چکیده
این مقال بر آن است تا نهادهای راهنمای فهم قرآن را مورد بررسی و مداقه قرار دهد. مؤ‌لف معتقد است که این مسأله از مهم‌ترین مسائل فلسفه تفسیر می‌باشد.
مراد از نهادهای فهم قرآن، اصول پیش انگاشته‌ای است که مؤ‌لفه‌های هویت قرآن را می‌سازد و بدون درک آنها و عدم لحاظ لوازم مترتب بر هر فهم صائب، جامع و کامل وحی‌نامه الاهی میسر نمی‌گردد. می‌توان از نهادهای فهم قرآن به مبانی تفسیر نیز تعبیر کرد. مؤ‌لف نهادهای فهم قرآن را در ده عنوان بر می‌شمارد.
واژگان کلیدی: تفسیر، فهم قرآن، مؤ‌لفه‌های هویت قرآن، مبانی کلامی تفسیر، فلسفه تفسیر نهادهای راهنمای قرآن.
درآمد
قرآن، تنها وحی‌نامه دست ناخورده در دسترس بشریت و حجت و مرجع اول درک و دریافت حاق دین و دین حق در نزد ما مسلمانان است و این بسی شگفت‌آور است که به‌رغم سپری شدن افزون بر چهارده قرن از روزگار نزول این عطیه آسمانی، هنوز ما فاقد منطق مدونی برای فهم آن هستیم!
هرچند طی قرون، تألیفات شگرف و ژرف بسیاری در علوم و تاریخ قرآن و تفسیر آن فراهم گشته است و متکلمان، مفسران و اصولیان، به بحث‌های دقیق و عمیق فراوانی درباره قرآن دست یازیده‌اند و ظرائف و طرائف بی‌شماری را از آیات آن فراچنگ آورده‌اند اما این همه، ما را از دانشی مدون در باب متن پژوهی و معناشناسی قرآن مستغنی نساخته است. و این در حالی است که به‌جهت ظهور دانش‌های زبانی، آرای زبانشناختی و هرمنوتیکی، بسط نقد متون و … ، امروز بیش از هر زمان، فهم متون دینی از جمله قرآن، حاجتمند علم یا فن مدون و مستقلی است. اگر چنین دانشی پدید آید باید به مباحث زیر بپردازد:
۱٫ مدارک و ابزارهای فهم متن دینی،
۲٫ روش‌های کاربست مدارک و ابزارها،
۳٫ قواعد تشکیل‌دهنده هریک از روش‌ها،
۴٫ ضوابط حاکم بر مدارک، روش‌ها و قواعد،
۵٫ سنجه‌های معرفت تفسیری.
و کما این‌که پیش از منطق تفسیر، ما نیازمند معرفت مدون دیگری هستیم که باید از آن به فلسفه تفسیر تعبیر کرد؛ این دانش نیز باید عهده‌دار مباحثی چون موارد زیر باشد:
۱٫ ماهیت تفسیر، ۲٫ امکان تفسیر، ۳٫ روشمندی تفسیر، ۴٫ نهادهای راهنمای فهم قرآن (مبانی کلامی تفسیر)، ۵٫ آسیب‌شناسی تفسیر، ۶٫ علل و عوامل تکثر و تطور در تفسیر قرآن، ۷٫ انواع تفسیر.
درخور ذکر است که براساس اسلوب‌های رجوع به آیات و نیز نوع رهیافت (منهج) و رویکرد (گرایش) به‌کار رفته و پذیرفته شده در فهم معارف قرآن، تفسیر به انواع گوناگون تقسیم می‌شود:
الف – اسلوب‌های تفسیری که براساس ترتیب و نحوه مراجعه به آیات، برای صید معانی و شرح مفاهیم صورت می‌بندد، به سه نوع تقسیم می‌شود:
۱٫ تفسیر ترتیبی (مرور و بررسی آیات به ترتیب مدون موجود)،
۲٫ تفسیر تنزیلی (مرور و بررسی آیات به ترتیب سیر نزول)،
۳٫ تفسیر تقطیعی (بررسی موضوع مدارائه آیات = تفسیر موضوعی)،
ب – رهیافت‌ها و رویکردهای تفسیری نیز که با ملاک منهج یا گرایش (مشرب) حاکم بر تفسیر طبقه‌بندی می‌شود، به سه گروه قابل تقسیم است:
۱٫ منهج استنادی (تفسیر نقل‌مدار = نقلی):
۱/۱٫ قرآن به قرآن،
۲/۱٫ قرآن به سنت،
۳/۱٫ قرآن به اقوال صحابه (و تابعین و سلف، بنا به نظر برخی اهل سنت)
۲٫ منهج اصطیادی (تفسیر مشربی و مسلکی = تفسیر به رأی):
۲/۱٫ عقل‌گرایانه،
۲/۲٫ باطن‌گرایانه (ذوقی و اشاری)،
۲/۳٫ علم‌گرایانه.
و …
۳٫ منهج اجتهادی (تفسیر خردورزانه چندابزاری):
۳/۱٫ منظر اقلی‌گرای ناجامع‌نگر (از نظر محتوا و مدارک فهم قرآن)،
۳/۲٫ منظر اکثری‌گرای جامع‌نگر.
مهم‌ترین مبحث فلسفه تفسیر، مساله چهارم، یعنی نهادهای راهنمای فهم قرآن است که در این نوشته با اختصار تمام، به طرح و شرح آنها می‌پردازیم و تفصیل این مبحث و طرح سایر مباحث فلسفه تفسیر را به مجالی مناسب حوالت می‌کنیم؛ همچنین از بارگاه بلند باری توفیق تدوین منطق جامع متن‌پژوهی و معناشناسی قرآن را مسألت داریم.
تعریف نهادهای راهنمای فهم قرآن
مراد ما از نهادهای فهم قرآن، اصول پیش‌انگاشته‌ای است که بدون درک و لحاظ لوازم مترتب بر آنها، فهم صائب، جامع و کامل وحی‌نامه الاهی میسر نمی‌گردد؛ می‌توان از نهادهای فهم قرآن به مبانی کلامی تفسیر نیز تعبیر کرد.
هر متنی منوط به ملاحظه عوامل و متغیرهای مؤ‌ثر بر پدیده فهم از قبیل «ویژگی‌های ماتن» و «مؤ‌لفه‌های هویت متن» قابل درک است؛ این شعر حافظ را از نظر بگذرانید:
به سر جام جم آن گه نظر توانی کردکه خاک میکده کُحل بصر توانی کرد
مباش بی می و مطرب که زیر طاق سپهربدین ترانه، غم از دل بدر توانی کرد
گل مراد تو آن گه نقاب بگشایدکه خدمتش چو نسیم سحر توانی کرد
گداییِ در میخانه طُرفه اکسیری است‌گر این عمل بکنی، خاک‌زر توانی کرد
به عزم مرحله عشق، پیشِ نه قدمی‌که سودها کنی ار این سفر توانی کرد
تو کز سرای طبیعت نمی‌روی بیرون‌کجا به کوی طریقت گذر توانی کرد
جمال یار ندارد نقاب و پرده ولی‌غبار ره بنشان تا نظر توانی کرد
بیا که چاره ذوق حضور و نظم اموربه فیض بخشی اهل نظر توانی کرد
ولی تو تا لب معشوق و جام می خواهی‌طمع مدار که کار دگر توانی کرد
دلا زنور هدایت گر آگهی یابی‌چو شمع خنده زنان ترک سر توانی کرد
گر این نصیحت شاهانه بشنوی حافظبه شاهراه حقیقت گذر توانی کرد
اگر کسی به مولفه‌های سازنده هویت این غزل توجه نکند هرگز و هرگز به درک درست مفهوم مفردات و معنای مجموع آن دست نخواهد یافت. زیرا واژگان و عبارت‌های به‌کار رفته در آن دارای معانی و استعمالات گوناگونی است و بسته به این‌که چه کسی و در چه محیط معنایی به‌کار رفته باشند، معنای مراد از یکایک و مجموع آنها فهم می‌شود.
مفسر حافظ آن‌گاه که بداند قطعه فوق ۱٫ شعر است نه نظم و نثر محض، ۲٫ غزل است نه نوع دیگر از نظم و شعر، ۳٫ غزلی عرفانی و دارای زبانی رمزی و چندپهلو است، ۴٫ به سبک عراقی سروده شده است، ۵٫ از شاعری مسلمان و قرآن‌شناس، رندی عارف، دانشمندی نکته‌شکار و ادیبی ایرانی که دوره‌های فکری متفاوتی را پشت‌سر نهاده و در بستر تاریخی فرهنگی قرن هشتم می‌زیسته صادر شده است، درخواهد یافت که مراد از مفردات و ترکیب‌هایی چون «جام جم»، «نظر»، «نظر در سرٌ کردن»، «میکده»، «خاک میکده کحل بصر کردن»، «می»، «مطرب»، «غم»، «مراد»، «نقاب گشودن مراد»، «خدمت مراد کردن»، «نسیم سحر»، «میخانه»، «گدایی در میخانه»، «خاک، زر کردن»، «عزم»، «مرحله»، «عشق»، «عزم مرحله عشق کردن»، «سفر عشق»، «سرای طبیعت»، «کوی طریقت»، «گذر از طریقت»، «جمال»، «دیار»، «جمال یار»، «نقاب»، «ذوق حضور»، «فیض»، «فیض‌بخشی»، «اهل نظر»، «لب معشوق»، «جام می»، «نور هدایت»، «شمع»، «ترک سر کردن»، «نصیحت»، «حقیقت»، «شاهراه حقیقت» چیست؟ و پیام مجموع این غزل کدام است؟
چنان‌که خود نیز گفته است:
تا نگردی آشنا، زین پرده رمزی نشنوی‌گوش نامحرم نباشد جای پیغام سروش
نیز گفته است:
من این حروف نوشتم چنان که غیر ندانست‌تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که تو دانی
البته علاوه بر «مختصات ماتن» و «مؤ‌لفه‌های هویت متن»، عناصرِ چند دیگری همچون منطق و منهج برگزیده برای فهم، «خصایل و خصایص فهمنده» (صفات انفسی و صلاحیت‌های آفاقی فراهم آمده در مفسر) نیز در تحصیل معرفت صحیح و صائب از یک متن، نقش آفرینند که باید در جای خود بدانها هم پرداخته شود.
هریک از مؤ‌لفه‌های هویت قرآن را یک «نهاد راهنما برای فهم آن» فهم وحی قلمداد می‌کنیم؛ به نظر ما نهادهای فهم قرآن عبارتند از:
یکم) وحیانیت متن و محتوای قرآن،
دوم) غایتمندی و هدایت‌مآلی قرآن،
سوم) عقلایی بودن ساخت زبان قرآن ضمن اشتمال بر کار ساخت‌های ویژه،
چهارم) حکیمانگی و معقولیت قرآن،
پنجم) فطرت‌نمونی آموزه‌های قرآن،
ششم) جامعیت و شمول محتوایی قرآن،
هفتم) انسجام و سازوارگی درونی قرآن (بینابخشی و درون‌بخشی)،
هشتم) سامانمندی برونی قرآن،
نهم) ترابط و تعامل روشمند قرآن با کلام معصوم (سنت قولی) در مقام فهم،
دهم) ترابط و تعامل روشمند قرآن با کردار معصوم (سنت فعلی) در مقام فهم.
درباره هریک از نهادها، سه محور اساسی زیر قابل بحث است:
۱٫ تحلیل نهاد (تبیین ماهیت و مؤ‌لفه‌ها)،
۲٫ اثبات نهاد (ادله و مؤ‌یدات)،
۳٫ برایند و برونداد (لوازم معرفت‌شناختی و روش‌شناختی اعتقاد و التزام به هر نهاد).
نهاد یکم: وحیانیت قرآن
أ. تحلیل وحیانیت
متن و محتوای قرآن، دارای هویت «من عنداللهی» است، و آن‌چه بین‌الدفتین (جلد) به‌نام قرآن فراهم است و از صدر تاکنون در دسترس مسلمانان بوده از سوی خدا آمده است، هرچند ممکن است برخی حوادث و شرائط در تکون و نزول مضامین آیات (به‌مثابه اسباب‌النزول) دخیل باشند اما هرچه هست از لفظ و معنا، یکسره ماورایی است؛ ذهن و ذهنیت پیامبر۹، فرهنگ زمانه یا سایر عوامل در هویت قرآن و گوهر ماورایی آن موثر نبوده است.
عناصری همچون ۱٫ قدسیت متن و محتوا، ۲٫ فرابشری و اعجازنمون بودن متن و محتوا، ۳٫ عصمت و خطاناپذیری گزاره‌های قرآنی، لازمه وحیانیت قرآن است.
آیات زیر از جمله شواهد قدسیت متن و محتوای قرآن است:
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الامِین (الشعرأ (۲۶): ۱۹۳).
ما زاغَ البَصَرُ وَ ما طَغی (النجم (۵۳): ۱۷).
لا تُحَرٍّک بِهِ لِسانَکَ لِتَعجِل بِهِ – اِنَّ عَلَینا جَمعَهُ وَ قُر‌انَهُ – فَاِذا قَرانَهُ فَاتَّبِع قُر‌انَهُ – ثُمَّ اِنَّ عَلَینا بَیانَهُ (القیمه (۷۵): ۱۶ تا ۱۹).
وَ لا تَعجَل بِالقرءَ‌انِ مِن قَبلِ أن یُقضی اِلَیکَ وَحیُهُ وَ قُل رَبٍّ زِدنی علماً (طه (۲۰): ۱۱۴).
آیات زیر نیز مؤ‌ید اعجاز نمونی قرآن است:
وِ اِن کُنتُم فِی رَیبٍ مِما نَزَّلنَا عَلی عَبدِنا فَأتُوا بِسُورِهٍ من مِثلِهِ وَادعُوا شُهَدأَکُم مِن دُونِ‌اِ اِن کُنتُم صادِقین – فَان لَّم تَفعَلُوا وَ لَن تَفَعلوا فاتَّقُوا النارَ التِی وَقُودُ‌ها الناسُ والحِجارَهُ اُ‌عِدَّت للکفِرین (البقره (۲): ۲۳ و ۲۴).
اَم یَقولُون تَقَوَّ لَهُ بَل لا یُؤ‌مِنون – فلیأتُوا بِحَدیثٍ مِثلِهِ اِن کانوا صادقین (الطور (۵۲): ۳۳ و ۳۴).
اَم یَقُولُونَ افتَرَیهُ قُل فَأتُوا بِسُورَهٍ مِثلِهِ وادعُوا مَنِ‌استَطَعتُم مِن دُونِ اِ اِن کُنتُم صادِقِین (یونس (۱۰): ۳۸).
اَم یَقُولُونَ افتَرَئهُ قُل فَأتُوا بِعَشرِ سُوَرٍ مِثلِهِ مُفتَریاتٍ وَادعُوا مَنِ‌استَطَعتُم مِن دُونِ اللهِ اِن کُنتُم صادِقین – فَان لَّم یَستَجِیبُوا لَکُم فَاعلَمُوا اَنَّمَا اُنزِلَ بِعِلمِ اِ وَ اَن لا اِلهَ اِ‌لا هُوَ فَهَل اَنتُم مُسلِمُون (هود (۱۱): ۱۳ و ۱۴).
قُل لَّئِن اجتَمَعَتِ الاِنسُ وَ الجِنُّ عَلی أَن یَأتُوا بِمِثلِ هذا القُرءانِ لَایَأتُونَ بِمِثلِهِ وَ لَو کانَ بَعضُهُم لِبَعضٍ ظهیرا (الاسرأ (۱۷): ۸۸).
برخی دیگر آیات مانند موارد زیر نیز بر خطاناپذیری قرآن انگشت تاکید نهاده است:
لایَأتِیهِ الباطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ لا مِن خَلفِهِ تَنزیلٌ مِن حَکِیم حَمید (فصلت (۴۱): ۴۲).
اَفَ‌لا یَتَدَبَّرونَ القُرءَ‌انَ وَ لَو کَانَ مِن عِندِ غَیرِ‌اِ لَوَجَدوا فِیهِ‌اختِ‌لافاً کثیراً (النسأ (۴): ۸۲).
ب. ادله و مؤ‌یدات وحیانیت
می‌توان برای اثبات وحیانی و ماورایی بودن قرآن به دلائل و مویداتی نظیر موارد زیر تمسک جست:
۱٫ بنا به ادعای قرآن، انبیا و کتب آسمانی پیشین به‌ویژه تورات و انجیل، وعده ظهور پیامبر خاتم۹ و نزول قرآن را داده بودند، به‌رغم طرح مؤ‌کد و مکرر این ادعا از سوی قرآن (مانند آیه ۱۵۷ آل‌عمران: اَلَّذینَ یتَّبعونَ الرَّسولَ النبیَّ الأمُی الذی یَجِدُونَه مَکتوباً عِندَ‌هُم فِی‌التوراهِ وَ‌الانجیل) هرگز یهود و نصارا منکر آن نشدند و به‌جای انکار ادعا، به طرق و ترفندهای بی‌شماری برای اقناع و انصراف پیامبر تلاش کردند، نزاع‌ها و قتال‌ها برپا کردند، کشته‌های بسیار دادند و خسارتهای فراوان را تحمل کردند تا از تسلیم شدن در قبال دعوت جدید تن زنند، اگر وعده‌های صریح و روشنی در نصوص توراتی و انجیلی عصر بعثت نبود سهل‌ترین راه آن بود که به‌جای این همه ترفند و تلاش، ضمن انکار، از پیامبر بخواهند در نسخه کتب مقدس، شواهد موجود را نشان دهد تا با محرز شدن فقدان آن، عدم صحت ادعای او برملا و دیگران نیز قانع بشوند اما چنین نکردند.
۲٫ به‌دلیل نکته فوق بود که بسیاری از یهودیان و نصرانیان ادعای پیامبر۹ را پذیرفتند و به آن حضرت ایمان آوردند، مسلمانان عصر بعثت و صدر، همان مردم اهل کتاب و گاه بت‌پرستان پیشین بودند که به نبوت رسول اسلام و وحیانیت قرآن اذعان کرده مسلمان شده بودند؛ اقبال و اذعان شاهدان میلیونی معاصران نبوت و نزول به وحیانیت قرآن، به حد و به‌نحوی است که به لحاظ عقلایی، موجب وثاقت و اطمینان می‌گردد.
۳٫ چنان‌که در جای خود، بحث مبسوط و ممتع صورت بسته است، قرآن از جهات گوناگون از جمله از نظر لفظی و ادبی، هنری، علمی و اتقان آموزه‌ها، دقت در طرح معارف علمی، انبأ از گذشته، اخبار غیبی، پیشگویی‌های تاریخی و … اعجازآمیز است، از این‌رو به تحدی با مدعیان هماوردی و منکران وحیانیت و حقانیت خود پرداخته و تاریخ نیز تفوق و توفیق قرآن در این تحدی و شکست منکران و ناکامی مدعیان را ثبت کرده است و این واقعیت تاریخی نشان‌دهنده هویت ماورایی این سند مقدس است.
۴٫ برای تایید هویت ماورایی، به تفاوت سبک و سیاق بیانی و معنایی قرآن با مکاتیب و مکاتب بشری پیش و پس از آن نیز می‌توان تمسک کرد.
کمااین‌که اذعان قولی و فعلی پیامبر امین و معصوم۹ بر وحیانیت قرآن نیز که امانت و صداقت او برای همه حتا کافران و عصمت او برای مؤ‌منان محرز است می‌تواند موید دیگری برای اثبات هویت ماورایی این عطیه الاهی باشد.
ج. برایند و برونداد نهاد وحیانیت
یک سلسله تبعات معرفت شناختی و روش شناختی، بر وحیانیت قرآن، مترتب است، از جمله:
۱٫ واقع نمایی گزاره‌های قرآنی، زیرا واقع‌نانمایی با خطاناپذیری سازگار نمی‌افتد،
۲٫ مرجعیت و حجیت دینی (لازم الاتباع بودن) قرآن،
۳٫ تقدم دلالت قرآنی بر سایر دوال دینی، زیرا باتوجه به عصمت پیامبر۹ در مقام تلقی و تعبیر وحی، قرآن مستقیم‌ترین و مطمئن‌ترین راه تماس خدا با انسان است و در قیاس با دوال دیگر از قبیل سنت قولی و سنت فعلی، عقل و … موجب ایقان افزون‌تر است و حجیت دینی سایر مدارک به دلالت قرآنی احراز می‌شود.
۴٫ بایستگی التزام به قواعد و ضوابط ویژه در فهم قرآن (علاوه بر قواعد عام فهم متون عقلایی) و ممنوعیت کاربرد روش‌های اصطیادی (تفسیر به رأی) برای شرح مرادات الهی.
۵٫ لزوم احراز صفات و صلاحیت‌های خاص از سوی مفسر قرآن، از قبیل:
۵/۱٫ بصیرت مفسر به هویت قدسی و الاهی قرآن،
۵/۲٫ طهارت و تقوی (التزام به علم و عقیده حاصل از فهم)،
۵/۳٫ راسخیت در علم،
۵/۴٫ …
نهاد دوم: هدایت مآلی قرآن
أ. تحلیل هدایت مآلی (باتوجه به ماهیت و مراتب هدایت)
هدایت، در لغت عبارت است از دلالت و راه نمودن از سر لطف؛ واژه هُدی و هدایت، در اصل به یک معنا است اما کلمه «هُدی» در قرآن برای هدایت الاهی به کار می‌رود.
اِنَّ هُدی‌اِ هُوالهُدی (البقره (۲): ۱۲).
هدایت را می‌توان سیر و صیرورت خلق به سمت کمال منظور خالق متعال تعبیر کرد؛ هدایت دارای شش قسم یا مرتبه به ترتیب زیر است:
۱٫ هدایت تکوینی، که مراد از آن، غرایز و طبایع تعبیه شده در طبیعت و بُعد مُلکی مخلوقات است و آیات زیر به این قسم اشاره دارد.
رَبُّنا الَّذی اَ‌عطی کُلَّ شَیءٍ خَلقَهُ ثُمَّ هَدی (طه (۲۰): ۵).
وَ اَوحی رَبُّک اِلی النَحل اَنِ اتَّخَدی مِنَ الجِبال بیوتاً … (النحل (۱۶): ۶۸).
۲٫ هدایت فطری، که به هدایت برخاسته از فطرت ملکوتی مخلوقات مکلف اطلاق می‌شود و در آیه زیر بدان اشاره شده است:
وَتفسٍ وَ ما سو‌اها فَاَلهَمَها فُجوَرَ‌ها وَ تَقواها (الشمس (۹۱): ۸).
۳٫ هدایت عقلی، که با ره‌یافتن به معرفت و معیشت به مدد خرد غیرمشوب صورت می‌بندد و در آیاتی نظیر آیه زیر از آن سخن رفته است:
اَفَلَم یَسیروُ‌ا فِی‌الأَرضِ فَتَکُونَ لَهُم قلوُبٌ یَعقِلُون بِها اَو آذانٌ یَسمَعُونَ بِها فَاَنها لا تَعمَی الأبصارُ و لکن تَعمَی القُلوبُ الَّتی فِی‌الصُّدور (الحج (۲۲): ۴۶).
۴٫ هدایت وحیانی، که رهیابی از رهگذر رهنمودهای منزل به انبیأ رخ می‌دهد و در آیات زیر بدان تصریح شده است:
وَ جَعَلناهُم اَئمَّهً یَهدون باَمرنا وَ اوحینا اِلَیهم فِعلَ الخیراتَ (الانبیأ (۲۱) :۷۳).
وَ جَعلنا مِنهُم اَئِمَّهً یَهدوُنَ بِاَمرِنا (السجده (۳۲): ۲۴).
وَ اِنَّکَ لَتَهتَدی اِلی صِراطٍ مُستَقیمٍ (الشوری (۴۲): ۵۲).
وَ لِکُلٍّ قِومٍ هاد (الرعد (۱۳): ۷).
۵٫ هدایت افاضی، مراد ما از آن هدایت مضاعف و تکمیلی است که در پی پذیرش مراتب پیشین هدایت به‌ویژه هدایت وحیانی، نصیب مهتدی (فرد هدایت‌پذیر) می‌شود، آیات زیر به این قسم اشاره دارد:
وَ‌الذینَ اهتَدَوا زادَ‌هُم هُدیَ (محمد (۴۷): ۱۷).
وَ مَن یُؤ‌مِن بِاِ یَهدِ قَلبَه (التغابن (۶۴): ۱۱).
اِنَّ الذینَ آمَنوُ‌ا وَ عَمِلوا الصالحاتِ یَهدیهِم رَبُّهم بِایمانِهِم (یونس (۱۰): ۹).
وَ‌الذینَ جاهَدوا فینا لَنَهدینَّهم سُبُلَنا (العنکبوت (۲۹): ۶۹).
وَ یَزیدُ‌اُ الذینَ اهتَدوا هُدیً (مریم (۱۹): ۷۶).
فَهَدی اُ الذینَ آمَنوا (البقره (۲): ۲۱۳).
وَ‌اُ لا یَهدی القَومَ الظالمین (البقره (۲): ۲۵۸).
اِنَّکَ لا تَهدی مَن احبَبتَ وَلکنَّ اَ یَهدی مَن یَشأ (القصص (۲۸): ۵۶).
ذلکَ بِانَّهُم استَحَبُّوا الحَیاهَ الدُّنیا عَلَی الاخِرَهِ وَ ان اَ لا یَهدی القَومَ الکافِرینَ (النحل (۱۶): ۱۰۷).
۶٫ هدایت اشراقی، که به راهنمایی الهامی باطنی که نصیب آدمی می‌گردد اطلاق می‌کنیم و در آیات زیر از آن سخن به میان آمده است:
وَ اَوحَینا اِلی اُمٍّ مُوسی اَن اَرضِعیهِ … (القصص (۲۸) :۷).
وَ لَقَد مَنَنا عَلَیکَ مَرَّهً‌اُخری اِذ اَوحَینا اِلی اُمٍّکَ ما یُوحی (طه (۲۰) :۳۸).
چند نکته و تذکار
۱٫ هدایت‌های شش‌گانه، جز قسم اول (تکوینی) و ششم (اشراقی) به نحو طولی بر همدیگر مترتب‌اند، زیرا تا قسم دوم حاصل نیامده باشد و مکلف به آن ملتزم نشده باشد سایر اقسام حاصل نخواهد آمد و همین‌گونه است نسبت قسم سوم به چهارم و پنجم و نیز نسبت قسم چهارم به قسم پنجم.
هدایت افاضی، تحت مشیت الاهی صورت می‌بندد. و هر جا در قرآن، امکان هدایت جز از سوی خدا، سلب می‌شود، همان قسم پنجم مراد است.
کَیفَ یَهدِ‌ی اللهُ قَوماً کَفَروا بَعدِ ایمانِهِم وَ شَهِدُوا اَنَّ الرَّسوُلَ حَقُّ وَ جائَهُمُ البَیٍّناتُ وَ اُ لایَهدی القَومَ الظالِمینَ (آل عمران (۳): ۸۶).
ذلِک بِأنَّهُم آمَنوُ‌ا ثُّمَ کَفَروُ‌ا فَطُبِعَ عَلی قلوبِهِم فَهُم لا یَفقَهون (المنافقون (۶۳): ۳).
۲٫ می‌توان هدایت (معطوف به انسان) را به دو قسم «ناخودآگاهانه غیر ارادی» که به کمال اول و ثانی اطلاق می‌شود (قسم یکم و پنجم و ششم)، و «خودآگاه ارادی» (قسم دوم، سوم و چهارم) تقسیم کرد؛ متعلَّقِ هدایتِ ارادی فعل خالق است لذا «ایصال الی المطلوب» است و تخلف نمی‌پذیرد:
اَ‌لا لَه الخَلقُ وَ‌الأمر (اعراف/۷: ۵۴) اَلذی خَلَقَنی فَهُوَ یَهدین (شعرا (۲۶): ۷۸).
متعلَّق هدایت ارادی، فعل خلق است و متأثر از حسن اختیار و سوء اختیار آدمی است – هر چند با واسطه؛ از این‌رو این قسم، تنها ارائه طریق به شمار می‌رود و امکان تخطی و تخلف از آن وجود دارد:
اِنا هَدَیناهُ السَّبیلَ اِما شاکراً وَ اِما کَفوُراً (انسان (۷۲): ۳).
وَ هَدَیناهُ النَّجدَینِ (بلد (۹۰):۱۰).
۳٫ از حیث دیگر می‌توان هدایت معطوف به آدمی را به هدایت ابتدایی و هدایت اهتدایی تقسیم کرد؛ برخی مراتب نسبت به مرتبه پیش از خود اهتدایی است، یعنی نتیجه هدایت‌پذیری در رتبه پیش از خود است:
وَ یَزیدُ اُ الَّذینَ اهتَدَوا هُدیً (مریم (۱۹): ۷۶).
وَ الذینَ اهتَدَوا زادَ‌هُم هُدیً (محمد (۴۷): ۱۷).
وَ الذینَ آمَنوُ‌ا زادَ‌هُم هُدیً آتاهُم تَقواهُم (محمد (۴۷): ۱۷).
۴٫ چون هدایت، صیرورت است، استدامه خلقت (و خلق مدام) قلمداد می‌شود، لهذا هر چیزی که در خلقت خود محتاج به غیر است در هدایت و صیرورت نیز محتاج می‌باشد، از این رو همه هدایت‌ها باید به هادی بالذات منتهی شود و الا ضلالت خواهد بود:
اِنَّ هُدی‌ا هُوالهُدی (البقره (۲): ۱۲۰).
لهذا می‌توان هدایت و (هادی) را به دو قسم ۱٫ «بالذات» و «بلاواسطه»، ۲٫ بالتبع و بالواسطه، تقسیم کرد:
وَلکن جَعَلناهُ نُوراً نَهدی بِهِ مَن نَشأ مِن عِبادِنا وَ اِنَّکَ لَتَهتَدی اِلی صِراطٍ مُستَقیمٍ (شوری (۴۲): ۵۲).
۵٫ قرآن عهده‌دار هدایت وحیانی (قسم چهارم) است، زیرا سند نبوت رسول‌اکرم۹ است که غایت رسالتش هدایت بشریت است:
الم. ذلِکَ الکِتابُ لا رَیبَ فیهِ هُدیً لِلمُتَّقینَ (البقره (۲): ۱).
هذا بَصائِرٌ مِن رَبٍّکُم وَ هُدیً و رحمهً لِقَومٍ یُؤ‌مِنُونَ (الأعراف (۷): ۲۳).
یا اَیُّهَا النَّاسُ قَد جَ‌آءَتکُم مَو‌عِظَهٌ مِن رَّبٍّکُم وَ شِفَ‌آءٌ لٍّمَا فیِ الصُّدُورِ وِ هُدیً وَ رَحمَهٌ لِلمُؤمِنِینَ (یونس (۱۰): ۵۷).
وَ مَ‌آ أَنزَلنَا عَلَیکَ الکِتَبَ اِ‌لاَّ لِتُبَیٍّنَ لَهُمُ الَّذِ‌ی اختَلَفوُ‌ا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحمَهً لِقَومٍ یُؤ‌مِنُونَ (نحل (۱۶): ۶۴).
وَ یَومَ نَبعَثُ فیِ کُلٍّ اُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیهِم مِن اَنفُسِهِم وِ جِئنَابِکَ شَهِیداً عَلَی هَؤ‌لَ‌آءِ وَ نَزَّلنَا عَلَیکَ الکِتَبَ تِبیَناً لٍّکُلٍّ شَیءٍ وَ هُدیً وَ رَحمَهً وَ بُشرَ‌ی لِلمُسلِمَینَ (النحل (۱۶): ۸۹).
تَنزِیلُ الکِتَبِ مِنَ اللهِ العَزِیزِ‌الحَکیمِ (جاثیه (۴۵): ۲).
و … برای افراد خاصی که از صلاحیت‌ها و مرتبه وجودی متعالی برخوردارند، قرآن می‌تواند واسطه هدایت افاضی (قسم پنجم) قرار گیرد.
ب. ادله و مویدات هدایت مآلی
۱٫ قرآن سند اصلی نبوت و مشتمل بر امهات مدعیات پیامبر گرامی اسلام۹ است، اگر هدایت‌گر نباشد، دست رسول از حجت، تهی و رسالت وی بیهوده خواهد شد.
۲٫ خداوند در ضمن آیات فراوان به هدایت مآل بودن قرآن، تصریح فرموده است، همچنین قرآن در آیات بسیاری به اسما و اوصافی از قبیل برهان، نور، بینه، هدی، فرقان، قول فصل، مبین، بصائر و … مسمی و موصوف گشته که به وضوح بر هدایت نمون بودن آن دلالت می‌کند.
یَا ایها الناسُ قَد جائَکم بُرهانٌ مِن رَبکُم و اَنزلنا اِلیکُم نورٌ فَقَد جائَکُم بَیٍّنهٌ مِن ربٍّکُم وَ هُدیً (الأ‌نعام (۶): ۱۵۷).
تَبارَکَ الذی نَزَّل الفُرقانَ علی عَبدِهِ لیکُون لِلعالمینَ نذیراً اِنَّهُ لَقوَلٌ فَصلٌ وَ ما هوَ بالهَزلِ (الطارق (۸۶): ۱۳ و ۱۴).
وَلکن جَعَلناهُ نُوراً نَهدی بِهِ (الشوری (۴۲): ۵۲).
مِنَ اِ نورٌ و کتابٌ مُبینٌ (المائده (۵): ۱۵).
هذا بَصائِرٌ مِن رَبٍّکُم وَ هُدیً و رحمهً لِقَومٍ یُؤ‌مِنُونَ (الاعراف (۷): ۲۰۳).
۳٫ در احادیث (سنت قولی) معصومین، بر هدایتگری قرآن شواهد فراوانی وجود دارد.
۴٫ سنت فعلی معصومین نیز در معامله با قرآن، به وضوح بر هدایت مآلی آن تأکید می‌ورزد.
ج. برآیند و برونداد نهاد هدایت مآلی
برخی از پیامدهای معرفت‌شناختی و روش‌شناختی بر ساخته بر نهاد «هدایت مآلی» به شرح زیر است:
۱٫ معنی‌داری قضایای مندرج در قرآن، زیرا اگر گزاره‌های قرآنی معنادار نباشد هدایتگری ممکن نخواهد بود.
آیاتی چون:
وَ‌اُ یَقُولُ الحَقَّ وَ هُوَ یَهدِ‌ی السَّبیل (الاحزاب (۳۳): ۴).
اِنَّ هذَ‌ا القُر‌انَ یَهدِ‌ی لِلَّتی هِیَ أَقوَمُ وَ یُبَشٍّرُ المؤ‌مِنینَ الذین لا یُؤ‌مِنُونَ بِالاخِرَهِ أَ‌عتَدنا لَهُم عَذاباً اَلیماً (الاسرأ (۱۷): ۹).
نیز مؤ‌ید این مدعا است.
۲٫ خطاناپذیری قرآن و نزاهت آن از اغرأ و اغوأ، زیرا هادی باید خود مهتدی باشد، آیات زیر نیز موید این اصل است:
مَا ضَلَّ صَاحِبُکُم وَ مَا غَوَ‌ی (النجم (۵۳): ۲).
قُل هَل مِن شُرِکَ‌آئِکُم مَّن یِهدِ‌ی اِلَی الحَقٍّ قُلِ اُ یَهدِ‌ی لِلحَقٍّ أَفَمَن یَهدِ‌ی اِلَی الحَقٍّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لاَّیَهِدٍّ‌ی اِل‌آ أَن یُهدَ‌ی فَمَا لَکُم کَیفَ تَحکُموُنَ (یونس (۱۰): ۳۵).
لاَّ یَأتِیهِ الباطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ لاَ مِن خَلفِهِ تَنزِیلٌ مٍّن حَکِیمٍ حَمِیدٍ (فصلت (۴۱): ۴۲).
۳٫ فهم‌پذیری قرآن:
خُشَّعاً أَبصَرُ‌هُم یَخرُجوُنَ مِنَ الأَجدَ‌اثِ کَأَنَّهُم جَرَ‌ادٌ مُّنتَشِرٌ (القمر (۵۴): ۷).
۴٫ حجیت دلالت‌های قرآنی.
۵٫ روشن شدن رویکرد و کارکرد مطالب غیرتشریعی و غیرعقیدتی مذکور در قرآن (به تعبیر دیگر انکشاف علت و جهت طرح مباحثی از قبیل قصص و تاریخ، معارف علمی و … در آیات).
۶٫ جامعیت و جاودانگی تعالیم قرآن:
وَ نَزَّلنَا عَلَیکَ الکِتَبَ تِبیناً لٍّکُلٍّ شَیءٍ وِ هُدیً وَ رَحمَهً وَ بُشرَ‌ی لِلمُسلِمِینَ (النحل (۱۶): ۸۹).
۷٫ لزوم کاربرد قواعد محاوره‌ای عقلایی فهم متون، در تفسیر قرآن، زیرا مخاطب و متعلق هدایت الاهی عقلایند، از این‌رو قطعاً خداوند به زبان محاوره عقلایی با آنان سخن گفته است پس باید قواعد فهم خطاب عقلایی در فهم قرآن نیز به‌کار گرفته شود. (در این خصوص ذیل نهاد سوم بیش‌تر توضیح خواهیم داد).
نهاد سوم: هویت عقلایی ساخت عمومی زبان قرآن
أ. تحلیل هویت زبان قرآن
مراد از هویت زبان قرآن، نوع کارساخت ارتباطی و دلالی واژگان، عبارتها و جمله‌ها نیز کل متن آن است در مقام مواجهه با مخاطبان خود.
به نظر ما، لایه عام خطابات قرآنی ضمن اشتمال زبان قرآن بر کارساخت‌های ویژه به جهت وحیانی و فرابشری بودن آن – از همان ساخت و سیاق لسان محاوره‌ای عقلایی پیروی کرده است – قرآن نیز خود این نظریه را تایید می‌کند.
هذابَ‌لاغٌ للِناسِ وَ لِیُنذَروُ‌ا بِهِ وَ لِیَعلَموُ‌ا اَنَّما هُوَ اِلَّهٌ واحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ اوُلوُ‌ا الأَلبابِ (ابراهیم (۱۴): ۵۲).
مجموعه نظریه‌های مطرح در زمینه زبان دین به پنج رویکرد کلان قابل تقسیم و طبقه‌بندی است:
یک. رویکرد پوزیتیویستی (بی‌معناانگاری زبان دین)
این نظریه چنین تبیین می‌شود:
۱٫ هستی منحصر در وجودات مادی است،
۲٫ روش آزمون صحت و سقم گزاره‌ها، منحصر به روش تجربی است،
۳٫ گزاره‌های دینی، فلسفی، اخلاقی، عرفانی، قابلیت آزمون تجربی ندارند،
– پس گزاره‌های دینی و… معنادار و واقع نما نیستند.
دو. رویکرد کارکردگرا
این رویکرد مشتمل بر نظرها و نظریه‌های متنوعی است که وجه اشتراک آنها تاکید بر کارکرد داشتن زبان دین، هرچند بدون واقع‌نمایی و حکایت‌گری است.
سه. رویکرد نمادین‌انگاری
عوامل زیر موجب تکوین نظریه‌های واقع‌نانما و مجازی‌انگاری زبان دین در روزگار ما است:
۱٫ نارسایی و قابل توجیه نبودن برخی مفاهیم دینی مانند تثلیث، تجسد، و …، در دیانت رایج غربی،
۲٫ تهافت‌های درونی برخی متون مربوط به ادیان کهن و بشر ساخته یا تحریف شده،
۳٫ تعارض مدعیات برخی متون محرف با علم،
۴٫ دین‌انگاری اسطوره‌ها و دینگونه‌ها که گاه مشتمل بر زبان نمادین‌اند،
۵٫ سیطره حس‌گرایی و پوزیتیویسم پنهان از سویی و عدم امکان توجیه تجربی برخی مفاهیم دینی از دیگرسو، و در نتیجه فروکاستن دین به نوعی تجربه باطنی شخصی در غرب معاصر،
در جهان اسلام نیز برخی عوامل در طرح دیدگاههای مجازانگاری موثر بوده، از جمله:
۱٫ وجود پاره‌ای تمثیلات و تشبیهات در آیات و روایات،
۲٫ درک‌ناپذیری یا دیرباب بودن معانی پاره‌ای گزاره‌ها مانند:
حضور همه‌جایی حق:
وَ لِلٍّهِ المَشرِقُ وِ‌المَغرِبُ فَأَینََما تُوِلُّوا فَثَمَّ وَجهُ‌اِ اِنَّ اَ و‌اسِعٌ عَلیِمٌ (بقره (۲): ۱۱۵).
گفت و شنود خدا با فرشتگان و خلقت و خلافت آدم: وَ اِذ قَالَ رَبُّکَ لِلمَلئِکَهِ اِنی جَاعِلٌ فیِ‌الأَرضِ خَلِیفَهً قَالوُ‌ا أَتَجعَلُ فِیهَا مَن یُفسِدُ فِیهَا وَ یَسفِکُ الدٍّمَ‌آءَ وَ نَحنُ نُسَبٍّحُ بِحَمدِکَ وَ نُقَدٍّسُ لَکَ قَالَ اِنی اَ‌علَمُ مَا لاَ تَعلَموُنَ (بقره (۲): ۳۰).
وَ اِذ قُلنَا لِلمِلئِکَهِ‌اسجُدُوا لِ‌آدَمَ فَسَجَدُوا اِ‌لا اِبلیِسَ أَبَی وَ‌استَکبَرَ وَ کَانَ مِنِ الکفِرِینَ (بقره (۲): ۳۴).
عرض امانت به انسان:
اِنا عَرَضنا الأَمانهَ عَلَی السَّمواتِ وَ الأَرضِ وَ الجِبالِ فَاَبَینَ أَن یَحمِلنَها وَ‌اشفَقنَ مَنها وَ حَمَلَها الاِنسانُ اِنَّهُ کانَ ظَلوماً جَهُولاً (الاحزاب (۳۳): ۷۲).
ذر و میثاق:
وَ اِذ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنی آدَمَ مِن ظُهُورِ‌هِم ذُریَّتَهُم وَ أَشهَدَ‌هُم عَلی أَنفُسِهِم أَلَستُ بِرَبٍّکُم قَالوُ‌ا بَلَی شَهِدن‌آ أَن تَقُولوُ‌ا یَومَ القِیامَهِ اِنَّا کُنَّا عَن هَذا غافِلین (اعراف (۷): ۱۷۲).
۳٫ تعطیل اجتهاد و منع عقل از ورود در فرایند فهم دین، در میان برخی فرق اسلامی مانند اهل حدیث سنی و اخباریون شیعه،
۴٫ ظهور و گسترش صوفیه و باطنیه میان مسلمانان.
چهار. رویکرد ویژه‌انگاری زبان قرآن
برخی بر این باورند که، زبان قرآن از سنخ گونه‌های شناخته شده نیست بلکه زبان ویژه‌ای است، چنان‌که برخی دیگر پنداشته‌اند زبان قرآن، زبان تلفیقی است و گونه‌های مختلف زبانی را برای وصول به مقاصد خود استخدام کرده است؛ منشأ چنین انگاره‌هایی، اشتمال زبان قرآن بر کار ساخت‌های ویژه فرابشری و احیاناً بهره‌برداری قرآن از سایر ساخت و سیاق‌های زبانی – عنداللزوم – است. باید توجه داشت که ملاک طبقه‌بندی زبانها، وجه غالب ساختار زبان است و وجه غالب زبان قرآن، دارای سیاق عقلایی است و در زبان متعارف عقلا نیز گاه از رمز یا زبان عرف خاص و صنایع ادبی استفاده می‌شود.
پنج. نظریه مختار
چنان‌که اشارت شد لایه عام خطابات قرآنی از همان ساخت و سیاق لسان محاوره و مفاهمه عقلایی پیروی کرده، هر چند زبان قرآن دارای کارساخت‌های ویژه‌ای نیز می‌باشد که مقتضای ماورایی و فراتاریخی و فرااقلیمی بودن آن است. حسن نظریه مختار نزدیک ساختن پاره‌ای از آرای مشهور در میان متفکران مسلمان و همچنین جمع میان متعارف‌انگاری و اذعان به امتیازات فرابشری زبان قرآن است.
درخور ذکر است که نظریه‌های بی‌معناانگاری و کارکردگرا، در ادبیات دینی اسلامی، سابقه‌ای ندارد. و نمادین انگاشتن زبان قرآن یا ویژه‌انگاری ساخت زبانی متون مقدس (و گاه نامفهوم‌پنداری آن) از سوی برخی اشخاص یا فرق اسلامی مطرح شده است.
ب. ادله و مؤ‌یدات نظریه مختار
۱٫ رجوع به وجدان:
هر چند برخی مدعیات نظریه‌های رقیب و شواهد آن، فقط به نحو قضیه موجبه جزئیه ممکن است صادق باشد اما قابل درک بودن بخش عمده متون دینی را به وضوح وجدانی می‌یابیم.
۲٫ ادله عقلی و کلامی:
۲/۱٫ دلیل یکم:
۱٫ چون قرآن (و نیز سایر متون اسلامی) برای هدایت آدمی به مقصد مقصود حق نازل شده، از بی‌معنایی یا غیرمعرفت‌زایی یا واقع‌نانمایی آن نقض غرض و لغویت لازم می‌آید،
۲٫ فعل و قول لغو بر حکیم متعال قبیح است،
پس قرآن به لسانی عامه‌فهم که همان شیوه عقلایی محاوره است نازل گشته است.
۲/۲٫ دلیل دوم:
۱٫ بی‌تردید، بر رفتار و گفتار آدمی عقاب و ثواب مترتب است،
۲٫ اگر مشیت تشریعی الاهی به نحو معقول و زودیاب بیان نشده باشد، بیان امر و نهی او به عباد واصل نمی‌گردد،
۳٫ عقاب بلابیان، قبیح است،
۴٫ قبیح از ساحت سبحانی بدور است.
– پس زبان متون دینی عامه فهم و عقلایی است.
۲/۳٫ برای اثبات هویت عقلایی زبان قرآن، به «عدل الهی» و «رحمت ربوبی» «قاعده لطف» نیز می‌توان تمسک کرد؛ زیرا دیریاب یا بی‌معنایی گزاره‌های دینی خلاف عدل و رحمت و لطف است.
۳٫ شواهد قرآنی نظریه مختار
۳/۱٫ آیاتی از قبیل موارد زیر، واقع‌نانمایی زبان قرآن را مردود می‌داند:
لا یأتیهِ الباطِلُ مِن بَینِ یَدَیهِ وَ لا مِن خَلفِهِ (قصص (۲۸): ۴۲).
وَ بِالحَقٍّ اَنزَلناهُ وَ بِالحَقٍّ نَزَل (اسرأ (۱۷): ۵).
ذلِکَ مِن اَنبأِ الغَیبِ نُوحیهِ اِلَیکَ (آل‌عمران (۳): ۴۴).
اِنَّهُ لَقَولٌ فَصلٌ وَ ما هُوَ بِالهَزلِ (الطارق (۸۶): ۱۴).
۳/۲٫ در آیات فراوان، هدف‌هایی چون هدایت، (مانند آیاتی که در ذیل نهاد هدایت مآلی مذکور افتاد):
تذکر و غفلت‌زدایی: مانند:
وَ لَقَد یَسٍّرنَاالقُر‌آنَ لِلذٍّکرِ فَهَل مِن مُّدَّکِرٍ (القمر (۵۴): ۱۷، ۲۲، ۳۲ و ۴۰).
و خردورزی و معرفت، مانند:
اِنَّا أَنزَلناهُ قُر‌انَاً عَرَبِیاً لَّعَلَّکُم تَعقِلُون (یوسف / ۱۲:۲)، اِنا جَعَلناه قرآناً عَرَبیاً لَعَلَّکُم تَعقِلونَ (زخرف (۴۳): ۳).
غایت و کارکرد دین و وحی قلمداد شده است. آیا با زبان ناواقع‌نما این غایات دست یا فتنی است؟
۳/۳٫ آیاتی از قبیل موارد زیر، انگاره رمزی، اسطوره‌ای و شعرگونگی زبان قرآن را ابطال می‌کند:
اَم یَقُولُونَ شاعِرٌ نَتَرَ بَّصُ بِهِ رَیبٌ المَنُونِ (الطور (۵۲): ۳۰).
وَ ما عَلَّمناهُ الشٍّعرَ وَ ما یَنبغی له (یس (۳۶): ۶۹).
وَ مِنهُم مَن یَستَمِعُ اِلَیکَ… یَقُولُ الَّذینَ کَفَروا اِن هذا اِ‌لا أساطیرُ الأَوَّلینَ (الانعام (۶): ۲۵).
وَ اِذ‌ا تُتلی عَلَیهِم ایاتُنا قالوا قَد سَمِعنا لَو نَشَأُ لَقُلنا مِثلَ هذا ِ‌ان هذا ِ‌الا اَساطِیرُ الاَوَلین (الانفال (۸): ۳۱).
وَ اِذَ‌ا قِیلَ لَهُم مَّاذَ‌آ أَنزَلَ رَبُّکُم قَالُوَّ‌ا أَساطِیرُ الأَوَّلِین (النحل (۱۶): ۲۴).
وَ قَالُوَّ‌ا أَساطِیرُ الأَوَّلِینَ اکتَتَبَهَا فَهِیَ تُملَی عَلَیهِ بُکرَهً وَ أَصِیلاً (الفرقان (۲۵): ۵).
لَقَد وُ‌عِدنَا هَذَ‌ا نَحنُ وَ ءَ‌ابَ‌آؤُنَا مِن قَبلُ اِن هَذآ اِل‌آ أَسَطِیرُ الأَوَّلیِن (النمل (۲۷): ۶۸).
اِذَ‌ا تُتلی عَلَیهِ ءَ‌ایاتُنا قَالَ أَساطِیرُ‌الأَوَّلین (القلم (۶۸): ۱۵).
وَیلٌ یَومَئِذٍ لٍّلمُکذٍّبِین…؛ اِذَ‌ا تُتلَی عَلَیهِ ءَ‌ایَتُنَا قَالَ أَسَاطِیرُ الأَوَّلیِن (المطففین (۸۳): ۱۰ – ۱۳).
۳/۴٫ اوصاف و اسامی اطلاق شده بر قرآن، همه از رسانایی و وضوح و در نتیجه واقع‌نمایی کلام الاهی حکایت می‌کند، اوصافی مانند: بینه و هدی:
أَو تَقوُلوُ‌ا لَو أَنَّ‌آ أُنزِلَ عَلَینَاالکِتابُ لَکُن‌آ أَ‌هدَ‌ی مِنهُم فَقَد جَ‌آءَکُم بَیَّنَهٌ مِن رَّبٍّکُم وَ هُدیً وَ رَحمَهٌ فَمَن أَظلَمُ مِمَّن کَذَّبَ بِایاتِ‌اُ … (الانعام (۶): ۱۵۷).
و نور و مبین:
یا أَ‌هلَ الکِتابِ قَد جَ‌آءَکُم رَسوُلُنَا یُبَیٍّنُ لَکُم کَثِیراً ممَّا کُنتُم تُخفوُنَ مِنَ الکِتابِ وَ یَعفوُ‌ا عَن کَثِیرٌ قَد جَ‌آءَکُم مِنَ‌اِ نوُرٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ (المائده (۵): ۱۵).
بصائر:
وَ اِذَ‌ا لَمتَأتِهم بِایاتٍ قَالوُ‌ا لَو‌لاَ اجتَبَیتَهَا قُل اِنَّمَ‌آ أَتَّبِعُ مَا یوُحَی اِلَیَّ مِن رَّبٍّی هذا بَص‌آئِرُ مِن رَّبٍّکُم وَ هُدیً وَ رَحمهٌ لٍّقَومٍ یُؤ‌مِنُونَ (الاعراف (۷): ۲۰۳).
بیان:
هَذا بَیَانٌ لٍّلنَّاسِ وَ هُدً‌ی وَ مَو‌عِظَهٌ لٍّلمُتَّقِین (آل عمران (۳): ۱۳۸).
تبیان:
وَ یَومئذ نَبعَثه فیِ کُلٍّ أُمَّهٍ شَهِیداً عَلَیهِم مٍّن أَنفُسِهِم وَ جِئنَابِکَ شَهِیداً عَلَی هَؤُ‌لاَّءِ وَ نَزَّلنَا عَلَیکَ الکِتابَ تِبیناً لٍّکُلٍّ شَیءٍ وَ هُدیً وَ رَحمَهً وَ بُشرَ‌ی لِلمُسلِمِینَ (النحل (۱۶): ۸۹).
فرقان:
شَهرُ رَمَضَانَ الَّذِ‌یَّ أُنزِلَ فِیهِ القُرآنُ هُدً‌ی لٍّلنَّاسِ وَ بَیٍّنَاتٍ مِنَ‌الهُدَ‌ی وَ‌الفُرقَانِ (البقره (۲): ۱۸۵).
وَ أنزَلَ الفُرقَانَ انَّ الَّذِینَ کَفَروُ‌ا بِایاتِ اِ لَهُم عَذَ‌ابٌ شَدِیدٌ وَ اُ عَزِیزٌ ذوُ‌انتِقَام (آل عمران (۳): ۴).
تَبَارَکَ الَّذِ‌ی نَزَّلَ الفُرقانَ عَلی عَبدِهِ لِیَکوُنَ لِلعالَمِینَ نَذِیراً (الفرقان (۲۵): ۱).
بلاغ:
هَذا بَ‌لاغٌ لٍّلنَّاسِ وَ لِیُنذَروُ‌ا بِهِ وَ لِیَعلَموَُّ‌ا أَنَّمَا هُوَ اِلَهٌ وَحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولوُ‌الأَلبَب (ابراهیم (۱۴): ۵۲).
تذکره:
اِ‌لاَّ تَذکِرَهً لٍّمَن یَخشَی (طه (۲۰): ۳۰؛ الحاقه (۶۱):۴۸).
ذکر:
اِنَّا نَحنُ نَزَّلنَا الذٍّکرِ وَ اِنَّا لَهُ لَحَفِظُون (الحجر (۱۵): ۹).
وَ أَنزَلنَ‌آ اِلَیکَ الذٍّکرَ لِتُبَیٍّنَ للنَّاسِ مَا نُزٍّلَ اِلَیهِم وَ لَعَلَّهُم یَتَفَکَّرون (النحل (۱۶): ۴۴).
آسان:
وَ لَقَد یَسَّرنَا القُرآنَ لِلذٍّکرز فَهَل مِن مَّدَّکِرٍ (القمر (۵۴): ۱۷).
و اوصاف بسیار دیگر.
۴٫ در سنت قولی (اقوال معصومان)
در سنت قولی (اقوال معصومان) نیز شواهد متقن فراوانی بر تایید نظریه مختار وجود دارد، از جمله:
۴/۱٫ روایات عرض علی الکتاب: روایات بسیاری که برای بازشناخت سره از ناسره، به سنجش اخبار وارده با قرآن، از طریق عرضه آنها به آیات، امر می‌فرماید. مانند:
– امام صادق۷:
خَطَبَ النبی۹ بِمنی فَقالَ: اَیُّها الناسُ ما جَائَکُم عَنی یُوافِقُ کِتابَ‌اِ فَأَنَا قُلتُه وَ ما جائَکُم یُخالِفُ کتابَ‌اِ فَلَم اَقُلهُ (وسایل، ج ۱۸:۷۹).
– امام رضا۷:
فَما وَرَدَ عَلَیکُم مِن خَبَرَینِ مُختَلِفَین فَاَ‌عرِضوُ‌هما عَلی کتابِ اِ فَما کانَ فی کِتابِ اِ مُوجوداً حَ‌لالاً اَو حَراماً فَاتبِعوا ما وافَقَ الکتابَ وَ مالَم یَکُن فی الکِتابِ فَاَ‌عرِضوُه عَلی سُنَنِ النَّبیِ (عیون اخبار الرضا، ج ۲: ۲۰).
– امام صادق۷ عَن ابیه عَن جدٍّه علی۷:
اِنَّ عَلی کُلٍّ حَقٍّ حَقیقَتِهِ و عَلی کُلٍّ صَوابٍ نوراً، فَما وافَقَ کتابَ اللهِ فَخُذوهُ و ما خالَفَ کتابَ اِ فَدَ‌عُوُه (صدوق، الأمالی: ۳۶۷ و مجلسی، بحار: ج ۲، ص ۲۲۷).
– امام هادی۷:
فاِذا وَرَدَ حقایقُ الأخبارِ وَ الَتمَسَت شَواهِدَ‌ها مِنَ التَّنزیلِ فَوُجِد لَها موافقاً و عَلَیه دلیلاً کانَ الأِقتدأُ بِها فَرضاً لایَتَعَد‌اهُ اِ‌لا اَ‌هلُ العِنادِ … (تحف العقول: ۳۴۳).
– امام صادق۷:
اذا وَرَدَ علیکُم حدیثانِ مختلفانِ فَاَ‌عرِضوهما عَلی کتابِ اللهِ فما وافَقَ کتابَ اللهِ فَخُذوه و ما خالَفَ کِتابَ اِ فَرُدُّوهُ … (وسائل، ج ۱۸: ۸۴).
– امام صادق۷:
یَنظُرُ فما وافَقَ حُکمُهُ حکَم الکتابِ وَ‌السُّنهِ و خالَفَ العامهَ فَیُؤ‌خَذُ بِهِ وَ یُترَکُ ما خالَفَ الکتابَ والسُّنَّهَ و وافَقَ العامه (وسائل، ۱۸: ۷۵).
این احادیث، دلالت دارد که زبان قرآن عامه‌فهم است و ظواهر آن حجت است، از این‌رو حتا صحت سنت نیز باید بدانها سنجیده شود.
۴/۲٫ حدیث الثقلین: که متواتر قطعی است به صراحت بر فهم‌پذیری زبان قرآن برای همه اقطار و اقشار دلالت می‌کند:
اِنی تارکٌ فیکُمُ الثَّقَلَینِ: کِتابَ اِ وَ عِترَتی اهلَ بَیتی ما اِن تَمَسَّکتُم بِهِما لَن تَضِلوا اَبداً (بحار، ج ۲، ص ۲۲۶).
۴/۳٫ در احادیث بی‌شماری امر به رجوع به قرآن و استنطاق و استفسار از آن وارد شده است، از جمله، خطبه غدیر:
مَعاشِرَ‌الناسِ تَدَبَّروُ‌ا القُرآنَ، وَ اِفهَمُوا آیاتِه وَ‌انظُروُ‌ا اِلی مُحکماتهٍ وَ لا تَتَّبِعوُ‌ا مُتشابِهَهُ … (الاحتجاج، ج ۱، ۶۰).
وَ‌اعلَموُ‌ا اَنَّ هذا القُرآنَ هُوَ الناصِحُ الذی لا یَغِشُّ وَ‌الهادِ‌ی الذی لا یُضِلُّ والمحدٍّثُ الذی لا یَکذِب و ما جالَسَ هذا القرآنَ اَحدٌ اِ‌لاَ قامَ عَنهُ بِزِیادهٍ اَو نَقیصَهٍ … (نهج البلاغه، صالح: ص ۲۵۲، خطبه ۱۷۶).
وَ تَمَسَّک بِحَبلِ القُرآنِ وَ اِستَنصِحهُ وَ اَحِلَّ حَ‌لالَهُ وَ حَرٍّم حَرامَهُ … (نهج البلاغه، ص ۴۵۹، نامه ۶۹).
برخی روایات، تصریح به فصاحت لسان قرآن دارد:
وَ کتاب اللهِ بَینَ أظهِرکم ناطِقٌ لا یعیاً لسانُهُ (نهج البلاغه، خطبه ۱۳۳).
فَالقُر‌آنُ آمِرٌ زاجَرٌ وَ صامِتٌ ناطِقٌ، حُجهُ اِ عَلی خَلقِهِ … (نهج البلاغه، خطبه ۱۸۳).
۵٫ سنت فعلی
برای اثبات مدعا، به سیره حضرات معصوم نیز می‌توان تمسک کرد، در منابع حدیثی و سیروی، فقهی و تفسیری، نمونه‌ها و شواهد بی شماری می‌شود سراغ گرفت. برای نمونه می‌توان به استدلال امام صادق۷ به ظاهر برای مسح جبیره استناد کرد، با این عبارت که: «اِنَّ هذا و شِبهَهُ یُعرَف مِن کِتابِ اللهِ» (تهذیب الأحکام، ج ۱، ح ۱۰۹۷).
چنان‌که مذکور افتاد، به‌رغم ساخت محاوره‌ای زبان دین، قرآن از کاربرد صنایع ادبی، مجاز و استعاره احتراز نکرده، همچنین قرآن مشتمل بر مفاهیم دیریاب بسیاری است، نیز روایات بسیاری برای قرآن ظهر و بطن قائل است، از این‌رو معتقدیم به‌رغم آن‌که بخش غالب زبان قرآن، دارای ساخت عقلایی است، کلام خدا مشتمل بر کار ساخت‌های ویژه‌ای است که آن‌را از سخن متعارف بشری ممتاز می‌سازد؛ از باب نمونه به برخی شواهدی که موید ویژگی‌های فوق است اشاره می‌کنیم:
نمونه‌هایی از تعبیرات استعاری در قرآن
اَنزَلُ مِنَ السَّمأِ مأً سَالَت اَودیهً بِقَدرِ‌ها … (الرعد (۱۳): ۱۷).
وَ لا تَکوُنوُ‌ا کَالَّتی نَقَضَت غَزلَها مِن بَعدِ قُوَّهٍ اَنکاثاً … (النحل (۱۶): ۹۲).
وَ لا تَجعَل یَدَکَ مَغلُولَهً اِلی عُنُقِکَ وَ لا تَبسُطها کُلَّ البَسطِ فَتَقعُدَ مَلوُماً مَحسُوراً (الاسرأ (۱۷): ۲۹).
… بَل یَد‌اهُ مَلبسُوطَتانِ یُنفِقُ کَیفَ یَشأُ (المائده (۵): ۱۴ و ۶۴).
الی کِتابٌ اَنزَلناهُ اِلَیکَ لِیُخرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَی النُّورِ (ابراهیم (۱۴): ۱).
وَ مَن کانِ فی هذِه اَ‌عمی فَهُوَ فیِ الأَخِرَهِ اَ‌عمی وَ اَضَلُّ سَبی‌لاً (الاسرأ (۱۷): ۷۲).
اَلَم تَرَ کَیفَ ضَرَبَ اُ مَثَ‌لاً کَلِمَهً طَیِبَّهً کَشَجَرَهٍ طیٍّبَهٍ اَصلُها ثابِتُ وَ فَر‌عُها فِی‌السَّمأِ تُؤ‌تی اُکُلَها کُلَّ حننٍ بِاِذنِ رَبٍّها وَ یَضرِبُ اُ الأَمثالَ لِلناسِ لَعَلَّهُم یَتَذَکَّرُونَ (ابراهیم (۱۴): ۲۴ و ۲۵).
نمونه‌هایی از مفاهیم ویژه و دیریاب
– آفرینش آسمان‌ها در شش روز:
اِنَّ رَبَّکُمُ اُ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرضَ فی سَتَّهِ أَیام (الاعراف (۷): ۵۴).
دَ‌عوئهُم فِیها سُبحانَکَ اللَّهُمَّ وَ تَحِیَّتُهُم فَیها سَ‌لامٌ وَ اخِرُ دَ‌عوئهُم اَنِ‌الحَمدُ لِلهِ رَبِ العالَمین (یونس (۱۰): ۳).
وَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وِ‌الأَرضَ فیِ سَتَهِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرشُهُ عَلَی المَ‌آءِ لَیَبلُوَکُم أَیُّکُم أَحسَنُ عَمَ‌لاً وَ لَئِن قُلتَ اِنَّکُم مَبعُوثُونَ مَن بَعدِ المَوتِ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا اِن هَذآ اِ‌لاَّ سِحرٌ مُّبِینٌ (هود (۱۱): ۷).
وَ اِذَ‌ا قِیَل لَهُمُ اسجُدُوا لِلرَّحمَنُ قَالوُ‌ا وَ مَا الرَّحمَنُ أَنسجُدُ لِمَا تِأمُرُنَا وَ زَ‌ادَ‌هُم نُفُوراً (الفرقان (۲۵): ۵۹).
اُ الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرضَ وَ مَا بَینَهُمَا فیِ سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ استَوَ‌ی عَلَی العَرشِ مَا لَکُم مِن دُونِهِ مِن وِلی وَ لاَ شَفِیعٍ اَفَ‌لاَ تَتَذَکَّروُنَ (السجده (۳۲): ۴).
وَ لَقَد خَلَقنَا السَّمَو‌اتِ وَ الأَرضَ وَ مَا بَینَهُمَا فیِ سِتَهِ أَیَّامٍ وَ مَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ (ق (۵۰): ۳۸).
هُوَ الَّذِ‌ی خَلَقَ السَّماو‌اتِ وَ‌الأَرضَ فیِ سِتَهِ أَیَّامٍ ثُمَّ استَوَ‌ی عَلَی العَرشِ یَعلَمُ مَا یَلِجُ الأَرضِ وَ مَا یَخرُجَ مِنهَا وَ مَا یَنزِلُ مَنَ السَّمَ‌آءِ وَ مَا یَعرُجُ فِیهَا وَ هُوَ مَعَکُم أَینَ مَا کُنتُم وَ‌اُ بِمَا تَعمَلُونَ بَصِیرٌ (الحدید (۵۷): ۴).
– یوم، معادل پنجاه هزار سال:
تَعرُجُ المَلَئَّکَهُ وَ الرُّوحُ اِلَیهِ فیِ یَومٍ کَانَ مِقدَ‌ارُهُ خَمسِینَ أَلفَ سَنَهٍ (المعارج (۷۰) :۴).
– خلق و هبوط شیطان:
قَالَ مَا مَنَعَکَ أَ‌لاَّ تَسجُدَ اِذ أَمَرتُکَ قَالَ أَنَا خَیرٌ مِنهُ خَلَقتَنِی مِن نَّارٍ وَ خَلَقتَهُ مِن طِینٍ (الاعراف (۷): ۱۲).
– نفخ صور:
فَاِذَ‌ا نُفِخَ فیِ‌الصُّورِ نَفخَهٌ وَ‌احِدَهٌ (الحاقه (۶۹): ۱۳).
– اِستوأِ بر عرش:
ثُمَّ استَوَ‌ی اِلَی السَّمَ‌آءِ وَ هِیَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلأَرضِ ائتِیَا طَو‌عاً أَو کَر‌هاً قَالَتَ‌آ أَتَینَا طِ‌آئِعِینَ (فصلت (۴۱): ۱۱).
مالک ابن انس درخصوص این آیه گفته است: الأستوأ معلوم، والکیفیه مجهوله، و الایمان به واجب، السوال عنه بدعه!
– نظر به رب:
وُجُوهٌ یَومَئذٍ نَّاضِرَهٌ، اِلَی رَبٍّهَا نَاظَرَهٌ (القیامت (۷۵): ۲۳).
– خدا نور زمین و آسمانهاست:
ا نوُرُ السَّمواتِ وَ‌الأَرضِ… (النور (۲۴): ۳۵).
– تسبیح جماد و …:
تُسَبٍّحُ لَهُ السَّماو‌اتُ السَّبعُ وَ الأَرضُ وَ مَن فِیهِنَّ وَ اِن مِن شَیءٍ اِ‌لاژ یُسَبٍّحُ بَحَمدِهِ وِ لکِن لَّاتَفقَهُونَ تَسبِیحَهُم اِنَّهُ کَانَ حَلِیماً غَفُوراً (الاسرأ (۱۷): ۴۴).
– سخن گفتن جهنم:
یَومَ نَقُولُ لِجَهَنَّمَ هَلِ امتَلَأتِ وَ تَقُولُ هَل مِن مَّزِیدٍ (ق (۵۰):۳۰).
– سخن گفتن زمین:
یَومَئِذٍ تُحَدٍّثُ أَخبَارَ‌هَا (الزلزال (۹۹): ۴).
– سخن گفتن پوست بدن:
وَ قَالوُ‌ا لِجُلُودِ‌هِم لِمَ شَهِدتُّم عَلَینَا قَالوُ‌ا اَنَطقَنَا اُ الَّذِ‌ی اَنطَقَ کُلُّ شَیءٍ وَ هُوَ اَوَّلَ مَرَّهٍ وَ اِلِیهِ تُرجَعُونَ (فصلت (۴۱): ۲۱).
– سخن گفتن موران:
حَتی اِذ‌ا أتُوا عَلی وادِ الَّنملِ قالَت نَملهٌ یا ایُّها الَّنملُ ادخُلُوا مَساکِنَکُم … (النمل (۲۷): ۱۸).
– سخن گفتن پرندگان:
اِنی وَجَدتُّ امرَ‌أَهً تَملِکُهُم وَ أُتِیَت مِن کُلٍّ شَیءٍ وَ لَهَا عَرشٌ عَظِیمٌ (النمل (۲۷): ۲۳).
نمونه‌هایی از احادیثی که برای قرآن ظهر و بطن قائل است
– امام باقر۷:
اِنَّ لِلقُر‌آنِ بَطناً وَ لِلبَطنِ بَطنٌ وَ لَهُ ظَهرٌ وَ لِلظَّ‌هرِ ظَهرٌ (بحار، ج ۸۹، ص ۹۱).
– امام‌صادق۷:
لَه ظَهرٌ وَ بَطنٌ فَظاهِرُهُ حُکمٌ وَ باطِنُهُ علمٌ، ظاهِرهُ اَنیقُ وَ باطِنُهُ عَمیقٌ. (بحار، ج ۹۲، ص ۱۷).
– رسول اکرم ۹:
ما فی القُرآنِ اِ‌لا وَ لَها ظَهرٌ وَ بَطنٌ وَ ما فیه حَرفٌ اِ‌لا وَ لَهُ حَدَّ وَ لَهُ حدُّ وَ لِکُلٍّ حد مَطلَعٌ (بحرانی، البرهان، ۱۹۰، ص ۲۰).
اِنَّ لِلقُر‌آنِ ظَهراً وَ بَطناً وَ لِبَطنِهِ بَطناً اِلی سَبعَهٍ‌اَبطُن (تفسیر صافی، مقدمه).
– امام صادق۷:
کتابُ اِ عَلی اَربَعهِ اَشیأ: العبارَه و الأشارهِ وَ اللَّطائِفِ وِ الحَقایِقِ. فَالعبارهُ لِلعَوامٍّ وَ الأِشارهُ لِلخَواصٍّ وَ اللَّطائِفُ لِلأَولیأِ وَ‌الحَقائِقُ لِلأَنبیأ (همان).
ج. برایند نظریه مختار
یک سلسله نتایج معرفتی و روش‌شناختی و نیز رویکردشناختی بر نظریه مختار، مترتب است، از جمله:
ج/۱٫ فهم‌پذیری قرآن،
ج/۲٫ حجیت دلالات قرآنی،
ج/۳٫ معرفت‌زایی قضایای قرآنی،
ج/۴٫ اصالت و غائیت کشف مراد ماتن (مبدأتعالی) در مقام تفسیر قرآن،
ج/۵٫ جریان روش‌ها و قواعد فهم متون محاوره‌ای عقلایی در مقام فهم و تفسیر قرآن،
ج/۶٫ جواز تاویل برخی آیات و امکان فهم متکامل و راهیابی به لایه‌های ژرف‌تر قرآن.
بررسی سایر نهادها را به شماره بعد مجله محول می‌کنیم.