی فرآیند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲ـ «تحول معرفت دینی»، که به بررسی استقرایی، عینی و پسینی علل و انواع تحول در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحول و ارائه ‌نظریه تحول خواهد پرداخت.

این دو مسأله، اصلی‌ترین و مهم‌ترین مباحثی هستند که ذیل عنوان فلسفه معرفت دینی قابل طرح و بررسی‌اند و اصولاً حتی مسأله «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور فوق است. مسأله آسیب‌شناسی و «تخطی معرفت دینی» نیز به‌‌نحوی به همین دو مسأله باز می‌گردد. ارزش معرفتی معرفت دینی، مبتنی بر این دو مسأله است. تقریباً مسأله کانونی فلسفه معرفت دینی، یکی تکون معرفت دینی است و دیگری تحول آن است و عمده چالش‌هایی که طی یکی دو دهه اخیر در ایران، و پیش از آن در سایر نقاط جهان اسلام و پیشتر از آن نیز در غرب مطرح بوده و هست، همین دو مسأله است و سایر مسائل به‌نحوی از انحاء ماخوذ و یا مترتب به این دو مسأله و نوع پاسخی که از آن‌ها به‌دست می‌آید، هستند. لازم به ذکر است که از این دو مسأله، تکون معرفت دینی بر تحول معرفت دینی مقدم است.

مسأله تکون معرفت دینی، از حیثی با مسأله کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دین و از حیث دیگر تکوین معرفت دینی پیوند دارد. از این‌رو، این‌جا میان منطق کشف دین و فلسفه معرفت دینی نقطه تلاقی پدید می‌آید که لازم می‌دارد فرق‌های بین این دو دانش پیشنهادی (فلسفه معرفت دینی و منطق کشف دین) را روشن کنیم. زیرا آن سامانه‌ای که به عنوان مبانی منطق کشف دین و فهم متون دین پیشنهاد می‌شود، به‌نوعی پایه‌های فلسفه معرفت دینی را نیز تشکیل می‌دهد. یعنی هر دو دانش در چارچوب مبادی پنج‌گانه «مدل پیام‌انگاری» دین (پیام‌دهنده، هویت پیام، پیام‌گیرنده، ابزار پیام، متعلق پیام) توجیه می‌شوند اما حیث ابتنای دو دانش بر آن مبادی تفاوت می‌کند؛ به این معنا که در منطق کشف دین، برای تکوین فهم دین (به‌دست‌آوردن فهم متون دین و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی) از یک‌ سلسله نقطه‌های عزیمت مشخص حرکت می‌کنیم که در کل آن‌ها را «مبادی کشف و فهم دین» می‌نامیم و چنان‌که گفته شد، پنج گروه هستند. در فلسفه معرفت دینی و به‌ویژه در مسأله اصلی آن، یعنی تکون معرفت دینی همان مبادی مورد بررسی قرار گیرند تا دریابیم معرفت دینی چگونه تکون پیدا می‌کند؛ زیرا تکون معرفت دینی خواه‌ناخواه تحت تاثیر همان مبادی‌ پنج‌گانه صورت می‌بندد و تحولی که در معرفت دینی اتفاق می‌افتد، نیز طبعا تحت تاثیر و در چارچوب همان مبادی پنج‌گانه خواهد بود؛ کمااین‌که منطق فهم متون و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز حاصل مضبوط‌سازی تاثیر آن مبادی پنج‌گانه در فهم و کشف دین است؛ یعنی وقتی آن مبادی پنجگانه را مضبوط می‌کنیم و قواعد و ضوابطی را از آن‌ها استخراج می‌کنیم، منطق فهم دین به ‌وجود می‌آید. بنابراین هر دو دانش با مسأله مبادی تکوین فهم و یا تکون معرفت دینی کاملا درگیر هستند. در واقع از این رو است که اگر پرسش شود معرفت به دین چگونه تکوین می‌یابد؟ می‌گوییم با تنسیق و مضبوط‌کردن کاربست آن مبادی. وقتی راجع به معرفت دینی (نه معرفت دین) هم که بحث می‌‌کنیم، می‌خواهیم بگوییم که معرفت دینی تا چه میزان از آن مبادی تاثیر می‌پذیرد و آن مبادی چه تاثیری بر معرفت دینی می‌گذارند؟ لذا هر دو دانش ـ ولی با تفاوت حیثی و تفاوت زاویه‌ ارتباط ـ به این پنج گروه از مبادی کاملاً مرتبط می‌شوند.

۱٫ فلسفه معرفت دینی به نحو پسینی از مبادی و مکانیسم تکون معرفت دینی سخن می‌گوید؛‌ به تعبیر دیگر، این دانش، فرایند و عوامل دخیل در شکل‌گیری معرفت دینی را «توصیف می‌کند»، اما منطق کشف گزاره‌ها و آموزه‌‌های دین، عوامل حقاً و بحق دخیل در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را «اصطیاد، تنسیق و توصیه می‌کند».

کار فلسفه معرفت دینی توصیف «وضع محقَّق» است، چون این دانش درباره «معرفت دینی موجود» بحث می‌کند. پس فلسفه‌ معرفت دینی از «هست‌ها» سخن می‌گوید، اما کار منطق کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دین، تنسیق و توصیه «وضع مطلوب» است؛ منطق کشف، ممکن است روش‌شناسی منسَّق محقَّق موجود را نقد کند. پس در منطق اکتشاف، سخن از «بایدها»ست. بدین جهت است که آن را فلسفه می‌دانیم اما این را منطق. بنابراین نگاه فلسفی به آن مبادی پنجگانه، فلسفه معرفت دینی را شکل می‌بخشد اما رویکرد منطقی به این مبادی، منطق کشف/ فهم گزاره‌ها و آموزه‌ها را به سامان می‌دهد، این تفاوت، مهم تفاوت‌ها میان این دو دانش است.

۲٫ فلسفه معرفت دینی در مقام توصیف فرآیند و عواملی است که حقاً (بحق یا نابحق) در شکل‌گیری و تکون آنچه که معرفت دینی به‌معنای عام نامیده می‌شود، دخالت دارد. پس موضوع آن، تکوین و تکون معرفت دینی است و دائره آن، مطلقِ عوامل دخیل، اعم از بحق یا نابحق. اما در منطق کشف دین و فهم متون دینی، تنها از عوامل بحق سخن می‌رود؛ و اگر روش‌شناسی‌ها و منطق‌های متفاوتی وجود داشته باشد ـ که دارد ـ هر صاحب منطق و طراح هر روشگانی ـ به تصور خود ـ می‌خواهد عوامل حقاً و تنها بحق دخیل را تعیین و تنسیق کند.

۳٫ محصَّل کاربرد منطق اکتشاف (یعنی معرفت دینی)، موضوع فلسفه معرفت دینی را تشکیل می‌دهد؛ یعنی ما باید به یک روشگان مشخصی برای درک دین دست یافته باشیم و آن را به‌کار بسته باشیم و معرفتی تولید شده باشد تا در مورد آن معرفت در فلسفه معرفت دینی نتوانیم بحث کنیم. پس فلسفه معرفت دینی متأخر از مطلق منطق فهم دین است (نه از منطق فهم دین پیشنهادی ما) زیرا ما از دستاوردهای فلسفه معرفت دینی در تکمیل و ترمیم منطق کشف دین پیشنهادی خود، بهره می‌بریم.

۴٫ بین روش فلسفه معرفت دینی با شیوه منطق کشف/ فهم دین نیز تفاوت وجود دارد. فلسفه معرفت دینی با شیوه فرانگر عقلانی درباره موضوعش بحث می‌کند و به همین دلیل (به دلیل عقلانی ‌بودن شیوه) فلسفه نامیده شده است؛ اما منطق کشف دین نسبت به موضوعش لزوماً فرانگر نیست، و مهم‌تر اینکه از شیوه واحد و منبع واحدی بهره نمی‌برد از شیوه یا منبع آن به «آمیخت‌ساختگان» تعبیر می‌کنیم؛ زیرا به نحو امتزاجی از مجاری و دوالّ معرفتی استفاده می‌کنیم؛ با این که در فلسفه معرفت دینی می‌توانیم به نگرش عقلانی بسنده کنیم.

البته ما معتقد نیستیم که عقلانی‌نگری، با تمسک به متن و مدارک درونی، منافات دارد، بلکه عقل علاوه بر نقش‌آفرینی معرفت‌زایانه، در پاره‌ای از مباحث نیز وساطت می‌کند و مقل را به استخدام طرح مباحث فلسفه معرفت دینی، در می‌آورد. مثلاً گزاره‌های خطا را با سنجش با گزاره‌های مصرَّح و مسجّل دینی و براساس پیش‌فرض لزوم انسجام درونی تعالیم دین، به دلیل عدم سازکاری، طرد می‌کند. در اینجا عقل به شواهد درون ‌دینی تمسک می‌کند و این تمسک در عین حال از پشتوانه فرآیند استدلال عقلی برخوردار است؛ به این صورت که عقل می‌گوید شما این گزاره را به دین نسبت می‌دهید، در حالی که خود دین این گزاره را نمی‌پذیرد و معقول نیست که گزاره‌ای را به منبعی نسبت دهیم که خود آن منبع آن را طرد می‌کند. یعنی عقل در اینجا استدلال عقلی می‌کند اما در عین حال یک پای مسأله به درون دین مربوط می‌شود و عقل در استدلال خود، به درون ‌دینی استناد می‌کند.

در منطق، یک‌ گونه دادوستد بین دوال اتفاق می‌افتد؛ به‌این‌معنا که عقل خدماتی به نقل می‌دهد، نقل نیز متقابلاً خدماتی را به عقل، و اینچنین یکدیگر را تدارک می‌کنند تا معرفت پدید می‌آید. از این ‌جهت، یکی ازاوصاف مدل پیشنهادی، «آمیخت‌ساختگان» بودن آن است.

۵٫ متعلق و موضوع فلسفه معرفت دینی، «معرفت دینی» است، ولی متعلق و موضوع منطق فهم دین، «معرفت دین» است؛ یعنی در منطق فهم دین می‌خواهیم از معرفت دین سخن بگوییم و از این که چگونه معرفت دین را فراچنگ آوریم. معرفت در اینجا ترکیب به معنی مصدری و در نقش مضاف به کار رفته است. اما در فلسفه معرفت دینی، درباره معرفت دینی سخن می‌گوییم. معرفت دینی در اینجا به معنی مفعولی به کار رفته و ترکیب نیز از نوع وصفی است. در منطق فهم دین از معرفت دین، یعنی از فهم دین بحث می‌کنیم، اما در فلسفه معرفت دینی از فهم دینی یا معرفت دینی سخن می‌گوییم. بنابراین موضوع آن دو متفاوت خواهد بود.

۶٫ فلسفه معرفت دینی، معرفت درجه دو است اما ممکن است منطق کشف دین را معرفت درجه یک قلمداد کنیم.

معرفت دینی می‌تواند مصاب نباشد، در نتیجه در فلسفه معرفت دینی ما می‌توانیم از معرفت‌های دینی، حرف بزنیم، و درباره رهیافت‌های گوناگون و از حاصل منطق‌های گوناگون سخن بگوییم، می‌توانیم بگوییم این رهیافت صحیح است آن رهیافت غلط؛ این روش چنین نتیجه می‌دهد، آن روش چنان نتیجه می‌دهد. در فلسفه معرفت دینی، گویی یک نوع تکثر را پذیرفته‌ایم، چون وضع واقع را توصیف می‌کنیم، و لذا اگر حتی روشگان و رهیافتی را قبول هم نداشته باشیم، ناچار باید از آن بحث کنیم. اما در منطق کشف دین، بنا بر اصابت فهم و کشف واقع است؛ ولی در فلسفه معرفت دینی ما نمی‌توانیم موضوع را محدود کنیم و بگوییم فقط دست‌آورد روشگان و نیز معرفت دینی باید بحث کنیم که صحیح و صائب‌اند.

الف. فلسفه دین: دانش مطالعه فرانگر عقلانی درباره امهات مسائل دین.

(دستاورد: بررسی امهات مبادی فهم دین)

ب. منطق فهم دین: دستگاه روشگانی کشف اراده متحقَّق (تکوینی) و مشیت متوقَّع (تکلیفی) الهی، از رهگذر مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی و عوامل حقاً و بحق موثر (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون فهم دین و (نیز متغیرهای بحق دخیل در) تحول معرفت دینی، و پیشگیری از تأثیر عوامل نابحق دخیل در تکون و تحول.

(دستاورد: مضبوط‌سازی تکون معرفت دینی)

ج. روشگان‌های تخصصی: سامانـه‌های روش‌شناختی تفسیر متـون مقدس، یا کاربست مدارک دینی، یـا استنباط و تنسیق حوزه‌های معرفتی دین.

(دستاورد: میسر ساختن تکون و تنسیق علوم دینی)

د. فلسفه معرفت دینی: دانش مطالعه فرانگرانه «عقلانی ـ استقرائی» مسائل اساسی معرفت‌دینی و دانش‌های مستنبَط.

(دستاورد: شرح ‌سرشت و صفات معرفت‌ دینی؛ ساختار و فرآیند و تحول آن؛

رهیافت‌‌پژوهی، آسیب‌‌شناسی و ارزش‌‌سنجی معـرفت ‌دینـی و ارائه نظریه‌ تحول.)

تذکار: به پیوست، شرح پاره‌ای از تعابیر و کلمات کلیدی را، می‌آوریم.

ضمیمه (اصطلاح‌شناسی: تعابیر و کلمات کلیدی)

تذکارها:

یک) برای ورود به فضای بحث‌، توجه به ادبیات و اصطلاحات پدیدآمده در بستر ظهور یک مکتب، با نظریه یا علم، ضروری است؛ از این‌رو برای دست‌یابی به وفاق ذهنی و زبانی‌ با مخاطب، شرح مختصر برخی تعبیرها و کلمات کلیدی را، این‌جا می‌آورم؛ البته فهرست اصطلاحاتی که در مجموعه منطق اکتشاف دین و فلسفه معرفت دینی به کار می‌رود، بسی بیش از مواردی است که در این‌جا درج شده است؛ ما به شرح تعبیرها و کلماتی که حائز بیشترین کاربردند، بسنده می‌کنم.

دو) در مورد کلماتی که دارای تعریفند یا همان تعریف مشهور را درج کرده‌ایم، یا تعبیر مختار یا پیشنهادی را آورده‌ایم و در مورد کلمات و تعابیری که فاقد تعریف اما واجد تلقی متعارفند، سعی کرده‌ایم شرحی گویا و متلائم با تلقی شایع باشد ذکر کنیم.

سه) کلمات و تعبیراتی که فاقد تعریف و نیز تلقی شناخته و پذیرفته‌‌ای هستند، عباراتی را ـ به ‌عنوان توصیف آن‌ها، آن‌سان که خود در منطق کشف دین اراده می‌کنیم و به کار می‌بریم ـ آورده‌ایم.

چهار‌) هرچند در ساخت عبارت برای شرح هر یک از کلمات و تعابیر فاقد تعریف، دقت کافی صورت بسته است اما اکثر آن‌ها به توصیف ماننده‌ترند تا تعریف، و لذا اصراری نیز بر پذیرش آن‌ها به مثابه تعریف نداریم، بلکه از اصحاب ذوق و دقت، فروتنانه برای اصلاح و تکمیل این تعابیر استمداد می‌کنیم.

اینک فهرست کلمات و تعابیر کلیدی:

۱٫ دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی، برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است. به تعبیر دیگر: دین عبارت است از مشیت متحقَّق (تکوینی) و متوقَّع (تکلیفی) ابلاغ‌شده الهی.

۲٫ اجتهاد: به معنی عام: کوشش برای فهم فطری و خردمندانه متون دینی در ظروف زمانی ـ مکانی (= انسانی) مشخص. در اصطلاح و به معنی خاص: «تحصیل حجت بر احکام شرعی فرعی براساس ملکه بالفعل».

۳٫ اصطیاد: تلاش برای فهم دین به صورت غیرروشمند یا براساس مبانی و منابع یا روش‌های غیرمعتبر.

۴٫ کشف دین: درک صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

۵٫ فهم دین: تفسیر صحیح متون مقدس دین.

۶٫ معرفت دینی: محصَّل کاوش موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

۷٫ مدارک (دوال) دین: حجت‌های برونی و درونی دریافت و درک مشیت تکوینی و تکلیفی الهی.

۸٫ مدارک برونی: حجج بیرون از وجود مخاطب دین، مانند وحی نبوی، کلام و کردار شرعانی معصوم.

۹٫ دوال درونی: حجت‌های تعبیه شده در درون آدمی؛ مانند عقل و فطرت.

۱۰٫ متون دینی (مقدس): نصوصی که از سوی مبدأ، نازل یا از ناحیه انسان‌های معصوم صادر و به ما واصل شده است.

۱۱٫ سنت: قول و فعلی که با شأنیت هدایتگری معصوم(ع) صادر شده است. (کلّ ما صَدَر عَنِ‌الْمَعصومِ دالاً عَلی رأیِهِ بِما هو هادٍ /کل ما صدر عن المعصوم داّلاً علی مشیت الله التشریعیهًْ بالمعنی الاعم)

۱۲٫ قول یا فعل تشریعی (شرعانی): سنت.

۱۳٫ قول و فعل تدبیری (عقلانی): کلام و کردار غیرتشریعی صادر از معصوم(ع).

۱۴٫ فطرت: سرشت ویژه آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.

۱۵٫ عقل: قوه معرفت‌زا و معناگر و سنجنده آدمی.

۱۶٫ معرفت‌زایی: کاشفیت؛ منبع تولید آگاهی بودن.

۱۷٫ معناگری: کارکرد تفسیری یک مدرک نسبت به مدرک دیگر.

۱۸٫ درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات دوال.

۱۹٫ پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری: اصول موضوعی که امکان فهم دین و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.

۲۰٫ مبادی پایه/ مبادی عزیمت: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» ذی‌سهم و ذی‌نقش در تکون معرفت‌دینی.

۲۱٫ قواعد: واحدهای تشکیل‌دهنده روش‌ها.

۲۲٫ ضوابط: شروط و شرایط کارآیی و کاربرد روش‌ها و قواعد.

۲۳٫ سنجه‌ها: ابزارهای ارزیابی و سنجش معرفت دینی و تفسیر متون دینی.

۲۴٫ آسیب‌شناسی معرفت دینی: بازشناسی علل رخداد خطار در معرفت دینی.

۲۵٫ ارزش‌سنجی معرفتی: ارزیابی معرفت‌شناسانه یک قضیه یا دستگاه معرفتی از نقطه‌نظر صدق و واقع‌نمایی.

۲۶٫ رویکرد (اتجاه): زاویه دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.

۲۷٫ رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد (یا چند رویکرد توأماً) یک دستگاه روشگانی تام‌انگاشته‌شده در تحصیل فهم دین به کار می‌رود.

۲۸٫ روش (اسلوب): سامانه فراهم‌آمده از گروهی از قواعد و ضوابط همگن.

۲۹٫ تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.

۳۰٫ تعامل حلقوی: دیالکتیک ـ دینامیکال / داد و ستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه دوال.

۳۱٫ تعامل درون ‌مبدأی/ درون‌ مدرکی/ درون حوزه‌ای: دادوستد حلقوی داخلی فروع و اجزاء یک مبدأ یا یک مدرک یا یک حوزه با یکدیگر.

۳۲٫ تعامل بینامبادئی/ بینامدارکی/ بیناحوزاتی: دادوستد حلقوی برونی هر یک از مبادی با دیگری یا هر یک از مدارک با دیگری یا هر یک از حوزه‌های معرفتی یا دیگری.

۳۳٫ تعامل بیناارکانی: داد و ستد متناوب هر یک از ارکان سه‌گانه‌ (مبادی، مدارک و حوزه‌ها) با رکن دیگر.

۳۴٫ سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای فهم دین».

۳۵٫ تحول معرفت دینی: هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.

۳۶٫ تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.

۳۷٫ تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.

۳۸٫ نظریه تحول: سامانه عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».

۳۹٫ قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره چندگانه فراهم تواند شد.

۴۰٫ فهم پذیری: امکان تفسیر عینی و کاشف از مراد ماتن.

۴۱٫ مطالعه فرانگرانه عقلانی: پژوهش مشرفانه یک معرفت یا مقوله عمده با کاربرد توأمانِ عقل و استقراء برحسب مورد.

۴۲٫ نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم»، «مفاهیم»، «تفهیم» و «تحقق» دین.

۴۳٫ مبانی نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی: اصولی که امکان، جواز یا لزوم ژرفایش و گسترش و پردازش روشمند و روزآمد «منطق»، «ماده» و «صورت» حوزه‌های معرفتی دین را تبیین و توجیه می‌کند.

۴۴٫ نظام‌پردازی: استنباط و تنسیق کلانْ‌سامانه‌ای کاربردی، برای تحقق تمام دین یا حوزه‌ای خاص از آن.

۴۵٫ رهیافت‌شناسی: مطالعه مناهج و مشرب‌های درک دین.

۴۶٫ فلسفه دین: دانش مطالعه فرانگر ـ عقلانی درباره امهات مسائل و مدعیات دین.

۴۷٫ فلسفه دینی: دانش هستی‌پژوهی مأخوذ از مدارک دین یا متلائم با دین.

۴۸٫ منطق اکتشاف دین: دستگاه روشگانی دریافت و درک گزاره‌ها و آموزه‌های دین.

۴۹٫ فلسفه منطق کشف دین: دانش مطالعه مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.

۵۰٫ روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر هر یک از متون دینی، یا کاربرد هر یک از مدارک در فهم دین و یا استنباط و تنسیق حوزه‌ها و نظام‌های معرفتی دین، یا سنجش و آسیب‌شناسی معرفت دینی.

۵۱٫ معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه معرفت‌شناسانه معرفت دینی/ به معنی صحیح‌، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه مأخوذ از/ یا منسوب به دین.

۵۲٫ فلسفه معرفت دینی: دانش مطالعه سفرانگرانه «عقلانی ـ استقرائی» معرفت دینی.

۵۳٫ دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره دین و نیز دینداری و دینداران.

۵۴٫ ساحت‌های معرفتی: دو قلمرو اصلی معرفت دینی (حکمت نظری دین / حکمت عملی دین).

۵۵٫ حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی پنجگانه دین (بینش، منش، کنش، دانش و پرورش).

۵۶٫ بخش‌های حوزه معرفتی: شاخه‌های فرعی هر حوزه معرفتی دین، مانند هر یک از امهات عقائد در حوزه بینشی دین (مثل خداشناسی).

۵۷٫ گزاره‌های دینی: قضایای اِخباری دینی (لاهوتی و غیرلاهوتی).

۵۸٫ آموزه‌های دینی: قضایای انشایی دینی (بایدی و شایدی).

۵۹٫ درون‌دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: معرفت یا مسأله مأخوذ از متون مقدس/ نقلی اما بنابر نظر صحیح: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.

۶۰٫ برون‌دینی: بنا به تلقی متعارف: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمد

۲٫ رشاد علی‌اکبر، فلسفه دین، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندبشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۳؛ فصل اول.

۳٫ سروش، عبدالکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، پنجم، ۱۳۷۵ش.

۴٫ شبستری، محمد؛ هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو، ۱۳۷۵ش.

۵٫ هیک، جان، فلسفه دین، بهرام راد، انتشارات بین‌المللی المهدی، ۱۳۷۲، تهران.

۶٫ هیک، جان، مباحث پلورالیسم دینی، عبدالرحیم گواهی، موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان؛ تهران، ۱۳۷۸، مقدمه مولف.

[۲]. به ‌عنوان ‌مثال، در حوزه طب با دانش‌‌‌‌‌های فراوانی روبرو هستیم که همگی آن‌ها در آغاز تنها یک علم ـ علم طب ـ به‌ شمار می‌رفتند و طبیب کسی بود که بر تمام این علم ـ در حد عمق و غنای عصری‌اش ـ تسلط و تبحر داشت، اما امروزه علوم پزشکی، بهداشتی و پیراپزشکی و… چنان توسعه پیدا کرده‌اند که متخصص‌شدن حتی در گوشه‌ کوچکی از آن، از عهده یک فرد خارج است.

[۳]. راقم، کمالات و کاستی‌های اصول فقه کنونی را در فلسفه دین، فصل دوم، ص ۳۹-۲۸، برشمرده است.

۱٫ به نظر ما، هندسه سه ضلعی معارف دین و تقسیم ثلاثی داده‌های دینی به سه بخش عقاید، اخلاق و احکام، دقیق و جامع نیست؛ زیرا تقسیم‌بندی مذکور، گزاره‌های غیرلاهوتی فراوان مندرج در متن دینی را نادیده می‌گیرد، درحالی‌که این گزاره‌ها در چارچوب هیچ‌کدام از عقاید، احکام و اخلاق قرار نمی‌گیرند. بلکه تربیت را نیز ـ که غایت دین است ـ ممکن است غیر از عقاید، اخلاق و احکام بینگاریم و حوزه‌های دین را به پنج حوزه تقسیم کنیم. در این‌صورت منطق کشف دین نیز به تبع تقسیم خماسی داده‌ها و آموزه‌های دینی شامل روشگان‌های پنجگانه خواهد بود.

[۵]. اخباریون شیعه چنین می‌پندارند: از باب نمونه رجوع کنید به: امین استرآبادی، محمد، فوائد المدینه،

این مقاله در نقد مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» نگارش شده، که در آن عبدالکریم سروش، سعی داشته است با بهره‌گیری از تبیین نظریه‌ی جان هیک، به بومی‌سازی پلورالیسم دینی بپردازد.

مقاله با بیان پنج نکته به مثابه پیش‌درآمد آغاز شده، سپس در بخش دوم، تکثرگرایی دینی، از هشت حیث، به لحاظ مقام ثبوت و اثبات و پیشینه و پسینه، قابل نقد و نقض دانسته شده است. در بخش سوم نیز تبعات فلسفی و لوازم کلامی مبانی و بناهای پلورالیسم دینی مورد بحث قرار گرفته است.

همچنین جواز اجتماع نقیضین، خودبراندازی تکثرگرایی، تحقق اجماع بر بطلان مسلّمات اسلام، امتناع ایمان (اسلامی)، عدم حجّیت نصوص دینی، انکار حکمت الهی، نفی نقش هدایتگرانه دین، جواز و رواج بدعت، تعطیل و انعطال شریعت، نفی عصمت انبیاء، انکار جهانی‌بودن رسالت اسلام، و کمال و جامعیت آن، و نیز انکار خاتمیت و ناسخیتِ وحی اسلامی، از جمله لوازم پلورالیسم دینی به‌شمار آمده است.

۱

پیش از پرداختن به سخن اصلی این گفتاره، تلویح به چند نکته را بایسته می‌دانم:

نخست آنکه بدیع‌گرایی، خوش است و نظریه‌پردازی، نکو و نوآوری، نیکوتر اما به شرط آنکه:

اولاً: مدعا، به راستی بکر باشد و عمل مدّعی، حقیقتاً ابداع و ابداء و نه تشبه و تقلید؛ که نظریه‌پردازی مبدعانه، دگر است و نظریه‌بازی مقلدانه و فرضیه‌سازی متشبّهانه، دیگر.

ثانیاً: نظریه، مستند باشد و مستدل، که نهاد مدعیات نهادین، بر شعر و شهرت نتوان نهاد و به تشبیه و تمثیل، ره به حقیقت نتوان گشاد.

ثالثاً: فرضیه، نخست در میان اهل فن و فکر به فحص و بحث نهاده، پس از پخته و سخته شدن، بر سر بازار عامه برده و به توده‌ی مردم عرضه شود.

دوم نکته آنکه افراط و تفریط ـ همیشه‌ی تاریخ ـ ، بزرگترین آفت عرصه‌های حیات ـ از جمله نشئه‌ی علمی ـ آدمیان بوده است. موجبه‌ی جزئیه‌یی تصویر کردن و به مدد آن، کلی در کلی و کلان در کلان، گمان ادعا و اثبات کردن، یا سالبه‌ی جزئیه‌یی پرداختن و آن‌را چونان تیغی جهانگیر بر شانه آختن و با آن (به مثابه سالبه‌ی کلیه) به «هست و نیست» دین و دانش تاختن، رایج‌ترین شیوه‌ی حقیقت‌کشی و حق‌پوشی و دارج‌ترین رویّه‌ی باطل‌فروشی بوده است. دریغا و دردا که دین و دانش، فرهنگ و فلسفه، اکنون نیز بیش از پیش اسیر چنبره‌ی همین آفت است.

نکته‌ی سوم آنکه پلورالیسم و تکثرگرایی دینی با تولرانس و مدارات، متفاوت است. پلورالیسم عبارت است از اصالت تنوّع ادیان، و همسان‌انگاری آن‌ها از آن‌رو که همه حق، یا همه باطل، یا همه ناخالص‌اند، و یا اصولاً دینِ حق، ناشناخته است یا احیاناً حقانیت نفس‌الامری‌یی مفروض نیست، لذا مؤمن به هر دینی، هرگز پلورالیسم را حقیقتاً برنمی‌تابد؛ چه آنکه ایمان، با نسبیت و تردید یا بطلان متعلّق، ناسازگار است.

اما مدارات، ملازم با اصالت کثرت و همسان‌انگاری نیست، بلکه با انگاره‌های رقیب پلورالیسم یعنی «انحصارگرایی» و «شمول‌گرایی» نیز سازگاری می‌کند. در آیات قرآنی شواهد بسیاری بر مدارات و مماشات می‌توان یافت، و هر عقیده‌مند عاقلی نیز خواستار همزیستی مسالمت‌آمیز با همنوعان خود است.

چهارمین نکته آنکه علاوه بر اینکه انواع پلورالیسم (دینی، فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی) کم‌وبیش بر پیشگمانه‌های معرفتی و زیرساخت‌های فلسفیِ واحدی استوارند، و همگی اضلاع و انواع یک جسم و جنس، محسوب، و شکوفه و شاخه‌های یک شجره بشمارند؛ برخی انواع (همچون تنوع‌گرایی اجتماعی و سیاسی)، بر برخی دیگر (همانند تکثرگرایی دینی و فرهنگی) برساخته است، لهذا انواع پلورالیسم از هم جدایی‌ناپذیرند.

واپسین نکته اینکه مسلمان ـ اگر به راستی مسلمان است ـ همه‌جا و همه‌گاه مسلمان است، حتّا به هنگام جستجوی حقیقت و در هنگامه‌ی پذیرش حق. چراکه گزاره‌ها و آموزه‌های اسلامی، در زمره‌ی سزاوارترین حق‌ها و ارجمندترین حقایق‌اند.

پس مسلمان راستین از آن جهت که شیدای حق است و شیفته‌ی حقیقت و پای‌بند ایمان، به آنچه با مسلمات و محکمات دینی، ناساز است، هرگز حتّا تفوّه و تشفّه نمی‌کند تا چه رسد به توصیه و تبلیغ.

۲

مرام پلورالیسم دینی از هشت حیث و رویکرد، تأمل‌بردار و نقض و نقدپذیر است:

۱٫ از لحاظ علل و عوامل تاریخی، اجتماعیِ پیدایش.

۲٫ از حیث شمول و تمامیّت مبانی و دلایل مطرح، و صدق و صحت نتایج مورد ادعا.

۳٫ از جهت لوازم فلسفی، عقلی مترتّب بر آن.

۴٫ از نظر لوازم کلامی، دینی مترتّب بر آن.

۵٫ از دریچه‌ی روش‌شناختی باتوجه به تناقضات و مغالطات فراوانی که دلدادگان این مرام، در مقام ادّعا و اثبات و طرح و تبیین مبانی و لوازم آن مرتکب شده‌اند.

۶٫ از زاویه‌ی سوءفهم و فعل‌هایی که توسط مدعیان و داعیان پلورالیسم در زمینه‌ی اَسناد و اِسناد مدّعیات روی داده است، از آن جمله: بدفهمی یا تحریف معنوی آیات و روایات و اشعار مورد استناد، و نیز نسبت دیدگاه‌های پلورالیستی به برخی متفکران و اندیشمندان.

۷٫ از جنبه‌ی روان‌شناختی و تبعات روانی اعتقاد تامّ نظری به پلورالیسم، اگر ممکن و متمشّی باشد.

۸٫ از منظر جامعه‌شناختی و پیامدهای اجتماعی التزام جدی عملی به «تکثرگرایی».

گفتنی است از آنجا که در این مقاله، بنای ما بر اختصار است، تنها به بررسی برخی لوازم فلسفی کلامی مترتب بر مبناها و بناهای پلورالیسم دینی خواهیم پرداخت.

۳

از نگاه یک انسان «عاقل» و «مسلمان»، لوازم عقلی، کلامی ناپذیرفتنی بر پلورالیسم دینی، مترتب است. چنانکه هواداران آن نیز، به تصریح و تلویح، به برخی از این تبعات اذعان کرده‌اند. ما در این نگاشته عمدتاً به مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» نوشته‌ی جناب آقای عبدالکریم سروش که از نمایندگان این مرام در ایران به‌شمار می‌رود، استشهاد خواهیم کرد. مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» که حاوی قرائت ایشان از پلورالیسم دینی و عمده‌ی مدّعیات کلان وی است در شماره‌ی ۳۶ مجله‌ی کیان انتشار یافته است.

به‌عبارت زیر توجه بفرمایید:

«پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنی و قیاس‌ناپذیری فرهنگ‌ها و دین‌ها و زبان‌ها و تجربه‌های آدمیان فتوا دادن…) به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است» (سروش، ۱۳۷۶الف، ص ۲)

«علی‌‌ایّ‌حال با تنوعی روبرو هستیم که به هیچ‌رو قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم و نادیده نگیریم و برای حصول و حدوث تنوع نظریه داشته باشیم» (همان، ص ۵)

«پلورالیسم مثبت، معنا و ریشه‌ی دیگری هم دارد و آن اینکه بدیل‌ها و رقیب‌های موجود… واقعاً کثیرند، یعنی تباین ذاتی دارند» (همان، ص ۱۰)

«اختلافات این سه [مؤمن و گبر و جهود] اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه، آن‌هم نه نظرگاه پیروان ادیان بلکه نظرگاه انبیاء [است]» (همان، ص ۶)

خلاصه اینکه:

الف) میان ادیان تباینِ «ذاتی»، «فروناکاستنی» و «غیرقابل تحویل به امر واحد» وجود دارد.

ب) منشأ اختلاف ادیان، اختلاف خود انبیاء است نه پیروان ادیان.

ج) اختلاف ادیان «اختلاف حق و باطل نیست» بلکه و لابد اختلاف حق و حق است!

و با توجه به اینکه مؤلف، هیچ حدّ یقف و مرز و میزانی برای ادیان، تجربه‌های دینی و فهم‌ها و تفسیرهای به رسیمت شناخته‌شده، نمی‌شناسد چنانکه از «رؤیا تا شنیدن بویی و بانگی، و از دیدن رویی و رنگی تا احساس اتحاد با کسی یا چیزی و تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ‌جایی! تا تجربه‌ی عظیم معراج پیامبر» (همان، صص ۵ـ۶)، همه و همه را «عین وحی حقّ» انگاشته که «چیزی از وحی کم ندارد» (همان) و در نتیجه همه‌ی آن‌ها می‌توانند حق و حجت باشند.

اکنون با توجه به اینکه تفاوت بسیاری از مدعیات دین‌ها و دینواره‌ها از نوع تقابل «تناقض» می‌باشد، آیا می‌توان پذیرفت که طرفین نقیض، حق و صحیح باشند؟ مثلاً می‌توان ملتزم شد که هم «عدم اعتقاد به خدا» (نزد برخی دینواره‌ها)، هم اعتقاد به اقانیم سه‌گانه (نزد مسیحیان) و هم اعتقاد به ثنویت (نزد زرتشتیان)، و هم اعتقاد به خدای واحد (نزد مسلمانان و یهودیان) همه، حق و صحیح است؟

بدیهی است، وقتی می‌گوییم مبدأ یگانه است یعنی دوگانه و سه‌گانه نیست؛ و اگر مبدأ، دوگانه یا سه‌گانه است، یعنی یگانه نیست، و این روشن است که نمی‌توان بر موضوع واحد (مبدأ)، محمول‌های متناقض را حمل کرد والّا به فرضِ محالِ بدیهی‌البطلان «اجتماع نقیضین» تن در داده‌ایم.

این تنها یک مثال در مورد اصل توحید و شرک است و اگر جدول چندستونه‌یی از گزاره‌ها و آموزه‌های ادیان و مسالک مختلف فراهم آید، خواهیم دید صدها مثال و مصداق برای التزام به اجتماع نقیضین فراهم آمده است؛ هرچند مؤلف مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» در تقریر مبانی و تحریر مدعی، با طرح مطالب متناقض عملاً بارها و بارها مرتکب تناقض شده است.

۱/۲٫ پلورالیسم، اذعان به اصالت، حقانیت یا لااقل حق‌آمیز بودن و رسمیت داشتن مرام‌ها و گرایش‌های متباین است.

۲/۲٫ تکثرگرایی، یکی از سه گرایش مطرح در مسأله‌ی کثرت و وحدت ادیان و دینواره‌ها است، در مقابل پلورالیسم، انحصارگرایی (حقّانیت، منحصر در یک دین است و باقی ادیان و مسالک، یکسره باطل‌اند)، و شمول‌گرایی (یک دین، حق است و دین حق، شامل همه‌ی حق‌هایی نیز می‌شود که در سایر ادیان می‌تواند احیاناً وجود داشته باشد) قرار دارد و بی‌شک داعیان و مدعیان دو مرام رقیب، صدچندان بیش از هواداران پلورالیسم‌اند و بر مدعای خود نیز چند برابر پلورالیست‌ها طرح دلیل و عرض علت می‌کنند.

۳/۲٫ اینک به مقتضای پلورالیسم، مدعیان آن نباید بر ابطال و امحاء مرام‌های رقیب و بدیل اصرار ورزند و این همه آسمان و ریسمان به هم دوزند و به شعر و شهرت، تمثیل و تشبیه توسل جویند و به افسانه و اسطوره چنگ زنند و به شطح و طامات تمسک کنند و با تعابیری موهن و دور از ادب علمی، ناسزا و افترا نثار رقبای فکری خود نمایند که: «داعیه‌داران و لاف‌زنان و خودپسندان و پندارپرورانی که دماغی سرشار از نخوتی ستبر دارند، قدرت و لیاقت هم‌ردیف نشستن با دیگران را ندارند و در تنهایی عجب‌آلود خود مرارت محرومیت از محبت را تجربه کنند» (همان، ص ۱۳) و اینکه «شک نیاوردگان کرده یقین و کثرت‌ندیدگان وحدت‌گزین، بی‌تحمل‌ترین و تحمل‌ناپذیرترین جانوران روی زمین‌اند» (همان، ص ۱۶) تا مگر مرام و مدعای خود را به هر ضرب و زوری شده بر کرسی قبول و عرضه قنوع بنشانند!

پلورالیسم، پارادوکسیکال و خودویران‌ساز است. پذیرش این مرام، به اقتضای مبانی و دلایل آن، ملازم با حق انگاشتن یا حق‌آمیز دانستن مرام‌های رقیب که ناقض پلورالیته‌اند، می‌باشد.

زبان حال انسان پلورالیست، غزل حافظ است که:

حاصل کارگه کون‌ومکان این‌همه نیست باده پیش‌ار که اسباب جهان، این‌همه نیست زاهد ایمن مشو از بازی غیرت، زنهار که ره از صومعه تا دیر مغان، اینهمه نیست

(حافظ، ۱۳۷۱، غزل ۷۴)

به بیان دیگر نیز می‌توان خودویران‌سازی پلورالیسم را تقریر کرد، فهم‌ها ـ از جمله فهم دینی ـ سیال و سیار است. نگرش پلورالیستیک به دین نیز یک فهم دینی عصری، «متعلق به عصر جدید» است که در گذشته نبوده و اکنون تحت تأثیر «انتظارات، پرسش‌ها و پیش‌فرض‌ها»یی که از بیرون دین، برآمده، از دانش‌های متحولِ متغیر زمانه‌اند ظهور کرده، و فردا نیز در نتیجه‌ی تزاید و تراکم و تحول علوم، ابطال شده و نظریه‌ی رقیبی که طبعاً با آن تباین ذاتی خواهد داشت، جانشین او خواهد شد و آن‌هم می‌تواند حق و یا حق‌آمیز باشد.

پنهان نماند، چنانکه در بالا نیز اشاره شد، آنچنان مبانی مطرح و مضامین مذکور در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» متناقض و متنافی‌اند ـ با اینکه همه توسط یک فرد و در یک مقاله، عنوان شده است! ـ که جز با منظری پلورالیستیک، اطراف و اجزاء همین مقاله را نیز نمی‌توان با هم جمع کرد!

الف) اگر «فهم دین هم امر جمعی است همچون زندگی و تمدن» (همان، ص ۷) و هر وحی دل و تجربه‌ی دینی‌یی «عین وحی حق و چیزی از وحی کم ندارد»، (همان، ص ۳)

ب) و از سوی دیگر، این فهم‌ها و وحی‌ها خطا نیستند، چون:

اینکه کرّمناست و بالا می‌رود وحیش از زنبور کمتر کی بود وحی دل‌گیرش که منظرگاه اوست چون خطا باشد چو دل‌آگاه اوست مؤمنا! «یَنْظُر بِنُورِ الله» شدی از خطا و سهو آمن آمدی

و سخنان خاتم‌العرفاء جلال‌الدین مولوی نیز حجت است و تکیه‌گاهی است گویا و مطمئن، (همان)

ج) و از دیگرسو، به مقتضی تفکیک نومن / فنومن کانتی، گزاره‌های دینی ـ از جمله اسلامی ـ و حتّا مسأله‌ی اصلی دین، یعنی خدا «محصول مشترک ظهور کلّی الهی و دخالت قوّه‌ی مصوّره‌ی آدمی در شرایط خاص تاریخی» است! (همان، ص ۹)

و پیامبران حتّا در مقام دریافت و بیان و ابلاغ وحی و تفسیر متن و تجربه‌ی دینی، تحت تأثیر شرایط اجتماعی بومی و روانی شخصی قرار دارند، به‌طوری که مکاشفات و تجربیات معنوی (وحی)شان را به‌گونه‌ی دلخواه بیان و ابلاغ می‌کنند، چنانکه پیامبر اسلام نعیم اخروی و بهجت و لذت معنوی را در قالب حور (زنان سیه‌چشم) بیان می‌دارد و هیچ‌گاه در قرآن ذکری از موهای بور و چشمان آبی به میان نمی‌آید. (همان، ص ۵) و بالاتر از این، از نظر عارفان و صوفیان، حتّا انبیاء عظام الهی، گرفتار ناخالصی عقایداند و در مسأله‌یی مانند توحید، مبتلای تشبیه می‌شوند (همان، ص ۷) پس معصوم نیستند و آورده‌ها و گفته‌های آنان اطمینان‌بخش نیست.

و بر سه نکته‌ی فوق، این حقیقت را نیز بیافزایید که عقیده‌یی از عقاید اسلامی نیست که ـ کماهی ـ مورد قبول و تأیید سایر ادیان و مسالک و تجربه‌های دینی باشد؛ در نتیجه، همه‌ی ادیان و تجربه‌های معنوی به‌نحو مجموعی بر بطلان صددرصد گزاره‌ها و آموزه‌ها یا حداقل، بخشی از مسلّمات اسلامی اجماع دارند و چون باور و تجربه‌ی دینی افراد وحی است و مصون از خطا و طبعاً حق و حجت، اجماعِ برآمده از فهم و تجربه‌ی جمع آدمیان نیز به طریق اولی! حق و حجت است پس باید به بطلان همه یا بخشی از مسلّمات اسلام (نه اسلام محقَّق و تفسیر شده، بل حتّا اسلام مُنزل و نفس‌الامری) تن در داد!

۱/۴٫ بنا به برخی مبانی پلورالیسم، همه‌ی آنچه ما را در چنگ است، «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن.

۲/۴٫ فهم‌ها نیز همگی می‌توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستی هم در میان باشد به‌دلیل «تباین ذاتی فهم‌ها»، همه‌ی آن‌ها نمی‌توانند راست و درست باشند بلکه بالضرّوره، تنها یکی از فهم‌ها حق و صدق می‌تواند بود و چه بسا که «مصداق فهم حق» نیز همان فهم‌های رقیب و تفسیرهای بدیل باشند.

به فرض اینکه فهم ما نیز فهم درست باشد، با تغییر در علم و فلسفه که سیال‌اند، پیش‌فرض‌های ما دگرگون شده، فهم ما نیز از متن صامت، تغییر یافته و جای خود را به فهم مغایر خواهد داد.

۳/۴ـ وانگهی به فرض اینکه علم و فلسفه راکد مانده، پیش‌فرض‌های ما نیز تغییر نکرده، فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، تازه فهم صادقِ مصدَّق، مصداق ندارد چه آنکه: از سویی فهم ما، فهم متن وحیانی و درک نفس‌الامر گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیست بلکه به اقتضای تفکیک «نومن/ فنومن» یا به جهت اینکه متن دینی، صامت است و فهم ما چیزی جز پژواک انتظارات و پرسش‌ها و پیش‌فرض‌های ما نیست، همیشه محصول مشترک دریافت‌های از برون و پرداخت‌های از درون را در چنگ داریم، نه حکم و امر حق را، که ما مفسِّریم نه مفسَّر. و از سوی دیگر به فرض اصابت فهم ما به معنای حقیقی متن و تجربه، راهی برای اثبات انطباق، مفروض نیست.

عنقا شکار کس نشود دام بازگیر کاینجا همیشه باد به دست است دام را

(حافظ، ۱۳۷۱، غزل ۱۲)

باری! این‌سان نگریستن به آنچه که قرآن آن‌را «مایحییکم» و «نور» و «فرقان» و «بیّن‌الرّشد» خوانده است، مصداق «آب حیوان به ظلمت بردن» و «شراب غیّ از سبوی رشد خوردن» نیست؟

حال با این شرح، آدمی به چه چیزی باید و می‌تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبی است و بر یقین استوار است و طمأنینه می‌خواهد و قدسیّت می‌طلبد. آیا ایمان به «شکّ تودرتو» و «نسبیّت مضاعف» و «حق مجهول»، متمشی و میسور است؟ «ما اَمنَ بِاللّهِ مَن سَکَن الشَکُّ قَلبَه، هرگز به خدا ایمان نیاورد آنکه شکّ در دلش جای گرفت»، «اَلایمانُ اَصلُها الیَقینُ: ایمان، درختی است که ریشه در یقین دارد.» (آمدی، ۱۳۷۳، ص ۸۶)

با تفصیلی که در بند بالا گذشت، ظواهر متون و عبارات نصوص دینی، از حجیّت ساقط است زیرا آنچه دریافت ما از نصوص، پنداشته می‌شود، چیزی جز فرآورده‌ی تعاطی ذهن و عین و «سنتز دیالوگ» ما و متن، یا انعکاس انتظارات، پرسش‌ها و پیش‌فرض‌های ما نیست پس در هر صورت، دریافته‌ی ما چیزی غیر از حاقّ متن و مراد ماتن خواهد بود و متون، هرگز گویا و دلالت‌گر و حجت نخواهند بود.

وانگهی به فرض امکان ایمان، و فهم‌پذیری و حجیّت متون و نصوص دینی، ایمان و عمل به گزاره‌ها و آموزه‌های خاص دینی، لغو و لعب است، زیرا «پلورالیسم به تباین فروناکاستنی و قیاس‌ناپذیری فرهنگ‌ها و دین‌ها و زبان‌ها و تجربه‌های آدمیان فتوا دادن» و همه را اهل فلاح و صلاح و نجات و نجاح انگاشتن است و بر این باور بودن که «در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامی و تحت هر لوایی و در تعلق و تمسک به هر مسلکی و مذهبی دورادور دستگیری می‌کنند و به مقصد می‌رسانند، صادقان که جای خود دارند حتّا «کاذبان» مقلد اما گرم‌پو را نیز بی‌نصیب نمی‌نهند»! (سروش، ۱۳۷۶الف، ص ۱۱)

و همچنین پلورالیسم، «به آموزه‌های کلامی ـ فقهی دگماتیک و عافیت‌جویانه رضایت ندادن و خود را کاسبکارانه اهل نجات و سعادت نشمردن» (همان) است!

آیا ممکن است که هر دو یا هر چند سوی باورهای متباین و متباعدی چون «بی‌خدایی و خداپرستی»، «یگانه‌پرستی و دوگانه‌انگاری و سه‌گانه‌گرایی»، «عقیده به معاد و قول به تناسخ»، «تنزیه، تشبیه و تعطیل»، «جبر، تفویض، اختیار»، «عقل‌گرایی، و نص‌گرایی»، و صدها قضیه‌ی چندگزینه‌یی مقول و مفروض، معقول و نامعقول دیگر، نجات‌بخش و سعادت‌آور باشد!

خوش است که «پهنه‌ی هدایت و سعادت را وسیع‌تر گرفته و برای دیگران هم حظّی از نجات و سعادت و حقّانیّت» قائل شویم، اما نه تا آنجا که دیگر مناطی برای نجات و سعادت، و معنایی برای صدقانیّت و حقانیّت و ملاکی برای هدایت و ضلالت نماند! و خلاصه اینکه نمی‌توان کفر و دین و ضلال و هدی را برابر انگاشت و باور به هرچیزی را نجات‌بخش و سعادت‌آور پنداشت.

ارزش ایمان، بسته به «متعلّق» ‌آن است و صِرف باور داشتن به چیزی ارزش نیست. تعلّق اعتقاد آدمی به حقیقت متعالی‌یی چون «توحید»، اعتقاد را گرامی و ارجمند می‌سازد و تنها، عقیده‌ی ارزش‌نمون و متعالی است که مایه‌ی نجات و سعادت است. اعتقاد به شطح و طامات، و التزام به مقتضای اباطیل و خرافات، هرگز مایه‌ی هدایت و سرمایه‌ی سعادت نتواند شد، والّا ایمان، لغو و انقیاد، لعب خواهد بود و حال آنکه هر عاقلی میان مبدأ، مسیر و وسیله ‌با هدف، نسبتی قائل است، چراکه از هر نقطه‌ی عزیمتی و از هر مسیر و با هر وسیله‌یی، به هر مقصدی نمی‌توان دست یافت.

اما دریغا که گویی از نگاه مدّعیان و داعیان اصالت تنوّع ادیان، نه تنها ایمان لغو است، که تدیّن برطبق دینی خاص و عمل بر وفق شریعتی مشخص هم لهو و عبث است، چه‌ آ‌نکه این «تمایزات»، ظاهری است و هدایت و نجات «نه در ارادت‌ورزیدن به این یا آن شخص [مانند علی یا معاویه]، یا عمل کردن به این یا آن ادب [چونان نماز یا سماع] یا وابسته ماندن به این یا آن حادثه‌ی تاریخی (همان، ص ۱۲) [مثل بعثت و غدیر، یا ظهور مسیلمه‌‌ی کذّاب یا نشست ثقیفه] است.

و نیز تکثّرشعاران و تنوّع‌انگاران آشکارا اتفاق نکرده‌اند که قشر دین، کدام و لُبّ آن چیست؟ ذاتی دین، چه و عرضی‌اش کدام است؟ تا مگر ما هم با بازشناختن لُبّ و ذات واحد ادیان همچون آنان از ظاهربینی و دلمشغولی به عناوین صرفاً فقهی ـ دنیویِ کافر و مؤمن، نجات یابیم و مستبصر شویم که «در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست» و تردامنی و پاکدامنی تفاوت نمی‌‌کند!

عبارات زیر را با درنگی بخوانید:

«اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد، بر هرکدام ظهوری کرد و هریک را در جامعه‌یی مبعوث و مأمور کرد، و بر ذهن و زبان هرکدام تفسیری نهاد، و چنین بود که کوره‌ی پلورالیسم گرم شد»! (همان، ص ۷)

«آنکه خدای این عالم است، با طرّاری و طنازی تمام عالم و آدم را پُرتاب و گره آفریده است و زبان‌ها و جهان‌ها و انسان‌های گونه‌گون پدید آورده است و علل و ادلّه‌ی رنگارنگ در کار کرده است و در راه عقل صدها گردنه و گریوه نهاده است و رسولان بسیار برانگیخته است و چشم‌ها و گوش‌ها را به بانگ و رنگ‌های مختلف ربوده است و آدمیان را به شعوب و قبایل قسمت کرده است تا نه تکبّر کنند نه تنازع، بل تعارف کنند و تواضع» (همان، ص ۱۶)

«باری جا‌ن‌هیک بدان بیت مولانا استشهاد می‌کند. اگر من به جای وی بودم از این ابیات دلیرانه و عافیت‌سوز مولانا بهره می‌جستم که:

چونکه بی‌رنگی اسیر رنگ شد موسی‌یی با موسی‌یی در جنگ شد چون به بی‌رنگی رسی، کان داشتی موسی و فرعون دارند آشتی یا نه جنگ است این برای حکمت است همچو جنگ خرفروشان صنعت است یا نه این است و نه آن، حیرانی است گنج باید جست، این ویرانی است نعل‌هـــای باژگــونه است ای سلیـــم نفرت فرعون می‌دان از کلیم

… این طریقه که طریقه‌ی سومی برای فهم و هضم کثرت فرق است، جنگ میان موسی و فرعون را از یک نظر جنگ جدی می‌بیند و از نظر دیگر نوعی بازی زرگری (جنگ خرفروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن برای سرگرم کردن ظاهربینان و درنهایت القای حیرانی و بازنهادن مجال برای رازدانان و باطن‌بینان تا بی‌اعتنا به نزاع و در عین حال قائم دیدن جهان غافلان به این نزاع، گنج مقصود را در ویرانه‌های مغفول بیابند… و خداوند هم به همین شیوه، نامحرمان را غیورانه از دسترسی به گنج دور می‌دارد:

«آنچه تو گنجش توهم می‌کنی زان توهم گنج را گم می‌‌کنی»

(همان، ص ۹)

شگفتا! خداوند با تردستی و طرّرای تمام، جُنگ پلورالسیم را پرداخت و به صد جلوه و هزار عشوه، کوره‌ی آن را گرم ساخت و با به کارگرفتن لطایف‌الحیل و درکارکردن دلایل و علل، آدمیان را به جان هم انداخت و به حیلت جنگ زرگری، با جدال‌ها و قتال‌ها عالم را بیاکند و با نعل وارونه زدن و اغراء و اغوا، میلیاردها نفر (نامحرم و ظاهر‌بین) را به حیرانی افکند و آنان را سرگرم ساخت و از دسترسی به گنج دور داشت، تا مگر مجال برای اقلیت ناچیز رازدانان و باطن‌بینان باز شود تا بی‌اعتناء به نزاع اکثریتِ قاطعِ بشریت غافلِ مستحقِّ ضلالت، گنج مقصود را در ویرانه‌های مغفول بیابند و شاهد «هدایت» را به آغوش کشند و گوهر سعادت را در میانه‌ی غوغای پلورالیسم بربایند!

آری این هم منطق و مشربی است در خداشناسی، و فهم حکمت و عدالت حق‌تعالی و فلسفه‌ی خلقت، فلسفه‌ی ‌دین و فلسفه‌ی تاریخ و…!

حال اگر کار خداوند چنین بوده و چنین خواهد بود، پس «هدایت‌گری خداوند کجا تحقّق یافته است و نعمت‌ عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است و لطف باری (که دستمایه‌ی متکلّمان در اثبات نبوّت است) از که دستگیری کرده است؟… آیا درآمدن عیسی(ع) روح خدا و رسول خدا و کلمه‌ی خدا (به تعبیر قرآن) [و نیز سایر انبیاء] فقط آن بود که جمعی عظیم، مشرک شوند… و از جاده‌ی هدایت دور افتند؟… با این منطق همواره منطقه‌ی عظیمی از عالم و آدم تحت سیطره و سلطنت ابلیس است و بخش لرزان و حقیری از آن در کفالت خداست و گمراهان غلبه‌ی کمّی و کیفی بر هدایت‌یافتگان دارند و نیکان [رازدان] در اقلیت محض‌اند» (همان، صص ۱۱ـ۱۲) هرچند قرآن مدعی است: لااِکراهِ فِی‌الدینِ، قَد تَبَیَّنَ‌الرُّشدُ مِنَ‌الغَیِّ… (بقره/ ۲۵۶)

مقتضای هدایت‌گری حق‌تعالی آن است که به موازات تکامل تدریجی بشر، هماره دینِ عصرِ پیشین را منسوخ داشته، دینی فراخور فهم فراتر و در خورد نیازهای برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا النّهایه با انزال دینی جامع و کامل و حائز استطاعت و استعداد انطباق بر شرایط گونه‌گون حیاتِ متطوّرِ انسانِ به بلوغ رسیده، دوام کمال آدمی را تدبیر کند.

اصرار بر کفایت و صحّت ایمان به ادیان منسوخ و محرّف، تاریخ‌زده و تاراج‌شده، و آمیخته به خرافه و گزافه و فاقد متن وحیانی، علی‌رغم نزول و حضور دینی جامع و کامل و برخوردار از متن مُنزَل و محفوظ (اَنّا نَحنُ نَزَّلنا الذَّکرَ وَ اِنّا لَهُ لَحافِظونَ) (مؤمنون/ ۵) سعی بر ناکام ساختن برنامه‌های هدایت خداوندی و معارضت با سنّت و مشیّتِ تاریخیِ تشریعیِ الهی است.

عدم ملائمت مبانی و بناهای پلورالیسم با نقش و برنامه‌ی هدایتی خداوند، به تعبیر دیگر نیز قابل تقریر است و آن اینکه:

اگر فهم‌های آدمیان از متون دینی بالمرّه متنوع و متباین است (مبنای نخست) (سروش، ۱۳۷۶الف، صص ۲ـ۳)، اگر تفسیرهای مواجهان با تجارب دینی نیز یکسره متکثر و متضاد است (مبنای دوم) (همان، ص ۴) و دین و تجربه‌ی تفسیرناشده‌یی نداریم و همه‌ی ادیان و تجربه‌ها دستخوش تفسیرها (همان) و احیاناً به یکسان تحریف‌ها شده‌اند، و اگر جدال‌ها و جدل‌ها میان کفر و دین، و شرک و توحید، جنگ زرگری و صنعت و حیلت و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن است (همان)، و اگر ره به مقصد بردن بر حسب تصادف و حتّا به تقلید و دروغ‌زنی، نه به تحقیق و بصیرت، میّسر است! و مبدأ ‌و مسیر در اینجا حکمی مستقل ندارند (همان) اگر همه‌ی امور عالم ناخالص است، نه تشیع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، و همه‌ی منزلات وحیانی و واردات شرقانی، یکسره ذهن‌آلود شده، و حقّ خالص، مصداق خارجی ندارند!(همان) و اگر… پس انتظار دسترسی به حاقّ دین و دین حقّ، عبث است و این، یعنی انسداد باب هدایت، و بی‌مسمّی و مصداق شدن اسم هادی حق‌تعالی و تبعاً فرض وصال شاهد سعادت ساده‌لوحی و گمان وصول به ساحل نجات نیز خیال خام در سر پروراندن است

آیا این خردپسند و پذیرفتنی است که بگوییم:

خداوند برای هدایت مردم، طی اعصار و قرون، ادیان بسیار، یکی در پی دیگری فرو فرستاد و پیامبران فراوان علی‌‌التوالی گسیل داشت، امّا ـ به اقتضای ماهیّت متن و خصائل بشر و ویژگی‌های ساختمان دستگاه ادراکی او ـ هنوز «پیامشان از دهانشان بیرون نیامده و پرده‌ی گوشی و صفحه‌ی دلی را نیاشفته و نشورانده» (سروش، ۱۳۷۶ب)، وحی حق «ذهن‌آلوده» شده، گرفتار «نظرها و منظرها» گشته، تحت تأثیر شرایط قومی بومی و ذهنی و روحی شخص نبی و سپس پیش‌فرض‌ها و پرسش‌های مفسّران متنوع، تجربه‌ها، بالمرّه دستخوش «قبض و بسط تئوریک» گردیده، و در کام امواج «اقیانوس تفسیرها»ی متباین و متناقض، صحیح و سقیم فرورفته و بالاخره در زندان چهارتوی ذهن و زبان و تاریخ و زمان محبوس افتاده و رسوب و غروب کرد!

«و خداوند هم ـ العیاذبالله ـ دلخوش و آسوده‌خاطر که ما به تکلیف خود عمل کردیم و از سر جلوه‌گری، اسم هادی خود را بر آفتاب افکندیم و هم به مردمان عقل دادیم و هم پیامبران خود را به بیّنات و حجج برای هدایتشان فروفرستادیم و اکنون آنان مقصّرند که به مقتضای ماهیت متن که صامت است و به اقتضای طبیعت بشری‌شان که دوبین، ‌بل چندبین است، و ساختمان دستگاه ادراکی‌شان که ناتوان و معیوب است، باران دین ناب را در خاک افهام خود آلودند و داشته‌های خود را با آن درآمیختند و آن‌را تیره ساختند و در نتیجه: خویش را از دسترسی به حاقّ و لُبّ ‌و گوهر دین محروم ساختند! و تا قیامت هم سنت ما چنین جاری خواهد بود!

رگ‌رگ است این آب شیرین و آب شور در خلایق می‌رود تا نفخ صور

و بدین‌صورت بود که داغِ نِیل به جرعه‌یی از رحیق دین ناب را بر دل بشر نهادیم و در سراسر تاریخ او را به سرابی فریبنده حوالت دادیم!»

پلورالیسم، تکثر و تنوّع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنی فرهنگ‌ها و دین‌ها و تجربه‌های آدمیان، فتوی دادن است و تنوّع وحی و تجربه‌، و فهم و تفسیر آن‌ها نیز حدّ یقف ندارد و مرزی نمی‌شناسد که «شنیدن بویی و رنگی و دیدن رویی و رنگی ـ تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ‌جایی»، نیز وحی دل است و حقّ و حجّت!… تفسیر رسمی هم نداریم، معیار و عیاری نیز در ادعای وحی و تجربه و ارائه‌ی فهم و تفسیر وجود ندارد، کسی هم حق ندارد به دیگری بگوید، فهم من،‌ صحیح است و فهم تو، سقیم. «در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ‌کس حجت تعبّدی برای کس دیگر نیست، هیچ فهمی مقدّس و فوقِ چون‌وچرا نیست» (سروش، ۱۳۷۶الف)، این یعنی: بی‌مبالاتی و رواانگاری افراطی و آنارشیسم تئوریک و یعنی، برات «بدعت»، و فراتر از آن، جواز ظهور پیاپی پیامبران کاذب و کذّاب.

تکثرگرایی، موازی با انکار یا تعطیل شرایع است، چه آنکه «آنچه در اینجا راهزنی می‌کند عناوین کافر و مؤمن است که عناوینی صرفاً فقهی ـ دنیوی است (و نظایرش در همه‌ی شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز می‌دارد»(همان، ص ۱۲) و این عناوین «تمایزات ظاهری» است و باید از میان برداشته شود و «عمل کردن به این یا آن ادب» مایه‌ی هدایت و سعادت نیست.

چنانکه مؤلف مقاله نیز اذعان نموده است به مقتضای برخی مبانی و دلایل پلورالیسم، انبیاءِ عِظام در تلقی، فهم و ابلاغ وحی، فاقد عصمت‌اند زیرا آن‌ها تحت تأثیر شرایط بومی و سلایق قومی و علایق شخصی، وحی را اخذ و ابلاغ می‌‌کنند و در دریافت حقایق وحیانی مبتلای «منظر»اند درحالی‌که «تصحیح منظر شرط لازم روشن‌دیدن است… تنوع منظرها تنوع منظورها را درپی خواهد داشت» (همان، ص ۶) و در پلورالیسم «لب کلام و جان پیام همین است» «هیچ‌کس نیست که از تشبیه [درباره‌ی حق‌تعالی] به‌طور کامل رهایی یافته باشد… از نظر عارفان و صوفیان این مطلب، حتّا در حق انبیاء عظام الهی هم صادق است» (همان، ص ۷)

چنانکه در آغاز اشاره شد در این مقاله، بنا بر اختصار است، ‌هم از این‌رو با ادغام چند لازمه‌ی کلامی دیگر پلورالیسم دینی، نوشته را فرجام می‌بخشیم.

به دلالت صریح آیاتی چون:

«وَ ما اَرسَلناکَ اِلّا کافَّهًَّْ لِلنّاس…» (سبأ/ ۲۸)،

«تَبارَکَ الَّذی نَزَّلَ الفُرقانَ علی عَبدِهِ لِیَکُونَ لَلعالَمینَ نَذیراً» (فرقان/ ۱)،

«… وَ اَوحی اِلَیَّ هذَا القُرانَ لِاُنذِرَکُم بِهِ وَ مَن بَلَغ…» (انعام/ ۱۹)،

«وَ ما اَرسَلناکَ اِلّا رَحمَهًًْ لَلعالَمین» (انبیاء/ ۱۷)،

«اِن هُوَ اِلّا ذِکرٌ لِلعالَمین» (تکویر/ ۲۷)،

«اَلیَومَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم وَ اَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دیناً…» (مائده/ ۳)،

«وَ نَزَّلنا عَلَیکَ الکِتابَ تِبیاناً لِکُلِّ شَیی‌ء…» (نحل/ ۸۹)

«ما کانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِن رِجالِکُم وَ لکِن رَسُولُ ‌الله وَ خاتَمُ‌ النَّبیین…» (احزاب/ ۴۰)

«هُوَ الَّذی اَرسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدی وَ دینِ الحَقِّ لِیُظهِرَهُ عَلَی الدّین کُلَّه…» (توبه/ ۳۳؛ فتح/ ۴۸)،

«اِنّ‌الدّین عِندَاللهِ الاسلام…» (آل عمران/ ۱۹)،

«…وَ مَن یَتَّبع غَیرَ الاسلام دیناً فَلَن یُقَبَّل منه…» (آل عمران/ ۱۹)

رسالت اسلام، جهانی و پیام او کامل، جامع و خاتم و ناسخ همه‌ی ادیان پیشین است و با ظهور اسلام، رسالت سایر دین‌ها پایان پذیرفته و جز اسلام نیز از کسی پذیرفته نیست.

اما اصالت تنوّع دینی، ملازم است با «نفی جهانی‌بودن رسالت اسلام»، و مساوق است با «انکار کمال و جامعیت آن». همچنین ناسازگار است با «ناسخیّت و خاتمیّت نبوّت محمدی(ص)» و شرح و فهم این‌همه را به بداهت حوالت می‌کنیم و مؤلّف خود در جای‌جای مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» به تصریح و تلویح به این لوازم به عنوان مبادی و مبانی و بناهای پلورالیسم، اذعان و اعتراف کرده است! و مروری شتابناک بر مقاله‌ی مزبور شواهد بسیاری را در دسترس می‌نهد.

در آخر، بدین نکته نیز اشاره می‌کنیم که مؤلف در یادداشت «از سوی دیگر» (سروش، ۱۳۷۶ب) کوشیده است با «قضاوت درجه‌ی دوم» نامیدن مدّعیات ناروا و نادرست و ناپذیرفتنی خود، به خیال خود، خویش را از نقدها و انتقادها مأمون و مصون دارد اما ایشان بهتر و بیش‌تر از همه بر اظهارات خود در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» آگاهی و حضور ذهن دارد و به نیکی می‌داند که بسیاری از بیانات وی، قابل تأویل و تحویل به قضاوت درجه‌ی دو نیست و شواهد گویا بر سخن‌گویی از موضع قضاوت درجه‌ی یک در این مقاله فراوان است. به هر روی، نقد این «دفع دخل» را به زمانی و مجالی دیگر وامی‌گذاریم.

---

. رشاد، علی‌اکبر، «آب حیوان به ظلمت‌ بردن! تأملی در لوازم فلسفی ـ کلامی پلورالیسم دینی»، قبسات، ش ۴، تابستان ۱۳۷۶٫

. سروش، عبدالکریم، «صراط‌های مستقیم»، کیان، ش ۳۶، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۶٫

. به قول حافظ: «توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟» شگفتا! آنانکه مدعی ادب‌گذاری و آداب‌دانی‌اند، چرا…!

. گاه در بررسی نظرات حضرات، انسان بی‌اختیار به یاد ضرب‌المثل «خسن و خسین سه دختران معاویه‌اند» می‌افتد!

. طرّار: کیسه‌بر (منتهی‌الادب) و (مجمل اللّغهًْ) به معنی عیار است که کیسه‌بر باشد. (برهان)، گره بر (غیاث‌اللّغات) (آنندراج). دزد (غیاث اللّغات) دزد که آستین تا گریوان بشکافد (مهذب الاسماء)/ لغتنامه‌ی دهخدا.

. اما بیان تأویل‌ناپذیر قرآن خلاف این نتیجه است: «هُوَ الذی یُنزَلُ عَلی عَبدِهِ آیاتٍ بینّاتٍ لِنُخرِجَکُمْ مِن الظّلُماتِ اِلی النُّور» (حدید/ ۹)

. در سطور بالا، عبارات و جملات و مضامینی از مؤلف ـ در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم»، کیان ۳۶؛ و یادداشت «از سوی دیگر»، تضمین شده است.

. محمد بن مسلم به روایت صحیح از امام صادق(ع) نقل داشته که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «الحمدالله الذی لم یخرجنی من الدنیا حتی بینت للامهًْ جمیع ما تحتاج الیه» «سپاس خدای را که مرا از دنیا خارج نساخت تا آنکه بیان کردم همه‌ی آنچه را که مورد نیاز امت بود.» (تهذیب‌الاحکام، ج ۶، ص ۳۱۹).

. مانند صفحه ۱۳٫