درآمد
قبل از طرح تعریف پیشنهادی، به طور گذرا به پاره‌ای از کاستی‌ها و ناراستی‌های تعاریف مطرح‌شده برای فرهنگ از سوی فیلسوفان، جامعه‌شناسان، و مردم‌شناسان فرنگی و ایرانی اشاره می‌کنیم؛ اما چون ارزیابی تعاریف می‌بایست براساس معیارهای مشخصی صورت بندد، نخست به شروط و شاخص‌های تعریف «درست» و «برتر» می‌پردازیم.
یک) ارائه‌ی تعریف درست و دقیق از هر امری در گرو تحقق شروط سه‌گانه‌ی زیر است:
۱٫ جامعیت: تعریف باید بر همه‌ی افراد امر مورد تعریف (معرَّف) صدق و انطباق داشته باشد.
۲٫ مانعیت: تعبیر تعریف باید از زیادت حد بر محدود تهی باشد. تعریف نباید حاوی عناصری باشد که باعث شمول آن بر غیرمعرَّف می‌گردد.
۳٫ جهتمندی: یعنی در مقام تعریف باید «پیشینی ـ منطقی»بودن نگاه به معرَّف یا «پسینی ـ استقرایی» آن، لحاظ گردد، یعنی معلوم باشد که درصدد ترسیم «امر مطلوب» هستیم یا درصدد «ترسیم مطلوب» امر موجود.
دو شرط نخست را منطق‌دانان از دیرباز مطرح کرده‌اند، به نظر ما لحاظ شرط سوم نیز البته در مواردی که فرض دو وضعیت ممکن باشد، لازم است.
دو ) ارائه‌ی تعریف برتر و برجسته از هر امری نیز علاوه بر رعایت شروط سه‌گانه‌ی، در گرو تحقق دست‌کم شروط سه‌گانه‌ی دیگر به شرح زیر است:
۱٫ شمول عبارت تعریف بر همه‌ی مؤلفه‌های رکنی پدیدآورنده‌ی معرَّف (جامع‌العناصربودن).
۲٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات درباره‌ی معرَّف، با حداقل کلمات.
۳٫ برخورداری از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومی عبارت تعریف، و تهی بودن آن از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز، و…
مرور بر کاستی‌ها و ناراستی‌های تعاریف فرهنگ
تعاریف ارائه‌شده برای فرهنگ، از سوی اندیشه‌وران فرنگی و اندیشه‌مندان ایرانی، بدون استثنا با چالش‌های اساسیِ گونه‌گون روبرویند. به اجمال به برخی از آنها در زیر اشاره می‌کنیم و خواهندگان صورت تفصیلی نقد تعاریف فرهنگ را به کتاب فلسفه‌ی فرهنگ که از راقم سطور در شرف انتشار است احاله می‌کنیم:
یک. عدم برخورداری اکثر تعاریف از «شروط تعریف درست» و «شرایط تعریف برتر»، آن‌سان که می‌توان گفت هیچ‌یک از تعابیر ارائه‌شده خالی از اشکال منطقی نیستند. (مطهری، ۱۳۶۲، ص ۷۱؛ جعفری، ۱۳۷۹، ص ۱۰؛ شریعتی، ۱۳۷۹، ج ۴ ص ۳۱۴؛ داوری، ۱۳۷۸، صص ۲۲۷ـ۲۲۸؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱ـ۲۷۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۶، ص ۷۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ سروش، ۱۳۸۸، ۳۴۳؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱ـ۱۲۲، ۱۲۷ـ۱۲۸؛ Parsons, 1949, p.8؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴؛ روشه، ۱۳۸۸، ص ۱۱۶ـ۱۲۰)
این نقیصه یا ناشی از آن است که فرهنگ‌پژوهان، منطق‌دان نبوده‌اند و اگر بوده‌اند درصدد رعایت این شروط و شرایط و اعمال این طرائف و ظرائف نبوده‌اند و یا اینکه مقوله‌ی فرهنگ ـ با توجه به نوع هستی و چیستی آن ـ چنین تعریفی را برمی‌تابد.
دو. فارغ از شروط و شرایط منطقی تعریف، تعابیر ارائه‌شده از سوی برخی اندیشه‌وران (شریعتی، ۱۳۷۹، ص ۳۱۴؛ Parson, 1949, p 8) برای ایجاد تصویر روشن حداقلی از فرهنگ و گاه حتا برای دست‌کم بازشناخت فرهنگ از جز فرهنگ ـ هرچند فی‌الجمله ـ بسنده نیستند، زیرا در این دست گویه‌ها و نمایه‌ها به هیچ‌یک از خصائل و خصائص ذاتی فرهنگ اشاره نرفته است.
سه. اکثر تعاریف ـ برغم آنکه درصدد بازشماری مؤلفه‌های فرهنگ بوده‌اند و غالباً می‌خواسته‌اند این مقوله را به مؤلفه‌هایش تعریف کنند ـ همه‌ی مؤلفه‌های آن‌را بازنشمرده‌اند؛ برخی مؤلفه‌ی «بینش‌ها» را از قلم انداخته‌اند (مطهری، ۱۳۶۲، ص ۷۱؛ Parson, 1949, p 8)، برخی دیگر از مؤلفه‌ی «منش‌ها» غفلت ورزیده‌اند (مطهری، همان‌جا؛ شریعتی، همان‌جا؛ وبر، همان‌جا؛ Parsons, Ibid)، گروهی نیز مؤلفه‌ی «کنش‌ها» را از یاد برده‌اند (وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱ـ۱۲۲، ۱۲۷ـ۱۲۸) ، همه یا اغلب آنها به مؤلفه‌ی «کشش‌ها» اشاره‌ای نکرده‌اند (جعفری، ۱۳۷۹، ص ۱۰؛ داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ سروش، ۱۳۸۸، ص ۳۴۳؛ Taylo, 1891, p 1)
چهار. فرهنگ از چهار مؤلفه و بُعد پدید آمده است (بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها) و هر مؤلفه‌ای نیز از مجموعه‌ای از عناصر و اجزاء صورت بسته است و هر عنصری نیز شامل موارد و مصادیق متعدد است؛ مثلاً مؤلفه‌ی بینش‌ها که از عناصر «باور»، «دانش» و … صورت بسته و باورها نیز از پاره‌ای باورداشت‌های ماورایی و دینی و پاره‌ای دیگر از باورداشت‌های مادی و غیردینی تشکیل یافته، چنان‌که هریک از انواع باورداشت‌ها هم دارای مصادیق هم‌عرض‌اند ؛ اما اکثر تعاریف ارائه‌شده، «عناصر» و «اجزای» تشکیل‌دهنده‌ی «مؤلفه‌ها» و «ابعاد» فرهنگ را با خود آنها درآمیخته و در متن تعریف گنجانده‌اند، و بلکه برخی از تعابیر، حتا مصادیق عناصر را زانو به زانوی مؤلفه‌های فرهنگ و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مؤلفه‌ها نشانده‌اند و گویی و آنها را در زمره‌ی ابعاد و مؤلفه‌های فرهنگ انگاشته‌اند (شریعتی، ۱۳۷۴، ج ۴، ص ۳۱۴؛ داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ وبر، ۱۳۸۲، ۱۲۱ـ۱۲۲، صص ۱۲۷-۱۲۸؛ Parsons, 1951, p.160؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴).
پنج. شماری از تعاریف، فرهنگ را به حد و سطح الگوها، سبک‌ها و شیوه‌های رفتار و تفکر فروکاسته‌اند. (داوری، همان‌جا؛ Parsons, 1949, p.8؛ گیدنز، همان‌جا؛ روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)
شماری دیگر، فرهنگ را تا سطح قالب (نظم و نظام) و هنجاروشی و معیارگونگی فروکاسته‌اند (داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ Parson, 1949, p 8)،
شش. برخی نیز «فرهنگ» را با «تمدن» یکی انگاشته‌اند. (Tylor. 1891, p 1)
هفت. بسیاری فرهنگ لغوی (فرهیختگی، خردمندی، دانش و…) را با کاربرد اصطلاحی آن خلط کرده‌اند، بدین‌سبب علم را که متناسب با معنای لغوی فرهنگ است جزو مؤلفه‌های فرهنگ قرار داده‌اند. (tylor, Ibid)
هشت. اکثراً پاره‌فرهنگ‌ها (مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ) را با پیرافرهنگ‌ها (چیزهایی که مرتبط با فرهنگ‌اند اما جزء فرهنگ انگاشته نمی‌شوند، مانند «فرافرهنگ‌ها»، «بنْ‌فرهنگ‌ها»، «فرهنگ‌گرها»، «فرهنگ‌افزارها»، «فرهنگ‌نمودها»، «فرهنگ‌پدیدها»، و…) درآمیخته‌اند: مثلاً «دین» (شریعتی، ۱۳۷۴، ج ۲۳، ص ۱۳۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱ـ۲۷۲) یا «دانش» (شریعتی، همان‌جا، مصباح یزدی، همان‌جا) و «قانون» (شریعتی، همان‌جا، مصباح یزدی، همان‌جا) را که در زمره‌ی فرافرهنگ‌ها یا دست‌کم بن‌فرهنگ‌ها (و مناشی فرهنگ)اند، و نیز «مصنوعات» را که می‌تواند از برایندها و پدیده‌ها (معالیلِ) فرهنگ یا پدیدارها (مجالیِ) فرهنگ باشند، در عداد مولفه‌های فرهنگ درج کرده‌اند. (سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴)
نه. گاه فرهنگ را شامل «تمامی فعالیت‌های بشری» اعم از معرفتی، عاطفی یا احساسی یا حتی «حسی ـ حرکتی» دانسته‌اند. (روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)
ده. برخی نیز عناصر فرهنگ را مطابق با مجموع غرایز فردی بشر دانسته‌اند! (مطهری، بی‌تا، ج ۶، ص ۴۰۸)
یازده. برخی دیگر فرهنگ را به حد پاره‌ای عادات و رسوم فروکاسته‌اند، حتا بعضی دیگر عادات و اعمال گروه‌های اجتماعی کوچکی مانند یک دسته‌ی خلافکار و تبهکار یا گروه هیپی‌ها را فرهنگ خوانده‌اند! (روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)
دوازده. برخی واژگان به کاررفته در بعضی تعاریف دچار ابهام است (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ داوری اردکانی، فرهنگ، خرد و آزادی، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱-۲۷۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱-۱۲۲، صص ۱۲۷-۱۲۸؛ Parsons, 1949, p.8).
و نیز در غالب تعاریف، کلمات معادل و مترادف، مانند «آداب» و «رسوم»، و…. به کار رفته است. (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ سروش، ۱۳۸۸، ص ۳۴۳)
بسیاری از تعاریف مستلزم پیامدهای عقلی و علمی ناپذیرفتنی‌اند مانند:
سیزده. نادیده انگاشتن سهم و نقش اراده‌ی بشر در مقابل اقتضائات فرهنگ‌ها و درغلطیدن در جبرگرایی فرهنگی (سروش، همان‌جا؛ (Parsons, 1951, p.160 وانگهی جبرانگاری فرهنگی خود یک رفتار و اندیشه است که می‌تواند تحت تأثیر فرهنگ مسلط در ذهن انگارندگان آن صورت ببندد، بدین‌سان جبرگرایی فرهنگی پارادوکسیکال خواهد بود.
چهارده. تن در دادن به نسبیت معرفتی (وبر گفته است: ارزش‌های فرهنگی ما تعیین‌کننده‌ی نحوه‌ی برخورد ما با واقعیت‌اند، داوری می‌گوید: فرهنگ همواره در چیزی ظهور می‌کند و در هر جا و در هرچه ظهور کند، نسبت به آنجا و آن چیز، به صورتی خاص ظاهر می‌شود) (داوری، ۱۳۷۸، صص ۲۲۷ـ۲۲۸؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱-۱۲۲)
پانزده. بسیاری از فرهنگ‌پژوهان بر این نکته که فرهنگ فراگرفتنی‌ست و نه زیستانی، تأکید ورزیده‌اند، اما این خصوصیت صفت همه‌ی فرهنگ‌ها و همه‌ی فرهنگ نیست؛ بلکه به گواهی «اشتراکات گسترده‌ی فرهنگ‌ها» و «دیرندگی بخش‌هایی از فرهنگ»، فرهنگ تماماً اکتسابی و فراگرفتنی نیست. (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ Parsons, 1951, pp.159-160؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۵)
تبیین و تحلیل تعریف پیشنهادی
ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از:
«طیف گسترده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های سازوارشده‌ی انسانْ‌پیِ جامعه‌زادِ هنجاروشِ دیرزی، و معناپرداز و جهت‌بخشِ ذهن و زندگی آدمیان، که چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعیِ طیفی از انسان‌ها، در بازه‌ی زمانی و بستر زمینی معینی، صورت بسته باشد.»
هرچند که ممکن است تعریف پیشنهادی، تعریف به حد و رسم به‌شمار نیاید و بتوان از ذکر برخی از اوصاف و کارکردهای مطرح‌شده در آن چشم پوشید و به عبارت خلاصه‌تری همچون «طیفی از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های سازوارشده که چونان طبیعت ثانوی طیفی از انسان‌ها صورت‌بسته باشد» بسنده کرد، اما در آن صورت تعریف پیشنهادی فاقد وصف جامع‌الاطراف بودن خواهد بود، بدین‌سبب است که در حد وسع سعی کرده‌ایم با عطف توجه به همه‌ی ساحات و سطوح / ابعاد و اجزای فرهنگ از کلمات و ترکیب‌های متنوع و مناسبی استفاده شود و هرکدام از واژه‌های به کاررفته در آن، سگالیده و سنجیده، در متن پیشنهادی جای گیرند. از این‌رو واژه‌واژه‌ی این تعریف نمایا و گویای وجهی یا جزئی از نظریه‌ی فرهنگ مختار پیشنهاددهنده‌ی آن است.
البته جز این، تعابیر و تبیین‌های دیگری نیز از فرهنگ که هریک بازگوینده‌ی یکی از وجوه بارز و برجسته‌ی این مقوله‌ی مهم باشد، می‌توان ارائه کرد، مثلاً می‌توان فرهنگ را: «زیست‌ْجهان جمعیِ طیفی از آدمیانِ زمان و زمین معین» تلقی کرد. در این تعبیر کوتاه و روان، فرهنگ یک محیط برای تنفس و تعامل حیاتی آدمیان قلمداد شده، و همان‌گونه که انسان در آتمسفر زیست‌بوم فیزیکی‌اش به حیات فیزیکی خویش می‌تواند و می‌باید ادامه دهد، و پیوسته با عناصر و اجزای آن در دادوستد است، با زیست‌‌جهان فرهنگی‌اش نیز چنین است؛ اصولاً فرهنگ بدون انسان بی‌معناست و انسان بدون فرهنگ ناممکن؛ براساس این حقیقت، تعبیر و تعریف سومی نیز برای فرهنگ شکل می‌گیرد و آن اینکه: «فرهنگ، انسانیت منضم به ظروف خاص است» و فرهنگ‌پژوهی درحقیقت «انسان‌شناسی انضمامی است»؛ یعنی آن‌گاه که انسان را به انضمام ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی، روحیِ معین مطالعه می‌کنیم، درحقیقت فرهنگ را مطالعه کرده‌ایم. براساس این تعریف و تلقی، فرهنگ‌شناسی نوعی انسان‌شناسی قلمداد می‌شود، «انسان‌شناسی بشرط شیء»
امتیازات تعریف پیشنهادی
۱٫ اگرچه تعریف به حد و رسم فرهنگ بسا میسر و یا موجه نباشد، زیرا فرهنگ از مجموعه‌ای از حقایق و اعتباریات تشکیل می‌شود، از این‌رو بحت و بسیط نیست و بالمآل فاقد انسجام ماهوی است و در ذیل مقوله‌ی واحدی قرار نمی‌گیرد، تا دارای جنس و فصل مشخصی باشد، تا بتوان آن‌را به حد و رسم تعریف کرد؛ اما برغم این نکته در تعریف پیشنهادی، سعی شده که شروط منطقی سه‌گانه‌ی صحت و دقت تعریف (جامعیت، مانعیت و جهتمندی)رعایت شود.
تعریف پیشنهادی، قابل انطباق بر مصادیق مختلف است و نظر به نکات و جهات مندرج در عبارات آن، آنچه جز فرهنگ است از تعریف خارج می‌شود؛ این تعریف ناظر به فرهنگ [فرهنگ‌های] محقق و موجود است، نه فرهنگ مطلوب، پس پسینی است.
۲٫ چنان‌که از شرح واژگان کلیدی به کاررفته در تعریف آشکار خواهد شد: علاوه بر توجه کافی به شروط صحت تعریف، با طرح حداکثری مؤلِّـفه‌ها و ویژگی‌های هستی‌شناختی، کارکردشناختی، آیین‌شناختی و … فرهنگ، بر «جامع‌الاطراف»بودن تعریف نیز اهتمام لازم شده است، آن‌سان که به همه یا عمده‌ی مختصات تشکیل‌دهنده‌ی نظریه‌ی فرهنگ راقم، به تصریح یا تلویح دلالت می‌کند. در این تعریف، عناصر زیر، که مسائل و مختصات اصلی فرهنگ قلمداد می‌شوند، لحاظ شده‌اند:
«سرشت و صفات» فرهنگ،
«چهایی» (مؤلِّفه‌ها و لایه‌ها)ی آن،
«نوع هستی» فرهنگ،
«هندسه‌ی معرفتی» و «ساختار صوری» فرهنگ،
«معرفت‌شناسی» فرهنگ،
«گونه‌گونی» فرهنگ،
«بایایی» فرهنگ،
«پیدایی و پایایی» فرهنگ،
«برایی» و «چرایی» فرهنگ،
«ازآنی» و «ازآیی» فرهنگ،
«کجـایی» فرهنگ،
«آیین‌وری» و «یاساگری» فرهنگ،
«کارکردشناسی» فرهنگ،
و…
اینک شرح مؤلِّفه‌های تعریفِ مختار براساس واژگان و ترکیب‌های به کاررفته در آن:
۱٫ «طیف»: این واژه بر چیدمان رنگین‌کمانی «مجموعه‌ی مؤلفه‌ها و لایه‌های تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ» اشارت می‌کند، فرهنگ از سامانه‌ای «طیف ـ منشور‌سان» از «مؤلفه‌ها» و «عناصر» صورت بسته است. (بیان هندسه‌ی معرفتی و ساختار صوری فرهنگ)
۲٫ «گسترده‌ای از… »: این وصف برای طیف، بر شرط کثرت مؤلفه‌ها و عناصر تأکید می‌دارد؛ این بدان معناست که به صرف انباشت مقداری ـ هرچند اندک ـ از جنس مؤلِّفه‌های چهارگانه‌ی فرهنگ، در ذهن و زندگی گروهی از انسان‌ها، فرهنگ شکل نمی‌گیرد، و آنها را سزاوار اطلاق فرهنگ نمی‌سازد؛ فرهنگ به مجموعه‌ی معتنابهی از این مقولات اطلاق تواند شد.
۳ـ۷ «بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها، کنش‌ها»: بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها، چهار مؤلفه‌ی اصلی تشکیل‌دهنده‌ی ساحات و سطوح کلی فرهنگ‌اند؛ ترتیب مندرج، بر تقدم و تأخّر رتبی ـ ارزشی مؤلفه‌های فرهنگ (به ترتیب الأهم فالأهم) دلالت دارد؛ این چهار مقوله بر هم مترتب‌اند:
ـ «بینش‌ها»: مراد مجموعه‌ی «باورداشت‌های جهان‌بینی‌وش»ی‌ست که بر ضمیر اهالی هر فرهنگی حاکم است؛ این مقوله، برترین و زیرین‌ترین لایه‌ی طیف مؤلفه‌های فرهنگ را پدید می‌آورد.
ـ «منش‌ها»: مجموعه‌ی خوی‌های ملکه‌شده‌ای‌ست که به‌مثابه صفات درونجوش مشترک بومی اصحاب هر فرهنگی قلمداد می‌شود. این مؤلفه، متأثر از مؤلفه‌ی «بینش‌ها» و به همراه آن، ایجادکننده‌ی مؤلفه‌ی «کشش‌ها» و پدیدآورنده‌ی مؤلفه‌ی «کنش‌ها»ست.
ـ «کشش‌ها»: تعاریف شایع از فرهنگ، از سهم مؤلفه‌ی بس مهم «علایق و سلایق» به‌مثابه ساحتی از ساحات فرهنگ غفلت ورزیده‌اند؛ درحالی‌که «خوشایندها و بدایندها» چونان مرامنامه‌ای نانوشته، «عواطف اجتماعی»، و «خوراک و پوشاک و مسکن»، و در یک کلام بخش عمده‌ی مقوله‌ی «سبک زندگی» جوامع را ـ که بخش مهمی از فرهنگ بشماراست ـ تنظیم می‌کند. این مؤلفه عمیقاً تحت تأثیر دو مؤلفه‌ی پیشین است.
ـ «کنش‌ها»: را به رفتارهای رویه‌شده اطلاق می‌کنیم. رفتارها در صورت «مناسک»، «رسوم» و «عادات مشترک» و … متجلی می‌شوند و روی هم‌رفته، بعد و بخش مهمی از فرهنگ‌ها را تشکیل می‌دهند.
۸٫ «سازوارشده»: این کلمه بر انسجام درونی فرهنگ‌ها دلالت دارد. هرچند فرهنگ‌ها از طیف گسترده‌ای از مؤلفه‌ها و عناصر پدید آمده‌اند، اما «مؤلفه‌ها و عناصر برهم انباشته»ی فراخور هم شده؛ از این جهت عناصر وارد بر هر فرهنگی، به‌ناچار یا دفع و طرد می‌گردند، یا ساخته و پرداخته شده سپس جذب و هضم آن خواهند شد. البته بسته به شدت و کثرت عناصر وارد، ممکن است عناصر پیشین نیز کمابیش و گهگاه از عناصر پسین متأثر گردند. (سرشت و صفات فرهنگ)
۹٫ «انسان‌پی»: فرهنگ بلاانسان بی‌معناست، چنان‌که انسان بلافرهنگ نیز ناممکن است، آن‌سان که می‌توان انسان را باشنده‌ای فرهنگی نامید. (سرشت و صفات فرهنگ)
۱۰٫ «جامعه‌زاد»: فرهنگ مقوله‌ای اجتماعی‌ست؛ زادگاه و زیستگاه فرهنگ، همه‌گاه‌های بشری‌ست؛ به بینش و منش، کشش و کنش فردی، فرهنگ اطلاق نمی‌شود. (سرشت و صفات فرهنگ)
۱۱٫ «هنجاروَش»: این قید بدان معناست که تا چیزی مقبول طبع عام گروه اجتماعی خاصی نشده باشد به فرهنگ بدل نشده است؛ دین، اخلاق، گرایش‌ها، و رفتارها آن‌گاه در زمره‌ی فرهنگ درمی‌آیند که در یک جامعه‌ی مشخص، به «هنجار» تبدیل شده باشند و کمابیش نقش سنجه و الگو را ایفاء کنند. (اوصاف فرهنگ)
۱۲٫ « دیرزی»: فرهنگ دیرپا و سخت‌دیگرشونده است؛ عناصر فرهنگ، گاه رسوبات قرون‌اند که در ذهن و زبان و زندگی آحاد یک جامعه فرونشسته و سخت و ستبر شده‌اند. (اوصاف فرهنگ)
۱۳٫ «معناپرداز»: فرهنگ به معاش و معیشت آدمیان معنا می‌بخشد. (کارکردشناسی فرهنگ)
۱۴٫ «جهت‌بخشِ ذهن»: مؤلفه‌ها و عناصر هر فرهنگی، خودآگاه و ناخودآگاه و بلکه خواه و ناخواه ـ هرچند به نحو قضیه‌ی موجبه‌ی جزئیه ـ بر معرفت اهالی آن تأثیر می‌گذارند. از این‌رو سرگی و ناسرگی معرفت‌ها، از جمله در گرو فرهنگ‌هاست. (کارکردشناسی فرهنگ)
۱۵٫ «جهت‌بخش زندگی»: فرهنگ جهت‌دهنده‌ی زندگی صاحبان خویش است تا آنجا که سبک زندگی تابعی از فرهنگ یا بخشی از آن انگاشته می‌شود. (کارکردشناسی فرهنگ)
۱۶٫ چونان «طبیعت ثانوی»: این تعبیر به درونی‌شدگی و پایداری و ماندگاری مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ اشاره می‌کند. (سرشت و صفات فرهنگ)
۱۷٫ چونان «هویت جمعی»: ملل و جوامع گوناگون به فرهنگ خود از همدیگر بازشناخته می‌شوند؛ فرهنگ شناسنامه‌ی جمعی جوامع است. (کارکردشناسی فرهنگ)
۱۸٫ «طیفی از آدمیان»: مؤلفه‌های نامبرده، هرگاه بر ذهن و زندگی طیفی از انسان‌ها مسلط گردد، فرهنگ نامیده می‌شوند.
۱۹٫ «در بازه‌ی زمانی معین»: برغم پایداری و ماندگاری، فرهنگ زمانمند است. (اوصاف و احکام فرهنگ)
۲۰٫ «و بستر زمینی معین صورت‌بسته باشد»: همچنین هر فرهنگی زادگاه و زیستگاه معیّنی دارد؛ تعبیر «فرهنگ جهانی»، نظراً ممکن اما عملاً (به دلیل نقش و سهم بسیار تعیین‌کننده‌ی مناشی و عوامل بومی دخیل در شکل‌گیری فرهنگ‌ها) هنوز واقع نشده است، و تنها با شروط و شرایطی فوق‌العاده ـ مانند وقوع فرج ـ دست‌یافتنی است. (اوصاف و احکام فرهنگ)
تذییل: در ذیلِ تعریف پیشنهادی ما، از سوی ارباب فضل، نقد و پرسش‌هایی مطرح شده، از آنجا که بازگویی آنها به همراه اشاره به پاسخ مختصر هریک، به فهم بهتر تعریف مدد می‌رساند، برخی از آنها را در زیر می‌آوریم:
۱٫ آیا طیف‌واره‌انگاری مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ با نظام‌وارگی فرهنگ و سازواری مؤلفه‌ها و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن تنافی ندارد؟ زیرا طیف بودن موهم این است که فرهنگ از مجموعه‌ی سلول‌های متنوع صورت بسته است.
پاسخ: مقتضای نظام‌وارگی و سازواری، وجود تفاوت توأم با تناسب میان مؤلفه‌ها و عناصر است «که هر چیزی به جای خویش زیباست».
۲٫ این تعریف، فرهنگ‌های مضاف و موصوف (مانند فرهنگ کار، فرهنگ لباس پوشیدن و انواع فرهنگ‌های سازمانی) و خرده‌فرهنگ‌ها (مانند فرهنگ اقوام کوچک و گروه‌های خاص) را شامل نمی‌شود، زیرا این دست فرهنگ‌ها از «طیف گسترده‌ای از…» تشکیل نمی‌شوند.
پاسخ: فرهنگ‌های مضاف به برشی از کلیت فرهنگ اطلاق می‌شوند، در حقیقت واژه‌ی فرهنگ در این موارد، با لحاظ مناسبت «جزء و کل»، مجازاً در اشاره به اجزائی خاص از فرهنگ به کار می‌رود؛ تعبیر «خرده‌فرهنگ» نیز، اصطلاح متأخر و نوظهوری‌ست که گاه در مقابل «فرهنگ جهانی» و گهگاه به قصد تحقیر برخی فرهنگ‌ها استعمال می‌شود. لهذا اگر این تعریف به مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها که مختصات یک فرهنگ تمام را دارد اطلاق می‌شود، اشکالی بر تعریف وارد نیست، و اگر بر مصادیق ناقص و غیرجامع اطلاق می‌گردد باز مجازاً و از باب اطلاق اصطلاح بر مصادیق ادعایی آن خواهد بود؛ علاوه بر آنکه نوعاً کلمه‌ی فرهنگ در کاربردهای مطلق، موصوف و مضاف خود به معنای واحد به کار نمی‌رود.
۳٫ در عبارت بالا، صفت «گسترده» برای واژه‌ی «طیف» آیا بدین معناست که لزوماً بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها، «طیف گسترده»ای را تشکیل بدهند تا بتوان آنها را «فرهنگ» قلمداد کرد، یا اینکه چنانچه این عناصر، «طیف محدود»ی را بیافرینند، باز هم این مجموعه را می‌توان «فرهنگ» نامید؟
پاسخ: هرچند در صحت اطلاق فرهنگ، شمار آدمیان دارنده‌ی یک فرهنگ یا تکثر عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن دخیل نیست، اما انباشت اندکی از بسیار، نمی‌تواند توجیه‌گر اطلاق «فرهنگ مطلق» به آن مجموعه باشد.
۴٫ بسا تأثیر بین مؤلِفه‌های چهارگانه فقط طولی و یک‌سویه نباشد بلکه ترابطِ دوسویه و جدلی بین برخی از آنها با برخی دیگر برقرار باشد.
پاسخ: جریان غالب بین مؤلفه‌ها، تأثیر طولی و یک‌سویه است، اما در بستر و بسیط فرهنگ، نه‌تنها دوسویه، که تأثیر و تأثر چندسویه میان مؤلفه‌ها و حتا عناصر و اجزای یک مؤلفه جاری است. در سازه‌پژوهی فرهنگ، باید ترابط تعاملی مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ مورد بررسی قرار گیرد.
۵٫ این تعریف، طیف گسترده‌ای از «بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها» را فرهنگ دانسته است، اما آیا این اجزاء و عناصر، فرهنگ هستند یا «الگوها»ی آنها؟ به بیان دیگر، باید گفت «فرهنگ عبارت است از طیف گسترده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها»، و یا اینکه باید گفت «فرهنگ عبارت است از طیف گسترده‌ای از “الگوها”ی بینشی، منشی، کششی و کنشی»؟ متفکری همچون تالکوت پارسونز، به الگوانگاری فرهنگ قائل است و آن را به مثابه شکل، هیأت، ظرف و قالبی تصویر می‌کند که به اندیشه و عمل انسان، چارچوب می‌بخشد. در حقیقت، فرهنگ همچون «داربست»ی‌ست که «شاخه‌های مو»ی اندیشه و عمل بدان «تکیه» می‌کند و در تناسب با آن، «صورت» و «شکل» می‌یابد. در غیر این صورت، «شاخه‌های مو» به دور هم تنیده می‌شوند و به «توده‌ای نامنظم و درهم‌ریخته» تبدیل می‌شوند.
این نوع تفکیک میان «فعل» (خواه نظری و خواه عملی) و «الگوی فعل»، در سنت معرفتی اسلامی ما نیز پیشینه دارد، چنان‌که لفظ «سیر» دلالت بر خودِ «فعل» دارد و لفظ «سیره»، دلالت بر «قالبِ فعل». به عنوان مثال، اینکه پیامبر اکرم(ص) «جامه‌ی فقرا» بر تن می‌کردند، نشانگر «سیر» ایشان است، و اینکه ایشان «ساده‌زیست» و «خفیف‌المؤونه» بودند، حاکی از «سیره»ی آن حضرت است.
پاسخ: اولاً الگوانگاری در مؤلفه‌های نرم فرهنگ مانند «بینش‌ها» تصور ندارد؛ ثانیاً: الگووارگی تنها یکی از کارکردهای مؤلفه‌های کنشی فرهنگ قلمداد تواند شد نه همه‌ی آن. ثالثاً: تفکیک مورد اشاره در معرفت اسلامی اثبات نمی‌کند که فرهنگ الگوواره است.
۶٫ آیا ارزش‌های پذیرفته در یک جامعه، حتا اگر تحقق نیافته باشند نیز جزو فرهنگ‌اند؟ چرا در تعریف به «امیال» تصریح شده، اما به «ارزش‌ها» ـ که اکثر فرهنگ‌پژوهان بدان اشاره کرده‌اند ـ پرداخته نشده است؟
پاسخ: اگر مراد از ارزش‌ها، خوی‌ها و خصائل انسانی بهنجارشده در یک جامعه است که همان منش‌ها خواهند بود و در تعریف ما مندرج است، و اگر منظور از آنها مجالی ارزش‌ها یعنی «ارزشمندها» هستند که انواع پوشاک، خوراک و سکنی از مصادیق آن قلمداد می‌شوند و آنها جزء فرهنگ نیستند، بلکه نوع و نحوه‌ی آنها جزء فرهنگ‌های خاص‌اند، و اگر جز این دو معنا مراد باشد که در زمره‌ی بن‌فرهنگ‌ها قلمداد خواهند شد و بسا از مناشی خوشایندها و بدایندها یعنی کشش‌ها به‌شمار آیند.
۷٫ اگر بپنداریم که مقصود از «بینش‌ها»، ذهنیات معطوف به باورها و اعتقادات و مقصود از «کنش‌ها»، رفتار ظاهری و عینی انسان است، معنای «منش‌ها» مبهم می‌شود؛ به وی‍ژه اینکه در بسیاری از تعاریف، به همان دو گانه‌ی «باور» و «کنش» اشاره شده و جزء سومی به نام «منش» در آنها درج نشده است. چگونه می‌توان تعریفی از تعبیر «منش» عرضه کرد که نسبت تباین با «بینش» و «کنش» داشته باشد؟
پاسخ: اولاً: معنی «منش» روشن است، ثانیاً: اگر دیگران منش را جزو فرهنگ نیانگاشته‌اند دلیل عدم نمی‌شود، تعریف ما پسینی و حاکی از واقع و معطوف به مصادیق محقق است و باید هر آنچه را که در زمره‌ی فرهنگ است در آن درج می‌کردیم، ثالثاً: بسیاری «اخلاق» را از مؤلفه‌های اصلی فرهنگ دانسته‌اند.
۸٫ آیا امیال و کشش‌ها، همین‌قدر که هستند ـ هرچند که در درون اصحاب یک فرهنگ نهفته باشند ـ در زمره‌ی فرهنگ‌اند یا آن‌گاه که بروز می‌کنند و بر منصه‌ی ظهور می‌نشینند از مؤلفه‌های فرهنگ به‌شمار می‌آیند؟
پاسخ: باید روشن کنیم مراد از امیال و ارزش‌ها چیست؟ ما کشش‌ها و امیال را به معنی علایق و سلایق به‌کار می‌بریم که تعیین‌کننده‌ی نوع پوشاک، خوراک و سکنی و بخش عمده‌ی عرفیات، و به تعبیر دیگر: تشکیل‌دهنده‌ی اصلیِ «سبک زندگی»اند که بی‌شک بخش معظم فرهنگ قلمداد می‌شود؛ به نظر ما هم «خوشایندها» و «بدایندها» ـ به دلیل اینکه از همه‌ی خصائل و اوصاف مؤلفه‌های فرهنگ برخوردارند ـ جزو فرهنگ‌اند، هم نوع پوشاک، خوراک و سکنی که برایند آن‌هایند. در محاورات عرفی نیز هر دو دسته جزء فرهنگ انگاشته می‌شوند.
۹٫ «کشش» عبارت است از تمایل غریزی یا فطری انسان به امری خارجی که اگر «اراده»ی انسان به آن ضمیمه شود، موجب تحقق «کنش» می‌شود. «کشش غریزی» از قبیل تمایل انسان به خوردن و خوابیدن است و کشش فطری از قبیل تمایل انسان به علم، خیر، زیبایی، پرستش و …، هیچ‌یک از این امور، «اکتسابی» نیستند که جزء فرهنگ شمرده شوند، بلکه ناشی از «طبیعت اوّلی» انسان و واقعیت‌های «تکوینی» در وجود او هستند، از این‌رو حداقل باید گفت «کشش‌ها» به صورت ابتدایی و خام، اموری فرهنگی نیستند، بلکه با مداخله‌ی قیودی، ممکن است واقعیت فرهنگی قلمداد شوند. این در حالی است که تعریف مختار مشخص نکرده است که «کشش‌ها» چه زمانی جزء فرهنگ، انگاشته می‌شوند؟
پاسخ: اولاً همه‌ی کشش‌ها لزوماً فطری یا طبیعی نیستند، بسا امیال و علایق که بر اثر تلقین و تقلید پدید می‌آیند، ثانیاً همه‌ی فرهنگ‌ها و همه‌ی فرهنگ، فراگرفتنی نیستند، ثالثاً ما نیز برآنیم که هر آنچه خصائل و خصائص فرهنگ را بیابد (مثلاً فراگیر، روان و روا، پایدار گردد) در زمره‌ی فرهنگ به‌شمار خواهد آمد و در تعریف پیشنهادی، چهار مؤلفه با قیودی همچون «سازوارشده‌گی»، «هنجاروشی»، «دیرزیستی»، و چونان «طبیعت ثانوی» و «هویت جمعیِ» طیفی از انسان‌ها شدن، ارکان فرهنگ انگاشته شده‌اند.
۱۰٫ لفظ «کنش» یک اصطلاح بسیار شایع در علوم اجتماعی است که معنایی خاص و تا حدودی تثبیت شده دارد. ماکس وبر، از پدران کلاسیک جامعه‌شناسی، تفکیکی را میان «رفتار» و «کنش» فرض کرده، به این صورت که اگر رفتار را عبارت از صورت عینی عمل انسان که فاقد معنا و نیت و انگیزه است بدانیم، کنش عبارت خواهد بود از «رفتار معنادار». درواقع، اعمال انسان دو نوع است: رفتارها و کنش‌ها. «کنش اجتماعی» آن هنگام پدید می‌آید که معنا و نیت نهفته در آن، معطوف به انسان دیگری باشد. از این‌رو، آنچه موضوع مطالعه‌ی جامعه‌شناسی است، «کنش اجتماعی» است، نه «کنش» یا «رفتار».
با توجه به چنین مرزبندی‌‌ها و تمایزاتی، شایسته است شما مشخص کنید که «کنش» را در معنایی عام و لغوی به کار برده‌اید یا همین معنای مصطلح را از آن اراده کرده‌اید؟ در صورت نخست، اسباب سوء‌فهم فراهم شده و در صورت دوم، این پرسش موضوعیت می‌یابد که پس «کنش» چه تفاوت و تباینی با «منش» خواهد داشت؟ بهتر این است که یا لفظ «کنش» فقط در معنای اصطلاحی‌اش در علوم اجتماعی به کار رود، یا شما لفظ دیگری برای معنای خاص مورد نظر خویش برگزیند.
پاسخ: اولاً من از کلمه‌ی «کنش» معنای وضعی آقای ماکس وبر را اراده نمی‌کنم، این واژه را در معنای لغوی آن و مترادف با «فعل» که به معنی حرکت ناشی از مبادی اراده است به کار برده‌ام. ثانیاً منش به معنی خوی و خصلت است و لزوماً پدیده‌ای عملی و خارجی نیست.
۱۱٫ نمادها و ابزارها نیز بخشی از فرهنگ‌اند، اما در تعریف مختار بدانها اشاره نرفته است!
پاسخ: ما با چند لایه از مقولات منتسب و مرتبط به فرهنگ سروکار داریم، مناشی فرهنگ و «بن‌فرهنگ‌ها»، مؤلِفه‌های فرهنگ و «پاره‌فرهنگ‌ها»، ظواهر و مظاهر فرهنگی و «نمادفرهنگ‌ها» که پدیدار فرهنگ‌اند، و وسایل فرهنگی و «فرهنگ‌افزارها» و…، و آنچه که فرهنگ‌ها را تشکیل می‌دهد تنها همان «پاره‌فرهنگ‌ها»ست، و باقی در زمره‌ی ذات فرهنگ به‌شمار نمی‌روند؛ فرهنگ از مقولات نرم است و «فرهنگ‌افزارها» از جنس سخت‌افزارهای حیات آدمی قلمداد می‌شوند.
۱۲٫ آیا فرهنگ فقط از همین چهار جزء پدید می‌آید؟ بسیاری از مقولات اجتماعی وجود دارند که جزء فرهنگ و پدیده‌ی فرهنگی انگاشته می‌شوند، اما در این تعریف، به آنها اشاره نشده، به عنوان مثال، آیا «علم» و «هنر»، «ادبیات» و … جزء فرهنگ نیستند؟
پاسخ: دیگر عناصر، یا از مصادیق یا از اجزاء مؤلفه‌های چهارگانه‌اند والا جزء «فرهنگ» نیستند، هرچند «پدیده‌های فرهنگی» باشند. میان جزء «فرهنگ» بودن و «فرهنگی» بودن، تفاوت ظریفی وجود دارد. نسبت دادن برخی پدیده‌های اجتماعی به فرهنگ از آن جهت است که این پدیده‌ها، محصولات و فرآورده‌های مستقیم فرهنگ هستند و آنها اموری فرهنگی هستند و نه جزئی از فرهنگ.
۱۳٫ در تعریف پیشنهادی، فرهنگ، طیفی از… «سازوارشده» انگاشته شده است. این تعبیر را می‌توان دو گونه تفسیر کرد: اول اینکه فرهنگ مقوله‌‌ای‌ست دارای «انسجام و یکپارچگی درونی»، این تفسیر محل تأمل است، زیرا مصادیق بسیاری نافی این وصف از فرهنگ‌اند؛ در جهان اجتماعی، فرهنگ‌های متعددی حضور دارند که چند‌پاره و غیرمنسجم‌اند و تشکلّ آنها تنها به معنی سنجاق‌شدگی اجزاء و پاره‌های متضاد و ناسازگاری با یکدیگر است. تفسیر دوم از تعبیر استاد رشاد این است که فرهنگ اگرچه ممکن است مرکّب از اجزاء و عناصر ناهمگون باشد، اما در نهایت، از هم‌نشینی این اجزاء و عناصر، یک ساختار واحد و درهم‌تنیده پدید می‌آید که قابل تشخیص و تفکیک از اشیاء پیرامونی است. ایده‌ی پیکرانگاری فرهنگ، ایده‌ی قابل قبولی است. البته برداشت دیگری نیز می‌توان از این تعبیر عرضه کرد که موجه باشد و آن اینکه بخش‌های گوناگون فرهنگ از جهت تناسب و همخوانی، درهم‌تنیده و سازوار هستند؛ به صورتی که از متن هر بینشی، منش و کنش ویژه‌ای برمی‌آید که با آن مطابقت و نسبت دارد. به عنوان مثال، «زیارت اهل قبور» و «دعا برای آمرزش مردگان» به عنوان یک کنش فرهنگی، در فرهنگ توحیدی و الهی موجه است که باور به روح و برزخ و معاد جزء نظام بینشی آن است، نه در فرهنگ مادّی که مرگ را با فنا و عدم یکی می‌پندارد. به بیان ساده‌تر، در فرهنگ‌های مختلف، «عقیده» و «عمل» چنان صورتبندی می‌شوند که با یکدیگر، موزون و متناسب می‌افتند.
پاسخ: ظاهراً تفاوت فاحشی میان سه تفسیر وجود ندارد؛ در تعبیر «سازوارشده» ایهام به این نکته هست که برخی عناصرِ هریک از مؤلفه‌های فرهنگ، حتا اگر در آغاز ورود به ساختار یک فرهنگ با باقی عناصر آن ناهمگن یا ناساز هم باشند، لاجرم و سرانجام با سابیدگی و سُفتگی و تغییراتی که در آنها رخ می‌دهد، سازگار شده سپس جذب ساختار آن فرهنگ می‌شوند والا از متن آن فرهنگ دفع خواهند شد.
۱۴٫ این تعریف شامل فرهنگ‌های بدوی، که قطعاً فرهنگ بوده‌اند اما احتمالاً دارای اجزای سازواری نبوده‌اند، نمی‌شود.
پاسخ: دلیلی بر عدم انسجام و ناسازگاری درونی فرهنگ‌های بدوی وجود ندارد، بلکه به نشانه‌ی دیرینگی و دیرپایی، آنها به‌شدت از سازواری و انسجام درونی برخوردار بوده‌اند.
۱۵٫ در تعریف پیشنهادی، دو صفت «انسان‌پی» و «جامعه‌زاد»بودن برای فرهنگ لحاظ شده که ظاهراً ناظر به «مبدأ تکوین و شکل‌گیری» آن است. به نظر می‌رسد فرهنگ نمی‌تواند همزمان و توأمان، متصف به این دو صفت باشد، زیرا آن‌گاه که فرهنگ، «انسان‌پی» معرفی می‌شود، براساس رویکرد «خُرد» و «عاملیت‌گرایانه» (که ماکس وبر آن را نمایندگی می‌کند) به آن نگریسته شده، و آن‌گاه که «جامعه‌زاد» قلمداد می‌شود، رویکرد «کلان» و «ساختارگرایانه» (که امیل دورکیم آن‌را نمایندگی می‌کند) برگزیده شده است. از این‌رو ضروری است «سازِکار معقولی» برای این آمیختگی و تلفیقِ مفهومی ارائه شود.
پاسخ: انسان‌پی بودن به معنی فردمحور بودن نیست، بلکه انسان‌بنیاد بودن را از آن اراده کرده‌ایم، از این‌رو با هر دو رویکرد «فردگرایی» و «جامعه‌گرایی» در فلسفه‌ی جامعه‌شناسی سازگاری دارد.
۱۶٫ وصف «جامعه‌زاد»، ما را از افزودن قیدهایی چون «در بازه‌ی زمانی معین» و «در بستر زمینی معین» بی‌نیاز می‌کند.
پاسخ: نخست اینکه، هریک از اوصاف و قیود به نکته‌ی متفاوت از دیگری اشاره می‌کند، وصف «جامعه‌زاد»، به سرشت اجتماعی و پیوند فرهنگ و جامعه اشارت دارد اما دو قید «در بازه‌ی زمانی معین» و «بستر زمینی معین»، محدودیت زمانی و اقلیمی را بیان می‌دارد، لهذا نسبت تساوی میان آنها برقرار نیست، بسا مقولات اجتماعی که محدود به زمان و مکان خاص نباشند و بالعکس؛ دو دیگر اینکه، در میان فرهنگ‌پژوهان، هرکدام از این اوصاف و قیود، مخالفان و موافقانی دارد، ما نیز باید با تصریح بدانها موضع خویش را در این جهت آشکار کرده‌ایم.
۱۷٫ با توجه به تعبیر «طیفی از آدمیان» وصف جامعه‌زاد بودن زاید است.
پاسخ: تعبیر «طیفی از آدمیان»، به تنوع انسانی جمعیتِ زیر پوشش یک فرهنگ دلالت دارد، و کلمه‌ی «جامعه‌زاد» به این نکته دلالت نمی‌کند، بلکه تنها به سرشت اجتماعی داشتن اشاره دارد.
۱۸٫ نسبت میان دو قید و وصف «هنجاروشی» و «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان»، نسبتی از نوع عموم و خصوص مطلق است؛ به گونه‌ای که قید «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان»، دلالت بر قید «هنجارشده» را در درون خویش دارد. توضیح اینکه، «هنجار» امری است که مقبول عموم می‌افتد و در جامعه، شایع و رایج می‌گردد و به بیان دیگر، «جمعی» می‌شود. امر هنجارین، امر «جمعی» است و نه «فردی»، و فرهنگ به سبب اینکه امری «هنجارین» است، «جمعی» نیز هست. از این‌رو، اشاره‌ی مستقل و مجزا به قید «هنجارشده»، تکرار است و تحصیلِ حاصل.
پاسخ: وصف «هنجاروشی» به ارزش‌انگاشتگی و روایی عناصر فرهنگ اشاره و ایماء دارد، و دو تعبیر دیگر برای ادای این نکته بسنده نیستند؛ تعبیر «چونان طبیعت ثانوی» از روانی و تلقایی‌بودن آنها حکایت دارد که «هنجاروشی» بدان دلالت نمی‌کند؛ «هویت جمعی» شدن به یکی از کارکردهای بسیار پراهمیت فرهنگ اشاره می‌کند که هیچ‌یک از دو قید دیگر آن‌را ایفا نمی‌کنند.
۱۹٫ در این تعریف، فرهنگ «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» قلمداد شده است. در این‌باره گفتنی‌های درخور توجهی در میان است:
نخست اینکه، چرا لفظ «چونان» به کار رفته است؟ مگر در حقیقت، فرهنگ همان «طبیعت ثانویِ» انسان نیست که در اثر زندگی اجتماعی، بر شخصیت او عارض و مترتّب می‌شود؟ اگر چنین است، پس فرهنگ، «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» نیست، بلکه خودِ «طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» است.
دیگر اینکه، وقتی فرهنگ، «طبیعت ثانوی طیفی از آدمیان» انگاشته می‌شود، تعریف‌کننده، وجود «طبیعت اوّلی» را در انسان پیش‌فرض گرفته است. چنین نظری، دقیقاً برخلاف نظر جامعه‌گرایانی همچون امیل دورکیم است که انسان را تهی از هرگونه «هویت پیشااجتماعی» تصویر می‌کنند و تمامی داشته‌ها و اندوخته‌های هویتی وی را، برگرفته از «جامعه» و «زندگی اجتماعی» می‌دانند. در ادبیات اسلامی و قرآن، این «طبیعت اوّلی» در انسان، «فطرت» نامیده شده که یکی از ارکان اصلی سازنده‌ی شخصیت انسان ـ در کنار عواملی همچون «اراده» و «جامعه» ـ است. از این‌رو، گنجاندن این قید در تعریف را می‌توان یکی از وجوه «دینی‌بودن» این تعریف دانست.
پاسخ: قول به طبیعت ثانوی برای جمع، مبتنی بر قبول «نظریه‌ی اصالت جامعه» و عقیده به ترکیب حقیقی آن است که محل تأمل و دست‌کم معرکه‌آراست؛ علاوه بر آنکه ـ با فرض قبول ـ تنها فرهنگ، طبیعت ثانوی آدمیان را تشکیل نمی‌دهد، بلکه مجموعه‌ای از عوامل و امور به صورت طبیعت ثانوی بروز می‌کند.
۲۰٫ این تعریف در برابر «نسبیّت‌گرایی فرهنگی»، به تصریح یا تلویح، موضع‌گیری نکرده است و از این جهت، صرفاً به عرضه‌ی تعریفی «صوری» و «بی‌طرفانه» از فرهنگ بسنده شده است، حال آنکه شایسته است در تعریف، شمه‌ای از هویت ایدئولوژیک تعریف‌کننده ـ که مبتنی بر «ایدئولوژی اسلامی» است ـ نمایان باشد تا بتوان تعریف وی را تولیدی از سنخ «علم دینی» به شمار آورد. به عنوان مثال، اینکه «فرهنگ در صورت تطابق با فطرت الهی انسان، زمینه‌ی استکمال معنوی او را فراهم می‌سازد»، این تعریف را از ورطه‌ی «نسبیّت‌گرایی فرهنگی» می‌رهاند.
پاسخ: اولاً تعریف پیشنهادی، بیش از آنکه پیشینی و ارزشی باشد، پسینی‌ست. ثانیاً فرهنگ به‌مثابه مقوله‌ای خارجی متکثر و متنوع، نسبی‌ست، نسبیت فرهنگی بدین معنا امری واقعی‌ست و گریز و گزیری از آن نیست، و آنچه نسبی نیست فرهنگ ناب اسلامی‌ست.