موضوع: و أما القول بعدم إقتضائه شیئاً منهما
عرض کردیم که در مسئله‌ی دلالت امر بر تعجیل و تراخی و اقتضاء آن بر یکی از این دو و یا عدم دلالت و اقتضاء نظریاتی وجود دارد. نظریه‌ی اول اینکه امر دال بر فور است یا اقتضای فور می‌کند. یعنی یا لفظاً و به دلالت انفسی، لغوی و درونی دال است و یا احیاناً اقتضاء می‌کند فوریت را به ادله‌ی آفاقی و غیرلفظی. ن
نظر دوم قول به تراخی بود که در این قول نیز دو احتمال مطرح شد که بگوییم تراخی به معنای وجوب تراخی و تأخیر، دوم اینکه بگوییم جواز تراخی و تأخیر که وجوب تراخی و تأخیر ظاهراً قائل نداشته باشد، ولی آنهایی که این احتمال را داده‌اند مفهومش این است که اگر کسی بعد از آمدن امر، بلافاصله اقدام به امتثال کند این امتثال نیست و اگر به چنین قولی قائل شویم به این معنا می‌شود که تعجیل جایز نیست.
نظر سوم این بود که بگوییم امر، چه به لحاظ هیئت و چه به لحاظ ماده، وضع شده برای قدر جامع بین فور و تراخی؛ یعنی جعل شده برای طلب. ولیکن طلب می‌تواند به نحو فور و می‌تواند به نحو تراخی صورت بپذیرد و اجابت شود؛ بنابراین قولِ به اشتراک می‌شود.
قول چهارم، که اگر قول تلقی شود، توقف است.
قول پنجم اینکه امر، مادتاً و هیئتاً، نه دلالت و اقتضای فور را دارد و نه تراخی را؛ بلکه در واقع دلالت بر طبیعت و طبیعت را طلب می‌کند. طبیعت عاری از هر مشخصه و خصوصیت و ویژگی‌ای.
این نظریه هم بین قدما طرفدار دارد، مثل شریف مرتضی (ره) و البته چنان‌که در اینجا دیدیم، به شریف مرتضی اقوال دیگر هم نسبت داده شده و به نحوی، اشتراک هم به ایشان نسبت داده‌اند و عدم دلالت بر فور به لحاظ لغوی، اما دال بر آن به لحاظ شرعی نسبت داده شده، و همچنین این قول اخیر. ولی کسی اگر متن الذریعه را مراجعه کند، همین اشتراک را مرحوم شیخ الطایفه به سید شریف مرتضی نسبت داده. البته ما آنجا احتمال دادیم شاید این فقره از عبارت العده شیخ بعدها افزوده شده باشد؛ چون خیلی بعید است که شیخ از رأی سید مرتضی مطلع نباشد و این نسبت را بدهد؛ برای اینکه متن الذریعه تقریباً صریح است بر قول به طبیعت و دلالت بر ماهیت. هرچند که در مقام تقریر و اقامه‌ی براهین، به نحوی بیان می‌شود که گاهی با اشتراک هم سازگار است. آن‌طور که امروزه مفهوم قول به طبیعت منقح است، آن زمان منقح نبوده. آن موقع می‌گفتند که دال بر ماهیت طلب است و به مشخصات دلالت ندارد و گاهی که می‌خواستند این را تقریر کنند به ادله‌ای تمسک می‌جستند و یا تقریر را به نحوی در عبارت می‌آوردند که ایهام این را پیدا می‌کرد که مشترک است و گاهی حتی تصریح هم می‌کردند که حالا که بر هیچ‌یک از مشخصات دلالت ندارد پس بین اینها مشترک است. اگر بر هیچ‌یک دلالت ندارد که دیگر مشترک بین اینها نخواهد بود. به علاوه اینکه گفتیم بین بعضی از مقولات اشتراک معنی ندارد. بین فور و تراخی یا مرّه و تکرار که تقابل دارند نمی‌توان مشترک و جامعی فرض کرد. ولی در هر صورت اشتراک را هم به سید مرتضی نسبت داده‌اند، ولی عبارت سید به نظر ما دقیق است و کاملاً روشن است که مرادشان چیزی است که امروزه از آن قول به طبیعت تعبیر می‌شود.
بزرگان دیگری هم چون محقق، علامه، شهید ثانی و صاحب معالم و بزرگان دیگری چون شیخ بهایی و نیز گفته شده اکثر و یا در تعبیری فخرالاسلام، در شرح المبادی آورده‌اند که: «مذهب اکثر المحققین» و یا گاهی گفته شده است که مشهور بین محققین از اصحاب ماست. در واقع این نظریه جانبداران بسیاری داشته و متأخرین اکثراً قائل به این هستند. مرحوم صاحب فصول از این نظریه دفاع کرده، فاضل تونی همچنین. اینها شخصیت‌های مبدأ و مبدع فکری و نظری در اصول هستند. همین‌طور محقق خراسانی، و از معاصرین و متأخرین متأخرین مرحوم آقای خویی، حضرت امام (ره) و دیگران بر این نظر تأکید دارند. ما هم تصور می‌کنیم که نظریه درست همین است.
برای بررسی این نظریه چند نکته را باید بررسی کرد و البته ما به تفصیل وارد نمی‌شویم. شش نکته است که به اجمال وارد می‌شویم. البته نکته‌ی ششم مرتبط به تبیین نظریه نیست ولی به‌عنوان متمم مبحث فور و تراخی مطرح می‌کنیم.
اول اینکه مراد از دلالت امر، چه به لحاظ ماده (اَمَرَ) و چه به لحاظ هیئت (إفعَل) بر طبیعت یعنی چه؟ اجمالاً مراد این است که امر مادتاً و هیئتاً دلالت دارد بر آن بعث و انبعاثی که باید رخ بدهد و طبیعت طلب را دلالت می‌کنند و نه به بیش از آن. مشخصات و مختصاتی مانند اینکه آنچه مطالبه می‌شود در چه زمانی واقع شود، در چه مکانی صورت ببندد، یا چند بار انجام شود و یا یک بار انجام شود و یا فوراً انجام شود و تراخیاً و تأخیراً انجام شود و امثال این مختصات اصلاً محل بحث نیست؛ بلکه دلالت دارد بر طبیعت عاری از همه‌ی مشخصات.
این نظریه با نظریه‌ی اشتراک تفاوت دارد. این نظریه می‌گوید که امر بر هیچ‌یک از مختصات ازجمله فور و تراخی دلالت ندارد و اصلاً کاری به این کارها ندارد. اصلاً ناظر نیست و از این جهات فارغ است. اما نظریه‌ی اشتراک که می‌گوید دلالت دارد بر طلب و طلب بین فور و تراخی مشترک است و بین مرّه و تکرار مشترک است، می‌خواهد بگوید که وضع شده است برای دلالت بر فور یا تراخی منتها نه بر هریک از آن دو جداگانه؛ بلکه وضع شده است بر یک معنای جامعی که آن معنای جامع گاه این است و گاه آن و آن معنای جامع طلب است. بنابراین به نحوی فور و تراخی جزء موضوعٌ‌له به حساب می‌آیند و از افراد موضوعٌ‌له قلمداد می‌شوند و به این ترتیب در مقام جعل ماده یا هیئت، واضع نظر داشته به فور و تراخی و از این معنا فارغ نبوده. بنابراین در نظریه‌ی طبیعت اصلاً نظارت بر فور و تراخی نیست و مطلبی خارج از معنای امر است؛ اما در اشتراک خارج از معنا نیست تا از خارج بفهمیم. در نظریه‌ی طبیعت خارج از معناست، درنتیجه باید به سراغ ادله‌ی دیگری رفت تا ببینیم دلیل داریم بر فور، جدای از امر، و یا دلیل داریم بر تراخی، مرّه و یا تکرار و یا دلیلی نداریم و اصلاً خارج از معناست و باید بیرون از دلیل امری جستجو کنیم که قرینه‌ای و دلالتی پیدا کنیم.
نظریه‌ی دلالت امر بر طبیعت با این نظریه که متعلق امر و نهی طبیعت است سازگارتر هم است؛ که البته بحث خواهیم کرد و آن هم از دیدگاه‌ها و نظریه‌های پذیرفته‌ی متأخرین و معاصرین است.
نکته‌ی دیگر در خصوص ادله این است که به ما به چه دلیلی می‌گوییم امر مادتاً و هیئتاً فقط برای طبیعت وضع شده و نه هیچ خصوصیت و ویژگی دیگری. ادله‌ی متعددی را اقامه کرده‌اند که بعضی از آنها، مثل ادله‌ای که مرحوم سید بزرگوار در الذریعه مطرح فرموده‌اند، ادله‌ای است که بیشتر ممکن است برای اثبات مثلاً اشتراک باشد و یا لااقل بعضی از آنها در اثبات نظریه‌ی اشتراک هم کاربرد دارد و کسانی که قائل به اشتراک شده‌اند به همین ادله تمسک کرده‌اند. مثلاً ایشان فروده که لفظ خالی از توقیت است و یا مثلاً خالی از مشخص‌کردن مکان است و همین‌طور سایر جهات. این دلیل به این معناست که امر فقط بر طبیعت دلالت دارد. این دلیل مناسبی است و پذیرفته است. «أن اللفظ خال من توقیت لا بتعیین ولا تخییر»، نه کاری به تعیین دارد که تعیین دارد که در واقع حکم را موقت و مضیق کند که بشود فور و نه تخییر که بگوید دست خودتان است و در رخوت و وسعت هستید و می‌توانید به تراخی هم انجام بدهید، و مختارید که فوراً یا تراخیاً انجام بدهد. این همان نظریه‌ی طبیعت می‌شود دیگر و اشتراک نیست که شیخ الطایفه به سید بزرگوار نسبت داده است. «ولیس یجوز أن یفهم من اللفظ مالا یتناوله»، وقتی خود لفظ اصلاً به وقت اشاره ندارد و در خصوص مرّه و تکرار هم به عدد اشاره ندارد، ما چرا باید روی دوش لفظ بار کنیم که امر دلالت دارد بر فور یا تراخی؟ اصلاً کاری به این کارها نداریم. بنابراین درست نیست که از لفظ آنچه را توقع کنیم که شاملش نمی‌شود. «کما لا یجوز أن یفهم منه الاماکن والاعداد وکل شئ لم یتناوله لفظ الامر». [۱] مگر ما از امر توقع داریم که مثلاً از همین اضرب بفهمیم در چه مکانی است؟ نداریم. و یا چند بار اضرب را توقع نداریم و همین‌طور چیزهای دیگر. وقت هم توقع نداریم که بگوید همین الان بزن یا می‌توانی با تأخیر برنی. چنین چیزی را ما توقع نداریم. این را در واقع به عنوان وجه مطرح فرموده ولی در عین حال تقریر خود نظریه هم هست که ما هم قبول می‌کنیم.
دلیل دوم اینکه فرموده است: «وأیضا فلا خلاف فی أن الامر قد یرد فی القرآن وإستعمال أهل اللغه ویراد به تاره الفور، وأخرى التراخی، وقد بینا أن ظاهر استعمال اللفظه فی شیئین یقتضی أنها حقیقه فیهما، ومشترکه بینهما». [۲]
دلیل دوم ایشان دلیل طبیعت نیست. دلیل خوبی است برای قول به اشتراک. می‌فرمایند: و دلیل دیگر اینکه در این شکی نیست که امر هم در قرآن و هم در غیرقرآن، یعنی استعمال اهل لغت و اصحاب عرف، گاهی در فور استعمال می‌شود و گاهی در تراخی. مقدمه‌ی دوم اینکه لفظی مثلاً در دو معنا استعمال می‌شود اقتضا می‌کند که بگوییم در هر دو حقیقت است، فراراً از تجوز. می‌گوییم مگر در هر هم مجازاً استعمال شده؟ اصل این است که مجازاً استعمال نشود و حقیقت باشد. آیا در یکی مجازاً و در دیگری حقیقتاً است. یا بگویید که لفظ خودبه‌خود به این معانی است ولی نقل شده. به هر حال برای فرار از مجاز، نقل و امثال اینها خوب است که بگوییم در هر دو حقیقت است. این استدلال به این معناست که در هر دو وضع شده؛ یعنی مشترک لفظی هستند. ایشان تصریح هم می‌فرمایند که: «یقتضی أنها حقیقه فیهما، ومشترکه بینهما». ما به سید بزرگوار عرض می‌کنیم اینکه نشد دلیل طبیعت، این شد دلیل قول به اشتراک و شاید مثل مرحوم شیخ الطائفه که نظریه‌ی اشتراک را به سید نسبت داده، بر این مبناست و دیده که ایشان این‌گونه استدلال می‌کنند. این دلیل نشان می‌دهد که ایشان قائل به اشتراک هستند و نظریه‌ی اشتراک را قبول دارند. در حالی که در تبیین خود نظریه اولاً همان وجه اول که به عنوان وجه اول لحاظ شده حاکی از آن است که مراد ایشان همان قول به طبیعت و ماهیت مرادشان است و هم در خود متن تصریح می‌کنند به اینکه بر هیچ‌یک وضع نشده و بر هیچ‌کدام دلالت ندارد.
ما دلیل اول ایشان را پذیرفتیم و البته اگر کسی می‌خواست ایراد بگیرد ممکن بود بگوید این دلیل اول مصادره به مطلوب است و خود نظریه را مطرح می‌کنید.
«وأیضا، فإنه یحسن بلا شبهه أن یستفهم المأمور مع فقد العادات والامارات هل أرید منه التعجیل أو التأخیر، و الاستفهام لا یحسن إلا مع إحتمال اللفظ وإشتراکه، و دفع حسن الاستفهام هیهنا کدفعه فی کل موضع». [۳] دلیل سوم ایشان نیز موهم به قول به اشتراک است. می‌فرماید که هیچ شبهه‌ای نیست که اگر کسی امر کرد، مأمور اگر رویّه‌ای وجود ندارد و عادت و اماره‌ای نیست که بفهمد که ایشان الان فور را طلب کرده یا اجازه‌ی تراخی داده؛ اگر چنین نیست بپرسد که آقا من زود اقدام کنم یا دیر؟ اینکه سؤال کند آقا مرادتان فوری است یا نه، یعنی اینکه امر نه بر فور دال است و نه بر تراخی ولذا او سؤال می‌کند و حسن سؤال مال این است که دلالتی بر هیچ‌یک از دو نیست. با این تقریری که ما عرض کردیم این می‌شود دلیل بر طبیعت، که بگوییم اینکه سؤال کنیم معلوم می‌شود که بر هیچ‌یک دلالت ندارد که جا دارد سؤال کنیم و کسی هم نمی‌گوید چرا سؤال می‌کنید زیرا معلوم است که مرادشان فور است و امر یعنی فور و یا اینکه بگویند معلوم است که بر تراخی دلالت می‌کند، چرا سؤال می‌کنی؟ کسی چنین چیزی نمی‌گوید، پس نشان می‌دهد که جا دارد سؤال کند. این می‌شود دلیل بر طبیعت.
اما فقره‌ای را که سید اضافه می‌فرمایند کار را خراب می‌کند و به اشتراک تبدیل می‌شود. می‌فرماید: «و الاستفهام لا یحسن إلا مع إحتمال اللفظ وإشتراکه» مگر در زمانی که لفظ قابل حمل بر این و آن و مشترک است بین این و آن. اینجا جا دارد سؤال کنیم. ایشان می فرماید در صورت اشتراک و مرحوم شیخ الطائفه هم لابد از همین فهمیده‌اند که ایشان می‌خواهند بگویند مشترک است.
در واقع همین دلیل سوم را می‌توان دو جور تقریر کرد که بگوییم از اینکه مأمور حق دارد بگوید این مأمورٌبهی که باید عمل کنم و انجام بدهم فوری است یا با تأخیر می‌توانم، یعنی دلالت بر هیچ‌یک ندارد و می‌شود دلیل طبیعت. اما اگر اضافه کنیم و بگوییم که حسن این سؤال به این جهت است که بین هر دو مشترک است و نمی‌داند کدام را باید انجام بدهد. این در واقع می‌شود دلیل اشتراک. ولی معلوم است که اولاً بین این دو معنا فور و تراخی مشترک لغوی نمی‌توانیم داشته باشیم؛ یعنی این قضیه را به لفظ نمی‌توانیم نسبت بدهیم. بین فور و تراخی جامع لغوی و معنوی نمی‌توانیم فرض کنیم. این تعبیر دلیل را به سمت این می‌برد که نظریه‌ی اشتراک را اثبات کند، درحالی‌که وجه اول چنین نبود.
جهت این خلط این است که نسل ما و حتی نسل‌های ماقبل ما از متأخرین هنر نکرده‌ایم که داریم امروز دقیق حرف می‌زنیم و می‌فهمیم که بین نظریه‌ی طبیعت با نظریه‌ی اشتراک که به این معنا می‌شود که امر بر طلب دلالت دارد که مشترک است بین مرّه و تکرار و بین فور و تراخی، فرق می‌گذاریم. این فرقی که ما متوجه می‌شویم حاصل زحمات نسل‌هاست. هزار سال پیش سید صحبت کرده و آن زمان مباحث این‌چنینی منقح نبوده و خصوصاً اینکه این مباحث رنگ فلسفی دارد و در آن روزگار دانش اصول با فلسفه پیوند نداشته، هرچند که نسبت به امروز با کلام پیوند وثیق‌تری داشته و خود سید در آغاز الذریعه می‌فرماید اصلاً هیچ مسئله‌ی اصولی نیست که به مسئله‌ای کلامیه پیوند نخورده باشد ولذا چون عامه کلامشان با ما فرق می‌کند اصولشان هم با ما فرق می‌کند و اصول ما هم باید جدا شود و همین مسئله را دلیل تألیف کتابش می‌داند. می‌گوید چون همه‌ی مسائل فرعی و اصولیه به مسائل اصلی و کلامیه مبتنی است بنابراین باید اصول ما جدا شود و مستقل شود، ولی به فلسفه مرتبط نبوده و لهذا این دقت‌های فلسفی که امروز می‌شود آن زمان نبوده.
دلیل چهارمی که ایشان مطرح می‌فرمایند عبارت است از اینکه: «وأیضا، فإنه یحسن بغیر إشکال أن یتبع القائل قوله: قم وما أشبه ذلک من الامر، أن یقول: الساعه، وفى الثانی، أو بأن یقول: متى شئت، فلو کان اللفظ موضوعا لفور أو تراخ، لما حسن ذلک، ولکان ذکره عبثا ولغوا». [۴] اینکه آمر هم وقتی می‌گوید برخیز می‌گوید برخیز همین الان و یا می‌گوید برخیز هر زمان که خواستی. اینکه هم می‌تواند بگوید قم الساعه، یعنی فوری و هم می‌تواند بگوید قم متی شئت، یعنی هر موقع که دلت خواست یعنی به تراخی، نشان می‌دهد که خود قم نه دلالت بر فور دارد و نه تراخی.
این هم دلیل خوبی است که البته دلیل بر طبیعت است. یعنی خوب است که به دلیل اول و چهارم برای اثبات به طبیعت تمسک کنیم، ولی دوم و سوم را به تقریری که سید می‌فرماید با اشتراک سازگار می‌شود، ولی به طرزی که ما عرض کردیم همان دلایل هم می‌تواند در خدمت قول به طبیعت قرار گیرد.
یک بحث را باید تفکیک کرد و آن اینکه هم طرز تقریر دلالت امر بر طبیعت، به لحاظ ماده (امر) و به لحاظ هیئت ممکن است متفاوت باشد و به تفاوتش باید توجه داشت.
دو نکته‌ی دیگر هم باید مطرح کنیم که البته مربوط به کل مبحث فور و تراخی می‌شود و با آن مبحث فور و تراخی تمام می‌شود.
چون ما کمابیش داریم از مباحث مبادی علم یا مسائل اصولیه و به تعبیر امروزی از مباحثی که باید در فلسفه‌ی اصول مورد بررسی قرار گیرد خارج می‌شویم و الان وارد مباحثی شدیم که عموماً از جنس مسائل اصول است. بعد همواره راجع به هر مسئله‌ای که بحث می‌کنیم باید این دو تا سؤال را که الان راجع به این مسئله عرض می‌کنیم جواب بدهیم:
۱٫ این مسئله آیا از نوع مسائل اصولیه است یا از نوع مبادی است؟ اگر از مسائل است از کدام قسم از مسائل و یا اگر از مبادی است مال کدام از مبادی است.
۲٫ ثمره‌ی این بحث چیست؟ ثمره‌ی چنین بحثی در عملیه الاستنباط و الخارزمیه الاستنباطیه و الگوریتم اجتهاد چیست؟
این دو مطلب را باید همواره راجع به تک‌تک این مسائل پاسخ داد که اصول کاربردی جلو برود. ولی البته احتیاج به تبیین دارد چون وقتی می‌گوییم جزء مسائل است یا مبادی، ما مبادی و مسائل را هر کدام به دسته‌جات بسیاری تقسیم کردیم. در گذشته که یک مقدار از بحث مسائل را مطرح کردیم به تفصیل طرح کردیم که مسئله‌ی اصولیه‌ای که آقایان می‌گویند چند جور است و لذا غالباً تک‌ملاکی می‌گویند مسئله‌ی اصولیه. مثلاً می‌گویند مثل امثال میرزا و ماقبل میرزا، مثل شارح معالم و متأخرین خیلی‌ها قبول کرده‌اند که مسئله‌ی اصولیه آن است که کبرای قیاس استنباطی قرار گیرد. ولیکن این‌جور نیست، بلکه انواع مسائل داریم و یکی از انواع مسائل اصولی آن است که کبرای قیاس استنباطی قرار می‌گیرد و بعضی از مسائل قاعده‌اند، بعضی از مسائل ضابطه‌ی قاعده هستند. علاوه بر اینکه نوع مسائل هم فرق می‌کند. مسئله‌ی لفظیه است، مسئله‌ی کلامیه است، مسئله‌ی عقلیه است. مسائل اصولی هم دستجات و گروه‌های مختلفی را تشکیل می‌دهند که باید اینها را مشخص کرد. ما این مبحث را حدود پانزده سال پیش مفصل بحث کردیم و بخش عمده‌ای از کفایه را در طول دو یا سه سال تجزیه کردیم و هر مطلب و نکته‌ای که در مبحثی از مباحث کفایه مطرح شده مشخص کردیم. این نیست که بگوییم مثلاً مبحث مقدمه‌ی واجب آیا مسئله‌ی اصولیه است یا نه؛ نه‌خیر؛ در مبحث مقدمه‌ی واجب لایه‌لایه مطالب فراوانی داریم؛ هر لایه هم یک قسم و سنخ است و باید مشخص کنیم که کدام سنخ از مسائل است. مسئله‌ی دقیقی است و خیلی دقت لازم دارد و خلط بحث‌ها که پیش می‌آید به دلیل بی‌توجهی به این جهات و نکات و دقائق و طرائف است.
در مبادی نیز همین‌طور است. مبادی را هم ما حدود شانزده تقسیم ارائه کردیم. تقسیم معروف در السنه‌ی اصولیون دو تاست: تصوریه و تصدیقیه، دیگر اینکه به چهار قسم کلامیه، منطقیه، عقلیه و لغویه تقسیم می‌کنند؛ ولی به نظر ما خیلی بیش از این حرفهاست.
در خصوص این مسئله باید بگوییم که مسئله‌ی اصولیه است، یعنی برای استنباط قاعده تولید می‌کند. از قسم لفظیه هم هست. مثلاً از نوع عقلیه نیست. چون پرسش ما این است که امر مادتاً یا هیئتاً یا هر دو آیا دلالت دارد یا ندارد، یعنی بحث لفظی می‌کنیم. هرچند که بعضی از تقریرها ممکن است مطلب را از حالت لفظیه خارج کند. مثلاً اگر بعضی از ادله اقامه بشود، مثلاً کسی اقامه دلیل کند برای دلالت بر فور به این ترتیب که بگوید رابطه‌ی عبد و مولا چنین اقتضائی دارد که حرف از دهان مولا در نیامده عبد عمل کند. این یعنی انقیاد، بنابراین امر دلالت بر فور دارد. این استدلال را اگر کسی بر فور کرد، دیگر استدلال لفظی نیست و عقلی است. لهذا ممکن است این مباحث چنین زوایایی هم داشته باشد ولی در کلان مسئله لفظی است.
نکته‌ی آخر هم راجع به فائده بحث است که ظاهراً روشن است. اگر کسی قائل شد بر طبیعت وقتی وارد مباحث فقهی وارد می‌شود و بحث می‌کند از خود امر توقع اینکه فوریت دربیاید و ما بتوانیم بگوییم مثلاً ادله‌ی قضا اگر مستقل از ادله‌ی ادا باشد، آیا ادله‌ی قضا دال بر فور است یا نیست؟ یا ادله‌ی ادا آیا دال بر این است که بلافاصله بعد از قضا و بعد از اینکه در وقت امتثال نشد باید حتماً قضا را هم زود انجام داد. چه دلیل مستقل قائل بشویم و چه ادله‌ی ادا را دلیل قضا قلمداد کنیم در هر دو صورت نباید چنین توقعی داشت. بالنتیجه ما مأمور به طبیعت خواهیم بود و نتیجتاً قول به طبیعت با قول به تراخی یکی می‌شود. والسلام.
تقریر عربیو هو مختار الشریف المرتضی (الذریعه إلى أصول الشریعه: ج۱، ص ۱۳۱) و المحقق و العلامه و الشهید الثانی و ابنه و سبطه و جمال الدّین الخونساری و المحقق البهائی، و جلّ المتأخرین من أصولیی الإمامیه و منهم الفاضل الطهرانی (الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه: ص۷۵ ـ ۷۹) و الفاضل التونی (الوافیه: ۷۷) و المحقق الخراسانی (کفایه الأصول: [طبع مؤسسه آل البیت] ص۸۰-۸۱) و السید الخوئی (المحاضرات: ج۱، ص ۱۱۴-۱۱۵) و الإمام الخمینی (تهذیب الأصول: ج۱، ص: ۲۴۴) و شیخنا العلامه (إرشاد العقول: ج۱، ۳۵۳-۳۵۴) . و فی شرح المبادی لفخر الإسلام أنّه: مذهب أکثر المحققین، و فی التعلیقه الجمالیه أنّه: المشهور بین محققی أصحابنا. و هو مذهب الحاجبی و العضدی و البیضاوی و الأصفهانی و التفتازانی و بعض الشافعیه و الآمدی.
و هو المختار عندنا، فلابد أن نبحث فیه من جهات شتی: تبیان المسلک تارهً، و نسبته إلی نظریه تعلق الأمر و النهی بالطبیعه أخری، و إختلافه عن القول بالإشتراک و کون مدلول الأمر هو الطلب ثالثهً، و أدلّه المسلک رابعهً، و ماهیه المسأله و أنه هل هی تعد من المسائل الأصولیه أو مبادئ مسائله، و علی أیه حال: من أی قسم من المبادئ أو المسائل خامسهً، و من أنه ما هو فائده البحث عن المسأله سادسهً.
و أما نسبه المسأله إلی مبحث متعلّق الأوامر و النواهی:(فالنزاع هنا یختص بدلاله لفظ الأمر و النزاع فی مبحث المتعلّق لا یختصّ بها، بل یعمّ الأمر و النهی ایضاً. کما أنّ النزاع باللفظ بل یعمّ الأمر بالجمله الخبریه أو النهی بمثلها، کما یعمّ الأمر والنهی بالإشاره فیقع الکلام فی الجمیع فیما هو المتعلّق للأمر والنهی.
والذی یُعرب عن عمومیه محلّ النزاع ما نقل عن السکاکی من اتّفاق علماء العربیّه على أنّ المصدر المجرّد عن اللام والتنوین لا یدلّ إلا على نفس الماهیه، فلو کان النزاع فی الدلاله اللفظیه لکان اللازم عدم النزاع، لأنّ الماده فی الأمر والنهی هی المصدر المجرّد من اللام والتنوین، فلا یدلّ إلا على نفس الماهیه، وهی المتعلّق للأمر، فیجب على الأُصولیّین الاتّفاق على کون المتعلّق هو الطبیعه، لکن وجود النزاع یُعرب عن کون محلّه أعمّ من اللفظ والفعل. ومن اللفظ أعم من الإنشاء والإخبار). إقتبسنا هذا المطلب من کلام شیخنا العلامه فی مبحث المتعلّق)
و أما الدّلیل علیه کما فی المحاضرات (المحاضرات: ج۱، ص ۱۱۴-۱۱۵):الصیغه لا تدل على الفور ولا على التراخی فضلا عن الدلاله على وحده المطلوب أو تعدده. أن الصیغه لو دلت على ذلک فبطبیعه الحال: إما أن تکون من ناحیه الماده أو من ناحیه الهیأه، ومن الواضح أنها لا تدل علیه من کلتا الناحیتین. أما من ناحیه الماده فواضح، لأنها موضوعه للطبیعه المهمله العاریه عن جمیع الخصوصیات والعوارض، فلا تدل إلا على إرادتها، فکل من الفور والتراخی وما شاکلهما خارج عن مدلولها؛ وأما من ناحیه الهیأه فأیضا کذلک، لأنها وضعت للدلاله على إبراز الحکم حسْب لا الزائد منه. فثبوت کل واحده من تلک الخصوصیات یحتاج الى دلیل خارجی، فإن قام فهو، وإلا فاللازم هو الإتیان بالطبیعی المأمور به مخیرا عقلا بین الفور والتراخی. وعلى هذا فلو شککنا فی اعتبار خصوصیه زائده کالفور أو التراخی أو نحو ذلک فمقتضى الأصل اللفظی من عموم أو إطلاق إذا کان هو عدم اعتبارها وأن الواجب هو الطبیعی المطلق، ولازم ذلک جواز التراخی. هذا إذا کان فی البین أصل لفظی. وأما إذا لم یکن کما إذا کان الدلیل مجملا أو مهملاً، فیکون المرجع هو الأصل العملی، وهو فی المقام أصاله البراءه، للشک فی اعتبار خصوصیه زائده کالفور أو التراخی، وحیث لا دلیل علیه فأصاله البراءه تقتضی عدم اعتبارها، وبذلک یثبت الإطلاق فی مقام الظاهر.
فالنتیجه: أن الصیغه أو ما شاکلها لا تدل على الفور، ولا على التراخی فضلا عن الدلاله على وحده المطلوب أو تعدده، بل هی تدل على ثبوت الطبیعی الجامع على ذمه المکلف. ولازم ذلک هو حکم العقل بالتخییر بین أفراده العرضیه والطولیه. نعم، لو احتمل أن تأخیره موجب لفواته وجب علیه الإتیان به فوراً بحکم العقل.
و أستُدلّ علی القول بالطبیعه کما فی الذریعه إلى أصول الشریعه (ج۱، ص۱۳۱- ۱۳۲) بوجوه:
فمنها: أنّ اللّفظ کما هو خال عن سائر القیود و الجهات کالمکان و العدد و کلّ شی‌ء لم یتناوله اللفظ، فالأمر یکون خالیا منها و من أی توقیت لا بتعیین و لا تخییر، فلیس یجوز أن یفهم من اللأمر ما لا یتناوله.
و منها: أنه لا خلاف فی أنّ الأمر قد یرد فی القرآن و استعمال أهل اللّغه و یراد به تارهً الفور، و أخرى التّراخی، و ظاهر استعمال اللّفظه فی شیئین یقتضى أنّها حقیقه فیهما، و مشترکه بینهما، فالأمر ایضا یکون هکذا.
و منها: أنّه یحسن بلا شبهه أن یَستفهم المأمور، مع فقد العادات و الأمارات، هل أرید منه التّعجیل أو التّأخیر؟، و الإستفهام لا یحسن إلاّ مع احتمال اللّفظ و اشتراکه، و دفع حسن الإستفهام هاهنا کدفعه فی کلّ موضع.
و منها: و أیضا، فإنّه یحسن بغیر إشکال أن یتبع القائل قوله: «قـم» و ما أشبه ذلک من الأمر، أن یقول: «السّاعه»، أو یقول: «متى شئت». فلو کان اللّفظ موضوعا لفور أو تراخ، لما حسن هذا التقیید، بل کان ذکره عبثا و لغوا. »
و قال شیخنا العلامه فی الإرشاد: «استدلّ القائل بعدم الدلاله على واحد منهما بالدلیل الماضی فی مبحث المرّه والتکرار ، وحاصله : أنّ الأمر مرکّب من هیئه وماده، والثانیه دالّه على الطبیعه المطلقه، والهیأه موضوعه للبعث، فأین الدالّ على الفوریه أو التراخی!
هذا حسب الدلاله اللفظیه وقد عرفت عدم دلالتها على واحد منهما.إنّما الکلام فی مقتضى الإطلاق فقال المحقّق الخراسانی بأنّ قضیه إطلاق الصیغه جواز التراخی.
ویمکن أن یقال انّ مقتضى الإطلاق هو الفور ، وذلک لما مرّ فی وجه حمل الأمر على الوجوب دون الندب، أو النفسیه دون الغیریه ، فیقال فی المقام انّ کلا من الفور والتراخی خارج عن مفهوم البعث ، وقسمان له ، وإراده کلّ قسم یحتاج إلى بیان زائد وراء بیان البعث ، غیر أنّ متلقّى العرف أنّ البعث یلازم الانبعاث فکأنّهما متلازمان فلو أراد الآمر ذاک الفرد ، فهو غنی عن البیان ، و إن أراد التراخی فهو رهن بیان زائد.
هذا إذا کان المولى فی مقام البیان ، وأمّا إذا کان فی مقام الإجمال والإهمال فالمرجع هو البراءه عن الکلفه الزائده على أصل التکلیف وهی الفوریه.