پرسش‌هایی پیرامون نظریه‌ی «کارایی و کاشفیت اکثری و استقلالی عقل در باب دین»

حدت هوش، جودت فهم، قوت فکر، ذهن منسجم و ریاضی‌وار، حافظه‌ی بس قوی، جامعیت علمی، تسلط بر مبانی حکمی، مهارت شگرف در برهان‌آوری، سلطه‌ی اعجاب‌آور بر اصول و قواعد اجتهاد فکری و فقهی، منطق محکم، نثر فخیم و فاخر، توانایی تحسین‌برانگیز در اصطلاح‌پردازی و ترکیب‌سازی‌های بدیع و موزون، التزام به ادب نقد، تواضع حکیمانه، و ..، از جمله‌ی خصائل و خصائص این فیلسوف متأله و فقیه متضلع است.
حکمت، عرفان، کلام قدیم و جدید، تفسیر، فقه و اصول، مبانی علوم اجتماعی، و…، همه و همه، عرصه‌های ترکتازی این تک‌سوار رقیب‌ناشناس وادی معرفت و معناست. از جمله ویژگی‌های حکیم علامه‌ی ما، برخورداری از خودآگاهی تاریخی، موقع‌شناسی عمیق، و تکلیف‌مداری عالمانه است؛ نسبت به هر آنچه که احساس ضرورت کند بی‌درنگ بدان قیام می‌کند، و در هر جا که مصلحت ملت و منفعت امت اقتضاء نماید، بی‌محابا بر وفق آن اقدام می‌نماید. آفاق و عرصه‌های گوناگون معرفت، این خصیصه و خصلت او را تجربه کرده است. یکی از معارک معرفتی‌ای که این شخصیت شخیص، بر حضور در آن به طور ویژه اهتمام ورزیده و فاتح و فیروز از مصاف آن بیرون آمده عرصه‌ی نوآمد «علم دینی» است؛ وی ظرف دو دهه‌ی گذشته، در این قلمروی مهم، نظرات، بلکه نظریه‌های ژرف و شگرف گونه‌گونی پرداخته و پدید آورده است (جزاه الله عن الحقیقه خیره).
نظریه‌ی علم دینی ارائه‌شده از سوی این حکیم عظیم بر مبادی معرفتی مبرهن و منطق علمی متقنی استوار است که این کوته‌نوشت جای طرح و شرح آنها نیست، و بخشی از زوایا و خبایای آن در خلال مقالات این دفتر از کتاب نقد، بازگفته و بازگشوده شده است که خوانندگان فرهیخته‌ی مجله، آنها را ملاحظه خواهند فرمود.
یکی از مختصات، بلکه برجسته‌ترین شاخصه‌ی نظریه‌ی علم دینی علامه جوادی آملی(حفظه الله) ابرام بر نقش حداکثری عقل و سهم گسترده‌ی آن در تولید علم صائب است؛ فیلسوف ما در جایْ‌جای آثار فاخر خویش آن مایه بر نقش عقل تأکید می‌ورزد که گویی از نظرگاه ایشان معرفت دینی ـ از جمله علم دینی ـ تک‌منبع و خردبسند است! (هرچند که هرگز چنین نظر ندارند)
در هر حال: بر حسب مناسبت و به مقتضای شأن کتاب نقد، و از باب تشحیذ اذهان طلاب جوان، اینجا نگاهی می‌افکنیم به پرسش‌ها و چالش‌ها‌یی که می‌تواند پیرامون نظریه‌ی «کارایی و کاشفیت اکثری و استقلالی عقل در باب دین» مطرح گردد. این پرسش‌ها و چالش‌ها را می‌توان در هفت زمینه‌ی زیر طرح و طبقه‌بندی کرد:
۱٫ چیستی‌شناسی و ماهیت عقل؛
۲٫ هستی‌شناسی عقل، (و احراز مصادیق قضایای عقلی)؛
۳٫ معرفت‌شناسی عقل (و مبانی و ادله‌ی کارایی و کاشفیت آن)؛
۴٫ کارکردشناسی عقل (گستره و گونه‌های کارکرد عقل در اکتشاف و اجرای دین)؛
۵٫ کاربردشناسی عقل (روش، قواعد و ضوابط کاربست عقل در باب دین)؛
۶٫ نسبت‌شناسی عقل (سنجش نسبت عقل با سایر مدرِکات و مدارک معتبر دینی)؛
۷٫ آسیب‌شناسی عقل (انواع کاستی‌ها و کژی‌ها‌ی معرفت عقلی و روش کاربست عقل در باب دین).
از باب نمونه، برخی پرسش‌ها و چالش‌ها را در زیر می‌آوریم:
یک )عقل، فاقد تعریف متفق‌علیه بلکه روشنی است؛ زیرا عقل در ادوار مختلف و از نظر اصحاب هر علم، بلکه در نزد هر گروهی از اصحاب یک علم، تلقی و تعریف متفاوتی یافته است؛ آن‌سان که با گردآوری و طبقه‌بندی انواع تعاریف عقل و تعاریف انواع عقل، می‌توان کتابی قطور و فربه را سامان داد.
* اکنون پرسش این است که عقل با کدام تلقی و تعریف حجت است، و چرا؟ و به کدام تلقی حجت نیست، و چرا؟ وانگهی تا در تعریف عقل به تلقی واحد یا فی ‌الجمله قریب‌ الافقی دست نیابیم، رد و قبول ما، جز رد و قبول تلقی خاص خویش نخواهد بود. به تعبیر دیگر: اگر در تعریف عقلِ حجت با موافقان و مخالفان به وفاق نرسیم، حجت‌انگاری از سوی ما و انکار حجیت از سوی مخالفان، علی المبنا و مبتنی بر پیش‌انگاره‌ی خودپسندیده خواهد بود.
دو) به اعتبار علوم مختلف و حتی در ادبیات هر علمی، عقل و طبعاً قضایای عقلی دارای مصادیق متفاوت و‌ احیاناً ‌متهافتی است؛ مانند عقل تجریدی (در فلسفه)، عقل تجربی (در علم)، عقل عرفی (در علوم ‌اجتماعی)، عقل تجویزی، (یعنی عقل متربی شریعت یا عقل با تلقی خاص دینی؛ چنان‌که اصحاب تفکیک برآنند) در ساحت شرع، حجت است.
به فرض اتفاق نظر در تلقی از انواع عقل، آیا همگی حجت‌اند؟ و اگر آری، آیا همگی در همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین (عقاید دینی، علم دینی، احکام دینی، اخلاق دینی) و به‌طور یکسان حجت‌اند؟ و در صورت حجیت انواع عقل، آیا انواع عقل حجت، دارای قدر جامع‌اند؟ قدر جامع چیست؟ و اگر نه، (اگر همگی حجت نیستند) پس کدامین آنها حجت‌اند و کدامین آنها حجت نیستند؟ و نیز کدام‌یک از آنها در کدام حوزه‌ی معرفتی دین معتبر و کارآمد است؟
وانگهی: همه‌ی مکلفان از عقل تجریدی برخوردار نیستند و خداوند نیز همگان را به قضایا و قضاوت‌های آن، مؤاخذه نخواهد ‌فرمود؛ نابرخورداران از عقل تجریدی که انبوه اوساط مؤمنین را شامل است، به تقلید و اتّباع از برخورداران، از فرآورده و دستاورده‌ی آن متنعم خواهند گشت (و خود توفیق کاربست آن را ندارند، پس عقل حجت نیز چون وحی در دسترس همگان نیست).
دست عقل تجربی نیز از دامن مفاهیم و معارف قدسی و تجربه‌ناپذیر کوتاه است؛ علاوه بر اینکه در قضایای عقیدتی (که گزارش از واقع‌اند) محتاج یقینیم و تجربه قطع‌آور نیست؛ اثبات حجیت ظنون خاص، در قلمروی قضایای انشائی دین نیز حاجتمند دلیل خاص است.
حجیت عقل عرفی در گرو حجیت مناشی تکون آن است؛ مناشی عقل عرفی دارای طیف طویلی است، از باورداشت‌های خرافی انام تا تصورات توهمْ‌فام؛ از تحکم‌های حکام تا قراردادها و بنای عقلا؛ از ادراکات و اقتضائات فطرت تا دریافت‌ها و داوری‌های عقل سلیم؛ از شهودات اولیاء تا تعلیمات انبیاء، همه‌و‌همه می‌توانند منشأ تکون عرف‌ها و هنجارها گشته و عقلانیت عرفی را پدید آورند. با این وصف چسان می‌توان معتقد و ملتزم به حجیت مطلق معقولات عرفی گردید؟
اثبات وجود و احراز مصداق عقل تجویزی ـ با همه‌‌ی ابهاماتی که این انگاره، محاط بدان‌هاست ـ دشوار، و تثبیت کاشفیت و کارآیی آن بسی دشوارتر است!
سه) آیا عقل و فطرت معادل هم هستند؟ یا از مراتب یا اقسام حقیقتی واحدند؟ و یا حقیقت‌هایی متفاوت و مستقل‌‌اند؟ و در این صورت، به لحاظ ارزش و کارکرد معرفتی چه نسبتی با یکدیگر دارند؟
به گمان ما تبیین‌های زبان‌شناختی، وجود‌شناختی، و کارکردشناختی بسیاری، انگاره‌ی تفاوت عقل و فطرت را ـ‌ ‌‌به مثابه دو مُدرِک مستقل ـ در خور تأمل می‌دارد.
چهار) با توجه به اینکه از سویی قضایای عقلی بسیاری در نصوص دینی، مذکور افتاده است؛ از دیگرسو اکثر قضایای نقلی، خرد‌نمون است؛ و از سوم سو به‌رغم نظر مشهور که عقل و فطرت را یگانه می‌انگارد، ظواهر نصوص دینی، فطرت را مُدرِک و دال مستقلی می‌داند و قضایای دینی را فطری اعلام می‌دارد؛ و از چهارمْ سو، عقلانی با‌لذات یا فطرانی با‌لذات‌بودن بسیاری از قضا‌یا، مشتبه است، و از سوی پنجم و فراتر اینکه: نزاع‌ و نِقاش بی‌شمار و بی‌پایان عقلا و حکما در مسائل ـ‌که هر دو طرف، مدعای خویش را عقلی دانسته، و هر کدام به نفع خود ادله‌ی عقلی پرشماری نیز اقامه می‌دارند‌ ـ گواه آن است که حتی میان عقل و وهم نیز خلط بسیار رخ می‌دهد؛ اینک ملاک عقلانیت قضایا و قیاسات چیست؟ به تعبیر دیگر: معیار یا معاییر بازشناسی قضایای عقلانی و فطرانی و نقلانی از یکدیگر کدام‌اند؟
اگر معیار یا معاییری برای بازشناسی عقلانیات از غیر آن وجود داشته باشد، آیا آن معیار، واحد، فراگیر و فرابخشی است یا برای سنجش دستاورد هر نوع و هر مرتبه‌ای از عقل و نیز در هر حوزه‌ی معرفتی دین، معیار یا معیارهای خاصی وجود دارد؟
این معیار یا معیارها، آیا خود عقلی‌اند، یا فطری‌اند، یا نقلی‌اند؟ و در هر صورت، اعتبار این معاییر هویت‌سنج از کجا ناشی می‌شود؟
با توجه به اختلافات بسیار موجود در مفهوم‌شناسی و مصداق‌شناسی ‌عقل، به فرض ارائه‌ی ملاکی روشن جهت باز‌شناسی قضایای عقلی از جز آن، از‌ کجا که این ملاک، پسینی نبوده و براساس تلقی ‌خاصی صورت نگیرد است؟ اگر چنین باشد چه ضمان که در ورطه‌ی نوعی مغالطه‌ی مصادره به مطلوب فرو نغلطیم؟
پنج) آیا عقل برای احراز یا اکتساب حجیت، حاجتمند استدلال است؟ اگر قضایای قطعیه ذاتاً حجت باشند و یا قطع مستلزم حجیت باشد، دست‌کم از آنجا که پاره‌ای از قضایای عقلی، ظنی‌اند و فاقدکاشفیت تامّه‌ی قطعیه و لاجرم فاقد حجیت‌‌ ذاتیه‌اند، حجیت این دسته از قضایای عقلی، نیازمند دلیل است.
آیا ادله‌ی حجیّت عقل، عقلی‌اند یا نقلی؟ اگر ادله‌ی حجیت، عقلی باشند، چون انگاره‌ی حجیت عقل، یک اصل و عقیده قلمداد می‌شود، اثبات آن به عقل، قبل از احراز حجیتِ آن، موجب تقدم شیء علی نفسه و مستلزم دور است؛ کما اینکه اگر ادله‌ی حجیت، نقلی نیز باشند ـ به دلیل رهن حجیت نقل به استدلال عقلی ـ باز هم شبهه‌ی دور باز‌گشت می‌کند.
شش) به فرض قبول اجمالی توانایی معرفتی عقل، عقل نمی‌تواند، معرفت قطعی نفس‌الأمری تولید کند و اگر عقل از چنین استطاعتی برخوردار بود، دست‌کم نزاع‌های کهن و دامنه‌دار فلسفی را از میان می‌برد، اما چنین نشده است؛ برخی مسائل از نظر بعضی فلاسفه برهانی، بلکه بدیهی است، اما نزد برخی دیگر خلاف آن است، و اصولاً تکافؤ ادله در برخی مدعیات فلسفی و علمی، خود از ناتوانی عقل در حل مسائل اساسی حیات و هستی حکایت می‌کند.
اگر عقل در فلسفه که علم عقلی محض و جولانگاه اصلی عقل تجریدی است ـ که عالی‌ترین ‌مرتبه یا مصداق عقل می‌باشد‌ ـ در حل مسائل فرو‌مانده است، در دیگر علوم، خاصه در شرعیات ـ که معارف و معالم ماورایی‌اند ـ کجا می‌تواند گره از کار فروبسته‌ی بشر بگشاید؟
اگر عقل، قادر به درک حقایق عالم و مصالح آدمی بود، حاجت به نزول وحی و صدور سنت نمی‌افتاد، واقعیت خارجی حیات آدمی و نیز نزول و صدور وحی و سنت، گواه این است که چنین نبوده و نیست.
هفت) آیا عقل، تنها دارای کارکرد «آلی» تفسیری است (وسیله‌ی فهم وحی و سنت است)؟ یا از کارکرد «اکتشافی» توسیطی نیز برخوردار است (واسطه‌ی دریافت شریعت است)؟ و بلکه علاوه بر نقش «آلی» و «اکتشافی»، دارای کارکرد «استقلالی» تولیدی است (شأن آمریت دارد و خود، معرفت‌آفرین است، رأساً قضایای نظری یا قضایای عملی را تولید می‌کند، هر چند شارع در نفس‌الامر چنان حکمی را صادر نفر‌موده باشد).
در فرض نخست اطلاق منبع به عقل، صحیح ـ یا دست‌کم دقیق ـ نیست، و بنا به فرض دوم و سوم، نیز حجیت عقل: اولاً به معنی نقص دین (یا دست‌کم نقص کتاب و سنت) خواهد بود، و با کمال دین تلائم نخواهد داشت؛ ثانیاً با خاتمیت در تعارض آشکار خواهد بود! زیرا تا عقل آدمی فعال باشد، دین‌، تکامل و توسعه خواهد یافت! و هیچ ملاک و مبنایی بر حصر حجیت‌ عقل به عصر بعثت یا دوره‌ی خاص دیگری وجود ندارد. هرچند استاد علامه‌ی ما بر عدم شأنیت تولیدی عقل در مرتبه‌ی هستی دین تأکید می‌فرمایند، اما منبع‌انگاری عقل (در مقابل دو نقش دیگر آن: مصباح و معیارانگاشتنش) به جز با اذعان به موجدیت آن درست یا دقیق نمی‌نماید!
هشت) آیا عقل آدمی، از آغاز کامل بوده است یا تکامل‌پذیر است؟ اگر خرد، فرگشت‌یابنده است ـ و به گواهی تاریخ، چنین بوده است ـ آیا عقل دارای هویت جمعی است و به نحو جمعی تکامل می‌یابد، به نحوی که عقل هر دوره از دوره‌ی پیشین، کامل‌تر است؟ یا فرگشت‌یابندگی خرد، جمعی و ادواری نیست، بلکه حسب‌الافراد است، یعنی دوره‌های خرد‌وری هر فرد، متفاوت و متکامل است و عقول افراد، با هم مختلف و متفاوت می‌باشند؟
بر فرض نخست، به سبب ارتقای تدریجی عقل جمعی، دینِ هر دوره گسترده‌تر و ژرفناک‌تر از دوره‌ی پیشتر خواهد بود، و بر فرض دوم، دین افراد مختلف ـ فراخور عقول آنها ـ و دین یک فرد در ادوار گوناگون حیاتش، به لحاظ عمق و وسعت، مختلف می‌گردد.
نه) با صرف نظر از تکامل‌پذیری عقل، و نیز تفاوت عقول، به لحاظ نقص و کمال، همچنین با قطع نظر از تعاریف مضیّق و موسّع عقل، و گذشته از آرای متهافت در حجیت و عدم آن، و نیز اقوال گوناگون در حدود کارایی و انواع و میزان نقش و سهم عقل در باب دین ـ که همگی به نحوی موجب قبض و بسط دین یا معرفت دین می‌شوند ـ‌ تفاوت در میزان کاربست عقل، و دخیل‌داشتن آن در تفهم و تحقق دین از سوی محققان و مکلفان، خواه‌ناخواه، موجب سیالیت و قبض و بسط حقیقت دین (اگر برای عقل، در قضایای دینی، سهمی خاص در ادراک حقایق، و حق جعل حکم مستقل قائل باشیم)، یا معرفت دین یا معرفت دینی، (اگر آن را صرفاً واسطه و وسیله‌ی دریافت و درک بیانگاریم). این اشکال آن‌گاه برجسته‌تر می‌نماید که به سهم و نقش تعیین‌کننده‌، بلکه بی‌بدیل عقل در اعتباربخشی به دیگر مدارک دینی و نیز در فرایند کاربرد آنها بذل توجه بشود.
ده) دستاورد وحی الهی و سنت معصوم، معرفت محض، و متقن و مصون از خطاست، و مدلول آنها مطابق دین نفس‌الامری می‌باشد، اما دستاورد عقل، بشری، و مشوب و مشوش است، با اعطای نقش و سهم به عقل در تولید یا اکتشاف یا تفسیر دین. خطا و اشتباه در معرفت دینی نیز راه خواهد‌ یافت و به تبع آن اختلاف و تشتت آرا و ‌انظار ـ آن‌سان که در علوم بشری رایج است ـ به حوزه‌ی علوم الهی و معرفت دینی نیز تسری خواهد کرد، و در این میان، دین حقیقی و حقیقت دین و حقایق دینی مشتبه و مفقود خواهد ‌گشت.
چنان‌که اشارت شد: این‌همه، از باب تشحیذ اذهان، مذکور افتاد؛ اگر نه، راقم کمین، خود از هواداران انگاره‌ی سهم‌گذاری و نقش‌آفرینی گسترده‌ی خرد در فرایند تکون معرفت دینی است؛ از این‌رو بر حسب تناسب، همواره بخش‌هایی از سیاهه‌های منتشره‌ی خود ـ از جمله کتاب منطق فهم دین ـ را به این بحث اختصاص می‌دهد، و پس از نشر کتاب ارزشمند منزلت عقل در هندسه‌ی معرفت دینی نیز طی جلساتی، در حد بضاعت مزجاه به وارسی و پاسخگویی به ابهامات و استفهامات پیشگفته پرداخته است. والسلام.