جلسه دهم

 

نهادهای راهنمای فهم قرآن – جلسه دهم

نهاد سوم هویت عقلایی کارساخت عمومی زبان قرآن است. این که زبان قرآن دارای ساخت و هویت مشابه هویت زبان محاوره‌ای عقلاست. البته این وجه زبان قرآن، وجه عمومی آن است و کارساخت عمومی زبان قرآن این است. زبان قرآن دارای خصوصیات و کارساخت‌های ویژه نیز هست. این در واقع نظریه چهارم است که ما داریم طرح می‌کنیم، ولی دو، سه خرده‌نظریه هم به تعبیری وجود دارد که بعضی از معاصرین در جهان اسلام مطرح کرده‌اند که ما آن را قبول نداریم. مختصری آنها را توضیح می‌دهیم تا نظریه خودمان را مطرح کنیم.

نظریه‌های رویکرد بی‌معناانگاری، کارکردگرا، رمزی‌انگاری یا مجازانگاری را طرح و نقد کردیم. نظریه مقبول این است که زبان قرآن دارای کارساختی عقلایی است. این چهار رویکرد و نظریه‌ی کلان است، اما یکی دو نظریه‌ی جزیی هم در جهان اسلام مطرح شده که به اختصار عرض می‌کنیم نسبت داده شده به بعضی از بزرگان از جمله علامه طباطبایی که ایشان فرموده‌اند زبان قرآن، زبان ویژه‌ای است. هر چند از ایشان دیدگاه عقلایی بودن و محاوره‌ای بودن لسان قرآن هم مطرح است، چون نظر مشهور شیعه این است.

بعضی از فضلا گفته‌اند که زبان قرآن، زبان ویژه است و گفته‌اند: زبان ویژه یعنی زبان هدایت؛ زبان قرآن زبان هدایت است. به نظر می‌رسد که نه علی‌الاطلاق این حرف درست که بگوییم زبان قرآن، زبان ویژه است، و نه حتی خصوص زبان هدایت بودن. کسانی که چنین دیدگاهی را مطرح می‌کنند به بعضی خصوصیات در زبان قرآن و به بعضی از موارد در قرآن تمسک می‌کنند، مسلم است که در قرآن بعضی ویژگی‌ها هست، مانند این‌که قرآن وحی و اعجازنمون است و با زبان عادی بشری قابل قیاس نیست و به تعبیر دقیق‌تر زبان بشری با زبان قرآن قابل قیاس نیست؛ این حرف درست است. اما وجود خصوصیات در لسان قرآن این جواز را به ما می‌دهد که بگوییم، کلّاً زبان قرآن زبان ویژه‌ای است؟ زبان ویژه‌ای است یعنی چه؟ یعنی زبان قرآن مطابق عرف عقلا نیست؟ چون ویژه شد یعنی رقیب نظریه عقلایی‌انگاشتن است. وقتی می‌گوییم زبان ویژه است، یعنی نه زبان رمزی است، نه کارکردگرایانه می‌توان به آن نگاه کردو نه محاوره‌ای است. وقتی می‌گوییم ویژه است یعنی غیر از اینهاست. اگر غیر از اینهاست، چیست؟ و اگر زبان قرآن را دارای هویت عقلایی و محاوره‌ای ندانیم و هر چیز دیگری هم که بدانیم بسیاری از این اشکالات بر آن وارد می‌شود.

اخیراً تحقیقی در پژوهشگاه تمام شد و من دیدم محقق این‌طور نتیجه گرفته که”زبان قرآن ویژه است و زبان هدایت است” این تعبیر غلط است. بله کار قرآن هدایت است. ما گفتیم یکی از نهادهای فهم قرآن هدایت‌مآل دانستن قرآن است. ما باید بگوییم قرآن هدایت‌گر است، بله درست است، اما زبان هدایت یک زبان مخصوص نیست. ما وقتی می‌گوییم زبان هدایت، باید بگوییم مثل اینکه سایر زبان‌ها نوعی تقسیم داشته باشد رمزی، صریح، یا معنی‌دار است یا بی‌معنا است. به هرحال آن‌چه که در خصوص تقسیمات زبان‌ها گفته‌اند که زبان رمزی است، اسطوره، سمبلیک، کارکردگرا و یا بی‌معناست، اگر خواستیم زبان خاصی را به قرآن نسبت بدهیم باید قسیم و رقیب اینها بشود.

زبان هدایت در واقع از کارکرد زبان می‌گوید نه از هویت آن. ما وقتی می‌گوییم زبان قرآن، زبان ویژه است، یعنی، از این قسم‌ها و انواعی که تا حال گفته‌اند، نیست؛ نوع دیگری از زبان هدایت است. خوب، زبان عقلایی هم زبان هدایت است. نمی‌توانیم بگوییم که زبان هدایت است یعنی از سنخ زبان عقلایی نیست، چون اگر گفتیم غیر از آن است و ویژه است، معنی آن این خواهد بود که عقلایی نباید باشد و چیز دیگری باید باشد؛ که چنین نیست.

لذا این دیدگاه که گاه به مرحوم علامه طباطبایی هم نسبت داده شده و به نظر من دقیق نیست، البته فرصت نکرده‌ام ببینم بیان دقیق علامه چیست؟ ولی با توجه به اینکه علامه مفسر بزرگی است و بسیار با قرآن آشناست و عمری را با قرآن سپری کرده، بعید است که چنین دیدگاه غیرقابل دفاعی را مطرح کرده باشد. به‌خصوص به این صورت که بگوییم که زبان قرآن زبان هدایت است. گویی که زبان هدایت غیر از زبان عقلایی است. خصوصیت زبان عقلایی هدایت‌گری آن است و وقتی زمان عقلایی باشد امکان هدایت‌گری فراهم می‌شود وقتی زبان عقلایی باشد.

به بعضی اساتید هم نسبت داده شده که گفته‌اند زبان قرآن، زبان تلفیقی است. پاره‌ای از آن رمزی است، پاره‌ای از آن جدی و عقلایی و محاوره‌ای است. به نظر می‌آید که این هم دقیق نیست. تلفیقی یعنی چه؟ به هرحال آیا دارای هویت واحدی نیست؟ آنگاه تلفیقی است که بگوییم به نسبت درصد گزاره‌های مرزی آن به اندازه گزاره‌های صریح و نصی آن است. اگر می‌‌گوییم تلفیقی است و از چند ساخت و سبک و هویت استفاده شده، باید بتوانیم این را اثبات کنیم. اگر چنین باشد که بخش کمی از گزاره‌های قرآنی به لسان محاوره و یا به لسان عقلایی خواهد بود و اشکالاتی که بر بخش‌ها و نظریه‌های دیگر وارد است بر بخش عمده‌ای از قرآن وارد می‌شود. ما رمزی بودن علی‌الطلاق نپذیرفتم، کارکردگرا بودن وبی‌معناانگاری را نپذیرفتیم. یک وقت هست که می‌گوییم استثنائاً قسمت‌های محدودی از قرآن رمزی است، این اشکالی ایجاد نمی‌کند، اما وقتی می‌گوییم تلفیق یعنی پنجاه، پنجاه رمزی و صریح است. آیا کسی تن درمی‌دهد که پنجاه یا سی درصد قرآن رمزی باشد، آیا کسی به تبعات چنین دیدگاهی نمی‌تواند ملتزم باشد. وانگهی ادله‌ی عقلایی بودن و هویت محاوره‌ای زبان قرآن را نفی می‌کند.

سر اینکه چرا گاهی این نوع نظریه‌ها مطرح شده چیست؟

گفته‌اند ما نظریه بی‌معناانگاری را قبول نداریم، کارکردگرا را هم قبول نداریم، رمزی بودن را هم علی‌الطلاق قبول نداریم، اما ویژه و یا تلفیقی است. سرّش این است که شواهدی برای این که گاه قرآن رمزی سخن گفته است وجود دارد. یا قسمت‌های خاصی از قرآن هست که ویژه است و در هیچ متن و اثر مکتوب دیگری نمی‌توان مشابه آن را سراغ گرفت. در قرآن فرازهایی هست، گزاره‌هایی آمده که خاص قرآن است، اما سؤال این است که آیا به محض اینکه بعضی از بیان‌ها و گزاره‌های قرآن رمزی باشد می‌توان گفت زبان قرآن رمزی است؟ آیا وجود پاره‌ای مفاهیم و مدّعیات خاص در قرآن مجوز این می‌شود که بگوییم زبان کل قرآن خاص است؟ نمی‌شود. از این جهت باید ببینیم خطابات عام و وجه غالب لسان قرآن چیست؟ و بر آن اساس زبان قرآن را طبقه‌بندی کنیم. می‌بینیم که وجه غالب زبان قرآن همان زبان محاوره است. آنچه استثناء است ملاک نمی‌شود که ما لسان دین و قرآن را هم به حکم آن استثناء و موارد خاص محکوم کنیم. مسلم این است که در قرآن بعضی عبارات و حروف و کلمات رمزی هست. حروف مقطعه را ممکن است به رغم وجود نظریه‌های مختلف بگوییم رمزی و دشوار است که به چیز دیگری حمل کنیم. این قبول است، اما آیا صرف وجود چند مورد می‌تواند دلیل بشود که ما حکم کلی صادر کنیم؟ شکی نیست که قرآن فرااقلیمی است. فقط مربوط به جزیره‌العرب نیست، فقط مربوط به خاورمیانه نیست. فراتاریخی و فرازمانی است. به عصر بعثت و صدر اسلام مربوط نمی‌شود، همیشه تاریخ قرآن گویاست. تردیدی نیست که نسل‌های آینده از قرآن، معارف و مفاهیم عمیق‌تر و گسترده‌تری را دریافت خواهند کرد. قرآن این خصوصیت را دارد.

اما این همه دلیل نمی‌شود که هویت زبانی قرآن را هویت دیگری بدانیم؛ چرا که پذیرش هویتی غیر از هویت عقلایی داشتن یک‌سری لوازمی دارد که هرگز هیچ عاقل و مسلمی نمی‌تواند ملتزم به آن لوازم باشد. این مختصر توضیحی در مورد نظریه‌هایی که منسوب به بعضی بزرگان است.

امّا ادله‌ی نظریه‌ی مقبول و مختار؛ یک) رجوع به وجدان؛ ما قرآن را مطالعه می‌کنیم و بالوجدان می‌یابیم که بخش‌های فراوانی از آن را می‌فهمیم و با ما ارتباط برقرار می‌کند “یا ایها الذین ءامنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون” این وضوح دارد و من بالوجدان می‌یابم که عبارات صریح و نص است و هیچ ابهامی در آن نیست و درک می‌کنم که قرآن چه می‌گوید و اگر جاهایی را درک نمی‌کنم، صورت قضیه‌ی موجبه را پیدا می‌کند، یعنی موردهایی هست که نمی‌فهمم. البته نمی‌گوییم کسی که عربی هم بلد نیست و مجموع شرایط را ندارد هم بفهمد، اینکه ممکن نیست. با فرض این که، کسی که به قرآن مراجعه می‌‌کند مجموع صفات و صلاحیت‌ها را اجمالاً دارد، بالوجدان در می‌یابد که متن را درک می‌کند. بعد این متن را به صدها فرد دیگر ارجاع می‌دهیم می‌بینیم که همان را می‌فهمند. در طول تاریخ از صدر اسلام تا حال ما به تفاسیر که مراجعه می‌کنیم، مشاهده می‌کنیم که اکثریت آیات را مفسرانی که از ملیت‌ها و زبان‌های مختلف با سلایق گوناگون و در شرایط مختلف سیاسی اجتماعی و وضعیت‌های گوناگون روانی بوده‌اند، همه یک جور فهمیده‌اند. ما این را بالوجدان احساس می‌کنیم. نفس رجوع به وجدان یک نوع بداهت عرفی را (نمی‌خواهم بگویم بداهت عقلی) در فهم‌پذیر بودن، عقلایی بودن و عامه‌فهم بودن قرآن اثبات می‌کند.

دوم اینکه ما یک اصلی داریم به نام اصالت‌الحقیقه که می‌گویند عقلاء این گونه‌اند که وقتی با یک متنی مواجه می‌شوند الفاظی را مطالعه می‌کنند یا می‌شنوند، می‌گویند اصل این است که آن لفظ به همان معانیی به کار رفته باشند که واضع، وضع کرده. وقتی می‌شنود من شیر دیدم، اصل این است که آن حیوان درنده را دیدم، چون واضع کلمه شیر و آن کسی که اولین بار کلمه اسد را به کار برد، برای آن حیوان درنده بوده. و سیره عقلا وقتی با این کلمه برخورد می‌کند این است که اصالت‌الحقیقه جاری می‌کنند. می‌گویند اصل اولی آن است که این لفظ به همان معنایی که وضع شده به کار رفته، جز آنکه قرینه‌ای بیاید، نشان دهد که اینجا ارادۀ استعمالی کاتب و یا متکلم غیر از معنای موضوع‌له کلمه است. به معنایی که وضع شده بوده، ولی متکلم یا کاتب به معنای دیگری لفظ را به کار برده و قرینه باید. حالا یا قرینه حالیه و مقامیه است یعنی از همین شرایط می‌فهمیم در یک وضعیتی مسئله گفته شده مانند اینکه در یک اتاق کوچک یا سلول زندانی داد می‌زند که بیاید این شیر را آزاد کنید. کسی نمی‌گوید در یک اتاق یک متری شیر هم می‌گنجد. قرینه‌ مقالیه و لفظیه‌ای باید که به منفصله و متصله تقسیم می‌کنند. در لفظ قرینه‌ای هست که می‌فهمیم که این لفظ در غیر از آنی استعمال شده است که واضع لفظ وضع کرده بوده. من در زورخانه شیری دیدم، معلوم است که در زورخانه حیوان درنده نمی‌آید، منظورش این است که پهلوانی دیده است. حال گاهی قرینۀ لفظیه متصل است که در همین عبارت آمده یا گاهی در عبارت دیگری که از آن درک می‌کنیم.

غرض این‌که وقتی عقلاء با لفظی مواجه می‌شوند و همین‌طور اگر ترکیبی یک معنای را برساند، اوّلاً حمل می‌کنند بر آن معنای حقیقی، مگر آن‌که دلیلی بیاید و بگوید که چیز دیگری اراده شده است.

در خصوص زبان قرآن هم مثل هر متن دیگری ما می‌گوییم چه دلیلی دارد که قرآن به غیر لسان محاوره نازل شده باشد، وقتی کتابی است که برای انسان‌ها نازل شده و خدا می‌خواهد با انسان حرف بزند چه دلیلی دارد به صورت دیگری سخن گفته باشد.

مرحوم آیت الله خوئی تفسیری شروع کردند به نام «البیان» که مقدمه آن را نوشتند و سوره حمد را تفسیر کردند و آیات اولیۀ سورۀ بقره یک جلد شد ولی متأسفانه ادامه پیدا نکرد. اگر این تفسیر ادامه می‌یافت قطعاً از جمله تفاسیر ماندگار و مایۀ مباهات شیعه می‌شد. از حیثی با المیزان پهلو می‌زد. همین یک جلد این را نشان می‌داد. به جهت قلم روان و دقیقی که در این کتاب به کار رفته که بسیار دقیق‌تر از قلم مرحوم علّامه در المیزان است، ایشان به هرحال در محیط عربی بیشتر مانده و تسلطش بهتر بوده است. از جمله نقاط ضعف المیزان هم نقص ادبی آن است که متأسفانه در زمان علامه ویرایش نشده است و رسم نبوده و متأسفانه المیزان نقص ادبی دارد.