نظریهی سوم از نظریات مربوط به «حقیقت وضع» متعلق به محقق نائینی است که در جلسهی گذشته به صورت اجمالی توضیح داده شد. گزیدهی عبارات ایشان درخصوص حقیقت وضع عبارت است از: «اللّه تبارک و تعالى هو الواضع الحکیم جعل لکل معنى لفظاً مخصوصاً باعتبار مناسبه بینهما مجهوله عندنا و جعله تبارک و تعالى هذا واسطه بین جعل الأحکام الشرعیه المحتاج إیصالها إلى إرسال رسل و إنزال کتب و جعل الأمور التکوینیه التی جبل عن اعتبار أی معتبر و فرض أی فارض» (اجود التقریرات، ج ۱، ص ۱۱)
در جای دیگری فرمودهاند: «فالوضع جعل متوسط بینهما لا تکوینی محض حتى لا یحتاج إلى أمر آخر و لا تشریعی صرف حتى یحتاج إلى تبلیغ نبی أو وصى بل یلهم اللَّه تبارک و تعالى عباده على اختلافهم کل طائفه بالتکلم بلفظ مخصوص عند إراده معنى خاص». (همان، ص ۱۲)
همچنین در جای دیگر فرمودهاند: «أن حقیقه الوضع هو التخصیص و الجعل الإلهی (همان، ص ۱۳)
«فحقیقه الوضع ـ بمعناه المصدری ـ عنده (قد) عباره عن تخصیصه وجعله تبارک وتعالی لکلّ معنی لفظاً مخصوصاً بإعتبار وجود مناسبه بینهما، جعلاً یتوسّط بین التّشریعی الصّرف والتّکوینی المحض، من طریق إلهامه إلی عباده بالتکلم بلفظ مخصوص عند إراده کل معنى؛ لایحتاج ألی الذکر أنّه تکلَّم عن الوضع بالمعنی المصدری فقط؛ مر نقد رأیه فی الواضع».
خلاصه نظر محقق نائینی به این صورت است که ایشان حقیقت وضع را به معنای مصدری تبیین میکنند، یعنی آنچه که واضع انجام میدهد. البته ما حول محور وضع به معنای اسم مصدری بحث میکنیم.
نقد نظر محقق نائینی
به رغم اینکه ایشان به تفصیل در تهذیب و در تقریراتشان بهخصوص در اجود التقریرات، به این مبحث پرداختهاند، اما به نظر میرسد بیانات ایشان یک مقدار مشوش است و اگر کسی بنا باشد ایراد بگیرد ممکن است بگوید در بیانات ایشان تعارض وجود دارد و دقیق نیست.
أوّلاً: لم یبیّن ما هی ماهیّه المناسبه الّتی توجد بین الّلفظ والمعنی الموضوعِ له؟ ولم یذکر لهذا الدّعوی البنیویّ لاأقل من مثال واحد وشاهد فارد!
قال: باعتبار مناسبه بینهما «مجهولهٍ عندنا» ؛ کیف یمکن للإنسان أن یعمل فی إطار بلاعلم مطلقاً، هل یصدر هذا قهراً وهو مجبور؟ فیکون مجبولاً فهذا لیس إلاّ مما یسمی بالتکوین.
اشکال اول: ایشان فرمودهاند مناسبتی بین لفظ و معنای موضوعٌله وجود دارد و خداوند به انسان الهام کرده که واژگان را با رعایت مناسبتی که بین لفظ و معنا وجود دارد، به کار ببرد. پرسش اول ما این است که این مطلب بسیار مهم که مبنای نظریهی شماست که مناسبتی بین واژه و معنا وجود دارد، این مناسبت چیست؟ مناسب بود در اینجا مثالی میآوردید تا مفهوم «مناسبت» روشن شود.
ایشان گفتهاند که ما این مناسبت را نمیفهمیم و به آن جهالیم. اگر جاهل به مناسبت هستیم، اولین اشکالی که پیش میآید این است که شما میفرمایید خداوند به حسب مناسبت موجود بین لفظ و معنا الهام کرده است که انسان الفاظی را در قبال معانی خاصی به کار ببرد، یعنی انسان باید بفهمد که این لفظ را باید در قبال یک معنای خاص به کار ببرد. بنابراین باید مناسبت را بفهمد تا بتواند چنین ارتباطی را برقرار کند. وگرنه ممکن بود انسان هر لفظی را در قبال هر معنایی قرار دهد و مناسبت را رعایت نکند.
آیا کاربرد واژگان در قبال معانی، توسط انسان یک کاربرد ناآگاهانه و اجباری است که بدون آنکه بداند کدام لفظ مناسب کدام معناست، به کار ببرد؟
ثانیاً: والحقّ أنّه لامناسبه خاصه بین کل من الألفاظ و معانیها قطعاً، و إن یمکن أن یوجد فی بعض الموارد بعض المناسبات أحیاناً؛ وهذا لایصلح أن یؤخذ کالأساس لصدور حکم شامل فی هذا؛ هناک کلمات کثیره لایوجد بینها وبین معانیها أیّ مناسبه؛ لأنه توجد عدید من الکلمات تُستعمل فی معنی واحد فی الّلغات والألسنه المختلفه، تفتقدن أیّ مشابهه فی الکیف والکم، ومن جهه الحروف والأصوات والأشکال وغیرها؛ ماهی المشابهه بین «ماء» فی العربیّه، «واتر» فی الإنجلیزیّه، «آب» فی الفارسیّه، و «سو» فی الترکیّه، وغیرها… المستعمله فی معنی واحد؟ وما هی المناسبه بین کل منها وبین الجسم السیّال المسمّی بها رغم التفاوتات الموجوده بینها؟ بل توجد کثیراً مّا کلمات مختلفه ومتفاوته جعلت لمعنی واحد فی لغه واحده، الّتی تسمی بالمترادفات؟ وما هی المناسبه الموجوده بین لفظ واحد مع معانیه المشترکه المختلفه؟ وأیضاً هل تزول المناسبه الموجوده بین اللفظ ومعناه الماضی إذا ینقل إلی معنی جدید؟ وما هی المناسبه الجدیده الموجده للعلقه بین اللفظ و معناه الجدید؟ والحقّ أنّه لوکانت المناسبه لعرفناها؛ علی أنّ الوجدان یمنع کلّیّه المدعی وشموله.
اشکال دوم: اگر بنا بر این بود که مناسبتی وجود داشته باشد، این مناسبت را انسان باید درک میکرد. حق این است که مناسبتی نیست، به جهت اینکه ما کلمات بسیاری را در قبال یک معنای واحد در زبانهای به کار میبریم، بسیاری از واژگان در زبانهای گوناگون یک معنا میدهند ولی هیچ شباهتی به هم ندارند، و اگر مناسبت میبود باید شباهتی به وجود میآید. «ماء» و «واتر» با هم چه نسبتی دارند که هر دو به آن مایع بیرنگ اطلاق میشوند؟ چگونه است که انواع این کلمات که هیچ شباهتی با هم ندارند به آن معنا دلالت میکنند؟ حتی گاه در یک زبان چندین واژه برای یک معنا به کار برده میشود و این واژگان هیچ شباهتی با هم ندارند. و البته در بعضی از موارد ممکن است گفته شود مشابهتی وجود دارد، ولی این موارد کفایت نمیکند که نظریه را بر آن مبتنی کنیم.
همچنین گاهی چند معنا با یک لفظ ادا میشود. مثلاً کلمهی «عین» چه مناسبتی با شصت معنای دارد که برای آنها به کار میرود؟
همینطور گاهی لفظی را از یک معنا به معنای دیگر منتقل میکنیم، آیا در اینجا مناسبت ازبین رفته است که لفظ معنای قبلی خود را ترک کرد و در معنای جدید به کار رفت؟ آن مناسبت جدیدی چگونه علقه ایجاد میکند و مناسبت قبلی به چه دلیل ازبین رفته است؟
ثالثاً: إن کان هناک إلهام أو إیحاء عام لوجدناه فی أنفسنا، لأنّنا معاشر البشر هم الملهَمون و المُوحون. کما لوکان نبی أُرسل لإلقاء الّلغات خاصّهً لعُرف و لکان له کتاب معروف، لکثره تعالیم هذا النبیّ الّلغوی جدّاً ولشمول تعلیماته کلّ الأقوام و الأقالیم! علی أنّ تنوع الّلغات و کثره الکلمات فی کل منها تأبی عاده أخذها و إیصالها إلی أنحاء العالم من جانب شخص واحد، ولایصلح القوامیس الکثیره کدائرات المعارف الکبیره المتعدده، لتجمیع هذه اللغات!
اشکال سوم: محقق نائینی میفرمایند به بشر الهام میشود، اگر ما طرف الهام هستیم، باید متوجه شویم. همچنین اگر پیامبری آمده بود باید مشخص میشد که کدام پیامبر است. گسترهی رسالت این پیامبر فرضی از گسترهی پیامبر اسلام(ص) وسیعتر است و همهی عالم باید او را بشناسند. با وجود اینهمه زبان و لغات چنین امکانی وجود ندارد که یک نفر همهی این عبارات را بگیرد و به بشر برساند. حتی اگر صدها دائرهالمعارف لغوی نگاشته شود باز هم مجموعهی لغاتی که مورد استفادهی بشر است در آن جای نخواهد گرفت. این مجموعهی لغات را چگونه یک پیامبر به بشریت القاء کرده است؟
رابعاً: إن کانت حقیقه الوضع هی التخصیص الإلهی، فکیف یکون حال التخصّص و التعیّن الواقع قطعاً عبر حیات الإنسان کثیراً و مازال یقع کل یوم؟ ولعلّ الکلمات الموضوعه بنحو التعیّن أکثر مما وضع بنحو التعیین.
اشکال چهارم: ایشان فرمود حقیقت وضع تخصیص الهی است. در جواب میگوییم تخصیص یعنی تعیین به صورت دفعی، اما میدانیم وضع برخی از واژگان به صورت تخصصی و تعینی صورت میگیرد و وضع هم تعیینی است و هم تعینی و این تعبیر شما شامل آن دسته از پیدایش علقههای بین لفظ و معنا نمیشود. واژگانی که به شکل تعینی معنادار میشوند، بسا بیشتر از علقههای تعیینی باشند.
خامساً: ما هو الواسط بین التّکوین و التّشریع؟ من البیّن أنّه لم یقصد فرضاً ثالثاً غیرالتکوین والإعتبار الفلسفیین، حتی یقال: إنه غیرمعقول، و أیضاً لایُراد من إلهامه تعالی فی مانحن فیه، إرسالُ الشریعه اللغویّه کالشریعه التکلیفیّه مثلاً، بل المراد منه هو إعطاء الإنسان إستعدادَ وضعِ الّلفظ وإستخدامِ الکلمات لتأدیه مراداته، أو إلهامُه الفطری لإیجاد العلقه الدلالیّه بین الألفاظ و المعانی حسب الموارد، ولیس هذا إلّا مایسمّی بالتکوین.
اشکال پنجم: ایشان در جایی گفتهاند وضع چیزی بین تکوین و اعتبار است، اما محقق نائینی قصد ندارد وضع سومی بین تکوین و اعتبار (به معنای فلسفی آنها) فرض کند. برخی از اعاظم این اشتباه را کردهاند و تصور کردهاند ایشان معنای سومی بین تکوین و تشریع را در نظر داشته است. اما آنچه مد نظر محقق نائینی است همان چیزی است که خودشان اشاره کردهاند و گفتهاند تشریع یعنی اینکه رسول بیاید و تکوین یعنی فطرتاً و طبیعتاً انجام پذیرد، و چیزی مانند «الهام» را مد نظر داشتهاند و با این وصف مشخص میشود که تکوین و تشریع را به معنای فلسفی آن به کار نبردهاند، زیرا میرزای نائینی فیلسوف بوده و میدانسته بین تکوین و تشریع واسطهای نیست.
به نظر ما ایشان میخواهند بگویند که خداوند استعدادی به انسان داده تا بتواند واژگان را در قبال معانی قرار بدهد و به استخدام واژگان در ادای مرادات خود دست بزند. و البته این نظر تا حد زیادی قابل دفاع است، لکن مشکل در اینجا عبارت است از اینکه کلمات ایشان مشوش است.
و یا نظر ایشان به این معناست که یک نوع الهام فطری صورت گرفته است. مثلاً هدایت تکوینی و نیز هدایت فطری داریم، و انواع هدایتهای دیگر. شاید مراد ایشان از الهام فطری نوع هدایت فطری باشد.
اشکال ما در اینجا این است که اگر میفرمایید مراد از وجه واسط بین تکوین و تشریع که نه تکوینی محض است و نه تشریعی محض، بالاخره میخواهید بگویید که خدا این استعداد را به ما داده و در طبیعت ما این استعداد تعبیه شده که بتوانیم لفظ و معنا را با هم یکی کنیم و الفاظی را در قبال معانی قرار بدهیم. و یا به این معنا باشد که اصلاً با هدایت فطری به این سمت میرویم و این کار را انجام میدهیم.
ما سئوال میکنیم آیا این چیزی غیر از تکوین است؟ این فعل نیز در وجود ما گنجانده شده و میتواند مقابل تشریع قرار گیرد.
برخی از اعاظم بین آنچه ایشان از توسط بین تکوین و تشریع مراد کردهاند و گفتهاند این غیرمعقول است و مگر میشود بین تکوین و اعتبار فلسفی هم وضع سومی فرض شود.
درصورتی که معنای اخیر از محقق نائینی را حمل بر صحت کنیم، ایشان بین این دو خلط فرمودهاند و به نظر میرسد نیاز به دقت دارد. والسلام.
لینک کوتاه: https://rashad.ir/?p=1825