تا اینجا ده نظریه‌ی مطرح درخصوص مقوله‌ی وضع را بررسی کردیم. در حدی که استقراء کردیم نظریات درخور بررسی همین ده نظریه هستند؛ هرچند ممکن است که پاره‌ای دیدگاه‌ها درخلال بعضی کتب مطرح شده باشد که اندک تفاوتی با نظریات بررسی‌شده داشته باشند، اما به مثابه نظریه‌ای مستقل قابل طرح نیستند. کما اینکه اگر بنا بر تفصیل بیش از این می‌بود، هم بین فلاسفه‌ی اسلامی و هم بین فیلسوفان و زبان‌شناسان جدید نظریه‌های دیگری هم هست که آنها نیز قابل طرح و بررسی هستند، ولی برای اجتناب از اطاله‌ی کلام به آنها نمی‌پردازیم. در این جلسه قصد داریم نظریه‌ی پیشنهادی خودمان را به صورت اجمالی توضیح دهیم.
همان‌طور که در جلسه‌ی گذشته گفتم قصد داشتم که مجموعه‌ی ایراداتی را که بر آراء ده‌گانه وارد است به صورت جمع‌بندی‌شده مطرح کنم تا هنگامی که نظریه‌ی مقترح و پیشنهادی را طرح می‌کنم، توجه داشته باشید که از مجموعه‌ی این ایرادات چیزی بر نظریه‌ی پیشنهادی ما وارد هست یا خیر. اما این جمع‌بندی را به خود شما احاله می‌کنم.
در مجموع ما فکر می‌کنیم قبل از ورود به بحث و طرح نظریه‌ی مقترح چند نکته‌ی مقدماتی را باید در نظر داشت که در ذیل توضیح می‌دهیم:
مقترحتنا وهی کون مسئله الدّلاله ظاهره إجتماعیه یحدث عن طرق شتی حسب المورد وبنحو مانعه الخلوّیه.
این عبارت را بیان اجمالی نظریه تلقی می‌کنیم که در ادامه توضیح خواهیم داد.
اما قبل از اینکه نظریه تبیین شود، چند نکته باید مدّ نظر باشد:
اولاً: تعیین ماهو المعرَف و مصب الکلام؛ هل هو الوضع بالمعنی المصدری أو هو الوضع بمعنی اسم المصدر أو کلیهما معاً أو غیرهما.
اولاً باید ببینیم که نزاع بر سر چیست؟ یکی از اشکالات شایع که بر نظریه‌های دیگر وارد می‌شد همین بود که آقایان مردد بودند بین وضع بالمعنی المصدری و وضع بمعنی اسم المصدر. وقتی می‌گوییم ماهیت و حقیقت وضع چیست، آیا از وضع بالمعنی المصدری سخن می‌گوییم؟ یعنی آن فعلی که اسم آن‌را وضع می‌گذاریم و فعلی که واضع انجام می‌دهد چیست؟ مثلاً واضع لفظی را در قبال معنایی قرار می‌دهد و تعهد می‌کند که هرگاه خواست آن معنا را اراده کند، آن لفظ را استعمال کند و نه غیر آن. این نوع وضع، وضع بالمعنی المصدری، یعنی عملیاتی که آقای واضع انجام می‌دهد؛ درحالی‌که وضع به معنای اسم مصدر هم به کار می‌رود؛ و آن هنگامی است که پرسیده شود چه اتفاقی افتاده که یک لفظ خاص در مقابل معنایی خاص به کار رفته است؟ درواقع از آنچه که رخ داد و علقه و علاقه‌ای که بین لفظ و معنا پدید آمده است سخن می‌گوییم؛ یعنی آن چیزی که محقق شده و مصدر به آن منتهی شده است. این نیز یک مفهوم از وضع است؛ کدامیک از این دو معنا در مسئله‌ی وضع مورد نظر است؟ آیا هر دو مورد نظر است؟ و یا نزاع بر سر چیز دیگری است؟
در اینجا یا باید بگوییم که نزاع بر سر چیز دیگری است، و یا اینکه بگوییم بهتر آن است که به جای بحث از وضع، سراغ آن چیزی برویم که مبتلابه است و آن نیز «علقه‌ی دلالیه» است. در مباحث الفاظ همه‌ی مسئله‌ی ما این است که می‌خواهیم بگوییم افاده و استفاده چگونه رخ می‌دهد؛ یک نفر می‌خواهد افاده معنا کند و دیگری می‌خواهد استفاده آن معنا را بکند. یکی می‌خواهد مراد خود را به مخاطب منتقل کند و مخاطب نیز می‌خواهد با قلب او ارتباط برقرار کند و به نیت و قصد او پی ببرد. در این افاده و استفاده یک نقطه‌ی کانونی وجود دارد که «علقه‌ی دلالیه» است. بنابراین محل بحث عبارت است از اینکه علقه‌ی دلالیه چیست؟
ثانیاً: لحاظ شروط التعریف الصحیح من الجماعیه والمانعیه والجهه و إیضاً لحاظ جهات التعریف الافضل من التلویح إلی اطراف الوضع، من الواضع ومکانیکیه إعطاء المعنا وطرقه واللفظ کالآله موضوعه لالقاء المعنا، والموضوعُ له فی الذهن (المعنی المتصوَّر).
نکته دوم اینکه ما در مقام تعریف هستیم و چون سخن از حقیقت وضع است قصد داریم وضع را به عنوان یک پدیده تعریف کنیم، تعریف هم شروط و شرایط خاص خود را دارد. در تعریف مشهور است که باید شرط «مانعیت» و «جامعیت» حاصل باشد و تعریفی صحیح است که جامع و مانع باشد. ما نیز شرط سومی را اضافه کرده‌ایم که شرط «جهت» است و علاوه بر معانیت و جامعیت عبارت تعریف نسبت به معرَف، باید جهت تعریف هم مشخص باشد. آیا تعریف پیشینی ارائه می‌شود یا تعریف پسینی؟ آیا می‌خواهید مصادیق محقق را تعریف کنید (پسینی) و یا قصد دارید تعریف وضع مطلوب را ارائه کنید (پیشینی)؟ بنابراین برای یک تعریف صحیح باید «جامعیت»، «مانعیت» و «جهت» لحاظ شود. کما اینکه ممکن است یک تعریف صحیح باشد ولی حداقلی باشد. اگر یک علم تنها به غایت آن تعریف شود، نمی‌گوییم تعریف غلطی است، اما یک تعریف حداقلی است. برخلاف آنچه که برخی گفته‌اند وحدت و تمایز علم به وحدت غایت است، علم تنها در گرو غایت نیست؛ بلکه کسان دیگری می‌گویند که وحدت و تمایز علم به موضوع آن است. برخی دیگر روش را رکن می‌دانند؛ مثلاً تفاوت بین عرفان نظری، فلسفه و کلام را در روش آنها می‌دانند. عرفان نظری، فلسفه و کلام هر سه تبیین جهان‌بینی می‌کنند و عالم را تفسیر می‌کنند، پس تفاوت آنها در چیست؟ احیاناً تفاوت این سه در این است که فلسفه صرفاً عقلی است، عرفان شهودی است و کلام تنوع روشی دارد. اینجا این سه علی‌رغم وحدت موضوع، سه علم شدند، البته ممکن است کسی بگوید موضوعات اینها نیز فرق می‌کند. بسا غایت آنها نیز یکی باشد، و هر سه علم می‌خواهند به ما نسبت به هستی و عالم، بینش و بصیرت بدهند و یا فراتر از این، هرسه در مقام استکمال نفوس هستند و دارای غایت واحدی هستند، لکن روش آنها تفاوت دارد.
لهذا تعریف صحیح ممکن است با سه شرط «جامعیت»، «مانعیت» و «جهت» تعریف بشود اما تعریف ما یک تعریف حداقلی باشد و مثلاً تنها به اتکاء غایت، و یا تنها روش و یا موضوع باشد. ولی تعریف برتر آن است که ما به همه‌ی عناصر و ارکانی که در حقیقت مقوله دخیل هستند در تعریف اشاره کنیم. اگر یک علم را تعریف می‌کنیم به گونه‌ای تعریف ارائه کنیم که هم به موضوع آن اشاره کرده باشیم، هم به غایت آن، هم به روش آن، هم به مسائل آن و هرآنچه که رکن مکون آن علم است به نحوی در متن تعریف تلویح و یا تصریح شده باشد. این تعریف علاوه بر اینکه صحیح است، از مختصات یک تعریف برتر نیز برخوردار است.
در مقام تعریف سایر مقولات هم حدالامکان باید چنین عمل کنیم. درنتیجه نکته‌ی دومی که باید در تعریف مد نظر باشد، واجدبودن شروط تعریف صحیح و جهات ملحوظ در تعریف برتر است.
ثالثاً وأخیراً، لاینبغی الإصرار علی حصر النّمط فی واحدٍ بل الحق أنه کثره الفروض فی کلٍ من إطراف الأمر توجب تنوع الانماط. لأنّ الوضع بمعنی احداث (تعیینی) أو حدوث (تعینی) العلاقه الدلالیه قد توجد بجعل الله، کتسمیه الیحیی ابن ذکریا، وقد توجد بجعل الإنسان، فرادیاً أو جماعیاً، کما أنّه قد یکون بالانتظام من جانب المتکلم، والإعلام بالمخاطب، وقد یکون بالتبانی والتوافق بینهما، وقد یحصل بکثره الإستعمال، وقد تتحقق بإلنّقل، وقد تحصل بالاستعمال، مثل أن یقول، اعطنی بالحسین قاصداً من هذا الاستعمال وضعه له، کما أنّه تارهً تقع بلحاظ ملحظ و تارهً مع عدم وجود المحظ واُخری هکذا.
نکته‌ی دیگری که به عنوان مقدمه در ارائه‌ی تعریف مقترح قابل طرح است، این است که چه اصراری است بر اینکه بگوییم وضع تنها با اعتبارکردن آقای واضع به عنوان معتبر رخ می‌دهد؟ و یا دیگری بگوید که با تعهدکردن آقای واضع اتفاق می‌افتد و یا فرد دیگری بگوید هنگامی که اقتران اکید سبب می‌شود که وضع رخ دهد و فرد دیگری هم چیز دیگری را بگوید.
اگر واقع امر این است که پدیده‌ی وضع به شیوه‌ی واحد و نمط فاردی رخ نمی‌دهد، ما باید در مقابل واقع تسلیم شویم و بگوییم که پدیده‌ی وضع به انماط و اشکال گوناگونی تحقق پیدا می‌کند؛ و واقع نیز همین است.
درخصوص اینکه واضع کیست، نظرات مختلفی وجود دارد؛ آیا واضع حق‌تعالی است و به الهام الهی وضع رخ می‌دهد؟ آیا واضع انسان است؟ اگر انسان است، آیا اجتماعی است یا فرد است؟ اگر فرد است، آیا فرد معینی است و یا افراد مختلفی این کار را می‌کنند؟ اگر اجتماع است، آیا گروه‌های خاصی حق این کار را دارند؟ مثلاً نخبگان یا حکام وضع می‌کنند و یا توده‌ی مردم این کار را می‌کنند؟ و اشکال مختلفی که درخصوص واضع وجود دارد. بنابراین در ضلع واضع در مقوله‌ی وضع فرض‌های مختلفی قابل طرح است. کما اینکه راجع فرایند و عملیات وقوع وضع هم اَشکال مختلفی وجود دارد. مثلاً گاهی می‌بینیم که فردی یک دستگاه را اختراع می‌کند و برای آن دستگاه یک نام انتخاب می‌کند. همین اسم را دیگران می‌شنوند و آن‌را در قبال آن معنا به کار می‌برند. بار دیگر هم اینگونه نیست، مثلاً فرد، کاری را انجام می‌دهد و فعلی از او صادر می‌شود، سپس دیگران روی فعل آن فرد، اسم می‌گذارند. مثلاً آقای پاستور با یک فراید مشخص، شیر را میکروب‌زدایی می‌کند، بعد دیگران به آن شیر می‌گویند پاستوریزه است، و عملی که آقای پاستور انجام داد، نام این فرایند می‌شود. و یا یک ستاره‌شناس سیاره‌‌ای را کشف می‌کند و بعد دیگران نام کاشف را بر روی آن سیاره می‌گذارند. اصلاً فرایند پدیده‌ی وضع یگانه نیست. سایر مسائل درخصوص ارکان وضع نیز به همین‌گونه است. درنتیجه مقدمه‌ی سوم عبارت است از اینکه باید به این نکته توجه داشت که ارکان مقوله‌ی وضع و فروض و وضعیت‌های متفاوت و مختلفی دارند و این فروض نیز واقعیت‌هایی هستند که در خارج واقع می‌شوند و در قبض ما نیست که بخواهیم به صورت پیشینی و تصمیم‌گیرانه بگوییم باید چنین بشود. مسئله‌ی وضع در حیات بشر واقع می‌شود و جریانی دارد که باید این جریان را ببینیم و تبیین کنیم، و همین تعریف صحیح از وضع است.
البته اینجا یادآور می‌شویم که کمتر کسی انکار کرده که وضع به دو صورت آن وجود دارد، و دعوا چندان بر سر این نیست که بگوییم آیا وضع لزوماً تعینی است و یا تعیینی است. غالباً هر دو شکل را قبول کرده‌اند و بعضی نیز اشکال کرده‌اند که تعینی وضع نمی‌شود، وضع باید فعالانه باشد. بنابراین نزاع بر سر صورت‌های وضع نیست، بلکه بر سر ماهیت این چیزی است که به صورت تعیینی و یا تعینی واقع می‌شود. شیوه‌ی وقوع تعیینی و یا تعینی را اکثراً قبول دارند، اما اینکه چه اتفاقی می‌افتد که ما می‌گوییم وضع به نحو تعیینی واقع شده است و واضع چه کار می‌کند که می‌گوییم تعیین معنا شد، و یا چه اتفاقی می‌افتد که ما می‌گوییم تعین معنا صورت گرفت و این لفظ برای معنایی مشخص تعین یافت؛ آن چیزی که اتفاق می‌افتد محل نزاع است.
در نظریه‌های جدید روی این نکته تأکید دارند که هنگامی که یک لفظ در قبال معنایی قرار می‌گیرد، حتماً ملحظی منظور است و نسبت و مناسبتی وجود دارد که این نظریه را برخی سلف و بزرگان ما نیز دارند. البته طرفداران این نظریه نکات ظریف و دقیقی دارند، خود ما نیز وقتی بررسی می‌کنیم، گاهی می‌بینیم که برخی واژگان نسبت‌هایی با معانی دارند و خصوصاً اگر به گذشته‌ها بازگردیم شاید این قضیه بیشتر به چشم بخورد. مثلاً برخی کلمات با معنای مورد نظر آنها یک نوع رابطه‌ای دارند، یعنی واژه‌های روان‌تر برای معانی روان‌تر به کار می‌رود و واژه‌های زمخت برای معانی زمخت استعمال می‌شود. البته ملاحظ یک‌جور و یک‌دست نیست، بلکه ملحظ و مائی لحاظ می‌شود و یک چیزی وجود دارد. کما اینکه بین واژگان نیز همین‌گونه است و ما نیز در یکی از نقدها اشاره کردیم، که ممکن است کسی بگوید اگر بناست که ملحظی در وضع الفاظ وجود داشته باشد و در نظر گرفته شود برای یک معنا در زبان‌های مختلف، واژگان مختلفی جعل می‌شود و مثلاً یک معنا، ده اسم در ده زبان مختلف دارد، و یا حتی در یک زبان ده تا اسم دارد. اگر بنا باشد در تطابق لفظ بر معنا و جعل، ملحظی منظور باشد، مگر یک معنا چند ملحظ دارد که چنین اتفاقی در زبان‌های مختلف می‌افتد؟ بنابراین تمام زبان‌ها باید به یک واژه و یا جنسی از واژه در قبال معنا بسنده کنند و یک لفظ را در قبال معنا بگیرند. در اینجا ممکن است پاسخ بدهیم که ما نمی‌گوییم ملحظ واحد، بلکه ملحظ و مائی باید باشد. به ملحظی یک واژه و به لحاظ دیگر واژه‌ی دیگر و….
به این اعتبار است که واژگان متنوع می‌شوند، ولی هرکدام به لحاظی برای آن معنا جعل شده است. گاهی اصلاً معنا متفاوت است. در عربی گفته می‌شود که بیش از هزار واژه برای شتر دارند، اما هیچ‌کدام تکرار دیگری نیست. بعضی از صاحبان نظریه‌ی زبان‌شناسی می‌گویند اصلاً اشتراک معنوی نداریم، هر لفظی به لحاظی به معنا اطلاق می‌شود، پس به اعتبار هر ملاحظه‌ای، آن معنا فرق می‌کند، پس این الفاظ از نظر معنا مشترک نیستند، بلکه هرکدام یک معنایی دارند، منتها تفاوت معانی به ملحاظ است. و به همین‌گونه است اشتراک لفظی به معنای واحد در زبان‌های مختلف. مثلاً گاهی در یک لفظی گفته می‌شود «بسته»، در گویشی می‌گویند «بقچه»، در زبان لاتین «پکیج» می‌گویند و یا «بغل» می‌گویند و… واژگان مشابه مختلفی در زبان‌های مختلف بر یک معنا اطلاق می‌شود، و این را گاه شاهد می‌گیرند بر اینکه انگار در زبان‌های مختلف نیز یک لفظ به لحاظ واحد وضع شده است، ولذا الفاظ لفظ‌شده مشابه هم هستند.
ولی با همه‌ی این شواهدی که مطرح می‌شود، نمی‌توان این را قاعده‌ی شامله‌ای در نظر گرفت و گفت که تمام واژگان در قبال تمام معانی با ملحظ معینی جعل شده‌اند و بسا اینگونه نباشد و اثبات چنین ادعایی دشوار است.
ولی فی‌الجمله قبول می‌کنیم که گاه و یا شاید بسیاری از مواقع ملحظی منظور است، و گاهی نیز ملحظی منظور نیست و باید هر دو وضعیت را به عنوان واقعیت قبول کنیم.
تذکار:
بسیاری از اشکالات اصلاً از کلمه‌ی «وضع» ناشی می‌شود که در پی آن اختلاط بین وضع بالمعنی المصدری و بمعنی اسم مصدر پیش می‌آید و نزاع‌هایی در می‌گیرد. قبلاً هم عرض کردیم که مسئله‌ی وضع، کانون بحث ما نیست، بلکه نقطه و گرانیگاه و چالشگاه اصلی مسئله‌ی علقه است و علقه‌ی دلالیه کانون مسئله است، که در پی آن باید بپرسیم که علقه‌ی دلالیه را چه کسی پدید می‌آورد و در چه فرایندی پدید می‌آید؛ آیا علقه‌ی دلالی به نحو تعینی یا تعیینی یا هر دو و یا وضع سومی هم قابل فرض است که پدید بیاید؟ ماهیت این علقه چیست؟ اقسام این علقه کدام است؟
بنابراین تصور می‌کنیم که اگر بحث حول محور العلاقه الدلالیه، صورت‌بندی و سازماندهی بشود، اشکالات کمتر و رسائی بحث افزون‌تر خواهد شد. به نظر می‌رسد اگر نخواهیم با قوم مماشات کنیم و بخواهیم از عرف و ادبیات رایج و مأنوس خارج شویم، خوب است که به جای «مبحث الوضع» بگوییم «مبحث الدلاله اللفظیه» و این نکته به نظرات مدرن و جدیدتر هم ارتباط پیدا می‌کند و مناسب‌تر هم هست. اصولیان نواندیش ما نیز همانند شهید صدر به این سمت مایل شده‌اند. مثلاً ایشان بخش مباحث الفاظ را «الدلیل اللفظی» عنوان داده است. بعضی شاگردان ایشان نیز کمی جلوتر رفتند و نظرات امثال سوسور و امثال او را گرفته‌اند و خواسته‌اند که مسئله‌ی وضع را با چارچوب‌های مدرن‌تر تبیین کنند. والسلام.
لینک کوتاه: https://rashad.ir/?p=1711