اشاره: مؤلف در خلال این مقاله سه نظریه‌ی جدید ارائه کرده است، و هریک را به استخدام تبیین یکی از مدعاهای مطرح‌شده در مقاله گرفته است:
۱٫ «الگوی سه‌گانه‌انگاری گفتمان‌های فکری معاصر»، که براساس آن منزلت علامه‌ی شهید مرتضی مطهری را در جغرافیای تفکر ایران مشخص و کارنامه‌ی فکری ـ الهیاتی وی را تبیین کرده است،
۲٫ نظریه‌ی «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاهمندی مانعهًْ‌الخلوی علم»، که بر مبنای آن مسئله‌ی تجدید و تجدد در علوم از جمله دانش کلام را توضیح داده است،
۳٫ «الگوی دوره‌بندی هشتگانه‌ی تطورات کلام شیعه»، و «پی‌گذاری الهیات جدید شیعی» از سوی استاد مطهری. سخن اصلی نوشته‌ی حاضر، تشریح مختصات این مکتب کلامی نوپدید است.
کلمات وترکیبهای کلیدی:
گفتمان‌های فکری معاصر، گفتمان مجدد، استاد مطهری، دین‌پژوهی، فلسفه‌ی دین، کلام جدید، تجدد در کلام، نظریه‌ی تناسق، ادوار کلام اسلامی، الهیات اجتماعی، کلام شیعه.
درآمد:
مجموعه‌ی گفتمان‌های فکری و معرفتی ـ از جمله در قلمرو دین‌پژوهیِ ـ ایران معاصر را، می‌توان به سه گرایش و رویکرد، دسته‌بندی و تقسیم کرد؛ برای اینکه شأن و شخصیت استاد در اطلس فکر و فرهنگ ایران معاصر مشخص و مدعای مقاله هرچه آشکارتر گردد، نخست به طور مختصر این الگوی طبقه‌بندی گفتمانی و جریان‌شناختی را توضیح داده، شاخصه‌ها و شخصیت‌های اصلی گفتمان‌های حاضر را به اجمال معرفی می‌کنم، سپس راجع به کلام تأسیسی آن بزرگوار نکاتی را بازمی‌گویم.
در معرکه‌های فکر و فرهنگ ایران معاصر ـ شاید این انگاره به همه‌ی جهان اسلام قابل تعمیم باشد ـ سه جریان و گفتمان، فی‌الجمله مستقل از هم، قابل تشخیص‌اند:
یک. گفتمان «متجمدِ» سنتی‌اندیش: شاخصه‌ی اصلی این جریان، تصلب مفرط بر میراث معرفتی بازمانده از گذشته و تحفظ تقدس‌آمیز بر سرمایه‌ی علمی موجود است.
دو. گفتمان «متجدّدِ» فرنگی‌اندیش: شاخصه‌ی اصلی این جریان دلبستگی حاد به فکر و فرهنگ مسلط جهانی و مشخصاً گفتمان غالب غربی است، این جریان هماره چشم در فراسوی مرزها دارد، آنچه از بیرون مرزهای اسلامی فرار برسد و نشان غرب غالب را داشته باشد، مورد اقبال و استقبال آن قرار می‌گیرد.
مشخصه‌‌ی مشترِک جریان اول و دوم (متجمد و متجدد) تقلید و انفعال علمی فکری‌ست؛ جریان متجدد، مقلد ورای مرزهای جهان اسلام و مشخصاً غرب جدید است و جریان متجمد، مقلد گذشتگان.
سه. گفتمان «مجدّدِ» نواندیش: مشخصه‌های اصلی این جریان عبارتند از اینکه: از سویی به اهمیت و ارزش مواریث معرفتی بازمانده از سلف، توجه و باور دارد و بلکه بدان وفاداری خودآگاهانه می‌ورزد، از سوی دیگر به دستاوردهای فکری بشر معاصر اعتنای فعالانه دارد، و از سوی سوم در صدد نقادی عالمانه‌ی میراث معرفتی بازمانده از سلف و نیز معارف بازآمده از دیار فرنگ است، و از سوی چهارم به جد در مقام تولید و ارائه‌ی آراء و اندیشه‌های مستقل بومی برآمده از مبانی متقن و منطق موجه است.
پس مختصه‌ی اصلی گفتمان سوم (جریان مجدد) نواندیشی و نوآوری فکری و معرفتی، در عین وفاداری مجتهدانه نسبت به میراث غنی و قویم خودی و نیز تعامل فعال و نقادانه با تفکر جهانی معاصر است، و وجهه‌‌ی همت آن، سهم‌گذاری و نقش‌آفرینی فعال و چشمگیر در عرصه‌ی معرفت و معیشت روزگار خویش است.
توضیح اینکه: با هجرت حضرت علامه طباطبایی(ره) به قم و و دائر داشتن کرسی حکمت و تفسیر در این حوزه‌ی عظیم و نوآوری‌هایش در قلمرو معرفت تعقلی، و در زمینه‌ی تفسیر متن و ارائه‌ی نظرات اجتماعی اسلام در خلال مباحث تفسیری، این گفتمان پی‌نهاده شد، مساعی علامه در قلمرو فلسفه و معرفت‌شناسی، منتهی به تکون گرایش و مکتب جدیدی گشت که ما از آن به «فلسفه نوصدرایی» تعبیر می‌کنیم؛ بنده‌ی کمین مختصات این مکتب حکمی را در مقاله‌ای با عنوان گفتمان فلسفی نوصدرایی تبیین کرده‌ام (رشاد، ۱۳۷۸، صص ۵۲ـ۶۳). تلاش علمی علامه طباطبایی در زمینه‌ی تفسیر نیز به تکون سبکی نو در روش‌شناسی فهم کلام الهی منتهی شد؛ با طرح آرای حضرت امام خمینی(س) در زمینه‌ی فلسفه‌ی دین و در ذیل آن در حوزه‌ی فلسفه‌ی فقه و نیز با مطرح شدن اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی او، به‌ویژه با صورت‌بندی نظریه‌ی ولایت فقیه در قالب یک نظام حکومتی کامل، ضلع فقهی و حقوقی اجتماعیِ گفتمان مجدد صورت بست؛ آنگاه با مساعی شاگردان مشترک حضرت امام و علامه طباطبایی، به‌ویژه علامه‌ی شهید استاد مطهری، این گفتمان بسط و تعمیق یافت. نقش ابداع‌گرانه و بی‌بدیل استاد در توسعه‌ی الهیات اجتماعی شایان توجه است. علامه مطهری با نگارش کتاب عدل الهی و مجموعه‌ی جهان‌بینی اسلامی و ارائه‌ی پاره‌ای مقالات و مقالت‌ها، مکتب کلامی جدیدی را بنیاد نهاد، اصولاً اصطلاح «کلام جدید» را در ایران نخستین‌بار و پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، استاد مطهری به کار برد (مطهری، ۱۳۸۵، ج ۲۴، صص ۲۸۴ـ۲۸۵)؛ هرچند هنوز برآورد دقیقی از دستاوردها و نوآورده‌های او و هم‌اندیشه‌گانش در پیشبرد الهیات شیعی نداریم اما اینقدر هست که در پی تلاش‌های وی بی‌شک اکنون مکتب کلامی جدیدی در ایران تکون یافته است. پروردگان وپیروان این مدرسهی کلامی در دو دهه‌ی اخیر، بسیار فعال و مؤثر در برابر هجوم الهیات پروتستان ـ لیبرال، عرض اندام و مقاومت کرده‌اند.
هرچند گفتمان مجدد در عرصه‌های گوناگونِ حکمت بالمعنی الأعم، خاصه در معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی دین، کلام، و نیز فقه معطوف به نظامات رفتاری و مناسبات اجتماعی، به کامیابی‌های درخور اعتنایی دست یافته است، و برغم عدم ورود شایسته ـ یا ورود با تأخیر فاز فاحش ـ در حوزه‌ی معرفتی بسیار گسترده و کارساز علوم انسانی، به‌طور غیرمستقیم در این عرصه‌ی مهم نیز منشأ اثر بوده، اما این جریان در قلمرو معارف اخلاقی دچار غفلت خسارتبار و تأسف‌انگیزی بوده است.
در هر صورت این گفتمان علمی ـ فکری هنوز و همچنان گفتمانی نارس و ناقص است و بشدت حاجتمند تلاش علمی و طی روند و فرایند آزمون و خطاست؛ به نظر ما فضلای مستعدی چون حضرات: صادق لاریجانی، غلامرضا فیاضی، علی عابدی شاهرودی، عبدالحسین خسروپناه، حمید پارسانیا، سیدحسین میرمعزی، علیرضا قائمی‌نیا، حسن رحیم‌پور ازغدی، احمد واعظی، مهدی هادوی، ابوالقاسم علیدوست، حسن معلمی، و… (البته علی التفاوت) در زمره‌ی نسلی هستند که ـ خودآگاه و ناخودآگاه ـ سودای اتمام و اکمال این گفتمان ناتمام را در سر می‌پزند ـ شکّرالله مساعیهم ووفّقهم لمرضاته.
ا) ادوار و اطوار کلام شیعی
به نظر ما کلام اسلامی شیعی، از بدو تکون تاکنون، ادوار و اطوار گوناگونی را پشت سر نهاده است: از «کلام بسیط نص‌بسندِ» برخی متکلمان نخستین (اینجا تنها به کلامیان نظر داریم، نه معصومان(ع) و اصحاب خاص آنان چونان هشام‌بن حکم) تا «کلام استدلالی حدیث‌مدارِِ» محدثْ‌متکلمان، از «کلام استدلالی عقل‌گرا»ی شیخ مفید، تا «کلام مشّایی‌مشربِ» خواجه‌ی طوسی، از «کلام فلسفی صدراییِ» سده‌های اخیر تا «کلام چپگرای ابزاری‌اندیش» کوته‌زی روشنفکری دهـه‌ی پنجاه (که کسانی مانند علی شریعتی، حبیب‌الله پیمان، مجاهدین خلق و دیگر خرده‌جریان‌های متأثر از مارکسیسم آن را نمایندگی می‌کردند) و تا سرانجام «الهیات عقلانی معطوف به اجتماع» که از سوی فیلسوفْ ـ متکلم برجسته‌ی عصر ما استاد علامه شهید مرتضی مطهری(ره) و طیف دامنه‌ی تفکرات امام و علامه (که گفتمان«مجددِ نواندیش» را نمایندگی می‌کند) صورت‌بندی شده، و تا «الهیات متجددانه»ی روشنفکری فرنگی‌اندیش (که در دو دهه‌ی اخیر شکل گرفته و گفتمان «متجددِ غربزده»ی متأثر از پروتستانتیسم مسیحی را نمایندگی می‌کند.
چنانکه اشارت شد: علامه‌ی شهید مرتضی مطهری سهم و نقش تأسیسی راجع به الهیات مجدد داشته است، و ما بر این باوریم که با او دوره‌ی تازه‌ای از تاریخ کلامی شیعه آغاز شده است، مدعای اصلی این مسودّه نیز بر آفتاب افکندن این انگاره است.
ب) معنا و معیار تجدد در کلام
نظرات گونه‌گونی درباره‌ی معنا و ملاک نوشدگی کلام مطرح شده است؛ شیخ الحکماء المعاصرین، علامه جوادی آملی(حفظه‌الله) فرموده‌اند:
«اما اینکه جدید بودن کلام به چیست؟ البته مناقشه‌ای در اصطلاح نیست، اما پیشنهاد ما این است که اگر معیار تجدد در قبال تقدم، یا تجدد در مقابل سنتی و مانند آن، به زمان است، ممکن است در آینده‌ی نزدیک یا دور، یک کلام اجدّی هم پیدا شود. تاریخ تا کی، تا چه فصلی و تا چه سالی؟ اگر ملاک جدید بودن، پدیدآمدن سه محور اصلی: محتوای تازه، مبنای تازه، روش جدید باشد، در این صورت چه کسی تضمین می‌کند که در آینده‌ی نزدیک یا دور، مسائل تازه، مبانی تازه، روش تازه عرضه نشود؛ آن می‌شود اجدّ، این می‌شود جدید، یا آن می‌شود جدید، این می‌شود قدیم. این ضابطه‌ای نخواهد داشت.» (جوادی آملی، ۱۳۷۵، صص ۶۲ـ۶۳)
چنانکه ملاحظه می‌شود: ایشان تجدد را به تجدد در محتوای، مبنا، و روش ارجاع داده‌اند.
صدرالمتکلمین شیخنا الأستاد آیت‌الله جعفر سبحانی نیز ملاک تجدد را ورود مسائل جدید در کلام می‌دانند:
«از بررسی کتاب‌های کلامی و عقیدتی که در این قرن اخیر به خامه‌ی دانشمندان اسلامی نگارش یافته است می‌توان لمس کرد که یک سلسله مسائل نو و کاملاً بی‌سابقه در بحث‌های کلامی وارد شده و روی آنها بحث و بررسی انجام گرفته است. این بحث‌ها همان مسائل جدید در علم کلام می‌باشند…» (سبحانی، ۱۳۸۲، صص ۸ـ۷)
برخی دیگر نیز نوبودگی کلام را به تجدد در هندسه‌ی معرفتی آن می‌دانند:
«نظریه‌ی مختار در تفسیر تجدد علم کلام را تجدد در نظام کلامی و هندسه‌ی معرفتی کلام می‌نامیم. براساس این نظریه از طرفی تجدد تنها عارض ضلع خاصی از کلام نیست، بلکه تمام اضلاع معرفتی آن تجدد یافته است و از طرف دیگر تحول در نظام کلامی به معنای ظهور علمی کاملاً نوین از مقوله‌ای دیگر نیست؛ همان‌گونه که تحول در هندسه‌ی معرفتی مستلزم چنین تحول هویتی نیز نیست». (فرامرز قراملکی، ۱۳۷۸، ص ۱۴۷)
دیگران نکات و جهات دیگری را به مثابه معیار نوشدگی مطرح کرده‌اند
به نظر این کمین ، تجدد در هر علمی، دست کم در دو سطحواقع می‌شود: «تجدد تام و مطلق»، «تجدد ناقص و نسبی»؛ مراد از تجدد مطلق ، تحول فراگیر و در تمام مؤلفه‌های یک دانش است، مانند آنچه به دست خواجه در تجدید کلام روی داد ، او پارادایم و آتمسفر معرفتی حاکم بر کلام را دیگرگون کرد، زیرا وی مبادی، منهج، رویکرد، ساختار و بافتار و… دانش کلام را یکجا تغییر داد. منظور از تجدد نسبی، تحول در یک یا چند مؤلفه مانند مبانی یا مسائل یا روش است؛ هرچند تطور در حتی یک مؤلفه، می‌تواند تجدد قلمداد شود و«لامشاحه فی الإصطلاح»، اما از آن جا که تطور جدی در هر یک از مؤلفه‌های رکنی لامحاله منجر به تحول در دیگر مؤلفه‌ها نیز می‌گردد ، صواب آن است که «تجدد تام و مطلق» را تجدد حقیقی بخوانیم ، و اگر تجدد در ضلع و زاویه‌ای از علم ، به لحاظ عمق و وسعت در حدی نباشد که همه‌ی اضلاع و ساحات آن را تحت تاثیر قراردهد نباید تجدد آن علم نامیده شود، چنین تغییر و تطوری باید به همان مقوله و مؤلفه‌ای نسبت داده شود که مصب تطور بوده است؛ بدین جهت مسئله‌ی تجدد در علم‌ها تنها براساس نظریه‌ی «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاهمندی مانعهًْ‌الخلوی» قابل تبیین صحیح است.
بیان آیت‌الله سبحانی(دام ظله) دایر بر اینکه «تجدد در کلام به مطرح شدن مباحث و مسائل جدید در دایره‌ی معرفتی آن است»، به معنی کاستن از عمق و اهمیت تحول و تجدد در علم است ، وآن چه که در برخی ادوار روی داده و اکنون نیز در الهیات در شرف رخ دادن است بسی فراتر از این حدود بوده است؛ ورود مسائل تازه در مدار یک علم، تنها یکی از وجوه و سطوح تحول در آن است، تحول می‌تواند در مبادی، منابع، منهج، قلمرو، مسائل، ساختار صوری، کارکردها، و بسا در غایت، موضوع و… صورت گیرد؛ و بلکه ـ اگر به دیدهی دقت در تعبیر بنگریم ـ تحول در مؤلفه‌هایی چون مسائل، چیدمان، کارکردها و قلمرو را نباید تجدد در علم نامید، بلکه بهتر آن است که از بسط مسائل و قلمرو به «توسعه»ی دانش تعبیر کرد.
خطای اساسی دیدگاه کسانی که تجدد در کلام را به تغییر در «هندسه‌ی معرفتی کلام » تحویل می‌برند، نیز این است که میان دو مصداق کلام جدید: نئوتئولوژی فرنگی و کلام جدید اسلامی، خلط می‌کنند.
بعد از نهضت نوزایی و جنبش اصلاح دینی و ظهور پروتستانتیزم، اصولاً الهیات در غرب از اساس دیگرگون شد، و Theology غربی به «فلسفه‌ی دین» بدل شد بدین ترتیب می‌توان گفت الهیات مدرن غربی دیگر کلام نیست. بلکه و به تعبیر دیگر: اصطلاح «علم کلام» در اساس یک اصطلاح اسلامی است و کاربرد آن در اشاره به الهیات مسیحی، اطلاقی مسامحی است، و اطلاق کلام جدید به آنچه که در غرب معاصر جاری‌ست، خطای مضاعف و به طریق اولی ناصواب و نابه‌جاست؛ امروز در الهیات مدرن فرنگ، نسبیت در متن کلام، که از علوم جزمی است، راه یافته، از این‌رو پلورالیسم دینی ـ که یک نظریه‌ی فلسفی‌ست ـ از سوی برخی الهی‌دانان آن دیار پذیرفته شده! شگفت‌انگیزتر آنکه حتا برخی انگاره‌های ذاتاً منافی با دین‌باوری و دین‌ورزی مانند «ناواقع‌گرایی» در الهیات غربی، کمابیش موجه گشته، بدین‌سان «شکاکیت» و بلکه نیست‌انگاری با «ایمان» قابل جمع انگاشته شده است! لهذا در آن دیار هندسه‌ی معرفتی کلام تغییر کرده، و تحت تأثیر این تحول، «روش» آن نیز دیگرگون شده، حتا «غایت» و کارکردهایش دیگر گشته، «مسائل» آن به‌طور فاحشی تغییر یافته است، آن‌سان که مرز میان کلام و فلسفه‌ی دین از میان رفته است.
همین‌جا یادآور می‌شوم، این نزاع که «نسبت میان فلسفه‌ی دین و کلام جدید چیست؟» آیا این دو عنوان، مشیر به معنون واحدی هستند؟ یا کلاً و طراً دو دانش مستقل از هم‌اند؟، یا میان آنها نسبت عام و خاص برقرار است؟ نیز ناشی از همین خلط و خبط است، و پرسش از «تشابه و تفاوت فلسفه‌ی دین و کلام جدید» بومی فرهنگ و معرفت دیار ما نیست. این مقال، مجال پرداختن به این عویصه نیست و طرح و شرح آن‌را به موقعی دیگر موکول می‌کنیم.
پرسش از معنا و ملاک نوشدگی کلام در عالم اسلامی، به‌ویژه در ظروف تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی ایران معاصر، مبنا و معنای دیگری دارد و لابد پاسخ متفاوتی نیز می‌یابد؛ زیرا مصداق کلام جدید در ایران با مصداق غربی آن متفاوت است، باید دقت کرد که مبادا اشتراک لفظ، رهزن شود! پرسش این نیست که «کلام جدید غربی چیست؟» و چه نسبتی با فلسفه‌ی دین دارد؟، بلکه مسئله این است که «کلام جدید جاری در ایران معاصر چیست؟» و ملاک نوبودگی‌اش کدام است؟ و «چه نسبتی با فلسفه‌ی دین دارد؟».
حقیقت این است که تجدد و تحولی از نوع دیگر، در کلام و الهیات ایران و برخی دیگر از نقاط جهان اسلامی، رخ داده و همچنان رو به گسترش و ژرفایش است و هرچند از جهاتی و کمابیش نوعی «تشابه با» و «تاثیرپذیری از» الهیات غربی دارد، اما با آنچه در غرب روی داده کلاً متفاوت است. پرسش ما از ماهیت و مؤلفه‌های این تحول و تجدد است، از این‌رو ما باید هوشمندانه بر تمایز بین فلسفه‌ی دین و کلام اسلامی اصرار بورزیم که این خلط و خطا در غرب پیامدهای زیانباری داشته است و مبادا در دیار و روزگار ما نیز روی دهد.
در فلسفه‌ی علم، نظریات مختلفی در باب انقلابهای علمی ارائه شده، که از آن جمله نظریه‌ی پارادایم‌هاست، براساس این نظریه در یک علم تحولات تدریجی رخ می‌دهد، تا انباشت تغییرات به «نقطه‌ی جوش معرفتی» می‌رسد، و یک‌باره یک پارادایم از میان برمی‌خیزد و پارادایم دیگری جایگزین آن می‌گردد. در قرائت کُهن از انقلابهای علمی، کاهش و افزایش کارکردها منشأ و ملاک تحول قلمداد می‌شود (کوهن، ۱۳۶۹)؛ اما از آنجا که «احکام کلی صادره در مباحث فلسفه‌ی علم باید مانند تعریف، جامع و مانع باشند»، به نظر ما این نظریه ـ هرچند برای تبیین برخی موارد و بخشی از تحولات علمی مناسب است، برای توجیه «تحولات در همه‌ی علم‌ها» و «همه‌ی تحولات در علم‌ها» کفایت نمی‌کند.
از دیرباز مبحث دیگری در مبادی علوم مطرح می‌شده تحت عنوان «مناط وحدت و تمایز علوم»: اینکه «وحدت و انسجام درونی یک علم به چیست؟» نیز «تمایز هر علمی با علم دیگر به چه چیز است؟» اصولاً چه زمانی مجموعه‌ی قضایا از علم مادر جدا می‌شوند و علم جدیدی را پدید می‌آورند؟ نقطه‌ی جوش معرفتیی که باعث استقلال علم‌های فرعی از علم‌های اصلی می‌شود کجاست؟
برخی گفته‌اند که تفاوت علم‌ها به تفاوت «غایات» آن‌هاست، دو علم در غرض با هم متفاوت‌اند (محقق خراسانی، ۱۴۰۹ق، ص ۸)؛ عده‌ای گفته‌اند: تفاوت علم‌ها به تفاوت «موضوع» آن‌هاست (صدر، ۱۴۱۷ق، ج ۱، ص ۴۳)؛ و برخی دیگر تفاوت علم‌ها را به تفاوت در «مسائل» ارجاع داده‌اند ، گروهی دیگر تفاوت علم‌ها را در تفاوت آنها از حیث «روش» جست‌وجو می‌کنند.
منِ بنده‌ی کمین در این خصوص دیدگاه دیگری دارم، به نظر این کمترین علاوه بر این که «تک‌ملاک‌انگاری وحدت و تمایز» ناصواب است، اصرار بر ارائه‌ی تبیینی واحد و یکسان برای نقطه‌ی ثقل تفاوت میان هر علمی با علم دیگر ـ انواع علوم حقیقی و اعتباری ـ نیز قابل دفاع نیست، و اشکال عدم جامعیت و عدم مانعیت که بر نظریه‌ی انقلابهای علمی وارد است بر این انگاره نیز وارد می‌شود.
د) تبیین نظریه‌ی مختار در معنا و مبنای تجدد علم
در مسئله‌ی ملاک وحدت و تمایز علوم، ما به نظریه‌ی خاصی قائلیم که از آن به «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاهمندی مانعهًْ‌الخلوی علم» تعبیر می‌کنیم؛ از آنجا که مسئله‌ی «تکون»، «تطور» و «تجدد» علم‌ها همگی در پرتو همین نظریه قابل تبیین است، در اینجا به اختصار این نظریه را توضیح می‌دهیم:
«نظریه‌ی تناسق» را می‌توان در قالب چهار بند به شرح زیر توضیح داد:
یک) متغیرهایی که مباحث فراعلمی یک دانش را تشکیل می‌دهند، به دو دسته طبقه‌بندی می‌شوند:
۱٫ متغیرهای مولِّد و ماهیت‌سازی همچون «مبادی»، «موضوع»، «مسائل»، «غایت»، و «روش» علم که «تکون ماهوی» هر دانش و امهات مسائل آن، در گرو این متغیرهاست، از این‌رو از آنها به «مؤلّفه‌های رکنی» تعبیر می‌کنیم.
۲٫ متغیرهای هویت‌بخش مانند «مؤسس» علم، «ظروف تاریخی، فرهنگی و اجتماعی» تکون و تطور دانش، و «ساختار صوری» آن که موجب «تشخص هویت» دانش‌ها می‌شوند؛ به این دسته، «عناصر غیررکنی» اطلاق می‌کنیم.
با توجه به این مقدمه، تمایزهای بین علم‌ها می‌تواند به دو سطح «ماهوی» و «هویتی» تقسیم شود. بعضی تفاوت‌ها بین بعضی از علوم با بعضی دیگر، ماهوی‌ست، و گاه تفاوت‌های میان برخی علم‌ها با برخی دیگر هویتی‌ست.
نمودار انواع عناصر (ماهوی و هویتی) دخیل در تکوُّن و تشخص علوم:
 |
دو) برغم اینکه هر یک از مؤلّفه‌های رکنی علوم، دانشـواره‌ای است، یعنی هریک از آنها از استقلال نسبی و هویت معرفتی معینی برخوردارند (و می‌توان اکثر پرسش‌های فلسفی‌ای را که درباره‌ی یک علم تمام طرح می‌شود، درباره‌ی یکان‌یکان آنها نیز مطرح کرد) امـا میان این عناصر در هر علمی، تناسب عمیق و ترابط وثیقی برقرار است، آن‌سان که اگر این تناسق و ترابط وجود نمی‌داشت، علم‌انگاری مجموعه‌ی انباشته‌ای از قضایا یا قیاسات متشتـته، صائب و صحیح نمی‌بود.
سه) تناسق و ترابط موجود میان مؤلّفه‌های رکنی علوم، منشأ تعاملات کارسازی میان آنها گشته، و اقتضائات تعیین‌کننده‌ای را در مقام ثبوت (نفس‌الأمر هر علم) و در مقام اثبات (معرفت و آرای اصحاب هر علم درباره‌ی آن) ایجاب می‌کند، از این‌رو اقتضائات همه‌ی مؤلّفه‌های رکنی، باید در تجزیه و تحلیلِ ۱٫ مباحث «فرادانشی» ۲٫ مباحث «فرامساله‌ای»، ۳٫ مباحث «مسائل» هریک از علوم، منظور گردد.
به تعبییر دیگر: برآیند خصلت تناسب و تناسق میان مؤلّفه‌های رکنی علوم، به صورت تعاملات و تأثرات افقی یا عمودی، و در سه مدار و محیط، نمود و بروز می‌کنند:
۱/۳٫ در مدار «فرامؤلّفه‌ای» و معطوف به احکام کلی خود علم، که در مقام تکوین، در قالب تعیین و تعریف ماهیت و مختصات علم نقش‌آفرینی می‌کند،
۲/۳٫ در مدار «بینامؤلّفه‌ای» و معطوف به احکام خود عناصر علم (به‌مثابه دانشواره) که در قالب تعیین و تعریف ماهیت و مختصات عناصر ایفای نقش می‌کند،
۳/۳٫ در مدار «مسائلی» و معطوف به مسائل علم، که در قالب تعیین و تحلیل مسائل دانش نمود می‌کند.
چهار) هرگونه تطور و تغییر فاحش در هرکدام از عناصر رکنی، در مقام ثبوت (حقیقت علم) یا در مقام اثبات (معرفت ما در علم و درباره‌ی علم)، می‌تواند به ترتیب موجب «تطور در حقیقت» آن یا «تحول در معرفت ما» از مؤلّفه‌های دیگر آن گردد.
اکنون پس از بیان مختصر و مجمل نظریه‌ی تناسق، تأکید می‌کنیم که مسئله‌ی تجدد در علم‌ها می‌تواند و بلکه می‌باید در پرتو این نظریه تبیین شود، خلاصه‌ی آن این است که تحول و تجدد در هر علمی در چارچوب دیگرگونی در همه‌ی مؤلفه‌های آن علم صورت می‌بندد، یعنی همان‌طور که (براساس نظریه‌ی تناسق) وحدت و تمایز علم‌ها به تفاوت در تنها یکی از مؤلفه‌های رکنی آنها صورت نمی‌بندد، کاهش و افزایش یا تغییر در فقط «مبادی» یا «موضوع» یا «مسائل» یا «غایت و کارکردها» یا «منهج» یا «رویکرد و اتجاه» و… یک علم موجب تجدد در آن نمی‌شود، بلکه تطور می‌باید در همه یا اکثر آنها حاصل شود. در خورد ذکر است که باید توجه داشت این مسئله حد نازل مسئله‌ی وحدت و تمایز است و تفاوت ظریفی بین این دو مسئله وجود دارد، و آن اینکه مرز و میّز میان قدیم و جدید یک علم فاقد نقطه‌ی جوش ثابت است، و تنها ملاک آن عدم وصول به نقطه‌ی جوش معرفتی‌ست، زیرا وصول به نقطه‌ی جوش، سبب از میان رفتن هیأت اتصالیه‌ی علم شده و گسست ماهوی رخ داده، جهش معرفتی واقع و باعث تجزیه‌ی علم مادر گشته و علم جدید شکل می‌گیرد؛ از این‌رو تجدد در علم نسبی‌ست؛ اما و البته باید توجه داشت که نسبیتی که ما عرض می‌کنیم با نسبیتی که علامه جوادی آملی فرموده‌اند متفاوت است.
ه ) مختصات الهیات استاد شهید
بسیاری از ما انسان‌ها فاقد خودآگاهی تاریخی هستیم، و این حوادث‌اند که اراده‌ی ما را اداره می‌کنند، اتفاقات برون از وجود و اراده‌ی مایند که ادوار و نقاط عطف زندگی ما را می‌سازند؛ اما هستند کسانی که همه‌ی عمر حویش با خودآگاهی تامّ تاریخی می‌زیند، یعنی در میان «من‌های گونه‌گون»ی که آنها (و امروز هر انسانی) را احاطه کرده، «خودِ حقیقی» خویش را می‌شناسند، و به‌خوبی می‌دانند در «کجای تاریخ» ایستاده‌اند، و به «رسالت تاریخی‌شان» به‌درستی آگاهی دارند، و آگاهند که این رسالت را «چسان باید به انجام برسانند»، و از «اراده و عزم کافی» برای به فرجام آوردن رسالت خویش نیز برخوردارند.
استاد مطهری از این کسان بود، از کیستی خویش آگاه بود، و می‌دانست از چه استعداد و استطاعتی برخوردار است، بایسته‌های روزگارش کدام است، و در این روزگار چه رسالت تاریخی‌ای را برعهده دارد، و چگونه باید این رسالت را انجام دهد، با عزم راسخ بر انجام رسالتش قیام کرد و به‌خوبی نیز از عهده‌ی این رسالت برآمد، این است سرّ توفیقات بی‌بدیل آن بزرگوار؛ از جمله‌ی موفقیت‌های بارز و برجسته‌ی او طراحی و تأسیس کلام جدید شیعی‌ست؛ البته حاجت به تصریح نیست که این همه، در سایه‌ی عنایات الهی و در هاله‌ی تحمل مشقات و تأملات حوصله‌سوزش فراچنگ استاد آمده است.
ایشان علاوه بر تسلط بر میراث معرفتی سلف صالح، معارف روزگار خود را می‌شناخت، از این‌رو ویژگی بارز کلام ایشان این است که کاملاً ـ آن‌چنان که مقتضای‌شان و کارکرد دانش کلام است و کلام می‌باید هماره چنین باشد ـ معطوف به آرا و آثار پیشینیان و کنونیان است؛ در عین حال مطالب و مباحث وی مشحون از نکات و جهات بکر و بدیع است. در آثار استاد مطهری مباحثی مطرح شده است که بسیاری از آنها در روزگار او رایج نبوده و اکنون که سه دهه از شهادت ایشان سپری شده، در حال رواج و رونق‌یافتن است؛ این بدان معناست که وی حتا از زمانه‌ی خود نیز یک گام جلوتر بوده است، او از این حیث بر خواجه امتیاز دارد، زیرا کلامی که خواجه بنیاد نهاد برساخته بر حکمت مشایی بود که سده‌ها از تکون این مکتب فلسفی می‌گذشت، پس کلام او عصری نبود؛ ولی کلام علامه مطهری علاوه بر آنکه کاملاً اصیل و عریق است، به تمام معنی جدید و عصرانی‌ست.
هرچند کلام علامه‌ی شهید استاد مطهری طرح ناتمامی‌ست، و همه‌ی ساحات و سطوح آن تبیین و تبیُّن نپذیرفته است، ولی میراث معرفتی مبارک آن سترگ آن‌قدر غنی و قویم هست که بتوان ابعاد و عرصه‌های الهیات تأسیسی او را از خلال آثار و آرائش بازشناخت و حدود تجدد در کلام شیعی صورت بسته از سوی استاد را تعیین کرد. البته برای دست یافتن به این منظور لازم است موارد زیر به تفصیل بررسیده شده، برای هرکدام از آنها شواهد کافی از آثار و آراء او ذکر شود:
۱٫ تعریف و تلقی استاد از کلام جدید پیشنهادی. غالباً نزاع در مسائلی چون تعاریف و موضوعات علوم، از جمله دانش کلام، ناشی از خلط رویکردهای «پسینی» و «پیشینی» در مقام بحث است، اینجا باید تعریف پیشینی استاد وارسیده و شناخته شود، صدد تعریف کلام مطلوب از منظر وی کشف شود، نه تعریف مطلوب کلام؛ تعبیر استاد شهید مبنی بر اینکه «در تعریف علم کلام اسلامى، کافى است که بگوییم علمى است که درباره‌ی اصول دین اسلام بحث مىکند، به این نحو که چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات مىشود؟ و جواب شکوک و شبهاتى که در مورد آن وارد مىشود چیست؟» (مطهری، ۱۳۷۸، ج۳، ص ۶۲) تعریفی پسینی و ناظر به کلام موجود است نه کلام جدید مورد نظر او.
۲٫ مراد استاد از معنای تجدد در کلام و تبیین وجه نوبودگی کلام پیشنهادی‌اش.
۳٫ بایستگی‌ها و بایسته‌های تأسیس کلام جدید از منظر ایشان.
۴٫ مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و … کلام پیشنهادی.
۵٫ موضوع کلام پیشنهادی.
۶٫ مسائل کلام پیشنهادی.
۷٫ هندسه‌ی صوری کلام پیشنهادی: ساختار و بافتار و چیدمان مطالب این کلام.
۸٫ قلمرو کلام پیشنهادی.
۹٫ منهج / مناهج کلام پیشنهادی.
۱۰٫ غایت یا کارکردهای کلام پیشنهادی.
۱۱٫ رویکرد / رویکردهای کلام پیشنهادی.
۱۲٫ جایگاه‌شناسی کلام جدید استاد، در جغرافیای علوم اسلامی.
۱۳٫ مناشی و مصادر کلام پیشنهادی و حدود تأثیرپذیری آن از میراث سلف و معارف معاصر.
۱۴٫ هندسه‌ی معرفتی کلام پیشنهادی.
۱۵٫ هویت معرفتی کلام پیشنهادی.
به‌جهت رعایت جانب اختصار، اکنون به بیان اجمالی برخی از محورهای یادشده بسنده می‌کنیم، تکمیل و تفصیل مقال را به مجالی موسع احاله می‌داریم.
یک. ضرورت تأسیس: استاد در مقاله‌ی «وظایف حوزه‌های علمیه» (مطهری، ۱۳۸۵، ج ۲۴، صص ۲۸۵ـ۲۷۹) ضرورت تأسیس کلام جدید را چنین بیان می‌دارد:
«با توجه به اینکه کلام علمى است که دو وظیفه دارد: یکى دفاع و ردّ شبهات و ایرادات به اصول و فروع اسلام، و دیگر بیان یک سلسله تأییدات براى اصول و فروع اسلام (کلام قدیم تماماً متوجه این دو قسمت است) و با توجه به اینکه در عصر ما شبهاتى پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتى پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌هاى علمى جدید است و بسیارى از شبهات قدیم در زمان ما بلاموضوع است همچنان که بسیارى از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این‌رو لازم است کلام جدیدى تأسیس شود.» (همان، ص ۲۸۴)
دو. استاد مسائل کلام را محدود به اصول عقاید رایج نمی‌داند، ایشان در مقاله‌ی یادشده، کلام جدید را حداقل عهده‌دار بحث از مسائل زیر می‌انگارد:
الف. «فلسفه‌ی دین» (همان)؛ البته مراد ایشان از فلسفه‌ی دین علم نامبردار بدین عنوان نیست، دانش یا رشته‌ی فلسفه‌ی دین در زمره‌ی علوم فلسفی یا جزئی از فلسفه است، و نمی‌تواند جز دانش کلام انگاشته شود، منظور وی، بررسی علل پیدایش دین و مسئله‌ی فرجام آن است. از نظر او در این بخش باید نظرات مختلف درباره‌ی مناشی دین و مسئله‌ی فطرت دینى و نیز آینده‌ی دین و مذهب، مهدویت در اسلام، مورد کاوش و پژوهش قرارگیرد.
ب. «وحى و الهام» و مسئله‌ی نبوت (همان)؛ ایشان این مبحث را در دفتر دوم از مجموعه‌ی مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی با رویکردی ابتکاری و ارائه‌ی نظراتی نو مطرح کرده است.
ج. «بازکاوی ادلّه‌ی توحید» (همان)؛ با توجه به ایرادات و شبهاتى که مادیین جدید بر براهین توحید از آن جمله برهان نظم و برهان حدوث و برهان وجوب و امکان و غیره وارد کرده‌اند. ایشان بحث درباره‌ی شبهات جدید مطرح شده در زمینههای مهمی چون «عدل الهى و عنایت الهى» را بخش دیگر کلام جدید ذکر کرده است. در میان متکلمان و فیلسوفان مسلمان، استاد شهید برای نخستین‌بار مبحث عدل الهی را با توجه به نظریه‌های قدیم و جدید مطرح‌شده، به صورت مستقل و مبسوط در کتاب سترگ عدل الهی بررسیده است.
د. «بحث امامت و رهبرى از جنبه‌ی اجتماعى با توجه به مسائل مهمى که امروز در مسائل مربوط به مدیریت و رهبرى گفته شده است و با توجه به مسائل مربوط به جنبه‌ی معنوى امامت و انسان کامل در هر زمان» (همان) محور دیگر کلام پیشنهادی خود قلمداد کرده است.
ه . «نبوت خاصّه و شبهات قرآنى» (همان، ص ۲۸۵) را مسئله‌ی مهم دیگری که بر عهده‌ی این دانش است انگاشته است. بخش عمده‌ی جلد سوم از مجموعه‌ی جهان‌بینی را به همین امر اختصاص داده است.
در دفترهای مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی نیز، که به نظر می‌رسد با ذهنیتی هم‌آهنگ با کلام جدید پیشنهادی‌اش نگاشته است، مباحث بکر و بدیعی را مطرح نموده که بسیاری از آنها پیشینه‌ی معتنابهی در کتب متعارف کلامی ما نداشته، او مباحث ممتعی را در انسان‌شناسی و نسبت انسان و ایمان، به عنوان موضوع یک جلد از این مجموعه آورده که در ذیل آن مطالبی چون علم و ایمان(مطهری، ۱۳۶۹، ج ۲ ص ۲۹)، آثار و فواید ایمان (همان، ص ۴۵) مکتب و ایدئولوژى (همان، ص ۵۳)، لغزشگاه‌هاى اندیشه از نظر قرآن (همان، ص ۶۶)، منابع تفکر در اسلام (همان، ص ۷۱) آورده شده است.
جهانبینى توحیدى، عنوان دفتر دوم مجموعه است، در این دفتر به تعریف جهان‌بینی و تفاوت «جهان احساسى و جهانشناسى» (همان، ص ۷۸)پرداخته و سپس به تبیین و مقارنه‌ی «انواع جهانبینىها» (همان، ص ۷۹) پرداخته است.
در ذیل «جهانبینى واقعگرا»، خدا، واقعیت مطلق و مبدأ هستى (همان، ص ۹۰) انسان و رسیدن به یگانگى (همان ص ۱۰۶) وحدت و یگانگى جهان (همان، ص ۱۳۵) غیب و شهادت (همان، ص ۱۳۷) دنیا و آخرت (همان، ص ۱۴۱) و حکمت بالغه و عدل الهى (همان، ص ۱۴۳) قرار گرفته است.
وحى و نبوت عنوان دفتر سوم مجموعه است که خود حاوی موضوعات تازه‌ی دیگری است؛ انسان در قرآن عنوان دفتر چهارم آن است، او در زیر «انسان در جهانبینى اسلامى» مطالب مهمی از قبیل «ارزش‌هاى انسان (همان، ص ۲۶۸) «ضدارزشها» (همان، ص ۲۷۳) «انسان و قضا و قدر الهى» (همان، ص ۲۹۲) و «انسان و تکلیف» (همان، ص ۲۹۳) را مطرح کرده است.
در زیر تعبیر «آگاهی‌هاى انسان» (همان، ص ۳۰۴) هشت گونه آگاهی انسانی را بررسیده است:
۱٫ خودآگاهى فطرى (همان، ص ۳۰۸)
۲٫ خودآگاهى فلسفى (همان، ص ۳۱۰)
۳٫ خودآگاهى جهانى (همان)
۴٫ خودآگاهى طبقاتى(همان، ص ۳۱۱)
۵٫ خودآگاهى ملى(همان، ص ۳۱۲)
۶٫ خودآگاهى انسانى(همان، ص ۳۱۳)
۷٫ خودآگاهى عرفانى یا عارفانه (همان، ص ۳۱۹)
۸٫ خودآگاهى پیامبرانه (همان، ص ۳۲۱).
در دو جلد واپسین نیز که یکی «جامعه و تاریخ» و دیگری «زندگى جاوید یا حیات اخروى» نام گرفته‌اند، مباحث نو بسیاری را به سلک بحث کشیده است، برخی از آنها به شرح زیر است:
در جامعه و تاریخ: جامعه چیست؟، آیا انسان بالطبع اجتماعى است؟، آیا جامعه وجود اصیل و عینى دارد؟، جامعه و سنت، جبر یا اختیار؟، تقسیمات و قطب بندیهاى اجتماعى، یگانگى یا چندگانگى جامعهها از نظر ماهیت، آینده جامعهها، تاریخ چیست؟، تاریخ علمى، اعتبار و بىاعتبارى تاریخ نقلى، علیت در تاریخ، آیا طبیعت تاریخ مادى است؟، مبانى نظریه مادیت تاریخ، تجدید نظر پایهگذاران، نقض تطابق جبرى زیربنا و روبنا، عدم تطابق پایگاه طبقاتى و پایگاه ایدئولوژیک، استقلال رشد فرهنگى، ماتریالیسم تاریخى خود را نقض مىکند، اسلام و مادیت تاریخى، بیان طرفداران نظریه مادیت تاریخ از نظر اسلام، استراتژى دعوت، عنوان مکتب، شرایط و موانع پذیرش، تعالى و انحطاط جوامع، تحول و تطور تاریخ، نقش شخصیت در تاریخ.
در زندگى جاوید یا حیات اخروى: معاد از ارکان جهانبینى اسلامى، منبع و منشأ ایمان به حیات اخروى، ماهیت مرگ، زندگى پس از مرگ، عالم برزخ، قیامت کبرى، رابطه و پیوستگى زندگى این جهان و زندگى آن جهان، تجسم و جاودانگى اعمال و مکتسبات انسان، وجوه مشترک و وجوه متفاوت زندگى این جهان و زندگى آن جهان، استدلالهاى قرآن، عدل الهى، حکمت الهى.
سه. «چیدمان» کلام نیز در آثار استاد دستخوش تغییر اساسی شده است؛ ساختار مجموعه‌ی دفترهای مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی را می‌توان نشان‌دهنده‌ی سامانه‌ی مورد نظر مؤسس الهیات اجتماعی شیعی انگاشت. استاد به جای ساختار خماسی سنتی که از توحید اغاز و به معاد ختم می‌شود، «انسان‌شناسی»، «ایمان‌شناسی»، «معرفت‌شناسی دینی»، «جهانبینى توحیدى»، «مراتب و درجات توحید»، «مراتب و درجات شرک»، «حکمت بالغه و عدل الهى»، «وحى و نبوت»، «نبوت خاصه» و «پیغمبر اکرم(ص)»، «معجزه‌ی ختمیه» و «قرآن»، «مشخصات اسلام»، «جامعه و تاریخ»، «حیات اخروى»، و… را محورهای اصلی کلام قرار داده است.
چهار. «منهج» کلام استاد: به اقتضای سهم‌داری علامه‌ی شهید در تکون و تعریف گفتمان فلسفی نوصدرایی، حاجت به توضیح نیست که کلام او برساخته بر همین بنیاد فلسفی است، اما برغم عقل‌گرایی وی هرگز از شیوه‌های خشک و خشن متعارف در چینش مقدمات برهان و استنتاجات بی‌روح نظری بهره نبرده است؛ او در تبیین مباحث و مدعیات از زبانی خردپسند و در عین حال همه‌کس فهم استفاده کرده است.
پنج. «رویکرد» مکتب کلامی استاد: یکی از وجوه بارز و برجسته‌ی مکتب کلامی استاد مطهری رویکرد عقلانی ـ اجتماعی آن است؛ کلام مطهری در یک بستر عقلانی ملایم و همه‌کس فهم، در صدد تبیین مباحث به نحوی آشکارا معطوف به اجتماع و مناسبات انسانی است؛ او می‌خواهد کلام جهت‌بخش و گره‌گشای مناسبات انسانی باشد. اگر «کلمات» و «تعابیر»، «مباحث» و مدعیات» کلامی او به دقت مورد تحلیل محتوا قرار گیرد این خصوصیت و خصلت به خوبی خود را آشکار خواهد ساخت. در کلام استاد سخن از «انسان‌شناسی»، «آثار و فواید این‌جهانی ایمان»، «مسئله‌ی مکتب و ایدئولوژى»، «نقش تاریخى پیامبران»، و نیز بحث از «رهبرى و مدیریت»، «سازندگى»، »درگیرى و مبارزات پیامبر اعظم(ص)»، «تعلیم و تربیت»، «استوار ساختن میثاق‌ها و پیمان‌ها»، و «آزادى از اسارت‌هاى اجتماعى»، از سویی و بحث از «ارزش‌هاى انسان و ضدارزشها»، «خیر اخلاقى»، «توانایی‌هاى گوناگون انسان»، «پرورش استعدادهای بیکران او»، «پرورش جسم و روح انسان»، «نقش مؤثر انسان در ساختن آینده‌ی خویش»، «میدان آزادى و اراده‌ی انسان»، «طغیان انسان علیه محدودیت‌ها»، «انسان و قضا و قدر الهى» و «انسان و تکلیف» است؛ همچنین سخن از «سرشت و صفات جامعه»، «اجتماعى بالطبع بودن انسان» و «تقسیمات و قطب‌بندی‌هاى اجتماعی»، «آینده‌ی جامعهها»، «ماهیت تاریخ»، «تعالى و انحطاط جوامع»، «تحول و تطور تاریخ»، «نقش شخصیت در تاریخ»، «رابطه و پیوستگى زندگى این جهانی و زندگى آن جهانی»، «وجوه مشترک و وجوه متفاوت زندگى این جهان و زندگى آن جهان»، و… است.
خلاصه و جمع‌بندی
سه گفتمان فکری در عرصه‌ی فکر و فرهنگ جهان اسلامی و ایران معاصر، حیات و حضور فعال دارد:
۱٫گفتمان «متجمد» سنتی‌اندیش،
۲٫گفتمان «متجدّدِ» فرنگی‌اندیش،
۳٫گفتمان «مجدّدِ» نواندیش.
حضرت امام خمینی، علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری، ارکان فاعلی تکون گفتمان مجدد بشمار میروند. علامه مطهری بانی ضلع کلامی این گفتمان فکری‌ست؛ به جهت اینکه شاخصه‌ی مهم مکتب الهیاتی استاد، رویکرد عقلانی ـ اجتماعی آن است، می‌توان از این مکتب کلامی، به «الهیات عقلانی ـ اجتماعی» تعبیر کرد.
مسئله‌ی تجدد و تجدید علوم، فقط در چارچوب نظریه‌ی «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاهمندی مانعهًْ‌الخلوی علم» قابل تبیین است؛ در الهیات استاد مطهری بسیاری از مؤلفه‌های دانش کلام دیگرگون شده است، از جمله: «مبادی»، «منهج»، «مسائل»، «چیدمان»، «رویکرد»، «کارکردها»و…
حق این است که تفصیل و تثبیت مدعای این مقاله حاجتمند تحقیق وسیعتری است؛ شایسته است مفاد آن حداقل به صورت یک رسالهی علمی تدوین و ارائه گردد.
منابع
آخوند خراسانی، محمدکاظم، ۱۴۰۹ق، کفایهًْ‌الاصول، قم: مؤسسهًْ آل‌البیت(ع).
جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۷۵، «علم کلام، تعریف، وظیفه، قلمرو»، قبسات، سال اول، ش ۲، زمستان ۱۳۷۵٫
رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۸، «گفتمان فلسفی نوصدرایی» قبسات: سال سوم و چهارم، ش ۱۱ و ۱۰، زمستان ۷۷ و بهار ۷۸٫
سبحانی، جعفر، ۱۳۸۲، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم: مؤسسه‌ی امام صادق(ع).
صدر، محمدباقر، ۱۴۱۷ق، بحوث فی علم الاصول، قم: مؤسسه دائرهًْ‌المعارف فقه اسلامی.
فرامرز قراملکی، احد، ۱۳۷۸، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.
کوهن، تامس، ۱۳۶۹، ساختار انقلابهای علمی، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران: سروش.س
مطهری، مرتضی، ۱۳۶۹، مجموعه آثار، ج ۲، تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی، ۱۳۷۸، مجموعه آثار، ج ۳، تهران: صدرا.
مطهری، مرتضی، ۱۳۸۵، مجموعه آثار، ج ۲۴، تهران: صدرا.
مدینـه‌ی منوّره ـ تیرماه ۱۳۹۱
. شاید پانزده سال پیش بود که در اجتماعی که به مناسبت سالگشت شهادت استاد در مدرسهی عالی شهید مطهری فراهم آمده بود، طی سخنرانی‌ای با عنوان«شهید مطهری مؤسس کلام جدید شیعی» این انگاره را ارائه کردم که مورد توجه اصحاب نظر و علاقه‌مندان استاد قرار گرفت، سپس در سال ۱۳۸۹نیز در جمع اساتید و دانشجویان دانشکده‌ی صداوسیما آن مطلب را تفصیل دادم، و اینک صورت نهایی مدعا در قالب مقاله‌ی حاضر تقدیم ارباب فضل می‌گردد، اما این مایه بحث، حق این مطلب را ادا نمی‌کند، تبیین درخور و فراخور مطلب، دست‌کم نیازمند تحقیقی در حد یک مجلد حجیم است.
. مدرس خارج فقه و اصول در حوزه‌ی علمیه‌ی‌تهران
. برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: قبسات، سال اول ش ۲، زمستان ۱۳۷۵؛ فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، قم: معاونت اساتید معارف اسلامی، ۱۳۷۵؛ اوجبی، علی، کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، تهران: مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، ۱۳۷۵؛ محمدرضایی، محمد، جستارهایی در کلام جدید، تهران: سمت، ۱۳۸۱؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی به کلام جدید، قم: نشر هاجر، ۱۳۸۷ و…