جلسه هشتم

 

نهادهای راهنمای فهم قرآن – جلسه هشتم

سومین نهادی که در فهم قرآن نقش بسیار کارسازی دارد و زیرساخت فهم قرآنی را تشکیل می‌دهد، هویت زبان قرآن است. گفتیم در زمینه زبان قرآن دیدگاه‌های مختلفی به وجود آمده که مجموع آنها در چهار گروه قابل طبقه‌بندی است.

دیدگاه‌های بی‌معنا‌انگاری زبان دین، که از ناحیۀ پوزیتیویست‌ها مطرح شده بود. عمدتاً دیدگاه‌های کارکرد‌گرا که می‌گفت نباید دغدغۀ معنا داشت بلکه به کارکرد زبان دین باید فکر کرد و زبان دین دارای کارکرد هست، هرچند معرفت‌بخش نباشد.

دستۀ سوم دیدگاه‌های نماد‌انگار و رمزی‌پنداشتن زبان دین است. این گروه می‌گویند که ما در مواجهه با متن مفاهیمی را درک می‌کنیم و ظواهر متن حجت است؛ اما متون دینی این‌گونه نیستند. متون مقدس پوسته‌ای دارند که ممکن است به متون دیگر شباهت داشته باشد، اما هسته‌ای هم دارد که ظواهر این متون به آن هسته و باطن دلالت ندارد، بلکه ظواهر رمزهایی هستند که به نحو مجازی و اشاری بر معانی باطنی دلالت می‌کنند. در نتیجه دلالت متون دینی را نباید در چارچوب قواعد دلالی سایر متون جستجو کرد.

برای فهم متون معمولاً به ظاهر الفاظ، عبارات و جملات مراجعه می‌کنیم. یا به نحو مستقیم، صریح و بدون واسطه بر مفهوم دلالت می‌کنند و به اصطلاح، دلالت انطباقی دارند. به عنوان مثال”حسن آمد” یعنی شخصی که با مجموعه‌ای از مختصاتش حسن نامیده شده از نقطه‌ای حرکت کرد و به نقطه‌ای که ما هستیم رسید و در فضایی که هستیم حاضر شد. این دلالت انطباقی است. دیگر ما هیچ چیز پیچیده‌ای در این تعبیر نداریم. لفظ به همان صورتی که توسط واضع آن وضع شده و جمله به همان شکلی که ساخته شده مستقیماً بر مفهومی دلالت می‌کند که دلالت انطباقی می‌گوییم. عبارت طابق النعل بالنعل برابر و معاد با معناست که می‌فهمیم. گاهی دلالت التزامی است و ما اگر مضمون عبارت را مستقیم معنی کنیم چیزی می‌فهمیم، اما اگر مضمون را بپذیریم، یک مفهوم، واقعه و پدیده دیگر هم باید اتفاق افتاده باشد که به آن هم پی ببریم که بین مفهوم جمله با آن پدیده ملازمه است. مانند اینکه اینجا ایستادیم و دو نفر در یک اتاق هستند و می‌گوییم احوال حسن و محمود چطور است؟ می‌گوید: سقف فرو ریخت! معنی سقف فرو ریخت این است که آنها زیر آوار مانده‌ و از بین رفته‌اند. نمی‌گوید زیر آوار مانده‌اند و کشته شده‌اند، می‌گوید سقف اتاق فرو ریخت. در واقع به صورت غیرمستقیم به معنا دلالت می‌کند.

گاهی هست که به صورت تضمنی آن معنایی که می‌خواهیم بگوییم به صورت ضمنی گفته می‌شود. در مثال همان خانه، دیوار، سقف و کف مجموعاً هر یک جزئی از خانه هستند. اگر تنها دیوار هم فرو ریخته باشد می‌گوییم خانه خراب شد! خانه خراب شد دقیقاً به این معنا نیست که دیگر چیزی از آن باقی نمانده است، این در حالی است که فقط یک دیوارش فروریخته است و می‌گوییم خانه خراب شد. در واقع این جمله به صورت ضمنی به ویران شدن دیوار دلالت می‌کند. اینها دلالت‌هایی است که عقلا در کاربرد واژگان، جملات و عبارات به آنها ملتزم‌اند.

وقتی می‌گوییم دلالت اشاری است یا می‌گوییم مجازی یا رمزی است، نمی‌خواهیم بگوییم به این شکل‌ها معنا دلالت دارد، بلکه فرض بر این است که عبارت و جمله چیزی می‌گوید و معنا چیز دیگری است و باید به نحوی خاص به آن دست پیدا کنیم. از صریح عبارت چیزی استفاده نمی‌کنیم، یا آنچرا که از صریح عبارت استفاده می‌کنیم مراد نیست.

منشأ پیدایش این نظریه‌ها که هم در جهان اسلام و هم در غرب پیشینه دارد. اخیراً در غرب وسیع‌تر مطرح شده است. علت پیدایش چنین نظریه‌هایی در جهان اسلام که نوعاً بین باطنیه و عرفا و صوفیه‌ی مسلمان و گاهی هم بعضی از فرق غیرصوفی و غیرباطنی که باطنیه نوعاً فرقی از شیعه بودند ولی اثنی‌عشری نیستند، مثل اسماعیلیه و صوفیه که گاه شیعه و گاه سنی‌اند. در حوزه عرفان به معنای عرفان تصوفی شیعه متأخر از اهل سنت است؛ یعنی اهل سنت بیشتر تصوف را مطرح کرده‌اند و عرفای برجسته به معنای صوفیان تا سه، چهار قرن پیش عموماً از اهل سنت هستند و اولین عارف برجسته‌ی شیعی سید حیدر آملی است. شخصیت علمی شیعه‌ی برجسته‌ای هستند که در عرفان نظری وارد شده‌.

در هر حال پیدایش این نظریه‌ها بین مسلمانان عللی داشته و در بین غربی‌ها و مسیحی‌ها نیز علل دیگری داشته. در بین ما مسلمانان بعضی تمثیلات و تشبیهات و کنایاتی که در متن قرآن آمده که با تبیین فلسفی و کلامی قابل درک نیست، مانند اینکه از حق تعالی به نور تعبیر شده “الله نور السموات و الارض” (سوره نور آیه ۳۵) یا از احاطۀ حق بر عالم سخن به میان آمده، از جمله در سوره فصلت آیه ۵۴، یا از حضور همه‌جایی خدا سخن گفته شده که فراوان در قرآن هست ازجمله در سوره بقره آیه ۱۱۵، و گاهی بعضی مفاهیم طرح شده در قرآن که مشتمل بر ابهاماتی است و یا لااقل قابل حمل بر معانی خاصی است، از قبیل اینکه درخصوص خلقت و هبوط انسان از بهشت به زمین، از گفتگوی خدا با فرشتگان در خصوص شأن انسان (آیات ۳۴ـ۳۰ سوره بقره)، و یا از مسئله عرض امانت به غیرانسان و بعد پذیرش انسان سخن گفته شده ” إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَه” که امانت و عرض امانت به چه مفهومی است. امثال این مسائل یا بحث میثاق و ذرء که به چه معناست؟ بعضی و از این مفاهیم در قرآن کریم بوده که برخی افراد را به تبیین‌های رمزی و اشاری ترغیب کرده که البته موارد زیادی نیست، که این مسئله در جهان اسلام در پیدایش چنین نظریه‌هایی مؤثر بوده است.

تحمیل ذوقیات بر متن دینی، عقاید شخصی، آراء مسلکی که مصداقاً امثال صوفیه داشتند، اینها هم زمینه‌ساز این بوده که بگویند متن قرآن یا چندلایه است و لایه درونی رمزی است یا کلاً لسان قرآن، لسان رمزی و نمادی است و بعد بعضی تفسیرها و تأویل‌ها را بر قرآن کریم تحمیل ‌کنند.

گرچه بین شیعه اثنی عشری هم این باور هست که قرآن علاوه بر معانی ظاهری که روشن است، لایه‌های زیرینی نیز دارد و این روایت معروف که هر چند که هنوز از صحت آن مطمئن نیستم- ولی مطرح و معروف است که قرآن ذوبطون است. ولی این تلقی با رمزی دانستن لسان قرآن فرق می‌کند، نمی‌خواهد بگوید زبان قرآن رمزی و نمادی است، بلکه می‌گوید خطابات عام قرآن به زبان محاوره‌ی عقلایی آمده اما در پس این زبان ظاهر که دلالت دارد و دلالت آن هم حجت است، باطنی هست. این حرف درست است ولی این حرف درست گاهی باعث شده بعضی نادرست بفهمند و تعابیر و تأویلاتی را بر قرآن تحمیل کنند. ضمن اینکه موضوع تعطیل اجتهاد در فهم آیات هم گاه در بین بعضی از فرق مسلمان بی‌تأثیر نبوده که به سمت رمز و نمادانگاری لسان قرآن بروند. برای اینکه اجتهاد هم زحمت می‌خواهد و جهد و کوشش است و به علاوه دقت لازم دارد. نمی‌توان هرچه را که به ذهن انسان خطور می‌کند یا به مذاق انسان خوش می‌آید به قرآن نسبت بدهیم.

با این حال بعضی، برخی از دریافت‌ها و تأویل‌ها خود را که بر مبنای ذوق و قریحه انجام می‌پذیرفت و یا گاهی عدم درک خودشان را از یک فراز و بخشی از یک آیه و سوره را با اشاری و رمزی انگاشتن و نسبت رمزی دادن به قرآن خواسته‌اند پیش ببرند و حل کنند. ولی با اینهمه نظریۀ رمزی دانستن زبان دین و لسان قرآن بین مسلمانان طرفدار زیادی ندارد، یعنی نظریه‌ی شایعی نیست، اقلیتی از مسلمانان همیشه چنین گرایشی داشته‌اند. شایع‌ترین نظر، نظری است که شیعه به آن معتقد است که همان لسان عقلایی‌انگاشتن است با مجموعه‌ی لوازم آن، به رغم وجود خصوصیات.

و نظریه‌ی اهل حدیث یا اشعریان که اکثریت اهل سنت را تشکیل می‌دهند که ظاهرگرا هستند؛ آنها درست نقطه مقابل رمزگرایان، در ظاهربسندگی و ظاهرپرستی افراط می‌کنند. جمله را به همان ساخت و معنای لغوی که دارد معنی می‌کنند. “یدالله فوق ایدیهیم” خدا دست دارد. رمزگرایان و باطن‌گرایان از حیثی افراط کردند، ظاهرگرایان هم از حیث دیگری افراط کردند. نظریه‌ی اعتدالی، نظریه‌ی شیعه است که به صورت مفصل تبیین خواهیم کرد.

اما در غرب این گرایش‌ها مناشی دیگری هم داشته؛ اولاً: نارسایی برخی مفاهیم دینی در غرب بسیار مؤثر بوده است. یعنی اول منشأ و علت و عاملی که موجب شده نظریه‌های رمزی‌انگاری در غرب پیدا شود، نارسایی پاره‌ای از مفاهیم دینی است. تثلیث، تجسد خدا در قالب مسیح، مرگ و قتل فدیه‌وار عیسی(ع) و امثال این باورها و عقاید دینی که چندان روشن نیست، مفاهیم نارسایی است که در قلمرو یک دین مطرح شده است، وقتی نمی‌توان تثلیث و تجسد را فهمید، طبعاً باید به یک‌سری تأویل‌های رمزی پناه برد. ناسازگاری مفاهیم دینی با حکم عقل، ناسازگاری مفاهیم دینی با آموزه‌های علمی، اینها مجموعاً به مثابه یک عامل، مؤثر بودند که عبارات و جملات دینی به رمز تأویل شود. وقتی نمی‌توان بین یک نظریه‌ی علمی و یک ادعای دینی تلائم و سازگاری ایجاد کرد، باید به این سمت پناه برد که آن مدعا و آن عبارت دینی در متن مقدس حتماً چیز دیگری را می‌خواهد به صورت رمزی بگوید و یافتن راه گریز برای حل تعارض علم و دین، دین و عقل و امثال این مباحث.

عامل دوم: دین‌انگاری برخی اسطوره‌ها و مسالک معنوی بشرساخته، مثل بودیسم که من از آنها به دین‌واره تعبیر می‌کنم. در غرب اینها دین انگاشته شد. دین‌انگاشتن اسطوره‌ها و اساطیر، دین‌انگاشتن دین‌واره‌های بشر ساخته، یافته‌های شبه‌عرفانی انسانی، زیان‌های فراوانی داشته از جمله در حوزۀ زبان دین. وقتی ما مجموعه‌ای از این دست مسلک‌ها را دین قلمداد کنیم؛ در تعریف دین دچار مشکل می‌شویم. چون باید دین را طوری تعریف کنیم که شامل آنها هم بشود. در قلمرو دین مشکل پیدا می‌کنیم. تعالیم دین در چه حوزه‌هایی و تا کجاست؟ چون باید قلمرو دین را به نحوی بیان کنیم که شامل آنها هم بشود. در هدف و غایت دین و تبیین کارکردهای دین دچار مشکل می‌شویم. در حل مسئله تعارض و تکثر ادیان دچار مشکل می‌شویم. اگر آنها دین هستند و باید باشند چه باید بکنیم، نظریه پلورالیسم دینی و تکثر دینی پیدا می‌شود و در زبان دین هم همین‌طور، چون زبان آنها درست است که رمزی است و اساطیر و اسطوره‌ها نوعاً رمزی است. داستانی‌های اساطیری که خود ما ایرانیان داریم وقتی ما داستانی داریم به نام ضحاک مار به‌دوش، این خیلی روشن است که بر شانه‌های انسان مار نمی‌روید. اما اینکه بر دوش‌های یک حاکم مستبد مارهایی روییده است که مغز جوان می‌خورد و اگر این مارها مغز جوان نخورند، جان ضحاک به خطر می‌افتد، قدرت و حکومت او به مخاطره می‌افتد. این که واقعیت ندارد و این زبان، زبان واقع‌نما نیست، این از یک قدرت مستبدی سخن می‌گوید که اطرافیان او، فکر و فرهنگ و باور جوان را قربانی قدرت خودشان می‌کنند. این یک تبیین نمادین و رمزآمیز از یک حکومت مستبد در تاریخ ایران است. در جامعه‌ی ظلمانی و پرظلم و ظلمت زیر سایه‌ی نظامهای شاهنشاهی نمی‌توانستند صریح از استبداد انتقاد کنند و مردم را به مقابله و مقاومت در برابر مستبدین و فرمانروایان و حکام مستبد تشجیع و تهییج کنند، ناچار به این لسان قضیه را توضیح دادند. این اشکال ندارد چون زبان اسطوره است. اما انتقال این خصوصیت به زبان دین خطاست.

اگر همین تعبیر ضحاک در یک متن شبه‌دینی بیاید، ناچار باید گفت لسان رمزی است. بحث تناسخ که در بودیسم مطرح است، در کشورهای بودایی که معابد بودایی وجود دارد، اطراف این معبد نشان داده که بودا (بودا به اصطلاح آن درجه‌ی عرفانی است، نام مشخص نیست) چگونه در کالبد حیوانات مختلف سیر کرده تا انسان شده. مار بوده، بعد میمون شده، سپس در قالب خرگوش و بعد به صورت انسان و دوره‌ای را در این عالم سیر کرده و بعد برگشته تا ۲۵۰۰ سال دیگر مجدداً بیاید و در قالب انسانی خودش ظهور پیدا کند. و چون انسان در قالب انسانی خود یک سلسله کارهای نیک و بد انجام دهد، باید در قالب تناسخ برود و ممکن است اگر بسیار بد باشد عذاب و عقابش این است که به عنوان یک آدم بدبخت، به صورت یک کنیز یا خدمتکار زیر دست یک ارباب بدخلق قرار بگیرد و عذاب بکشد، یا در قالب حیوانی در شرایط حیاتی بد قرار می‌گیرد و دوره‌هایی را مرتب طی کند. این مفاهیم قابل تبیین علمی و عقلی نیست و ناچار باید به شکل دیگری تبیین شود.

عامل سوم: نارسایی مفاهیم فلسفی و متافیزیکی در فلسفه و همچنین در الهیات غربی است. گاهی خلط مصداق با مفهوم پیش می‌آید. گفته‌اند که: اگر بگویید انسان موجود است، سنگ موجود است، خدا موجود است و وجود را به همان معنایی که در انسان و سنگ به کار می‌برید در خدا هم به کار ببرید، خدا و مخلوقاتش هم‌رتبه می‌شوند. خدا مثل سنگ می‌شود، اگر «وجود دارد» برای خدا به همان معنایی به کار برود که در خصوص سنگ می‌گویید، سنگ و خدا هم‌رتبه می‌شوند. این را نتوانسته‌اند تشخیص بدهند که ما اینجا سخن از مفهوم می‌کنم نه از مصداق؛ خلط مفهوم و مصداق از جمله مغالطات شایع در زبان‌ها است. ما می‌خواهیم بگوییم «مفهوم وجود» به همان معنایی که می‌گوییم سنگ وجود دارد در خدا هم می‌گوییم خدا وجود دارد، اگر به همین معنا به کار نبریم، لابد بر ضد آن باید به کار ببریم. وجود یعنی هستی، وجود دارد، یعنی هست. اگر به این معنا راجع به خدا به کار نبریم، غیر این معنا به کار بردیم. خلاف و غیر وجود چیست؟ عدم است. آیا باید به معنای عدم به کار ببریم؟ وقتی می‌گوییم خدا وجود دارد یعنی خدا نیست؟ به هرحال هست یا نیست؟ اینها دو مفهوم مقابل‌اند، نتوانسته‌اند این را درک کنند که ما در مقام مفهوم‌شناسی می‌گوییم خدا هست، سنگ هست، وجود به یک معناست و اگر غیر از این باشد که عوارض بدتری دارد. چرا که در آن صورت وجود را به معنای غیر وجود باید بگیرید، یعنی عدم. غیر وجود چیست؟ چیز دیگری نیست جز عدم است. بعد تصور کردند که اگر ما وجود را به همان مفهومی که راجع به سنگ موجود است به کار می‌بریم، در الله موجود است به کار ببریم، سنگ و خدا همرتبه شده‌اند، درحالیکه در مقام مصداق متفاوتند، بحث معنایی است نه مصداق.

درست مثل نور تشبیه می‌کنیم، مخصوصاً نظریه‌ی تشکیکی بودن معنای وجود که ملاصدرا از عرفان گرفت، خیلی از مشکلات را حل کرد. وجود را به نور تشبیه کرد ،همانطور که در فلسفۀ اشراق که عرفانی است، وجود معادل نور است. نور، نور است. نور خورشید هم نور است، نور چراغ هم نور است. منتها ضعیف است، نه اینکه نور شمع با ظلمت یعنی ضد خودش مخلوط است. نور خورشید نور است، نور شمع هم نور، نور شمع غیر نور نیست بلکه درجه شدید و ضعیف دارد. مراتب وجود الی غیر نهایه متفاوتند و ما به الامتیاز به ما به الاشتراک، برمی‌گردد. یعنی اینکه تفاوت نور خورشید با تفاوت نور شمع در همان نور بودنشان است نه چیز دیگری، چون غیر نور که با نور خلط نمی‌شود. وجود را هم گفته‌اند بدین صورت است و مشکل حل شده است.

اما آنجا این نارسایی‌های مفاهیم فلسفی، این مشکلات را برایشان به وجود آورده چون نمی‌توانند تبیین کنند، گفتند بنابراین وقتی می‌گوییم خدا موجود هست باید رمزی باشد، چون اگر به معنای ظاهری بگیریم این عارضه را خواهد داشت.

باز رد پای اصالت الحس و سیطرۀ پوزیتیویسم را اینجا هم می‌بینیم، چون یک سری مفاهیم در متون دینی هست که آنها را با حس نمی‌توان درک کرد و با تجربه نمی‌توان تبیین کرد، گفته‌اند پس لابد اینها به معانی دیگری است که خود همین سیادت و سیطرۀ علم‌زدگی، حس‌مداری، تجربه‌گرایی، اینجا هم خودش را نشان داده است.

عامل پنجم: تنزل دین از حد خودش به حد تجربه‌های شخصی، مواجید و یافته‌های باطنی شخصی است که قابل تأویل نیست. یک عارف آنچه را که درمی‌یابد نمی‌تواند بازگو کند. خود، خواب‌دیدۀ الکنی است و جهان همه خواب. نمی‌تواند خوابش را تعبیر کند. نمی‌تواند خوابش را بازگو کند، عرفا می‌گویند ما خواب دیدۀ الکنی هستیم و جهان هم یک سره کر. جهان کر مطلب خواب‌آلوده و از خواب برگرفته یک فرد را که زبانش هم الکن است، چگونه می‌تواند بشنود؟

گفته‌اند دین، یافته‌های درونی آدمی است؛ چگونه می‌توانیم بیان کنیم؟ مفاهیمی که بیان شده، مراد همان ظواهر نیست و نمادها، رمزها و نشانه‌ها گفته می‌شود و احیاناً یافته‌های دینی قابل تعبیر نیست. در مقام تعبیر، انسان ناتوان است. مفاهیم عرفانی و مفاهیم برگرفته از تجربه‌های دینی، مفاهیم بلندی است. زبان انسان برای محاوره و تفهیم و تفهم مطالب عادی ساخته شده و تحمل تبیین و بازگفت آن معارف برین را ندارد و معارف و مفاهیم دینی، مفاهیم خاص باطنی‌اند و گاه شخصی‌اند که به دیگری نمی‌توان انتقال داد. این مجموعه عوامل موجب شده که معارف و یا زبان دینی رمزی انگاشته شود، ولی اشکالاتی بر این دیدگاه، همانند دیدگاه‌‌های قبلی وارد است که باید مورد بحث قرار بگیرد. در جلسه بعد به نقد این دیدگاه و طرح دیدگاه درست خواهیم پرداخت.