جلسه ۶۸۶ خارج اصول ۳۰-۱۰-۹۶

موضوع: و الجهه الرّابعه: إذا نُسخ الأمر‌، هل یبقی الجواز بعده أو لا؟

المقام الثّانی: و هو دلاله الدلیل الناسخ و عدمها علی الإباحه:

 

در جهت رابعه در جهاتی که ذیل دلالت امر بر مرّه و تکرار بحث می‌کردیم. عرض کردیم که یکی از جهات مسئله‌ی نسخ است. اینکه در فرایند نسخ، منسوخ یا ناسخ بعد از نسخ دلالت بر جواز دارند یا نه؟ و اینجا آیا جای جریان اصل هست یا نیست؟ و با فرض جریان اصل آیا می‌توان با اجرای اصل مدلولی را مشخص کرد؟ لهذا گفتیم در اصحاب اصول در دو مستوی وارد شده‌اند؛ یکی در مستوای دلیل منسوخ و ناسخ بر جواز بالمعنی الاعم یا بالمعنی الاخص و دیگری در مستوای جریان اصل. ولی ما عرض کردیم که بهتر است در سه مقام بحث کنیم: یکی مقام دلالت دلیل منسوخ بر جواز یا جهت دیگری؛ دوم دلالت دلیل ناسخ، و سوم جریان اصل.

قبل از اینکه بحث را ادامه بدهیم مقام اول یعنی دلیل منسوخ را بررسی کردیم و قبل از اینکه به مقام دوم بپردازیم جا داشت که نسخ را معنی کنیم و قبلاً هم این کار را کرده بودیم، چون از ماهیت نسخ و مبنای کلامی آن انسان بهتر منتقل می‌شود به دلالت ناسخ و یا منسوخ.

نسخ به لحاظ لغوی به‌معنای ازاله و ازمیان‌برداشتن و رفع و امثال اینهاست. به لحاظ اصطلاحی نسخ عبارت است از: «إرتفاع الحکم الکلى المجعول للأمّه فی الشریعه، عن موضوعه الکلى، لأجل تمام أمده و إنتفاء الملاک فی جعله، فی زمن الوحی». در واقع مرتفع‌شدن و رفع حکم کلی است و نه حکم جزئیِ موردی. حکم کلی‌ای که متوجه امت است نه تکلیف جزئی خاص یک فرد که به اعتبار شرایط خاص آن فرد گاه حکم ممکن است مرتفع شود. ارتفاع حکم کلی مجعول برای امت است در حوزه‌ی شریعت و به حوزه‌ی شریعت هم مربوط می‌شود؛ چون در غیرشریعت نسخ نداریم و این‌طور نیست که بگوییم روزی عقیده چنین است که مثلاً عقیده به رجعت باشد و روز دیگر رجعت نسخ شود. نسخ‌بردار نیست. ما مسائلی را که حاکی از واقعیت‌هاست و گزاره است قابل نسخ نمی‌دانیم. مسائل آموزه‌ای که اعتباری‌اند قابل نسخ می‌دانیم. در بعضی مذاهب مثل مسیحیت نسخ می‌کنند؛ مثلاً سال ۱۹۶۴ واتیکان کنگره گذاشت و مسئله‌ی تعارض علم و دین را تصویب کرد که تعارض ندارد و تصور می‌کنند که واقعیات را هم می‌توان با تصویب جابه‌جا کرد. این است که آنها چنین می‌کنند و فهم دقیقی از مباحث ندارند که ملتزم می‌شوند به چنین مبانی و مواضع نظری. به هر حال به حوزه‌ی شریعت مربوط می‌شود و کلی است. حکم از ابتدا امد داشته و این‌جور نیست که دائم جعل شده باشد و یک‌مرتبه نسخ بشود. ملاک در جعل داشته، و ملاک در جعل تمام شده؛ وقتی ملاک از میان برمی‌خیزد حکم هم از میان برمی‌خیزد. در حقیقت نسخ کشف رفع است. در حقیقت در نفس‌الامر تشریع از ابتدا حکم به‌صورت محدود جعل شده بوده، ولو در لسان ابلاغ بروز نیافته باشد. لهذا معروف است که: «إنّ النسخ “دفع ثبوتى” و “رفع إثباتی”». دفع ثبوتی است و در نفس‌الامر مدفوع است و از ابتدا دفع شده است. بنا بود در همین امد و همین بازه حکم قلمداد شود، ولی به لحاظ ظاهر رفع اثباتی است. دلیل ناسخ می‌آید و ظاهراً و در مقام اثبات رفع می‌کند، ولی در حقیقت این رفع نیست، بلکه کشف از دفع است و کشف از بازه‌ی زمانی و حجیت حکم است.

راجع به دلالت منسوخ بحث کردیم و سه چهار وجه را عرض کردیم که احیاناً تصور شود که براساس این ادله بتوانیم بگوییم منسوخ بعد از حتی نسخ‌شدنش دلالتی دارد که نپذیرفتیم و به نظر می‌رسید که ادله کفایت نمی‌کند.

مقام دوم دلیل ناسخ است که آیا دلیل ناسخ بر اباحه دلالت دارد؟ دلیل می‌آید حکمی را که قبلاً جعل شده بوده و جریان داشته نسخ می‌کند. آیا با نسخ آن حکم قبلی که مثلاً وجوب بوده است اباحه‌ای و جوازی را نسبت به آن حکم منسوخ اثبات می‌کند؟ ممکن است کسی بگوید بله و اظهار کند که کارکرد ناسخ رفع حکم منسوخ است. حکمی آمده بوده، حالا ناسخ آمد و آن حکمی را که دلیل منسوخ آورده بود رفع کرد. اگر حکمی را که دلیل منسوخ حامل آن بوده نسخ شد و از میان رفت ما برمی‌گردیم به ماقبل جعل حکم منسوخ. قبل از جعل حکم منسوخ ما چه وضعی داشتیم؟ مثلاً حرام بوده یا مکروه بوده؟ آیا مستحب بوده، آیا مباح بالمعنی الاخص بوده؟ قبل از اینکه حکم قبلی بیاید چه بوده است؟ حالا که آن حکم قبلی از میان برداشته شد برمی‌گردیم به وضع سابق. در واقع ادعا شود که با نسخ حکمی که دلیل منسوخ حامل آن بود وضعیت را به ماقبل جعل حکم منسوخ برمی‌گردانیم. بنابراین اگر مثلاً قبل از دلیل منسوخ و قبل از آمدن حکم منسوخ‌شده‌ی کنونی اگر وضع جواز بالمعنی الاخص بود یا ندب بوده یا مثلاً کراهت بوده یا حرمت بوده، آن وضع سابق عود می‌کند. البته ندیدیم کسی چنین تقریری کرده باشد ولی فرض می‌کنیم که چنین تبیینی بکنیم و بگوییم دلیل ناسخ هم می‌تواند دلالتی داشته باشد. جز این چیزی به ذهن انسان نمی‌رسد؛ چون نوعاً گفته‌اند که ببینیم آیا منسوخ یا ناسخ دال است یا نه، ولی عمدتاً راجع به دلالت و عدم دلالت دلیل منسوخ بحث کرده‌اند، ولی راجع به دلیل ناسخ بحث نشده. ما عرض می‌کنیم که ممکن است این‌گونه تقریر کنیم. اگر چنین تقریر کنیم البته روشن است که این به معنای دلالت نخواهد بود. اگر به فرض این تقریر درست باشد که با آمدن ناسخ که حکم منسوخ رفع می‌شود، یعنی کان لم یکن، ما برمی‌گردیم به ماقبل جعل حکمی که الان منسوخ شده؛ ماقبل هر وضعی بود برمی‌گردیم به آن. اگر این حرف صحیح هم باشد، ولی دلالت دلیل ناسخ نیست. دلیل ناسخ نمی‌گوید برگردیم به گذشته، بلکه حکم منسوخ را رفع می‌کند. آنچه دلیل ناسخ دلالت دارد این است که می‌گوید من فقط حکم منسوخ را نسخ می‌کنم و حیث سلبی دارد؛ اما ایجاباً بگوید به ماقبل از جعل حکم منسوخ برمی‌گردانم، نمی‌توانیم از دلیل ناسخ دریافت کنیم و هیچ دلالتی بر این مسئله ندارد. لهذا اگر این صحیح باشد که باید برگشت به ماقبل جعل حکم منسوخ این به دلالت دلیل ناسخ نیست؛ اگر حرف صحیح باشد که البته معلوم نیست چنین مطلبی صحیح باشد.

در هر حال در جمع‌بندی از اینکه آیا دلیل منسوخ یا دلیل ناسخ دلالت بر جواز دارند یا نه، به‌نظر می‌رسد که نمی‌توانیم بر ذمّه‌ی هیچ‌یک از دو دلیل بگذاریم که اینها دلالت بر جواز داشته باشند. دلالت بر اباحه، چه جواز و اباحه بالمعنی الاخص که در مقابل سایر شقوق احکام تکلیفی است و چه جواز و اباحه بالمعنی الاعم که جز حرمت است و ترخیص علی الاطلاق است.

پس مبنای ما این است که هرآنچه با امر آمده بود، با نسخ از بین می‌رود. اینکه کسی بگوید دلالت مطابقی از میان می‌رود و دلالت التزامی می‌ماند، و یا دلالت مطابقی از میان می‌رود و دلالت تضمنی می‌ماند، این حرف‌ها معنا ندارد. دلالت التزامی و دلالت تضمنی دلالات ظلّی و تبعی هستند. چون دلالتِ مطابقی بود اینها سایه‌ی آن دلالت هستند. وقتی خود اصل دلالت از میان برود، سایه‌ها و دلالت‌های ظلّی باقی نمی‌مانند. به این ترتیب بلاحکم می‌ماند و ما باید به سراغ اصول برویم.

 

در اینجا بحثی مطرح شده و آن اینکه ما یک مسئله‌ی فلسفی داریم که: «أنّ النوع إذا إرتفع بارتفاع فصله، فهل یمکن أن یبقى الجنس المتضمن فیه و لو فی ضمن نوع آخر، أو لا؟». ماهیات، یک ماده، یک صورت، یک جنس و یک فصلی دارند. اگر فصلی از یک نوع از میان برخاست جنس بر جای خودش باقی می‌ماند. احیاناً می‌دانیم بقریت از میان برخاسته است و یا غنمیت از میان برخاسته است و حیوانیت باقی می‌ماند، ولی حیوانیت در ضمن یک فصل دیگر و یک نوع دیگری است. یک فصل دیگری جابه‌جا می‌شود و جایگزین این فصل می‌شود. امکان دارد که جنسیت بماند. این بحث فلسفی را طرح کرده‌اند و بعد از آن گفته‌اند که ما در اینجا یک جنسی داریم و یک فصلی. جنس ما جواز است، منتها جواز بالمعنی الاعم فصول مختلف دارد؛ مثلاً فصل جواز از نوع واجب عدم ترخص ترک است. آنگاه فرض کنیم در اینجا دلیل ناسخ بیاید و عدم ترخص در ترک را بردارد؛ اینکه شما حق نداشتید ترک کنید گفت نه‌خیر نسخ شده و این محدودیت و ممنوعیت رفع شده. این جواز که جنس است سر جایش می‌ماند. از این رهگذر این بحث را طرح کرده‌اند و بعضی هم از این تقریب دفاع کرده‌اند. معنایش این می‌شود که گویی منسوخ عملاً به دو چیز دلالت داشته، بفرمایید که به عدم ترخص دلالت داشته و در ضمن آن بر جواز. یک دلالت تضمنی هم بوده، بله امر به چیزی به معنای عدم ترخص در ترک است و ضمنی به اقدام و فعل و جواز هم دلالت داشته. اگر در اینجا فرض کنیم که عدم ترخص با دلیل ناسخ رفع شود، آن جنس یعنی جواز که دلیل منسوخ به‌صورت ضمنی بر آن دلالت داشت بر جای خود باقی می‌ماند. دلیلی ندارد که یک فصل را از میان برداشتیم، کل جنس از میان برداشته شود، ولو با فرض اینکه این جنس در ضمن فصل دیگری و در قالب نوع دیگری باقی بماند.

در هر صورت گفته‌اند که این به معنای این است که دلالت تضمنی، یعنی دلالت بر جواز، سر جایش باقی می‌ماند و جنس باقی می‌ماند. فصل از میان برخاست، مگر اشکالی دارد که آن جنسی که با این فصل بود حالا با یک فصل دیگر در قالب نوع دیگر باقی بماند. مرحوم شهید صدر این را طرح کرده‌اند و پذیرفته‌اند و آن را مبنا قرار داده‌اند برای اینکه بگویند دلالت تضمنی می‌تواند با این مبنا باقی بماند و در واقع یکی دو تقریب ایشان در تمسک به دلالت تضمنی قلمداد شده.

ولی به نظر می‌رسد که این حرف اشکال دارد. آقای خوی (رض) بر این مطلب ایراد وارد کرده و آقای صدر هم سه یا چهار خدشه و نقاش وارد کرده و آقای صدر هم با استاد خود مقابله کرده و یکی‌یکی اعتراضات مرحوم آقای خوی را نقد کرده. ما یکی از اعتراضات آقای خویی را اضافه کرده‌ایم، ولی دو سه نقد بر این مبنا داریم که به‌نظر می‌رسد این حرف قابل دفاع نیست. اینجا جواز جنس است و فصل عدم ترخص در ترک، با رفع از میان برخاست. ناسخ آمد و آن را برداشت که حالا دیگر ترخص دارید و این عدم ترخص را برداشت، ولی اصل جواز که جنس این احکام است، غیر از حق حرمت، باقی می‌ماند.

اولاً عرض می‌کنیم که این حرف فلسفی است و ماده و صورت و جنس و فصل مال حقایق خارجیه است و مربوط به حوزه‌ی اعتبارات نیست که ما بین فرض این‌جور بکنیم و بگوییم جوازی داریم که جنس است و فصولی می‌توان به آن ضمیمه کرد و در هر ضمیمه یک نوعی از انواع احکام درست می‌شود، مثلاً واجب درست می‌شود، مندوب درست می‌شود، مکروه درست می‌شود و مباح بالمعنی الاخص درست می‌شود. جای این حرف اینجا نیست.

ثانیاً این هم محل بحث است که آیا این حرف به لحاظ فلسفی اصلاً درست و قابل دفاع هست که الان جای بحث آن نیست.

ثالثاً اگر بپذیریم که این قاعده درست است، و بگوییم جواز جنس وجوب است و ندب است و کراهت است و اباحه است. اثبات اینکه جواز جنس است، علی فرض که چنین حرفی را بپذیریم، به‌طور جد محل بحث است. این‌جور نیست که بگوییم اینها متداخل‌اند بلکه هر حکمی خودش یک نوع متباینِ مستقل است و در طول هم نیستند و بر هم مترتب نیستند. جهت مشترکی از این حیث ندارند.

رابعاً اگر هم این مبنا را بپذیریم، ما داریم می‌گوییم که لفظ بر چه چیزی دلالت دارد. شما دارید حرف‌های فلسفی طرح می‌کنید. مقام ما این است که آیا لفظ بر جواز دلالت دارد یا نه؛ بعد شما فلسفه‌چینی می‌کنید. عالم دلالت لفظی عالم فهم عرفی است.

خامساً. این مطلب پنجم یکی از مطالب آقای خویی است و یکی از سه چهار اعتراضی است که نسبت به این مبنا ایشان می‌کند، منتها آن سه اعتراض دیگر ایشان را ما قبول نداریم. مثلاً همان مبنای مرحوم آقای نائینی را نقل می‌کند که می‌گوید دلالت بر وجوب دلالت لفظی نیست و عقلی است که ما قبلاً این را رد کرده‌ایم و چون قبول نداریم نیاوردیم. ولی این مطلب خامساً ما که یکی از اعتراضات ایشان است به نظر می‌رسد قابل اتکا است. آن این است که بحث جنس و فصل و ماده و صورت مال عالم ثبوت است؛ ما با عالم اثبات الان سروکار داریم. الان می‌خواهیم بگوییم که آیا از دلیل منسوخ می‌توان استفاده‌ی جواز کرد یا نه. و این دو حوزه و دو مستوای بحث با هم جور درنمی‌آید که شما بخواهید تمسک کنید به آنچه در مقام ثبوت مطرح است، برای مقام اثبات.

 

مقام سوم را به جلسه‌ی بعد موکول نمی‌کنیم. اجمالاً اشاره کردیم که دلیل ناسخ بر دلیل منسوخ دلالت ندارد. آیا می‌توانیم با اصل درست کنیم یا نه؟ بعضی گفته‌اند که برای اثبات جواز می‌توان به اصل استصحاب بقای جواز بعد از علم به ارتفاع وجوب تمسک کرد؛ ولی مناقشه کرده‌اند و گفته‌اند که جریان استصحاب اینجا از نوع قسم ثالث از استصحاب کلی است و این قابل دفاع نیست، و البته علی‌المبنا بعضی قبول دارند.

به هر حال الان ما راجع به فردی شک کردیم که او زنده است یا نیست، بعد می‌آییم می‌گوییم در ضمن یک فرد دیگری آن کلی باقی مانده باشد و بعد استصحاب کنیم، محل خدشه است و در مجموع می‌خواهیم عرض کنیم که اگر بنا باشد که ما بپذیریم، به نحوی تکلیف قضیه روشن شود این است که قطعاً ناسخ می‌آید و هر آنچه را منسوخ با خود آورده بوده از میان برمی‌دارد و ما می‌مانیم و محل آن حکم. حالا باید ببینیم اگر با اصل سابقه دارد و یا با اباحه و امثال اینها مسئله را حل کنیم. به هر حال به دلالت نمی‌رسیم، نه به دلیل منسوخ، نه به دلیل ناسخ و نه با اصل مشخصی. والسلام.

 

تقریر عربی

فإنه یمکن أن یقال: یستهدف الناسخ رفع الحکم المنسوخ حسب و لا دلاله له علی الزائد، فإذا نُسخ، یعود الحال إلی ما کان. و فیه: أنه و لو سلّمنا، و لکن هذا لا یعدّ مدلولاً للناسخ، کما لا یخفی علی من تأمّل بأدناه.

فذلکه: الحقّ أنّه ـ علی ما مرّ ـ لا دلاله للمنسوخ و لا الناسخ رأساً علی شیئ من الإباحه و غیرها؛ فإنه بذهاب الأمر بسبب ورود الناسخ یذهب کل ما کان حصل بسببه طرّاً، فلا یبقی شیئ من مدالیله الذاتیه أو الظلّیه هناک أصلاً. و کما أنه لا یدلّ الناسخ ایضاً علی شیء سوی رفع مدلول المنسوخ أبداً و هو الوجوب؛ و بعد ارتفاع الوجوب یکون کلّ من الأحکام الأربعه الباقیه فی المظان بلا مرجح بین کلّ منها مع غیره فی حدّ الذات؛ فلهذا یبقی الموضوع بعد النسخ بلا حکم، و حینئذٍ علینا الرّجوع إلی سائر الأدلّه أو الأصول حسب الموارد.

فریده: تمسّک بعضهم هیهنا بقاعده فلسفیه و هی «أنّ النوع إذا إرتفع بارتفاع فصله، فهل یمکن أن یبقى الجنس المتضمن فیه و لو فی ضمن نوع آخر، أو لا؟» بتقریب أنه على القول بالإمکان، فبما أنّ الجوار بالمعنی الأعم یعدّ جنساً للأحکام الترخیصیه، و قید کلّ منها یعدّ کالفصل له؛ فیجوز أن یبقی «الجواز» بعد إرتفاع «المنع من الترک» الّذی یکون بمثابه فصل الوجوب. فعلی هذا: یبقی المنسوخ دالّاً علی الجواز بالدلاله التضمنیه.

و فیه: أوّلاً: و لو سلّمنا للقاعده ذاتها، و لکن لانسلّم لجریان القواعد الفلسفیّه المتعلّقه بالأمور الحقیقیه فی ساحه الإعتباریات.

و ثانیاّ: و لو سلّمنا للجریان، لانسلّم کون الجواز بالمعنی الأعم هو جنساّ للأحکام الأربعه الترخیصیه، فإنّه ـ کما قیل ـ الأحکام أنواع متباینه لا تدخل و لا ترتب بین کلّ منها لغیره.

و ثالثاً: و لو سلّمنا، و لکن لا ربط للتحلیل العقلی المزبور بدلاله اللفظ، فإنّ العرف لا یفهم من اللفظ کون الوجوب عباره عن مجموع الإعتبارین: «طلب الفعل» و «المنع من الترک» المندکین فی إعتبار واحد، حتی یفترض بقاء أحدهما بعد زوال غیره؛ فإن مثل هذه التوهمات من مصانیع أضلاع الحجرات و أذهان أصحابها.

و رابعاً: کما قال السید الخویی (قدّه): إن البحث المذکور بحث ثبوتی عن إمکان بقاء الجنس بعد زوال فصله و عدمه، بینما البحث فی المقام إثباتی فی أنّ الدلیل المنسوخ هل یمکن أن یستفاد منه بقاء الجواز أم لا؟ فلا ربط بین البحثین أصلاً. (محاضرات فی أصول الفقه: ج ۴، ص ۲۴)

و خامساً: و کما قال تلمیذه الشهید: التمسک أو التنظیر بالقاعده الفلسفیه المزبوره، لو جاز لکان «بعد الفراغ عن‌ حجیه المدلول التضمنی بعد سقوط المطابقی، حیث انه لو فرغ عن ذلک فلو کان للجنس بقاء إذن کان المدلول التضمنی کمدلول تصدیقی قابلاً للبقاء بالدلیل المنسوخ، و إلا فکما یسقط المدلول المطابقی و یرتفع النوع یرتفع الجنس و المدلول التضمنی الّذی کان یکشف عنه الدلیل المنسوخ تصدیقاً. نعم الجامع و الجنس کمدلول تصوری یمکن وجوده و لو فی ضمن فرد آخر إلا انه لیس مدلولا تصدیقیا للدلیل.»(بحوث فی علم الأصول: ج‌۲، ص۳۸۸-۳۸۹)

و سادساً: کما مرّ آنفاً: الحقّ أنه بذهاب الأمر بسبب ورود الناسخ، یذهب کل ما کان حصل بسببه طرّاً، فلا یبقی شیئ من مدالیله الذاتیه أو الظلّیه هناک أصلاً.

المقام الثّالث: و هو جریان الأصول و عدمه. و قد تمسّک بعضهم لإثبات الجواز بإستصحاب بقاء الجواز بعد العلم بارتفاع الوجوب. و قد ناقش الآخرون فیه بأنه مبنی على جریان الإستصحاب فی القسم الثالث من الکلی و هو غیر صحیح؛ لأن الجواز بالمعنى الأعم المعلوم ثبوته سابقا کان فی ضمن الوجوب و الّذی یحتمل بقاءه بعد النسخ هو الجواز فی ضمن فرد آخر هو الإباحه أو الإستحباب أو الکراهه. (محاضرات فی أصول الفقه: ج ۴، ص ۲۵).

و قال المحقّق الخراسانی (قدّه): لا یجری الإستصحاب فی القسم الثالث من الکلی، ما لم یکن الحادث المشکوک من المراتب القویه أو الضعیفه المتصله بالمرتفع، بحیث عُدّ عرفاً ـ لو کان ـ إنّه باق، لا إنّه أمر حادث غیره. و من المعلوم أن کلّ واحد من الأحکام مع الآخر تُعدّ من المباینات والمتضادات عقلاً و عرفاً، غیر الوجوب والإستحباب، إلّا إنّهما ایضاً متباینان عرفاً؛ و حکم العرف یکون متّبعاً فی مثل المسأله. (کفایه الأصول: ص ۱۳۹ ـ ۱۴۰)

أقول: لقائل أن یقول: سلّمنا، و لکن لعل کان السابق هو غیر الجواز، فکیف نحکم بإستصحاب الجواز حینئذٍ؟ و کما أنّ فی ما مرّ من الوجوه النقاشیه علی عَدّ «الجواز» بمثابه الجنس للوجوب، قد توجد جهات تُسدِّد النقاش فی جریان الإستصحاب، فراجع و تأمّل تجد الصواب. نعم لیس ملوماً من قال: بعد رفع الوجوب یبقی الموضوع بلا حکم، فعلی المکلّف الرّجوع إلی سائر الأدلّه أو الأصول حسب الموارد.

جلسه ۶۸۵ خارج اصول ۲۷-۱۰-۹۶

موضوع: و الجهه الرّابعه: إذا نُسخ الأمر‌، هل یبقی الجواز بعده أو لا؟

 

یکی از جهاتی که در ذیل مبحث دلالت امر بر مرّه و تکرار طرح می‌کنیم و به نحوی، سنخیتی با این مبحث دارد، این است که اگر امری بود و نسخ شد، بعد از نسخ آیا جواز و اباحه باقی می‌ماند؟ معمولاً می‌گویند که آیا دلیل نسخ یا دلیلی که منسوخ شد دلالت بر جواز خواهد داشت یا نه؟ چیزی واجب بود، نسخ شد، وجوب آن نسخ شد و اکنون دیگر واجب نیست و ما نسبت به آن تکلیف وجوبی نداریم؛ اما آیا دیگر جایز هم نیست؟ آیا محرم می‌شود؟ یا اینکه جایز و مباح بالمعنی الاعم می‌شود؟ بسا ممکن است در مقابل احکام اربعه، مباح باشد به اباحه‌ی خاص، بسا مباح باشد به اباحه‌ی عام و فقط حرام نباشد. آیا امری که نسخ شد و خداوند متعال وجوب را برداشت آیا سایر مراتب جواز یا لااقل جواز خاص و بالمعنی الاخص باقی می‌ماند؟

نوعاً به تعبیر اینکه دلیل ناسخ یا دلیل منسوخ بر جواز دلالت دارد یا ندارد طرح می‌کنند؛ ولی ما فکر می‌کنیم اگر چنین تعبیر شود با معنون این عنوان سازگارتر است که اگر وجوب برداشته شد آیا حرام می‌شود، یا مباح بالمعنی الاعم باقی می‌ماند؟ یعنی می‌تواند جایز بالمعنی الاخص باشد، مستحب باشد، مکروه باشد. و آیا این دلالت لفظی اتفاق می‌افتد؟ آیا دلیل منسوخ بر این دلالت می‌کند؟ دلیلی داشتیم که بر وجوب دلالت داشت و حالا وجوبش برداشته شد؛ آیا هیچ اثری از آن دلیل باقی نمی‌ماند؟ وجوبش برداشته شد، ولی آیا مثلاً جواز ترکش هم برداشته می‌شود؟ چیزی از آن دلیل سابق و نسخ‌شده باقی نمی‌ماند؟ و یا دلیل ناسخ که می‌گوید من این وجوب را برداشتم، از این طرف لااقل نمی‌گوید حال که وجوب را برداشتم مباح شد، مثلاً به اباحه‌ی خاص و بالمعنی الاخص؟ آیا خود دلیل ناسخ یا منسوخ به چیزی از نوع اباحه، چه بالمعنی الاعم و چه بالمعنی الاخص دلالت نمی‌کند؟ و علی فرض که بگوییم دلالت نمی‌کنند یا دلالت می‌کنند، آیا نمی‌توان سراغ اصل رفت؟ آیا نمی‌شود گفت قبل از آنکه دلیل ایجاب که الان دیگر منسوخ شده، این امر خودبه‌خود مباح بوده و حالا همان حالت سابقه‌ی قبل از ایجاب را که الان منسوخ شده استصحاب کنیم و بیاوریم؟ آیا نمی‌توان گفت که وقتی دلیل ایجاب آمد که الان منسوخ شده این دلیل ایجاب از سویی الزام را آورده بود و از سوی دیگر عدم امکان ترک را؛ آیا دلیل وقتی منسوخ شد همه‌ی آنچه را ادا می‌کرد و رسا بود، از بین می‌رود یا بخشی از آن؟

ممکن است کسی بگوید که این آمد و گفت وجوب نیست؛ مثلاً مرتبه‌ی شدیده را از میان برداشت و دیگر الزام نیست؛ اما مرتبه‌ی‌ خفیفه‌ی آن که همین‌طور خودبه‌خود من می‌توانم آن فعل را انجام بدهم برداشته نشده؟ این هم بود دیگر. به هر حال وقتی مرتبه‌ی اعلی و اشد وجود داشت، مرتبه‌ی ضعیف و اضعف هم بود و می‌دانیم که نسخ مرتبه‌ی شدیده را برداشت، اما آیا مرتبه‌ی خفیفه همچنان هست و استصحاب کنیم؟ آیا می‌توان با اصل مسئله را حل کرد؟ یا اگر کسی بگوید که دلایل ناسخ و منسوخ اثبات نمی‌کنند؛ چیزی از دلیل ناسخ یا منسوخ ما به دست نمی‌آوریم، ولیکن همین‌قدر می‌دانیم که وجوب از اینجا برداشته شده و تکلیف وجوبی نسخ شده، و نمی‌دانیم چه حکمی بعد از نسخ متوجه مکلف است؛ آیا اینجا با سایر اصول عملیه حل کنیم؟ چون بلاتکلیف هستیم سراغ سایر اصول عملیه برویم؟ علی‌ ای حال این بحث به این ترتیب مطرح می‌شود و از این جهت که به نحوی به دلالات امر مربوط می‌شود و علاوه بر دلالت بر وجوب سایر دلالات را هم می‌خواهیم بگوییم آیا می‌توان از امر استنباط کرد که نسخ آمده باشد و دلالت ایجابی و الزامی را برداشته باشد، از باب اینکه تنوع و تعدد دلالت امر در این عنوان مورد بحث هست ما این را در عقیب مسئله‌ی دلالت امر بر مرّه و تکرار گنجاندیم.

این بحث کمابیش هنوز هم رایج است. پیشتر و زمانی که دلالت امر عقیب الحظر را بحث کردیم گفتیم این بحث در گذشته‌ها بیشتر مطرح بوده و به همین مبحث اشاره کردیم. البته بعضی از اصحاب اصول وارد این بحث نشده‌اند و گاهی می‌گویند مفید فائده نیست و بحث نمی‌کنند؛ ولی کم‌وبیش هنوز هم بحث رایجی است.

بنابراین و با توجه به توضیحات این را باید در دو مرحله بحث کرد؛ یکی اینکه توقع داریم دلیل منسوخ که وجوب را آورده بود و حالا وجوب برداشته شد یک تتمه دلالتی داشته باشد؛ مرتبه‌ی شدیده را نسخ برداشت، اما ذیل آن به نحو تضمنی مرتبه‌ی خفیفه‌ای از عمل و اباحه بر زمین مانده باشد؛ ببینیم که آیا چیزی از دلیل منسوخ باقی مانده و دلیل منسوخ می‌تواند به چیزی دلالت داشته باشد؟ یا دلیل ناسخ آمد و گفت که من شدت الزام را برداشتم، آیا می‌توان گفت که الزام یا اعمال خفیف را من آوردم؟ آیا می‌توان از ناسخ توقع داشت که دال باشد؟ بنابراین یک مرحله از بحث این است که‌ آیا می‌توان به نحوی تبیین کرد که دلیل ناسخ یا دلیل منسوخ بر اباحه، چه اباحه بالمعنی الاعم (در مقابل حرام) و جواز در مقابل حرام و یا اباحه بالمعنی الاخص (اباحه در عرض چهار حکم دیگر)؛ که این می‌شود یک مرحله که ببینیم آیا از ناسخ و منسوخ می‌توان چیزی به‌دست آورد.

مرحله‌ی بعد این است که آیا می‌توان به اصل عملی تمسک کرد؟ نوعاً آنهایی که خواسته‌اند اعتماد به اصل بکنند، استصحاب را مطرح کرده‌اند، ولی ما عرض خواهیم کرد، چنانکه اشاره کردیم، ممکن است سایر اصول عملیه هم امکان طرح داشته باشند. در مرحله‌ی دوم باید بحث شود که مقتضای اصول عملیه در اینجا چیست.

این مبحث را بعضی مثل مرحوم آخوند خیلی خلاصه طرح کرده‌اند و تنها به اشاره‌ای به نظرات مخالف و یا احتمالات دیگر کفایت کردند و نظر خودشان را مطرح کردند و عبور کردند. بعضی دقیق‌تر بحث کرده‌اند، ازجمله مرحوم شهید صدر (رض) این بحث را خوب وارد شده و نظرات استاد خودش، مرحوم آقای خویی را به نقد کشیده؛ کما اینکه خود مرحوم آقای خویی هم در محاضرات در این بحث نسبتاً دقیق و جدی وارد شده.

ما قصد داریم که تقریباً در چارچوب تقریب و تقریر مرحوم شهید صدر این بحث را طرح کنیم. در مقام اول که بگوییم آیا دلیل ناسخ یا دلیل منسوخ به چیزی از نوع اباحه‌ی بالمعنی الاعم یا اباحه‌ی بالمعنی الاخص دلالت دارند یا نه؟ تقریرهای مختلفی قابل طرح است. یکی این است که بگوییم ما دلیل منسوخ که واجب می‌کرد امری را یک دلالت مطابقی داشت و یک دلالت التزامی داشت. دلالت مطابقی آن ایجاب بود که چیزی را واجب کرده بود. دلالت التزامی آن این بود که در واقع نفی حرمت می‌کرد. حرام نیست، واجب است، حرام نیست؛ یعنی به نحو التزامی بر عدم حرمت هم دلالت داشت و ناسخ آمد که بگوید این دلیلی که می‌گوید واجب است نسخ کردم و وجوب را برداشتم؛ یعنی دلالت مطابقی را برداشت؛ اما آیا دلالت التزامی را هم برداشت؟ دلالت التزامی بر این مبنا که نفی حرمت می‌کرد؟ معلوم نیست. دلالت التزامی سر جایش باقی مانده؛ و اگر دلالت التزامی باقی مانده به این معنا که حرام نیست، یعنی مباح بالمعنی الاعم است. می‌تواند مباح بالمعنی الاخص باشد، یعنی اباحه در مقابل سایر احکام و می‌تواند به معنای ندب باشد، می‌تواند کراهت باشد؛ فقط حرام نیست. بنابراین دلیل منسوخ به نحو التزامی بر اباحه‌ی بالمعنی الاعم دلالت دارد.

اشکال این تقریر این است که ما با یک فرض و یک گزینه روبه‌رو نیستیم که بگوییم اگر آن نشد پس این است. ما با چهار گزینه طرفیم. دلالت التزامی به این معناست که وقتی می‌گوید واجب است التزاماً می‌گوید حرام نیست، و در عین حال وقتی که می‌گوید واجب است باز به دلالت التزامی می‌گوید مکروه هم نیست. چطور می‌شود هم واجب باشد و هم مکروه؟ و همچنین وقتی می‌گوید واجب است دلالت التزامی آن این است که مستحب نیست، چون استحباب مقابل وجوب است. و نیز وقتی می‌گوید واجب است به دلالت التزامی می‌گوید مباح بالمعنی الاخص هم نیست. ما الان با چهار گزینه روبه‌رو هستیم، ولی شما فرض کردید که انگار یک گزینه است؛ یا باید بگوییم واجب است و مقابلش هم حرام نیست و حالا که وجوب برداشته شد حرام‌نبودن می‌ماند. نه این‌جور نیست. حرام نیست، مکروه نیست، مستحب نیست، مباح نیست؛ اینها هم دلالت التزامی هستند. شما بفرمایید ما کدامیک از اینها را باید بگیریم و اخذ به کدامیک از این چهار گزینه‌ی مقابل بکنیم؟ اینکه اباحه‌ی بالمعنی الاعم ساختیم این اباحه‌ی اصطلاحی نیست. واقعاً اباحه‌ی بالمعنی الاعم شامل چهار گزینه بشود؛ مسئله‌ی ما در واقع این است که یک امر یا باید مباح باشد، یا مندوب باشد، یا مکروه باشد و یا حرام باشد و یا واجب باشد. وجوب برداشته شد، بقیه‌ی گزینه‌ها چه می‌شود؟ میان این گزینه‌ها نیز نمی‌توانیم ترجیح دهیم و بگوییم یکی بر دیگری رجحان دارد. ما با چهار دلالت التزامی روبه‌رو هستیم و نمی‌توان هر چهار دلالت را که بینشان تباین هست، چون انواع حکم هستند اینها، نمی‌شود همه‌ی اینها را جمع کرد و بگوییم به‌نحوی همه‌ی اینها هست. حرام نیست، یعنی هم مستحب است و هم مکروه. آیا می‌توان این‌گونه گفت؟ هم مستحب است هم مکروه است و هم مباح بالمعنی الاخص است. آیا می‌توان چنین گفت؟ درنتیجه چون با هم در تعارض هستند هیچ‌کدام را نمی‌توانیم ترجیح بدهیم و اخذ به هیچ‌یک نمی‌توانیم بکنیم و تساقط می‌کند. بنابراین نمی‌توان با این تقریب تمسک کرد و اباحه‌ی بالمعنی الاعم را به‌دست آورد.

تقریب دیگر این است که ما یک وجوب داشتیم، با آن دلیلی که الان نسخ شده آمده بود. در ضمن آن وجوب ما یک سری مدالیل تضمنی داشتیم؛ چون وقتی می‌گوید واجب است یعنی طلب فعل با منع ترک را دارد طرح می‌کند. به تعبیری گفته‌اند که واجب و وجوب مرکب است از طلب فعل و منع ترک. آنچه مسلم است وقتی دلیل ناسخ می‌آید طلب فعل را برمی‌دارد. می‌گوید که منِ شارع قبلاً این را خواسته بودم ولی این حکم من عَمَد داشت و الان دیگر طلب فعل را نمی‌خواهم؛ اما منع ترک چه؟ آیا این هم که معنای ضمنی بود برداشته شد؟ ممکن است بگوییم که معنای ضمنی سر جای خود باقی مانده. بنابراین در تقریب بالا می‌خواستیم به دلالت التزامی اباحه‌ی بالمعنی الاعم را اثبات کنیم و اینجا با تمسک به دلالت تضمنی می‌توانیم اثبات کنیم و بگوییم دلیل سابق که ایجاب می‌کرد، معنایش دو رویه داشت، طلب الفعل و منع از ترک. آنچه مسلم است وقتی نسخ می‌شود طلب فعل دیگر برداشته می‌شود و شارع دیگر طلب نمی‌کند؛ اما آیا منع من الترک که معنای ضمنی نیست برداشته شد؟ معنای ضمنی سر جایش باقی مانده.

تصویر دیگر حالت تضمنی این است که وجوب که آمده بود قبول داریم که مرکب نبود، اما وقتی مولا با امرش از من چیزی را طلب کرد یک مرتبه‌ی شدیده‌ی طلب بود که اسمش را وجوب می‌گذاریم؛ یک مرتبه‌ی خفیفه هم دارد؛ چون که صد آمد نود هم پیش ماست. مرتبه‌ی خفیفه هم معنای ضمنی این طلب بود. مسلم است که ناسخ آمده و مرتبه‌ی شدیده را برداشته، اما آیا مرتبه‌ی خفیفه را هم برداشته؟ چه اشکالی دارد که ما بگوییم مرتبه‌ی خفیفه باقی است و باز به دلالت تضمنی بگوییم که اباحه باقی است؟

اشکال این تقریب نیز این است که اصولاً ما یک معنای ذاتی یا اصلی برای لفظ قائلیم و یک معنای ظلّی و معانی تضمنی و التزامی معانی ظلّی هستند؛ و این معانی ظلی تبع معانی ذاتی‌اند. اینها در واقع سر سفره‌ی معنای ذاتی هستند. چون معنای مطابقی هست، ما یک معنای التزامی را که با معنای مطابقی پیوند دارد از این استفاده می‌کنیم. حالا اگر معنای ذاتی و اصلی از میان برخاست، معلوم است که تضمنی و التزامی هم از میان برمی‌خیزد؛ چون اینها ریزه‌خوار آن و معنای ظلّی آن هستند و ما از معنای ذاتی پل می‌زنیم به معنای ظلّی. اگر معنای ذاتی، یعنی مطابقی را نمی‌داشتیم معنای التزامی تولید می‌شد یا معنای تضمنی تولید می‌شد؟ وقتی ما از طریق معنای ذاتی و اصلی پل می‌زنیم این معانی تولید می‌شود، آنگاه چطور ممکن است که معنای اصلی با نسخ از میان برخیزد، اما معانیی که باید از طریق آن عبور می‌کردیم و می‌پذیرفتیم و آن دلالت‌ها درست می‌شد باقی بماند؟ لهذا این هم قابل دفاع نیست.

تقریر دیگری که طرح شده و مرحوم آقای خویی هم روی آن تأکید دارد این است که استاد مرحوم آقای خویی یعنی میرزای نائینی فرموده‌اند که امر می‌آید و می‌گوید من این کار را می‌خواهم، یعنی طلب را می‌خواهم یا عدم ترخص را برای ترک می‌خواهم. لفظ بر این دلالت دارد؛ اما ما می‌آییم با فهم عقلی و به حکم عقل چیزی را به نام وجوب انتزاع می‌کنیم. وجوب انتزاع است. در مباحث تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی هم این مسئله قابل طرح است. اینکه می‌گوییم وجوب، آنچه را که لفظ می‌خواهد در واقع طلب است و می‌گوید من این امر را مطالبه می‌کنم، اما عقل ما محاسبه می‌کند و وارد می‌شود و چیزی به نام وجوب را اصطیاد و انتزاع می‌کند. بنابراین در اینجا دلیل ناسخ باید ببینیم چه چیزی را از میان برمی‌دارد. دلیل ناسخ آنچه را که دلیل منسوخ اثبات می‌کرده برمی‌دارد، نه آنچه را که حکم عقل دنبالش بود. دو تا لفظ ما داریم، یک لفظ منسوخ شد که طلب را القاء می‌کرد؛ دلیل دیگر لفظی آمد و همان معنایی را که به همان اندازه، لفظ می‌رساند برداشت و مازاد بر آن ماند. بالنتیجه در واقع آنچه را که ما با حکم عقل اثبات می‌کردیم با نسخ از میان نمی‌رود، پس معانی حاشیه‌ای و جانبی از میان نمی‌رود و در این میان مسئله‌ی اباحه باقی می‌ماند.

این تجزیه و یا تحلیل از مفهوم وجود هم محل تأمل است. دقت‌هایی را که ما می‌کنیم دقت‌های طلبگی و گوشه‌ی مدرسه است که می‌گوییم لفظ چنین دلالت دارد، عقل اینجا وارد می‌شود و این‌جور تجزیه و تحلیل می‌کند. این تجزیه و تحلیل‌های دقی مال عالم اعتبار و حوزه‌ی اعتباریات نیست. در نتیجه اصل این مبنا محل بحث است و مبتنی بر این مبنا ما نمی‌توانیم تمسک کنیم به دلیل ناسخ یا منسوخ برای حفظ اباحه‌ی بالمعنی و یا اثبات اباحه‌ی بالمعنی الاخص.

اجمال بحث اینکه ما با لفظی طرف هستیم؛ این لفظ آمده هر آنچه با خود آورده و سبب پیدایش و یا ظهور هر آنچه که آن لفظ ایجاب قبلی که اکنون منسوخ است آورده، وقتی از میان برمی‌خیزد همه‌ی آنچه با او بوده است از میان برمی‌خیزد و در واقع هر استدلال و دلیلی هم که اقامه کنیم مسئله‌ی ما این است که نسخ می‌آید کان لم یکن می‌کند آنچه را که با آن لفظ آمده بود. درنتیجه ما نمی‌توانیم بگوییم به التزام به تضمن یا به صور دیگری ما تمسک کنیم به باقیمانده‌ی دلالت‌های آن لفظ. نه‌خیر؛ وقتی ناسخ آمد، یعنی همه‌ی آنچه را که منسوخ با خود آورده بود از میان برمی‌دارد. والسلام.

 

تقریر عربی

و علی البقاء، هل هو بدلاله الدلیل المنسوخ، أو الناسخ، أو لجریان الأصل؟

النسخ، فی اللغه بمعنى الإزاله تارهً و النقل أخری، یقال : نَسَخَتِ الرِّیحُ آثارَ الدیار، نَسَخَتِ الشمسُ الظِّلَّ، ونَسَخ الشَّیْبُ الشبابَ؛ و یقال: نسخت الکتاب إذا نقلت ما فیه و فى الإصطلاح عباره عن: «إرتفاع الحکم الکلى المجعول للأمّه فی الشریعه، عن موضوعه الکلى، لأجل تمام أمده و إنتفاء الملاک فی جعله، فی زمن الوحی». فهو لا یکون رفعاً للحکم، بل یکون کاشفاً عن إنتهاء أمده بجهه تمام مقتضیه، فی الحقیقه. و لهذا قیل: إنّ النسخ «دفع ثبوتى» و «رفع إثباتی». و جاء فی التنزیل العزیز: «مَا نَنْسَخْ مِنْ آیَهٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا»[۱] و «و إذا بَدّلْنا آیهً مَکانَ آیهٍ وَاللهُ أعلَمُ بما ینزل قالُوا إنّما أنتَ مُفتِر»[۲]

باحث أصحاب الأصول فی أنّه: إذا نُسخ الحکم‌، فهل یبقی هناک جواز أو لا؟ و جری البحث عندهم علی مستوَیین: ۱ـ دلاله المنسوخ أو الناسخ و عدمه علیه. ۲ـ جریان الأصل و عدمه هناک. و نحن نبحث فی الباب فی ثلاثه مقامات: الأوّل: دلاله الدلیل المنسوخ علی الجواز و عدمها، و الثّانی: دلاله الدلیل الناسخ علیه و عدمها، و الثّالث: جریان الأصل و عدمه.

فأما المقام الأول: و هو دلاله الدلیل المنسوخ و عدمها علی الجواز: فنقول: یمکن تقریر کیفیه دلالته علی الإباحه بوجوه کالتّالی:

الوجه الأوّل: التمسک بالمدلول الإلتزامی للدلیل المنسوخ؛ فانه کان یدلّ بالمطابقه على الوجوب و بالالتزام على نفی الحرمه؛ و بعد ورود الناسخ یکون الساقط عن الحجیه هو المدلول المطابقی و یبقى المدلول الإلتزامی على حجیته، و بذلک یثبُت الإباحه بالمعنى الأخص.

وفیه: أنّ الدلیل المنسوخ ـ کما قال الشهید الصدر (قدّه) ـ له أربع دلالات إلتزامیه لا دلاله واحده، فإنه لا یجتمع الوجوب مع غیره، کائناً ما کان، فثبوت الوجوب یستلزم انتفاء سائر الأحکام طراً، فهو یستلزم نفی الحرمه تارهً، و نفی الکراهه أخری، و نفی الندب ثالثهً، و نفی الإباحه رابعهً؛ و بعد انتفاء الوجوب ورود الناسخ، یقع التعارض بین الدلالات الإلتزامیه الأربع، و إذ لا یمکن صدقها جمیعاً فیسقط الجمیع بالمعارضه.

و الوجه الثانی: بقاء المدلول التضمّنی للدلیل المنسوخ بعد سقوط المدلول المطابقی له. بیانه: أنّ الوجوب مرکب من «طلب الفعل» و «المنع من الترک»؛ و الدلیل الناسخ انما ینفی مجموعهما لا جمیعهما، فیکون المتیقن منه انتفاء الثانی، فلا بأس أن تبقى دلاله الدلیل المنسوخ على أصل الطلب، فیثبت الجواز بالمعنى الأعم.

و فیه: ان الوجوب لیس مرکبا من أمرین اوّلاً؛ فما هو دلیل کون المتیقن من دلاله الناسخ هو«المنع من الترک» حسب؟ (هذا إدعاء بلا دلیل) ثانیاً؛ و إذا ذهب الأمر یذهب الطلب بلا ریب، فإنّ حاقّ مدلوله لیس إلا الطلب، و هذا یعدّ النقطه المجتمعه علیها بین المسالک کلها.

و الوجه الثالث: بتقریب ان هناک مرتبتان من الطلب: الشدیده و هی الوجوب و الضعیفه و هی الإباحه بالمعنی الأعم. الدلیل الناسخ انما نسخ المرتبه الشدیده فیدل على انتفاء هذه المرتبه، و اما أصل الطلب و لو بمرتبه ضعیفه فلا بأس بالتمسک لإثباته بالدلیل المنسوخ فیثبت الجواز بالمعنى الأعم.

وفیه: أنّ کلّ من الدلاله الإلتزامیه و الدلاله التضمنیه یتبع للدلاله المطابقیه فی الحجیهُ؛ فإن الدّلالتین تعدان مدلولین ظلّیَّین للمطابقیه الّتی هی تعدّ معنی ذاتیاً للألفاظ.

و الوجه الرّابع: کما قال المرزا النائینی (قدّه): الوجوب لیس مدلولاً للّفظ، بل العقل ینتزعه من طلب الفعل و عدم الترخیص فی الترک؛ فعلى المبنى یتعین إثبات الجواز بالمعنى الأعم؛ إذ غایه ما یثبته الدلیل الناسخ هو الترخیص فی الفعل و لا ینفی الطلب، فیکون مدلول الأمر غیر منسوخ أصلاً.

و فیه: أنّ هذا المسلک مردود من أساس؛ فإنه لا ریب فی أنّ الوجوب هو مدلول اللفظ حقّاً، فإنه لو لا اللفظ لما تفطّن به العقل علی الأغلب أبداً، هذا أوّلاً. و ثانیاً: هل الوجوب إلا «طلب الفعل»؟ و لیت شعری: إذا ذهب الأمر بالنسخ، کیف «لا ینفی الطلب، و یبقی مدلول الأمر غیر منسوخ أصلاً»؟ علی أنّ هذا لا یلائم ماهیّه النسخ و مبناه من تمام الأمد و زوال ملاک الطلب.


جلسه ۶۸۴ خارج اصول ۲۵-۱۰-۹۶

موضوع: و الجهه الثالثه: الأمر بعد الأمر

 

در مورد ملحقات و ختامات مربوط به دلالت امر بر مرّه و تکرار بحث می‌کردیم. یکی از مباحثی که ما به مثابه الحاق به این مبحث مطرح می‌کنیم و البته نوعاً در ساختار و سیر مباحث اصول چنین نیست و این پنج، شش نکته‌ای را که ما ذیل دلالت بر مرّه و تکرار طرح می‌کنیم، برخی از علما بعضی از این موارد را به مثابه ذیل آورده‌اند؛ مثل صاحب فصول که یکی دو مسئله را ذیل مرّه و تکرار ذکر کرده‌اند؛ اما غالباً اینها را به عنوان مفردات و مباحث مستقله‌ای که در حوزه‌ی مباحث دلالت امر باید بررسی شود مطرح کرده‌اند. ما ذیل این عنوان، حسب تناسب، اینها را تحت عنوان فطام و ختام می‌گنجانیم.

جهت سومی که در اینجا قابل طرح است امر بعد الامر است. امری آمده و گفته صلّ؛ مجدداً امر می‌آید و می‌گوید صلّ. این صلّ دوم آیا دلالت دارد بر تأکید؟ یعنی همان صلّ قبل را تأکید می‌کند. قبلاً گفته بود صلّ و وجوب صلاه آمده بود و یک صلاه واجبی درست شده بود. بر من مکلف واجب بود که صلاتی را اقامه کنم. دوباره مولا فرمود صلّ. این صلّ دوم آیا یک وجوب دیگری را در پی دارد؟ ایجاب دیگر را سبب می‌شود و الان دو تا واجب داریم؟ و یا همان واجب قبلی را ایجاب می‌کند؟ به تعبیر دیگر امر بعد الامر آیا صرفاً دلالت بر تأکید امر قبلی و سابق دارد؟ یا دلالت بر تأسیس و تکرار دارد؟ و دو تا وجوب آمد و احیاناً دو تا واجب هم بر عهده و بر ذمّه‌ی من مکلف آمد و بنابراین دو تکلیف دارم و دو بار باید اقامه صلاه کنم؟

در اینجا وجوهی قابل طرح است. هم احتمال این می‌رود که بگوییم امر بعد الامر فقط دلالت بر تأکید دارد و چیزی اضافه نمی‌شود. امری داشتیم و امر دوم آمد. امر دوم هم همان را می‌گوید. این خیلی اتفاق می‌افتد که مولا یک چیزی را چند بار می‌گوید؛ چندبار گفتن به معنای چند دستور نیست، بلکه تأکید بر دستور قبلی است، یادآوری دستور قبلی است و اعلام عدم اعراض از دستور قبلی است. می‌گوید من از آن دستور قبلی عدول نکردم و منتظرم که دستور من تحقق پیدا کند.

همچنین احتمال که دال بر تأسیس باشد. امری آمده و وجوبی آمده و ایجابی شده است و احیاناً مستلزم واجب دوم است. البته عرض خواهیم کرد که آیا دو وجوب و دو واجب، اگر هم قائل به تأسیس باشیم و یا در جایی که قائل به تأسیس باشیم، قابل تکرار است.

وجه سوم قول به تفصیل است. بگوییم که در شرایطی و با قیودی دال بر تأسیس و در شرایطی دال بر تأکید است.

مرحوم صاحب کفایه معتقد است که امر بعد الامر علی ایّ حال، الا مع وجود قرینه، دال بر تأکید است و دال بر تأسیس نیست. می‌فرماید که ما در امر با دو عنصر و دو دالّ مواجه هستیم، یکی ماده‌ی امر و دیگری هیئت امریه. باید ببینیم ماده‌ی امر بر چه دلالت دارد و هیئت امریه بر چه. ماده‌ی امر دلالت بر تأکید یا تأسیس دارد؛ هیئت امر چطور؟ آیا دلالت بر تأکید دارد یا تأسیس؟ و یا یکی بر تأکید و دیگری بر تأسیس دلالت دارند؟

ایشان می‌فرمایند اطلاق ماده‌ی امر دلالت بر همان تأکید دارد. اگر گفت: امرک بان تصلّی و بار دیگر هم گفت امرک بان تصلّی، یعنی با ماده‌ی امر، امر به صلاه کرد و نگفت صلّ؛ این به چیزی جز تأکید دلالت نمی‌کند. ایشان استدلال کرده‌اند و فرموده است که وقتی امری می‌آید و دوباره باز تکرار می‌شود؛ این دو امر بر طبیعت صلاتیه تعلق می‌گیرد. طبیعت صلاتیه متعلق هم امر اول است و هم امر دوم و نمی‌شود که یک چیز متعلق دو چیز باشد. یک مأمور، مأمورٌبه، یک مکلفٌ‌به، یک متعلق، متعلَق دو متعلِق و دو امر باشد. یک طبیعت است. معنی که بگوییم یک بار با گفتن صلّ اول طبیعت صلاتیه واجب شد و آن صلّ تعلق پیدا کرد به طبیعت صلاتیه و وقتی دوباره گفتیم، دوباره به همین طبیعت صلاتیه تعلق می‌گیرد. ولذا ناچاریم بگوییم که این تأکید است. بار اول چیزی را گفت و بار دوم هم همان را گفت. این ایراد ندارد که امر به صورت تأکیدی دو بار بر مأمورٌبه تعلق بگیرد؛ اما اینکه بگوییم همین یک طبیعت را دو بار واجب کردیم به چه معناست؟ یک طبیعت، یک حقیقت و یک ماهیت است، چرا باید بگوییم دو بار واجب شد؟ بنابراین باید آن را حمل بر تأکید کنیم. مگر اینکه قرینه‌ای داشته باشیم. یک بار می‌گوید صلّ که می‌رود روی طبیعت صلاتیه و صلاه واجب شد؛ یک بار دیگر می‌گوید صلّ مرهً أُخری. وقتی می‌گوید صلّ مرهً أُخری، و با این قید می‌آورد، مطلب دیگری می‌شود و در اینجا ما قرینه داریم که دو بار واجب شد. معلوم شد یک صلاه دیگر واجب شد و نه همان صلاه، تا اینکه متعلق یکی باشد. در اینجا مکلف دو تا شد و اگر این‌جور باشد ایرادی ندارد؛ که با قرینه می‌شود. و البته اکنون نزاع بر سر این نیست، بلکه بر سر آن است که اگر قرینه نداشتیم، امر دال بر تأکید است یا تکرار؟ اما اینکه بفرمایید خیلی خوب، ما قرینه داریم چون یک بار گفت صلّ و بار دیگر گفت صلّ صلاهً أُخری؛ اگر بار دوم گفت معلوم است که صریحاً دارد می‌گوید دو بار بخوان و این اصلاً محل بحث ما نیست؛ ولی ایشان می‌فرماید اگر چنین قیدی بود بحثی نیست، اما اگر چنین قیدی نیست ما نمی‌توانیم بگوییم که امری که علت ایجاب است و متعلق آن طبیعت صلاتیه است، دو بار بر همان طبیعت تعلق پیدا کند؛ این ممکن است شبیه توارد علتین بر معلول قلمداد شود.

اما راجع به هیئت می‌توان گفت که هیئت امریه بر تأسیس دلالت دارد. وقتی می‌گوید صلّ و بار دیگر هم می‌گوید صلّ. هر دو بار نمی‌گوید امرک بالصلاه. و یک بار فقط به ماده‌ی امریه، ولی بار دیگر با هیئت امری تکرار می‌کند. در این خصوص ایشان می‌فرماید ممکن است بگوییم که طلب تأسیس است. ظاهراً هر امر به هیئت امریه‌ای ایجاب خودش را در پی خواهد داشت. ایجاب می‌کند یک مأمورٌ‌بهی را؛ بنابراین باید بگوییم که ظهور در تأسیس دارد و نه تأکید؛ ولی به رغم اینکه ظاهراً ظهور در طلب تأسیس دارد و دو تا طلب را مطرح می‌کند، باز هم ایشان می‌فرماید که به‌نظر می‌رسد این منسبق بر تأکید است؛ یعنی آنچه به ذهن انسان خطور می‌کند، وقتی قبلاً هم این جمله گفته شده و دوباره نیز، بدون کم و کاست، گفته می‌شود؛ یک‌وقت سبب و شرط دیگری هم گفته می‌شود؛ شبیه همین‌که یک بار گفته صلّ و بار دیگر گفته صلّ صلاهً اخری. یا یک‌بار گفته اعتق رقبتاً ان افطرت عمدا؛ و بار دیگر گفته اعتق رقبتاً إن ظاهرت، و سبب دیگری ذکر کرده است. ایشان می‌فرماید این‌جور نیست. می‌گویند به رغم اینکه باید گفت که هیئت امریه اصولاً دال بر تأسیس است، ولیکن باز هم آنچه به ذهن انسان خطور می‌کند و انسباق دارد تأکید است و نه تأسیس، تا زمانی که ذکر سبب خاص نشده باشد. یک‌وقت ظهار را یک بار افطار را به‌عنوان سبب ذکر می‌کند که در این حالت ممکن است فرق کند. این بیان مرحوم آخوند است که ایشان به یک معنا معتقدند که مطلقاً امر دال بر تأسیس نیست، ولو اینکه هیئت را ابتدائاً و بالذات دالّ می‌دانند، می‌گویند چون قبلاً شبیه آن آمده بوده و دوباره همان عبارت تأکید می‌شود، بدون تفاوت؛ باز به ذهن آدمی تأکید منسبق می‌شود.

 

به‌نظر می‌رسد که موضوع را باید یک مقدار تجزیه و تحلیل کنیم و ببینیم به همین ترتیب است که مرحوم آخوند گفته‌اند و دیگرانی که از ایشان تبعیت کرده‌اند؟ آیا وضعیت یکسان است؟ یعنی ما می‌توانیم بگوییم علی‌الاطلاق امر مکرر دال بر تأکید است و یا وضعیت‌ها متفاوت است؟

به‌نظر می‌رسد که ما باید جهاتی را در نظر داشته باشیم. ازجمله اینکه یک‌وقت امر دوم بعد از امتثال امر اول می‌آید و یک‌بار قبل از امتثال امر اول. گفته صلّ و هنوز من اقامه‌ی صلاه نکرده‌ام، دوباره گفته صلّ. یک‌بار نیز گفته صلّ و من اقامه‌ی صلاه کردم و دوباره می‌گوید صلّ. نمی‌توان این دو تا را یکی قلمداد کرد و گفت امر بعد الامر است. اگر من امر را امتثال کردم و باز فرمود صلّ می‌توانم بگویم که ما اقامه صلاه کردیم چرا دوباره می‌گویید؟ نمی‌توانیم بگوییم. همین‌قدر که بعد الامتثال باز هم فرمود صلّ نشان می‌دهد که ایجاب جدیدی است و تأسیس است. و یا مثلاً با سبب مغایر گفته؛ یک‌بار گفته: «ان ظاهرت فاعتق»، ثم بعد از مدتی گفته، «ان افطرت عمداً فاعتق»؛ ولو اولی را هنوز امتثال نکرده باشند. هنوز اعتق اولی امتثال نشده، این اعتق دوم آمد. اینجا با توجه به اینکه سبب دو تاست؛ یعنی یکی می‌گوید ان ظاهرت فاعتق و در دیگری می‌گوید ان افطرت عمداً فاعتق، آیا می‌توان گفت که اینجا هم تأکید است؟ و بر همان اعتق تأکید می‌کند؛ یعنی یک عتق واقع شد؟ و وجوب عتق فقط مورد تأکید واقع شد؟ می‌توان گفت که یکسان است؟

به نظر می‌رسد که در چنین مواردی امر دوم ظاهر در تأسیس باشد. به این جهت که سبق امتثال نسبت به امر اول قرینه‌ی آن است که دیگر به آن امر اول نظر ندارد، چون امتثال شده. و یا مغایرت سبب و شرط در امر دوم نشانه‌ی این است که این به حیث دیگری دارد واجب می‌شود. قبلی به‌خاطر دیگری بود، در اینجا قبلی به‌خاطر ظهار عتق واجب شده بود، اینجا به خاطر افطار عتق واجب می‌شود. اینها می‌توانند وضعیت را متفاوت کرده باشند.

بار دیگر هم هست که قبل از امتثال و بلاشرط است. هم اولی بود که گفت صلّ و هنوز امتثال نکرده دوباره گفت صلّ. هم اولی صلّ خالی بود و هم دومی. یا هم اولی گفته بود مثلاً صلّ صلاه الظهر و هم دومی گفته بود صلّ صلاه الظهر. یا هیچ‌کدام اصلاً شرط ندارند و یا اگر دارند هر دو همان شرط را تکرار می‌کنند. در اینجا ظاهراً باید گفت که دالّ بر تأکید است.

ممکن است گفته شود که تأکید بار معنایی مازادی نیست. مولا وقتی چیزی را امر می‌کند، مثلاً ادله‌ای از قبیل ادله‌ای که در دَوَران امر بین عینی و کفایی، تعیین تخییری می‌گفتند، بگوید در اینجا رسم عبودیت اقتضا می‌کند که ما بگوییم تأسیسی است و دو بار نماز بخوانیم. یا بگوید که امر برای ایجاب می‌آید. وقتی امر اول ایجابی آورد، امر دوم هم همان خصلت و خاصیت را دارد و باز هم ایجاب می‌آورد. از این قبیل توجیهات مطرح شود.

سرّ اینکه اینجا می‌خواهیم عرض کنیم که دالّ بر تأکید است نه بر تأسیس این است که نه ماده‌ی امر و نه هیئت امر بالذات چیزی بر وجوب و زائد بر وجوب دلالت ندارد و فقط بر وجوب دلالت دارد (اگر حسب مبنا بر وجوب دلالت داشته باشد)؛ اما چیزی علاوه بر وجوب، مثلاً بگوییم این دال بر مرّه است یا تکرار است. گفتیم این دلالت بر تکرار و مرّه زائد بر معنای اصلی لفظ است و امر دیگری است. معنای زائدی است معونه‌ی زائده می‌خواهد. اینجا هم قبول داریم که دال بر وجوب است (اگر دال بر وجوب باشد)، اما اینکه تأسیسیت یا تأکیدیت از آن استنباط شود، این را خارج از مدلول امر قلمداد می‌کنیم و نیازمند به این است که یک چیزی از مقال و مقام که صلاحیت قرینیت داشته باشد، وجود داشته باشد تا وجوب را هم بر گردن امر بگذاریم.

لهذا، حسب مورد باید لحاظ کرد؛ اگر ما باشیم و امر بله، فقط دلالت بر وجوب از امر برمی‌آید؛ اما اگر قرائن مقامیه یا مقالیه‌ای بود قطعاً بحث تأسیس مطرح است. حالا اگر، در هر صورت، قائل دلالت بر تأسیس شدیم و گفتیم امر دوم دلالت بر تأسیس دارد، یک نکته را باید توجه داشته باشیم و آن اینکه در اینجا ما دو تعدد داریم. علی مصطلیین قابل طرح است؛ یکی علی مستوی الوجوب، دومی علی مستوی الواجب. یک‌وقت شما می‌گویید که امر دوم دلالت دارد بر وجوب دوم. ما الان اینجا دو تا وجوب داریم؛ اول یک امری آمد گفت صلّ و وجوب آمد؛ بار دوم گفت صلّ باز هم وجوب آمد؛ یعنی دو تا وجوب داریم. یک‌وقت هم هست که می‌گوییم دو تا واجب هم داریم، یعنی هر وجوبی واجبی را می‌طلبد و در نتیجه دو بار باید اقامه صلاه کرد. اینجا در مستویین ما تأسیسی شدیم. هم وجوب دو بار تأسیس می‌شود و هم واجب دو تا داریم. یک‌وقت هم هست که ممکن است کسی ادعا کند که تأسیس در مقام ایجاب و تأسیس وجوب دو تا داریم؛ اما واجب این‌طور نیست و می‌تواند سببین متداخل باشد و مسبب واحد کفایت کند از اجابت از دو وجوب. در نتیجه گرچه به ما دو بار دستور داده شده اعتق، یکی بر ظهار و یکی برای افطار، در مقام عمل یک عتق انجام می‌شود و مولا هم می‌گوید من گفتم عتق انجام بده و عرض می‌کنیم انجام دادم. شما گفته بودید ظاهرت فاعتق، و افطرت فاعتق. من هم عتق کردم.

در اینجا باید این تمییز را قائل شویم که بین مستوای وجوب و مستوای واجب باید تعیین تکلیف کنیم و اتخاذ مبنا کنیم که آیا وقتی می‌گوییم دلالت تأسیسی است هم در مستوای وجوب است و هم در مستوای واجب، یا فقط در مستوای وجوب است؟ این در گرو بحث دیگری است که بعداً باید بحث کنیم و مسئله‌ی تداخل اسباب است. آیا می‌شود که دو سبب در مسبب واحد تداخل کنند و اجابت به مسبب واحد از دو سبب کفایت کند یا خیر؟ بسته به اینکه در آن مسئله چه موضعی بگیریم در اینجا تکلیفمان روشن می‌شود. اگر کسی قائل شود که تداخل اسباب در مسبب واحد را من قبول دارم، الزام ندارد در مقام واجب هم بگوید من تأسیسی هستم. در وجوب تأسیسی می‌شود، ولی برای واجب می‌گوید همین‌قدر که یک بار اجابت کنم هر دو وجوب را به‌جا آوردم و ساقط شده است. این مسئله را باید در آنجا حل کرد. والسلام.

 

تقریر عربی

و الجهه الثالثه: الأمر بعد الأمر، هل هو تأکید للسابق أو تأسیس من جدید فیقتضی إمتثالاً آخر؟ وجوه: القول بالتأکید و هو مختار المحقق الخراسانی (قدّه) و من تبعه، و القول بالتأسیس، و القول بالتفصیل و هو المختار.

فقد قال فی الکفایه، بعد تمییز مقتضی المادّه عن مقتضی الهیأه: «قضیه إطلاق المادّه هو التأکید، فإنّ الطلب تأسیساً لا یکاد یتعلق بطبیعه واحده مرّتین، من دون أن یجیء تقیید لها فی البین، ولو کان بمثل ( مرّه أُخرى )، کی یکون متعلَّق کلّ منهما غیر متعلق الآخر، کما لا یخفى. والمنساق من إطلاق الهیأه، و إن کان هو تأسیس الطلب لا تأکیده، إلّا أنّ الظاهر هو إنسباق التأکید عنها، فیما کانت مسبوقه بمثلها، و لم یذکر هناک سبب، أو ذکر سببٌ واحد.» (کفایه الأصول: آل البیت ع، ص ۱۴۵)

فنقول : هناک صور شتی: لأنّه

تارهً یکون بعد إمتثال الأمر السابق، أو مع شرط و سبب مغایر، کما إذا قال: «إن ظاهرت فأعتق»، ثم قال: «إن أفطرت عمداً فأعتق»، فهو ظاهر فی التأسیس بلا ریب. فإنّ تکرار الأمر رغم سبق الإمتثال، و ایضاً مغایره السبب و الشرط، یصلح لإحراز التعدّد مقاماً و مقالاً،

و أخری یکون قبل الإمتثال و بلا شرط أو مع وحده الشرط، فهو ظاهر فی التأکید. فإنّه لا تدل مادّه الأمر و لا هیأته بالذات إلّا على الوجوب أحیاناً، فلیس شی‌ء من التأسیسیه و التأکیدیه مدلولاً لهما، و حیث لا یوجد هناک شیئ من المقال أو المقام یصلح للقرینیه لا وجه لحمله علی الزائد من الوجوب.

و لا یخفی: أنّ الدّلاله علی التأسیس و التعدّد تکون علی مستوَیین: مستوی الوجوب و مستوی الواجب. فتحمل علی کلّ منهما حسب الموارد؛ فإنه إذا قال: «صلّ»، ثمّ قال: «صلّ صلاه أُخرى» مثلاً یحمل علی التأسیس فی کلا المستوَیین (أی تعدد الوجوب، وتعدد الواجب) لمکان قید «أُخرى»، وأمّا فی المثال السابق فیحمل على التأسیس أی تعدد الوجوب قطعاّ، و لکن تعدد الواجب ـ أی تکرار العتق وعدمه ـ فهو مبنی على ما سیأتی فی باب المفاهیم من التداخل فی المسببات أو لا ؟، وانّه هل یمکن إمتثال وجوبین، بفعل واحد أو لا؟ ‌

و عندئذٍ کما قال فی البحوث : هنالک دلاله سیاقیه حالیه قد تقتضی التأسیسیه فی الکلام لو جاء المتکلم‌ بجمله أخرى صالحه لإفاده معنى جدید کما تصلح لتأکید المعنى السابق فقد یدعى حملها على إفاده المعنى الجدید لیکون تأسیسا. إلا أن هذا البیان لا یمکن تطبیقه فی المقام؛ إذ الأمر الثانی، إما أن یذکر متصلاً بالأول أو منفصلا عنه. فان ذکر متصلا به بحیث یمکن عطفه علیه بالواو فان عطفه علیه بالواو کان العطف بنفسه قرینه على التأسیسیه لظهوره فی انّ المعطوف لیس عین المعطوف علیه و إلا فنفس عدم ذکر العطف من وسائل التأکید عرفا فیکون ظاهرا فیه.

و اما إن ذکر منفصلاً فلا ظهور حالی فیه، لا فی التأسیس و لا فی التأکید؛ إذ الحاله السیاقیه تقتضی التأسیسیه بلحاظ شخص ذلک الخطاب و اما تکرار الطلب بشخص خطاب آخر فلیس ذلک منافیا مع التأسیسیه بلحاظ شخص الخطاب الثانی. (بحوث فی علم الأصول: ج‌۲، ص ۳۸۳ ـ ۳۸۵).

جلسه ۶۸۳ خارج اصول ۲۳-۱۰-۹۶

موضوع: و الجهه الثانیه: الأمر بـ«الأمر بشیئ»، هل یتسرّی إلی هذا الشیئ ایضاً أو لا؟

در خصوص دلالت امر بر مرّه و تکرار گفتیم که بعضی از نکات و جهات هست که مناسب است در ذیل این مبحث مطرح شود. هرچند که بسیاری از اصولیون هریک از این جهات را به مثابه مبحث مستقل مطرح کرده‌اند، ولی می‌توان گفت که غالب اینها به نحوی متمم یا مرتبط‌اند بر همین عنوان دلالت امر بر مرّه یا تکرار و یا عدم دلالت امر بر هیچ‌یک از این دو. یکی این بحث بود که اگر امر معلل به علت و معلق به صفت و مقید به شرطی باشد، آیا با تحقق آن علت و یا صفت و شرط، تکرار آن امر واجب می‌شود. در تعلیق و تعلیل به علت چندان اختلافی نیست، اما در تعلیق بر صفت و شرط اختلاف است. اعاظمی گفته بودند این دلالت بر تکرار عند تکرار این صفت و شرط ندارد، ولی ما عرض کردیم دلالت دارد و بر آن هم استدلال کردیم. البته ادله‌ای هم اقامه کرده‌اند. مرحوم صاحب مفاتیح الاصول، سید محمد مجاهد رضوان‌الله تعالی علیه، پنج وجه را به نفع کسانی که قائل‌اند تعلیق به وصف و شرط باعث تکرار نیست، اقامه فرموده. خودش یکی دو وجه را دست‌کم تضعیف کرده، ولی به نظر ما سایر وجوه هم ضعیف‌اند و نیاز به ذکر ندارد. بعضی از وجوه، خاصه در طرح مسئله، ناظر به طرح ناصواب مسئله است اصلاً، یعنی تصور شده که قول به تکرار در اینجا در گرو قول به تکرار در اصل مبحث و اصل مرّه و تکرار است. به هر حال ایشان این وجه را مطرح کرده و بد نیست مراجعه فرمایید ولی به نظر ما نیاز به بحث ندارد. بعد از دو وجهی که برای دلالت بر تکرار عرض کردیم، که یکی از آنها را دیگران هم گفته بودند و دیگری را به شکل خاصی تقریر کردیم، دیگر نیاز نمی‌بینیم ادله‌ی رقیب را مطرح کنیم.

مطلب دوم این است که آیا امر به امر به فعل، به آن فعل دوم تسری می‌کند؟ وقتی کسی امر کند به کسی دیگر که به آن دیگری امر کن؛ آیا امر به این مأمور اول تسری می‌کند به مأمور دوم؟ این امر می‌شود امر به مأمور دوم؟

مطلب سوم نیز امر بعد الامر است که آیا امر بعد الامر تأکید بر امر قبلی است یا خودش امری مستقل است.

مطلب چهارم قابل بحث امر بعد النسخ است، یعنی ما وجوب داریم که بعداً نسخ می‌شود و دوباره امر آمد؛ آیا این امر دال بر ایجاب است؟ آیا فقط دال بر جواز است؟ این مطلب را قبلاً هم اشاره کرده بودیم.

مطلب پنجم قابل طرح امر با علم به انتفاع شرط است.

جهت دیگری که ذیل این قسمت می‌توان مطرح کرد، گرچه این بحث ارتباطی به امر ندارد، یعنی از زاویه‌ی امر به این مسئله نگاه نمی‌کنیم، بلکه از زاویه‌ی امتثال این مسئله مطرح است، این است که آیا امر آمد و انسان امتثال کرد، دوباره و سه‌باره و چهارباره امتثال کرد، آیا آن امتثال به دفعات بعدی هم امتثال هستند و آیا به آنها می‌توان امتثال اطلاق کرد یا اینکه امتثال نیستند؟ برای اینکه وقتی امر آمد امتثال شد امر ساقط شد، اگر دوباره انجام بدهیم امری نداریم که بگوییم داریم امتثال می‌کنیم.

اینها جهاتی هستند که به نظرم رسید همه‌ی اینها را می‌توان ذیل این مبحث به‌عنوان متمم و فطام و ختام این بحث مطرح کرد.

یک جهت را بحث کردیم.

جهت دوم امر بالامر است. امر به امرِ به فعل. در قرآن کریم هم مواردی داریم: «قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُروجَهُمْ»،[۱] خداوند متعال امر می‌فرماید به پیامبرش که امر کن. معنای آن این است که وقتی پیامبر امر کند به مردم و مؤمنین این می‌شود امر الهی به مؤمنین و بر مؤمنین واجب می‌شود غض بصر یا حفظ فروج؟ امر به امر، امر به مأمور ثانی هم هست. مأمور اول در اینجا پیامبر اعظم (ص) است. مأمور دوم مؤمنین هستند. خداوند متعال به پیامبرش امر می‌فرماید، اما امر اول به مأمور اول که پیامبر است به معنای این است که مأمورین دوم، یعنی مؤمنین هم مأمورند و بر آنها واجب می‌شود یا نمی‌شود؟ اگر بگوییم مأمور ثانی (مؤمنین) مأمورند، به این معناست که قبل از آنکه حتی پیامبر امر را ابلاغ بفرماید بر آنها واجب شده. درنتیجه قبل از اینکه امر پیامبر برسد مردم اگر عمل کنند تکلیف ساقط است و امر واجبی را امتثال کرده‌اند. کسی به فرزند بزرگ‌ترش می‌گوید به فرزند کوچک بگوید برود و فلان معامله را انجام بدهد. هنوز فرزند بزرگ‌تر نرسیده این امر را بکند و بگوید برو این معامله را انجام بده؛ یا اصلاً تخطی کرد؛ فرزند اکبر نیامد امر کند؛ آیا فرزند اصغر اگر خودش شنیده بود و یا از طریقی احراز کرده بود که پدر به پسر بزرگ‌تر گفته برو امر کن که این کار را بکند و رفت معامله را انجام داد، آیا این معامله صحیح است و به امر پدر انجام شده؟ ولو امر اول هنوز نیامده باشد و یا اصلاً نیاید؟

همچنین وقتی امر می‌شود که صبیان را امر به صلاه کنید، آیا به این معناست که صلاه صبیان مأمورٌبه است و صبیان هم مأمورند؟ بالنتیجه اگر انجام دادند و بدون اینکه اولیاء امر کرده باشند و یا حتی با امر اولیاء صلاه را بجا آوردند این صلاتشان مأمورٌبه است و در واقع یک مأمور انجام شده و بالنتیجه صلاه اطفال و غیربالغین صحیح واقع شده؟ این بحث ثمراتی دارد و مبحثی است که در جاهایی منشأ اثر است.

واقع این است که ما با الهام است اصحاب اصول، خاصه با سلیقه‌ی خوب مرحوم شهید صدر عرض می‌کنیم که در ذیل این احتمالات مختلف داده‌اند. آقای صدر چهار احتمال را مطرح کرده که این‌طور نیست به صرف این سؤال که آیا امر به امر به فعلی امر بدان فعل هم قلمداد می‌شود و امر به آن فعل است؟ که اگر امر به آن فعل باشد، آن فعل واجب می‌شود، یعنی مأمور دوم موظف بر انجام می‌شود و اگر انجام هم شد آثاری بر آن مترتب است. تکلیفی انجام داده امتثال قلمداد می‌شود و عملش صحیح است، و اگر پسر اول نگفت پدر گفته برو معامله کن ولی او از طریق دیگری فهمید که پدر پیغام داده و به پسر اول گفته برو بگو فلان معامله را انجام دهد، او انجام داد این معامله درست است و بیع فضولی به حساب نمی‌آید. به این ترتی بسیط نیست و چند فرض و احتمال می‌رود.

یکی این است که مولا در واقع از امر به اینکه برو امر کن به این فعل اصلاً غرضش این است که آن مأمول ثانی منبعث شود. قصدش این است که مأمور ثانی آن کار را انجام بدهد. اگر چنین قصدی نبود اصلاً امر به امر به فعل نمی‌کرد و به مأمور اول چیزی نمی‌گفت. مثل پیغام‌دادن است. درست است که گفته امر کن به فلان فعل، امر کرده است به امرکردن؛ اما گویی پیغام داده و مثل اینکه نامه نوشته که مثلاً به فلانی این نامه را بده و اصلاً واسطه هم شاید نداند که چیست. مخاطب نامه را باز کند و می‌بیند دستور آمده که فلان کار را انجام بده. یک وقت این‌جور است. یعنی غرض و مطلوب نهایی آمر این است که مأمور دوم منبعث و برانگیخته شود و بعث او منظورش است، اگر این نبود که اصلاً امر نمی‌کرد به این فرد که برو به او امر کن.

یک وقت هم هست که امر می‌کند، در واقع غرض این آقا از امرکردن این است که مأمور اول این کار را انجام بده و از طریق این مأمور اول مأمور ثانی برانگیخته بشود. مثل اولی نیست که بگوییم با مأمور اول کاری ندارد و او نقش پستچی را دارد. اگر از یک راه می‌توانست از همان راه به مأمور ثانی دستور می‌داد. این واسطه کاره‌ای نیست. دومی می‌گوید نه؛ این امری که می‌کند در واقع می‌خواهد مأمور اول که به او می‌گوید برو و این کار را انجام بده، برود امر کند. غرضش این است که مأمور اول بلاواسطه و بالمباشره برود و به مأمور ثانی دستور بدهد؛ اما اینکه گفته این آقا برود و امر کند جنبه‌ی طریقیت دارد. مثل اینکه به پسرش و ولیعهدش می‌گوید تو برو دستور بده این کار را بکنند. به این دلیل این کار را می‌کند که به این امرکردن را یاد بدهد. برای اینکه غرضی این‌گونه دارد که مثل اولی نیست که کاری به کار واسطه نداشت، بلکه واسطه هم مورد نظر است. می‌گوید دیگران ببینند که گاهی این دستور می‌دهد. شاید بتوان این‌جور گفت که گاهی مثلاً در ارجاع یک مرجع به فقیهی دیگر. به مجتهد دیگر که هنوز مرجع نیست، می‌گوید برای این مسئله به فلانی مراجعه کنید. به آنها هم می‌گوید به فلانی مراجعه کنید و این مطلب را هم مد نظر دارد که این آقا مطرح شود که بعد از من باید به او مراجعه کنید. اما در عین حال این‌جور نیست که بگوید من فقط می‌خواهم این آقا یک حرفی زده باشد. صرف اینکه یک حرفی زده باشد؛ بلکه می‌خواهد مأمور ثانی هم یک کاری بکند؛ یعنی از این جهت با احتمال اول یکی است. در احتمال اول هم می‌خواست مأمور ثانی برانگیخته شود. اینجا هم قصدش این است که مأمور ثانی برانگیخته شود. نه اینکه صرف امر باشد، مثلاً این آقا دارد به ولیعهدش یاد می‌دهد که امرکردن را یاد بگیرد؛ یا به دیگران بگوید این هم حق دارد امر کند و احیاناً ارجاع به مجتهد دیگر و یا شاگردش ارجاع می‌دهد صرفاً از این جهت نیست که ارجاع داده باشد و مرجعیت او را به نحوی مطرح کرده باشد، نیست، بلکه قصد دارد طبق فتوای او عمل شود. گاهی پیش می‌آید که ولی امر می‌بیند که فلان مسئله را اگر براساس فتوای او بخواهند حل کنند مشکل حل نمی‌شود؛ نظرش به نحوی است مسئله حل نمی‌شود و مجتهد دیگری، ولو شاگردش، فتوایش فرق می‌کند، براساس فتوای او مسئله جمع می‌شود. به او می‌گوید تو بگو که طبق فتوای تو عمل کنند، یا تو حکم کن.

به هر حال این قضیه که به مأمور اول امر می‌کند جنبه‌ی طریقی دارد، اما طریق خاص است. این‌جور نیست که بگوییم اگر با این روش نمی‌شد نامه می‌نوشتم به او که امر کند، بلکه خود این هم خصوصیت دارد که فرد ثانی امر کند. برای اینکه اگر او امر نکند و به حکم او نباشد آن مطلب نافذ نخواهد بود. اما در عین حال قصد دارد او این کار را انجام بدهد.

ملاحظه می‌کنید که در این دو فرض مسئله به این است که مأمور ثانی مأمور است؛ یعنی اینجا امر به امر به فعل، امر به خود آن فعل هم هست. این آقا دارد امر می‌کند که آن آقا به دیگری امر به یک فعلی بکند. سؤال این بود که آن فعل می‌شود مأمورٌبه آقای مولا؟ جواب می‌دهیم که در این دو وضعیت همین‌طور است. در این دو وضعیت فعلی که واسطه به آن امر کرد و بنا بود امر کند مأمورٌبه از قبل آمر اول، یعنی مولا هم هست. ثمره‌اش هم این می‌شود که اگر واسطه یا سر باز زد یا تا خواست اطلاع بدهد مأمور ثانی مطلع شد خودش که مولای اصلی امر کرده به یکی که به این امر کند تا این کار را انجام بدهد. او هم معطل نمی‌شود و شروع می‌کند به انجام‌دادن و انجام که داد اطاعت امر مولا قلمداد می‌شود.

اما گاهی این‌جوری نیست. گاه امر به امر به فعلی لزوماً امر مولا به آن امر قلمداد نمی‌شود. چون مثلاً به‌گونه‌ای است که قضیه فقط حیث صدوری دارد. یکی از بحث‌هایی که معمولاً مطرح می‌شود و اکثراً انکار می‌کنند و ما هم در مباحثی عرض کردیم که ما با این انکار تقریباً مشهور مخالفیم این است که می‌گویند مصلحت یا واقعیه است یا سلوکه؛ مصلحت صدوریه نداریم. یا اگر امری که واقع می‌شود از مصلحتی تبعیت می‌کند، این مصلحت واقعی است و وقوعیه است؛ یعنی اگر اتفاق بیفتد مصلحتی تأمین می‌شود. گاهی هم سلوکیه است. مثل داستان حضرت ابراهیم و اسماعیل سلام‌الله علیهما که مولا خواسته ابراهیم فقط اقدام کند و بنا نبوده ذبح واقع شود. بعد می‌گویند مصلحت صدوریه نداریم. ما عرض می‌کردیم مصلحت صدوریه هم داریم و بعضی مثال‌ها را مطرح می‌کردیم. این هم جزء همان مثال‌هاست و مثالی بر مصلحت صدوریه است. مولا امر می‌کند به این آقا که تو امر کن به دیگران که چنین کاری را انجام بدهند. در نفس اینکه امر می‌کند که تو امر کن مصلحت نهفته است. اصلاً بسا قصد ندارد که مأمور ثانی اقدام کند و صرف اینکه یک نامه می‌نویسد و تهدید می‌کند که تو فلان لشکر را از فلان منطقه منتقل کن به فلان منطقه‌ی عملیاتی؛ چه بسا با هم هماهنگ هم کرده‌اند که این کار را نکن که آن منطقه از نیرو خالی بماند، که دشمن خیال کند که این لشکر که لشکر مهمی هم هست منتقل شد، مثلاً بزند به آن جبهه و غافلگیر شود و آن سپاه دشمن را تارومار کند. یا از این طرف بگوید این لشکر را این‌طرف بیاور که اینها می‌خواهند حمله کنند، بترسند و حمله نکنند. یعنی صرف اینکه امر به امر است مصلحت دارد. ظاهراً اینجا روشن است که اگر چنین وضعی باشد امر به آن فعل نیست، آن فعل که مأمورٌبه دوم است مأمورٌبه آقا نیست. واقعاً نمی‌خواهد لشکر جابه‌جا شود؛ بالنتیجه این‌جور نیست که اگر کسی شنید مولا گفته دستور بده و هنوز به لشکر امری نشده حرکت کنند و جبهه را خالی کنند. این‌جور نیست و مجاز نیستند این کار را بکنند. بنابراین در چنین احتمالی باید گفت که امر به امر به فعلی امر به آن فعل است؛ اینجا دیگر امر به آن فعل به حساب نمی‌آید.

بعضی مطرح کرده‌اند که ما باید مسئله را در دو مقام طرح کنیم؛ مقام ثبوت و مقام اثبات. مقام ثبوت یعنی چند تصور ممکن. ما الان داریم مقام ثبوت را بحث می‌کنیم. کاری نداریم به اینکه قرینه داریم و از قرینه می‌فهمیم که در اینجا فقط مصلحت صدوریه مطرح است، مصلحت وقوعیه‌ای نیست و بنابراین مأمور دوم مأمور به آن فعل نخواهد شد. ما داریم عرض می‌کنیم که ثبوتاً این تصورات ممکن است؛ حالا اینکه ما چگونه بتوانیم احراز کنیم بحث دیگری است. نفس اینکه این احتمالات وجود دارد.

احتمال سوم این است که امری آمده از قبل مولا به مأموری که تو امر کند مأمور دوم را به این فعل؛ اما قصدش فقط همین امرکردن است و مصلحت در این نهفته است که این امر بکند و دستور بدهد تا بیرون منعکس شود که دستوری آمده، زیرا این آقا گفته که دستوری خواهم داد. اصلاً پیش خودش می‌داند که این فرد خیلی حواسش جمع است و گاهی اجتهاد هم می‌کند؛ من اگر الان دستور بدهم که لشکر را جابه‌جا کن خودش اگر تشخیص بدهد آن منطقه را نباید خالی کرد نمی‌کند؛ نه اینکه از قبل تبانی کرده باشند؛ بلکه خود این فرد می‌داند که این کار نخواهد شد. ولی در هر صورت در این مورد معلوم است که موضوع و فعل متعلق امر مولا، ولو بالواسطه، نیست. بنابراین نه امتثال قلمداد می‌شود، نه ثوابی بر آن مترتب است و نه بر تخطی از آن عقابی مترتب خواهد شد.

احتمال چهارمی را مطرح کرده‌اند و گفته‌اند غرض مولا در مجموع امر مأمور اول و فعل مأمور ثانی است. حالا این دو جور است؛ یک وقت این است که در هر دو یک غرض نهفته و در واقع امر مأمور اول از شرایط غرض دوم، یعنی فعل مأمور ثانی است. یا اینکه هرکدام غرض مستقلی دارند. قهراً اگر احتمال دوم باشد و غرض مستقل وجود داشته باشد یعنی خود این امرکردن و امر به امر هم غرضی دارد و برای آن غرضی متصور است. بله، در عین حال بر آن فعل هم غرضی مترتب است. اینجا چون خود امر به امر به فعلی دارای غرض مستقل است جدای از فعل، این هم در این فرض می‌تواند ملحق به احتمال دوم باشد.

در مجموع جمع‌بندی درس این می‌شود که امر به امر به فعلی نه علی‌الاطلاق امر به آن فعل است، یعنی امر اول به مأمور دوم تسری می‌کند که فعل او مأمورٌبه به حساب بیاید؛ بلکه در بعضی از صور چنین است، و نه علی‌الاطلاق می‌توان گفت که امر به امر به فعلی گاهی متعلق است و گاهی هم نیست. ملاک آن است که غرض مولا اگر تحقق آن فعل است فی‌نفسه، ولو در امر به امر مصالحی باشد یا نباشد فعل مأمور ثانی مع‌الواسطه متعلق امر مولا قلمداد می‌شود، والا متعلق امر مولا نیست.

آثار متعددی بر این نظر مترتب است که به بعضی از آنها اشاره کردیم؛ یعنی مأمور ثانی در صورتی که بگوییم متعلق امر آمر و مولاست، منتظر ابلاغ امر مأمور اول نخواهد بود. مأمور اول باید امر کند، ولی امر نکرد و این از هر طریقی که احراز کرد می‌تواند اقدام کند. اقدامش منشأ اثر است و نافذ است و اگر معامله است صحیح واقع می‌شود و فضولی قلمداد نمی‌شود و حتی مولا نمی‌تواند ابطال کند. بعداً متوجه شود که هنوز خبر نرسیده و امر صادر نشده از واسطه او انجام داده، نمی‌تواند بگوید که چرا این کار را کردید. او در جواب می‌گوید من هم احراز کردم که مأمورٌبه هستم و مأمورٌبه مع‌الواسطه هستم. چنین آثاری هم بر آن مترتب است. والسلام.

 

تقریر عربی:

فقد وقع البحث فی دلاله الأمر بأمر الغیر، على وجوب الفعل على المأمور الثانی و عدمها، کما فی قوله سبحانه تعالی: «قُلْ لِلْمُؤْمِنینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُروجَهُمْ» فهل یسری أمره تعالیٰ إلى غضّ البصر أو لا؟ ‌وایضا: إذا أُمر أولیاءُ الصبیان بأمرهم بالصلاه، فهل یتلخص أمر الشارع فی الأمر بالأولیاء أو یسری إلى نفس الفعل أی الصلاه أیضاً، فعندئذ تُصبِح صلاتهم شرعیه؟ ‌و إذا أمر الوالدُ، الولدَ الأکبر بأمر الولد الأصغر ببیع الدار، فهل یکون الأصغر مأموراً من جانب الوالد أیضاً ، أو لا ؟ فلو باع الدار قبل أمر الولد الأکبر یکون بیعه صحیحاً لازماً أو لا؟ هناک مسالک: الأوّل: التسرّی مطلقاً و إختاره المرزا القمی (القوانین: ۶۳) و المحقّق العراقی (نهایه الأفکار: ۱ـ۲، ص۳۹۹) و الثانی: عدم التسرّی مطلقاً و علیه العلاّمه الحلّی (مبائ الوصول: ۱۱۳) و المحقّق الخراسانی (کفایه الأصول: ۱۴۴) و من تبعه من المتأخرین (منتقی الأصول: ج۲، ص ۵۱۵ ـ۵۱۶) و الثالث: التفصیل و علیه الشّارح المحقّق (هدایه المسترشدین، الطبع الحدیث: ج۲، ص۷۹۴ـ۷۰۰) و الشهید الصدر و غیرهم. فقد جمع تقاریر حجج الأقوال فی هدایه المسترشدین فلیراجعه الطالب.

قد قال فی الکفایه: «الأمر بالأمر بشیء ، أمر به لو کان الغرض حصوله، ولم یکن له غرض فی توسیط أمر الغیر به إلّا تبلیغ (۱) أمره به ، کما هو المتعارف فی أمر الرسل بالأمر أو النهی. وأما لو کان الغرض من ذلک یحصل بأمره بذاک الشیء، من دون تعلق غرضه به ، أو مع تعلق غرضه به لا مطلقاً ، بل بعد تعلق أمره به ، فلا یکون أمراً بذاک الشیء ، کما لا یخفى. و قد انقدح بذلک أنّه لا دلاله بمجرد الأمر بالأمر، على کونه أمراً به، و لا بدّ فی الدلاله علیه من قرینه علیه. » (کفایه الاصول، آل البیت ع: ص ۱۴۴)

و قال الشهید الصدر (قدّه): هناک عده صور:

الإحتمال الأول: أن یکون مطلوب المولى هو صدور الفعل عن المأمور الثانی؛ و أمره للمأمور الأول لیس إلا لمجرد إیصال أمره إلى المأمور الثانی. فالمجعول التشریعی بالأمر الأول انما هو طلب الفعل من المأمور الثانی. فیکون المدلول التصدیقی هو وجود أمرین أمر بالفعل على المأمور الثانی و أمر إیصال ذلک الأمر إلیه على المأمور الأول.

الاحتمال الثانی: أن یکون المجعول فی الأمر بالأمر، هو إیجاب أن یأمر المأمورُ الأول المأمورَ الثانی، لا إیجاب الفعل على المأمور الثانی، إلا أن هذا الأمر لیس نفسیاً بل أمر طریقی إلى حصول الفعل من المأمور الثانی، ینعقد مدلول إلتزامی عرفی له على طلب الفعل من المأمور الثانی.

و هذان الاحتمالان و إن کانا یختلفان من حیث کیفیه استفاده طلب الفعل و إیجابه على المأمور الثانی فی کل منهما حیث یکون مدلولا مطابقیا فی الأول و التزامیا فی الثانی، و لکنهما یشترکان فی کون الطلب من المأمور الثانی ثابتاً من حین صدور الأمر بالأمر و غیر متوقف على أن یأمر المأمور الأول المأمور الثانی فلو وصله بطریق‌ آخر لتنجز علیه لأنه وجوب ثابت من قبل المولى ابتداء.

الاحتمال الثالث: نفس الاحتمال الثانی مع افتراض ان أمر المأمور الأول للمأمور الثانی له موضوعیه للمولى فیکون هو المطلوب المولوی و اما صدور الفعل من المأمور الثانی فلا یطلبه المولى و لا یریده لو لا أمر المأمور الأول، و بناء على هذا الاحتمال لا یثبت وجوب الفعل على المأمور الثانی إلا إذا استظهر من الأمر بالأمر إعطاء مقام الآمریه و الولایه للمأمور الأول على المأمور الثانی؛ فیجب على المأمور الثانی حینئذ الفعل لا باعتباره أمرا من المولى الحقیقی ابتداء بل باعتباره أمرا من المأمور الأول المجعول له الولایه و لذلک لا یتحقق هذا الوجوب إلا بعد صدور الأمر منه حقیقه.

الاحتمال الرابع: أن یکون غرض المولى فی مجموع أمر المأمور الأول و فعل المأمور الثانی، اما بأن یکون هناک غرض واحد متقوم بهما و یکون أمر المأمور الأول من شرائط وجود ذلک الغرض بفعل المأمور الثانی فیکون متوقفا على أمره، أو بأن یکون أمره من شرائط اتصاف فعل المأمور الثانی بالغرضیه فلا بد من تعدد الغرض حینئذ و افتراض وجود غرض مستقل فی أمر المأمور الأول و إلا لم یکن وجه لأمره، و على کلا التقدیرین فلا یجب الفعل على المأمور الثانی قبل أمر المأمور الأول.

و المستظهر من هذه الإحتمالات عرفاً إنما هو أحد الأولین إن لم ندّع ظهوره فی الأول منهما و لو باعتبار کون الأمر فعلاً طریقیا عادهً و لیس لمصلحه فیه بالخصوص مما یجعل ظهور الأمر بالأمر ابتداء فی إیجاب الفعل على المأمور الثانی.


جلسه ۶۸۲ خارج اصول ۲۰-۱۰-۹۶

موضوع: فطام و ختام: نبحث فیه عن جهات ینبغی أن تُعدّ کملحقات لهذا المبحث و هی کالآتی

 

یک بحثی بعد از مبحث دلالت امر بر مرّه یا عدم دلالت آن بر این دو مطرح می‌شود. بعضی به‌عنوان بحث مستقل مطرح می‌کنند، بعضی به‌عنوان متمم مطرح می‌کنند. بعضی حتی با این تصور که این بحث با بحث قبلی در پیوند مستقیم است و اگر قائل به دلالت امر بر مرّه باشیم آنگاه این بحث مطرح شود، معنای امر تغییر می‌کند. در هر صورت معمولاً به دو شیوه وارد این بحث شده‌اند؛ بعضی موضوع عنوان تعلیق امر به صفت و شرط و یا به علت و صفت و شرط، که آیا این تعلیق مقتضی تکرار هست یا نیست.

به‌نظر می‌رسد که این بحث را می‌توان مستقل مطرح کرد، و ایرادی ندارد، زیرا رأساً در پیوند با بحث قبلی نیست که مثلاً اگر قائل به تکرار باشیم این بحث را باید مطرح کنیم، یا قائل به مرّه باشیم باید معتقد به این بحث باشیم. این یک مبحث است و آن مبحث دیگر. آنجا بحث بر سر این است که امر بما هو امر و مطلقاً به اعتبار هیئتش و یا به اعتبار ماده‌اش و یا به طرزی که ما عرض کردیم که بحث از اوامر فقط بحث از هیئت و فقط ماده نیست، بحث از اماره بحث از یک حقیقتی است که بین آمر و مأمور و ناهی و منتهی می‌گذرد. آن رابطه‌ای که بین آمر و مأمور و یا ناهی و منتهی وجود دارد محل بحث است و اگر اخرسی فرمانده بود و فرمانده‌ای بنا به دلیلی دچار مشکل شده بود و نمی‌توانست تکلم کند، با استفاده از علائم و ابزارهای دیگر امری را صادر کرد و فرمانی را داد؛ یا به دلیل رعایت مثلاً جهات امنیتی تکلم نکرد و به اشاره فرمان داد، آیا این بحث‌هایی که راجع به اوامر و نواهی مطرح می‌کنیم شامل این نمی‌شود؟ یعنی مسئله‌ی ما مسئله‌ی لفظ است تا بگوییم ماده‌ی این لفظ بر چه دلالت دارد و هیئت آن بر چه؟ ما در بحث اوامر و همچنین نواهی معتقدیم که اصلاً بحث از امر و نهی بحث از آن حقیقت است، نه لفظ تا گیر باشیم که بگوییم هیئت دال است یا ماده و یا هر دو، که مرحوم صاحب فصول گفته بود هیئت و نزاع بر سر هیئت است. بعضی دیگر هم می‌گویند هر دو محل بحث هستند. آیا هیئت دال بر مرّه است و تکرار و هم بحث از این است که ماده‌ی امر، وقتی گفته می‌شود: «امرک بکذا»، یعنی مرّه واحده او ابدا؟

اصلاً به نظر ما بحث فراتر از این است. بحث از حقیقتی است که نامش را آمریت و امریت می‌گذاریم. در واقع بین امرده و امربر رابطه‌ای وجود دارد که بحث از همان رابطه است. در بحث مرّه و تکرار که تا به اینجا مطرح کردیم همین بحث بود. آنجا رسیدیم به قول پنجم که گفتیم که اصلاً امر دال بر طلب است. طبیعت طلب یا طلب طبیعت را نشانه رفته است و تکرار و مرّه خارج از ذات این طبیعت است و مقوله‌ی دیگری است. ما این نظر را پسندیدیم. البته ما این را به عنوان بحث مستقل طرح نکردیم و می‌خواهیم در یک جلسه هم مطلب را تمام کنیم، و تحت عنوان فطام و ختام آن را مطرح می‌کنیم و نمی‌خواهیم یک مبحث مستقلی قلمداد کنیم. چون به هر حال مسئله این است دغدغه دلالت بر تکرار و عدم دلالت بر تکرار است، به نحوی ذیل آن داریم مطرح می‌کنیم و نمی‌خواهیم به عنوان یک مبحث مستقل مطرح کرده باشیم.

بحث بر سر این است که اگر امر آمد و مقید بود به علت، یا به وصف، یا به شرط، هرگاه که آن علت بیاید این امر هم می‌آید؟ هرگاه آن وصف تحقق پیدا کند امر هم می‌آید؟ هرگاه آن شرط اتفاق بیفتد امر هم می‌آید؟ در نتیجه تعلیق به علت، تعلیق به وصف، تعلیق به شرط دلالت بر تکرار دارند؟ به این معنا که هر بار آنها تکرار شوند امر هم تکرار می‌شود؟ این مسئله محل بحث ماست.

مانند اینکه مثلاً گاهی امر معلق است به علتی: «أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‌ غَسَقِ اللَّیْلِ».[۱] اقم الصلاه معلق است به دلوک شمس. هر گاه دلوک شمس شد اقامه نماز کن. این معنایش این است که هرگاه دلوک تکرار شود اقامه‌ی صلاه هم باید تکرار شود. یا: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ»،[۲] هر کسی ماه رمضان را درک کرد باید روزه بگیرد؛ یعنی وقوع رمضان به مثابه علت، همواره موجب وجوب صوم است و موجب تکرار است. هر سال که ماه رمضان می‌شود باید روزه گرفت. «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا».[۳] هر آن کسی که مستطیع شد بر او حج واجب است. این استطاعت علت وجوب حج است و یا بفرمایید که کسی متصف به صفت مستطیع شد این وصف موجب می‌شود که حج واجب شود. آیا هر بار که این استطاعت بیاید وجوب هم می‌آید. یک کسی یک بار استطاعت آمد، فقیر بود، مستطیع شد و رفت به حج. دوباره فقیر شد، دوباره مستطیع شد، آیا باز واجب می‌شود؟ یا احیاناً همواره مستطیع بود. آیا هر سال اطلاق استطاعت می‌توان کرد و می‌توان گفت او مستطیع است و انسان متمولی است. همیشه این استطاعت هست. به محض اینکه موسم حج فرا برسد این باید برود حج یا نباید برود؟

یا گاهی حکم معلق است به امر به وصف: «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ»،[۴] اگر صفت زانی و زانیه محقق بود و کسی چنین وصفی را داشت فجلدوا کل واحد. هر کدام از این کسان که دارای این وصف‌اند و متصل به این وصف شده‌اند، مأئه جلده باید زد. این وصف که آمد، این حکم هم می‌آید. العیاذبالله یک بار زنا کرد و حد جاری شد، بار دیگر زنا کرد باز هم باید حد جاری شود و بار سوم و چهارم و همیشه. «وَ السّارِقُ وَ السّارقَهُ فَاقْطَعُوا أیْدیَهُما جَزَاءاً بِمَا کَسَبَا نَکَالاً مِّنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیم»،[۵] هر بار که سرقت کند این حکم هست. این‌جور نیست که بگوییم یک بار سرقت کرد و حد جاری شد، دیگر دفعات بعد لازم نیست حکم حد را تکرار کنیم.

یا حکم و امر به شرط معلق است. «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضى‌ أَوْ عَلى‌ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدیکُمْ مِنْهُ …»،[۶] در اینجا چند تا حکم معلق به شرط آمده است. «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ»، «إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»، «إِنْ کُنْتُمْ مَرْضى‌ أَوْ عَلى‌ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا». در این آیه چندین حکم معلق به شرط آمده. آیا هر بار که این شرط محقق شود این حکم هم تکرار خواهد شد و دلالت بر تکرار دارد؟

 

بحث دیگری در ذیل این بحث مطرح می‌شود که آیا مطلقاً تکرار این جهات موجب تکرار امر و فعل و مأمورٌبه است، یا باید بین تعلیل به علت و تعلیق به وصف و شرط فرق بگذاریم. ممکن است کمتر کسی تعلیل به علت اگر احراز شود که علت تام است، تشکیک کند در اینکه وقتی علت آمد معلول هم باید بیاید. اما کسی بگوید که تعلیل به علت ناقصه آیا موجب تکرار است؟ تعلیل به وصف و شرط چطور؟ اینها که علت نیستند، آیا موجب تکرار است؟ ممکن است بگوید در تعلیل به علت آری ولی در تعلیل به وصف و شرط نه. ممکن است کسی تفصیل قائل شده باشد.

قبل از اینکه عرض بکنیم حقیقت چیست باید به این جهت توجه کرد که وقتی ما بحث از این مطلب می‌کنیم این مسئله با مسئله‌ی دلالت ماده، یا هیئت و یا حتی حقیقت امر بر تکرار در چنین جایی مطرح نیست و آن بحث دیگری بود. دلالت امر مبحث دیگری بود و اگر کسی اینجا قائل شد به دلالت یا عدم دلالت ربطی به آنجا ندارد، چون همان‌طور که گفتیم بعضی بین این دو تا بحث پیوند می‌زنند. دوم اینکه اگر بر حسب و به اقتضای قرائنی مسجل است برای ما که اینجا که مثلاً مقید و معلق به شرط است هرگاه شرط تکرار شود امر هم تکرار می‌شود و مأمورٌبه را باید التزام کرد. این هم باز محل بحث ما نیست. محل نزاع آن است که صرف تعلیق به شرط، صرف تعلیق به وصف، صرف تعلیق به علت آیا اقتضای تکرار دارد یا نه، مطلقاً و نه وقتی که قرینه است؟ زیرا وقتی قرینه است که تکلیف روشن است.

 

در این خصوص سه قول وجود دارد:

۱٫ اصلاً این تقییدها و تعلیق‌ها هرگز دلالت بر تکرار ندارد، مطلقاً، حتی تعلیل به علت.

۲٫ چه تعلیل به علت و تعلیق به وصف و چه تقیید به شرط تفاوت نمی‌کند، مطلقاً مقتضی است و همه‌ی اینها مقتضی هستند.

۳٫ قول به تفصیل و إقتضاء التکرار فی التقیید بالعلّه دون الصفه و الشرط.

این سه وجه است. اعاظمی از قدما معتقدند به عدم اقتضاء. فرموده‌آند که تعلیل به علت، تعلیق به وصف و تقیید به شرط هیچ‌کدام هیچ‌گاه دلالت بر تکرار ندارند. این قیود از نظر ایحاء و تلویح و تلمیح به تکرار هیچ نقش و دلالتی ندارند. ولو اینکه به کرّات و مرّات این قیود تکرار شود دلالت بر تکرار امر و لزوم تکرار امتثال ندارند. مثل شیخ مفید(ره) در التذکره و به تبع ایشان شاگردش شریف مرتضی(ره) و شاگرد شاگردش شیخ طوسی و بعضی دیگر و ازجمله صاحب فصول گفته‌اند که این قیود هیچ‌یک دلالت بر تکرار ندارد.

استدلالی مرحوم صاحب فصول طرح فرموده است که بررسی می‌کند. ایشان فرموده است که دلیل ما تبادر است. چنان‌که در مبحث دلالت امر بر تکرار و عدم دلالت آن و قول به دلالت امر بر طلب محض و صرف‌الطلب و طبیعت و طلب، آنجا هم اول‌دلیلشان تبادر بود. گفته بودند آنچه به ذهن متبادر می‌شود این است که وقتی امر می‌آید فقط انبعاث را طلب می‌کند و می‌خواهد که انبعاث اتفاق بیفتد و بعث می‌کند، اما یک بار یا چند بار در آن نخوابیده است. یک بار و چند بار مرّه و تکرار خارج از ذات معنای امر است و باید به جهت و دلیل دیگری احراز کنیم.

اینجا هم فرموده‌اند همین است. اینجا هم آنچه از تعلیق به صفت یا شرط متبادر می‌شود چیزی نیست جز اینکه این طلبی که امر می‌گوید، که گفتیم صرف طلب است، مقید است، یعنی طلب مقید است. اگر فقط امر بود و خود امر به‌تنهایی، دلالت داشت بر صرف طلب، حالا که مقید است دلالت دارد بر طلب مقید. آن موقع طلب مطلق بود اینجا طلب مقید شد. به بیش از این دلالت نمی‌کند. آنچه به ذهن متبادر می‌شود و فهم عرفی در واقع اقتضاء می‌کند این است که اگر شرط، وصف و علتی نبود طلب محض را مولا می‌خواهد و اراده کرده است. آنگاه که یکی از این قیود بیاید می‌گوید این طلب مقید است، یعنی مقید به شرط است یا مقید به وصف و یا علت است، ولی اینکه تکرار بشود یا نشود، پس باید مکرراً انجام شود، این گزاره‌ی مکرراً انجام شود خارج از ذات مدعاست و به این دلالت نمی‌کند. عبارت ایشان این است: «لنا أن المتبادَر من التعلیق بالصفه و الشرط لیس إلا تقیید الطلب؛ و التکرار معنى خارج عنه.»[۷] طلب را فقط مقید می‌کند و تکرار معنایی خارج از معنای این تقیید یا طلب است. فقط می‌گوید اگر شرط و وصف نیامده بود، مقید نبود. حالا که شرط و وصف آمد مقید به اینهاست؛ اما اینکه باید این را تکرار هم بکنیم یا نکنیم خارج از معنای مراد و متبادر است.

ولی به نظر ما این استدلال محل تأمل است. می‌گوییم اصلاً حرف شما را قبول داریم. شما می‌فرمایید وقتی امر مقید است این فقط به این دلالت دارد که طلب مقید است. مولا طلب مقید خواسته. اگر نبود صرف طلب را اراده کرده بودند؛ اما حالا اراده کرده‌اند طلب مقید را. خیلی خوب قبول داریم. تقید مقید را خواسته‌اند دیگر؛ یعنی این ممتثل با آن قید خواسته می‌شود. یعنی آن قید اگر باشد می‌خواهد و اگر آن شرط بود می‌خواهد، اگر آن وصف بود می‌خواست، اگر آن علت بود می‌خواست. صلاه را بدون دلوک شمس نمی‌خواهد. صلاه را با دلوک شمس می‌خواهد، صلاه را با وضو می‌خواهد، یا وضو را با صلاه می‌خواهد. اگر صلاه نمی‌بود نمی‌گفت وضو بگیرید.

ما هم این حرف را قبول داریم، اما معنای آن چه می‌شود؟ آیا معنای آن جز این است که اگر صلاه آمد وضو می‌آید؟ مگر شما نمی‌گویید فاغسلوا را به شرط صلاه می‌خواهد؟ شرط آمد مطلوب باید بیاید دیگر. این مگر غیر از تکرار است؟ فرمایش شما را قبول داریم که می‌فرمایید فقط طلب مقید را می‌رساند. این یعنی چه؟ یعنی اینکه مطلوب من مقید است. این به چه معناست؟ یعنی این مقید را می‌خواهد، حالا که مقید محقق شد نمی‌خواهد. مقید محقق که شد خواستن می‌آید. بنابراین اینکه می‌فرمایید فقط بر طلب مقید دلالت دارد، اگر این نبود طلب مطلق بود و حالا که هست طلب مطلق است. ما هم که همین حرف را می‌زنیم. آن کسی هم که می‌گوید دال بر تکرار است به این معناست که این مقید آمد آن را می‌خواهد. اگر صلاه آمد غسل وجه را می‌خواهد. همین طلب مقید را می‌خواهد. هر گاه که این مقید بیاید و این مقید محقق شود، مولا هم آن را می‌خواهد. این یعنی تکرار، اصلاً تکرار معنایی جز این ندارد. شما اگر بگویید ما فقط مقید را می‌خواهیم و نه بیشتر؛ ما هم بیشتر را که نمی‌گوییم. کسی که قائل به تکرار است دیگر نمی‌گوید بیشتر. قائل به تکرار هم همین را می‌خواهد بگوید که وقتی قید آمد مولا این را با این قید می‌خواهد. پس آن را خواست که قید آمد. ایشان می‌فرماید که این خارج از معنای حقیقت طلب است یا تقیید است. عرض می‌کنیم چطور خارج از معناست؟ این می‌گوید من این مقید را می‌خواهم. وقتی مقید بود می‌خواهم، یعنی هر بار که بود می‌خواهم، نه اینکه این مقید را یکبار می‌خواهم. یک‌بار صلاه آمد غسل را می‌خواهم. چنین چیزی مطرح نیست. می‌گوید غسل وجه به شرط صلاه؛ یعنی بدون آن نمی‌خواهم. ایجابش این است که آنکه بود این را هم می‌خواهم و به عبارت دیگر باید بگوییم که تبادری که شما می‌فرمایید، در واقع آن متبادر تعلق می‌گیرد بر مقید؛ یعنی مقید متبادر است. مقید را می‌خواهد و این یعنی همان تکرار.

طرفداران دلالت بر تکرار استدلال کرده‌اند و گفته‌اند تعلیق حکم به وصف مشعر به علیت است. اگر بنا بر این باشد معلق به وصف باشد هم از آن تکرار استفاده نشود و معلق به وصف هم نباشد باز هم از آن تکرار استفاده نشود، پس این تعلیق چه‌کاره است؟ این تعلیق لغو است.

مرحوم صاحب فصول جواب داده‌اند و دو دلیل برای طرفداران قول به تکرار آورده است که دومین آن همین است که به‌عنوان عباره أخری آورده‌ام. ایشان آورده‌اند که وصف مشعر به علیت است، شرط مشعر به علیت است، یک نوع دلالت در علیت دارد؛ بعد جواب داده و گفته قبول داریم که دلالت بر علیت دارد، اما وقتی که دلالت بر علیت دارد به این معنا نیست که علت تامه است، بله فی‌الجمله دال بر علیت است. البته آنها نمی‌خواهند بگویند که دالّ بر علیت تامه است، بلکه آنهایی که می‌گویند وصف و تعلیق به وصف مشعر به علیت است فی‌الجمله می‌گویند، یعنی علیت فی‌الجمله است و نه بالجمله. مشعر به علیت تامه نیست.

ما سؤال می‌کنیم که شما از کجا چنین چیزی را می‌فهمید؟ آیا این را جایی دیده‌اید و این مطلب را مستند می‌کنید که آنهایی که می‌گویند مشعر به علیت است منظورشان علیت ناقصه است. از کجا به این نتیجه رسیده‌اید؟ برعکس، آنچه ما طلبه‌ها یادمان هست، وقتی بحث می‌کنند می‌گویند مشعر به علیت است؛ یعنی به‌عنوان علیت تامه می‌گوید مشعر به علیت است والا چه سودی دارد که مشعر به علیت ناقصه باشد؟ و معمولاً آنچه ذهنمان با آن مأنوس است و شما هم عرایض بنده را می‌شنوید به‌خاطر بیاورید که اصحاب، در علوم مختلفی چون تفسیر، فقه، اصول، و… وقتی می‌گویند مشعر به علیت است می‌خواهند بگویند این علت است و از معلولش جدا نمی‌شود. تأخیر معلول از علت جایز نیست و به همین دلیل می‌گویند مشعر به علیت است. از کجا شما می‌فرمایید آنها منظورشان علیت ناقصه است. تا به حال ما چنین چیزی نشنیده بودیم و غالباً عکس آن را شنیده‌ایم. لهذا نقد و رد مرحوم صاحب فصول هم به نظر می‌رسد که محل تأمل است.

لهذا برخلاف نظر بسیاری از بزرگان، فهم طلبگی ما این است که آنجایی که حکم و امر معلق است به این قیود، اولاً باید بگوییم هر بار این قید بیاید امر هم آمده، الا اینکه به قرینه‌ای درک کنیم که تکرار لازم نیست. ممکن است کسی بگوید این آیاتی که شما گفتیم، دیگران تمسک کرده‌اند به همین آیات و گفته‌اند اگر استقراء کنیم آیات همگی دال بر تکرار است. یک نفر دیگر بگوید در مسئله‌ی استطاعت و حج چه می‌گویید؟ آنجا دال بر تکرار نیست. آن را جواب می‌دهیم. جوابش هم این است که مگر روایت سراقه را نداشتیم که سؤال کرده «لعامنا هذا أو إلی العبد» و پیامبر جواب دادند ابد نیست. آنجا دلیل خاص داریم که وصف استطاعت یا علت استطاعت سبب تکرار وجوب حج نیست. آنجا صریحاً گفته شده که این نیست. اما راجع به سایر موارد آیا شده سؤال کنند که قرآن که می‌فرماید: «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا»، بار اول که نماز می‌خوانیم باید این کار را بکنیم و دیگر لازم نیست؟ اصلاً چنین چیزی را کسی پرسیده؟ اصلاً به ذهن کسی چنین چیزی می‌رسد؟ یعنی منظور این بود که یک بار که اول عمرت وضو گرفتی بس است، بعد دیگر همه را بی‌وضو نماز بخوانید. والسلام.

 

تقریر عربی:

الجهه الأولی: «تعلیق الأمر بقید»، فهل یقتضی التکرار عند تکرر القید أو لا؟

و الجهه الثانیه: «الأمر بالأمر بشیئ»، هل یتسرّی إلی هذا الشیئ ایضاً أو لا؟

و الجهه الثالثه: «الأمر بعد الأمر»، هل هو تأکید علی الأوّل أو تأسیس من جدید؟

و الجهه الرّابعه: الأمر بعد «نسخ الوجوب»، هل یدلّ علی الجواز أو لا؟

و الجهه الخامسه: هل یجوز إتیان الأمر ثانیاً بداعی إمتثاله، بعد إمتثاله أوّلاً أو لا؟‌

و الجهه السّادسه: إذا کان الأمر معلّقاً بوقت و لم یفعل المأمور به فیه، فهل یحتاج إلى دلیل فی إیقاعه فی الثانی أم لا؟

فأمّا الجهه الأولی: فنقول: قد یکون الأمر معلَّلاً بعلّهٍ نحو قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاهَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى‌ غَسَقِ اللَّیْلِ» و قوله سبحانه: «فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» و قوله تعالى: «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»، کما أنّه قد یکون الحکم مقیّداً بوصفٍ نحو قوله تعالی: «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَهَ جَلْدَهٍ» و قوله: «وَ السّارِقُ وَ السّارقَهُ فَاقْطَعُوا أیْدیَهُما جَزَاءاً بِمَا کَسَبَا نَکَالاً مِّنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیم»، و کما أنه قد یکون معلّقاً بشرطٍ نحو قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضى‌ أَوْ عَلى‌ سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدیکُمْ مِنْهُ …» فهل یقتضی التعلیق بهذه الجهاتِ التکرارَ عند تکررها أو لا؟ هناک وجوه بل أقوال ثلاثه (و هی: عدم إقتضاء التکرار مطلقاً، و الإقتضاء مطلقاً، و إقتضاء التکرار فی التقیید بالعلّه دون الصفه و الشرط).

إلتزم الشیخ المفید بعدم إقتضاء التکرار مطلقاً و إن تکرّرت القیود مراراً (التذکره: ۳۰)، و تبعه الشریف المرتضى (الذریعه: ج۱، ص۱۱۰- ۱۰۹) و الشیخ الطوسی (العده: ج‌۱، ص ۲۰۶) (قدّهم) و هو ـ علی ما فی المفاتیح ـ مختار ابن زهره و المحقق و العلامه و ابنه و الفاضل البهائی و الحاجبی و البیضاوی و الرّازی و المحکی عن السّید و القاضی عبد العزیز و أکثر الفقهاء و المتکلمین (مفاتیح الاصول: ص۱۲۰). فقد قال المحقق الطهرانی صاحب الفصول (قدّه): «لنا أن المتبادَر من التعلیق بالصفه و الشرط لیس إلا تقیید الطلب؛ و التکرار معنى خارج عنه.»

و فیه أنه: لیس معنی «تقیید الطلب» بالصفه أو الشرط أو العله إلّا طروؤه عند طروئها؛ و هذا مما تصوّرُه یتبع تصدیقَه. و کما أنه هو المتبادَر من التعلیق عرفاً. و إن شئت فقل: تعلیق الحکم بتلکم القیود یستلزم تکراره بتکرارها، و إلا یکون التّعلیق لغواً.

وبعباره أخری: تعلیق الحکم بقید یشعر بعلّیّته، فیجب أن یتکرّر الحکم حینما یتکرّر القید، لإمتناع تخلف المعلول عن علته. فقد أجاب عن الوجه الثانی صاحب الفصول (قدّه) بأنهم أرادوا منه إشعاره بالعلیه فی الجمله، لا بالعلیه التامه، فحینئذ لا یستحیل الإنفکاک. (الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه: ص ۷۳) و لکنه تفسیر کلام القائل بغیر ما یرتضیه (لأنه توجیه الکلام بما لا یَنوجِه)؛ فإنه لیس بخفیّ: أنّهم حینما یتمسّکون به یتمسّکون به کقاعده کلّیه للتعلیل و کفصل الخطاب فی الحقیقه.

فإن قلت: هناک آیات عُلّق الحکم فیها بالعلّه و لکن لا یقتصی التعلیق بها التکرار، کما فی قوله تعالى: «وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»).[۸] قلنا: هذا مقتضی القرینه الخاصّه.


جلسه ۶۸۱ خارج اصول ۱۸-۱۰-۹۶

موضوع: الإستدلال علی المسلک الرّابع

 

راجع به مسالک و وجوهی در مبحث دلالت امر بر مرّه و تکرار بحث می‌کردیم. وجه چهارم یا پنجم، اگر قول به اشتراک را هم وجه قلمداد کنیم که ما ضمنی طرح و بحث کردیم و رد کردیم، این قول می‌شود مسلک پنجم و آن اینکه امر دال بر صرف طلب است. امر بر طبیعت طلب دلالت می‌کند و نه بیش از آن. نه بر مرّه و نه بر تکرار و نه بر فور و نه بر تراخی، به اینها دلالت ندارد. امر دال بر طلب است. طلب می‌کند ایجاب را. فقط بعث می‌خواهد و نه بیش از آن. این قول چهار یا پنجم قلمداد می‌شود.

عرض کردیم که صاحب فصول در مبحث مرّه و تکرار، مانند خیلی از مباحث دیگر، الحق خوب وارد شده و در اینجا استدلال‌هایی را که ایشان فرموده، چون بعضی از آقایان به آن صورت استدلال نکرده‌اند. حتی مرحوم آخوند که ملاحظه می‌کنید چند سطری بیشتر بر این مطلب توقف نفرموده و به آن صورت استدلالی اقامه نکرده. گویی که احاله کرده مسئله را به بداهت مدعا و فرموده است که طلب و صرف طلب مؤدا و معنای امر است و کمتر به استدلال پرداخته‌اند. البته بعضی، همانطور که امروز هم ملاحظه خواهیم کرد، مثل علامه بعضی از وجوه و ادله را مطرح کرده‌اند که صاحب فصول آنها را ذکر کرده. اما در مجموع، صاحب فصول بیشتر و بهتر از دیگران به اقامه‌ی وجوه برای اثبات این مسلک اقدام کرده. ما هم از بیان ایشان کمک می‌گیریم، ولی نسبت به بعضی از وجوه ایشان اشکالاتی را گرفته‌اند و اشاره کرده‌اند به راه حل رفع آن اشکال. ما به جای این قضیه آن راه حل را وارد تقریر کردیم که دیگر اشکال وارد نباشد؛ و یا احیاناً بعضی از وجوه را مثل وجه دوم که از علامه نقل می‌کند، آن را رد کرده و ما به نحوی وجه علامه را تقریر کردیم که اشکال مرحوم صاحب فصول بر آن وارد نباشد. بالنتیجه ایشان پنج وجه را مطرح کرده که بعضی را تضعیف کرده و بعضی را ترمیم کرده، ما در تقریر این وجوه تصرفاتی کردیم که به نظر می‌رسد نه آنجایی که مرحوم صاحب فصول تضعیف کرده و عملاً کنار گذاشته، ما هم از آن بگذریم و آن را تثبت کردیم و حفظ کردیم. و نه بعضی وجوه را که ایشان گفته ضعیف است، اما این‌گونه می‌توان ترمیم کرد که ما همان ترمیم‌شده را تقریر کردیم و قهراً تغییراتی در بعضی از وجوه مطرح‌شده‌ی ایشان در مقام تقریر اعمال کردیم که بسا یکی یا دو تا از وجوهی که در ضمن وجوه ایشان آمده عملاً وجه دیگری شده؛ یعنی تقریر ما وجه را به وجه جدیدی تبدیل کرده. بالنتیجه مجموعه‌ی پنج وجه را ما تقریر می‌کنیم و از آن برای اثبات این مسئله دفاع می‌کنیم.

 

وجه اول: وجه اولی که ایشان تقریر فرموده‌اند و ما فقط صورت‌بندی خوبی از تقریر ایشان کرده‌ایم، تمسک به تبادر است. اینجا چیزی اضافه نکردیم به‌جز نکته‌ای در آخر. ما عرض کردیم که این استدلال و وجه مبتنی بر چهار مبدأ و مقدمه است؛

اول‌مقدمه این است که مفهوم امر، عندالاطلاق به چیزی جز طلب ایجاد فعل دلالت نمی‌کند. وقتی امر می‌آید طلب ایجاد فعل را دلالت می‌کند و همین. بیش از این بر چیزی دلالت ندارد. این مطلب در واقع به نظر می‌رسد عرفاً پذیرفته است.

مقدمه‌ی دوم اینکه مرّه و تکرار خارج از مفهوم طلب است. طلب یک مسئله است و اینکه این کار یک بار انجام شود یا چند بار مطلب دیگری است. خارج از حقیقت طلب است. حقیقت طلب همان بحث است که می‌خواهد مخاطب و مکلف منبعث شوند. اما یک بار و چند بار دیگر جزء حقیقت طلب نیست، اضافه بر طلب است.

سوم‌مقدمه اینکه اگر این دو جهت را بپذیریم که مفهوم امر عندالاطلاق چیزی جز ایجاد طلب نیست و دوم اینکه مرّه و تکرار خارج از این مفهوم است، اگر این دو مطلب را بپذیریم و عرف چنین می‌فهمد، قهراً باید بگوییم در لغت و شرع هم همین است. لغت زبان عرف است. لغت را که ابتدائاً لغوییون نویسند بعد به مردم دستور بدهند که طبق این لغت حرف بزنید. بلکه کتب لغت و قوامیس گزارش آن چیزی است که اهل لغت به آن تکلم می‌کنند. بنابراین اگر احراز شود که امر عندالاطلاق به بیش از ایجاد فعل دلالت نمی‌کند و مرّه و تکرار هم چیزی خارج از حقیقت ایجاد فعل است و یا مقوله‌ی دیگری است؛ اگر این دو تا را بپذیریم که عرف چنین می‌فهمد، آن‌گاه باید بگوییم که لغوییون هم همین معنا را برای لفظ قائل‌اند. زبان شارع هم در واقع زبان عرف است. اگر بر این مبنا در لغت اثبات شد در شرع هم همین اثبات می‌شود؛ البته به ضمیمه‌ی اصالت عدم نقل؛ یعنی فرض بر این است که معنا عوض نشده. یعنی شارع برای امر حقیقت شرعیه‌ی جداگانه‌ای را جعل نفرموده. شارع هم امر را به همان معنایی به‌کار برده که عرف و لغت به آن استعمال می‌کنند. به ضمیمه‌ی قاعده‌ی اصالت عدم نقل و به اضافه‌ی این نکته که ما اضافه می‌کنیم، علاوه بر فرمایش مرحوم صاحب فصول، شارع هم در عرفیات تابع عرف است، مدام که منافی مقصدش نباشد. شارع تا زمانی که عرفیات منافات ندارد با مقاصدش، با عرف همراهی می‌کند. این یک قاعده‌ی کلی است. زبان شارع زبان عرفی است، در موازین و مقادیر هم آنچه را عرف مقدار و میزان می‌داند، مقدار و میزان می‌داند؛ در موضوعات تا زمانی که غرض خاصی نداشته باشد که موضوع را تغییر بدهد یا محدود کند و یا توسعه بدهد موضوع را همان‌طور که عرف می‌گوید شارع هم می‌پذیرد. این است که شارع مادام که عرفیات منافی با مقاصد متعالیه‌اش نباشد با آن همراهی می‌کند. اگر این است که شرع با عرف در معنای امر هم همراهی کرده. لهذا می‌توانیم بگوییم که در شرع هم امر به چیزی فراتر از طلب ایجاد فعل دلالت ندارد و شارع هم همین‌طور امر را به‌کار می‌برد. به این ترتیب صاحب فصول از تبادر شروع کرد که چنین چیزی متبادر به ذهن است که امر مفهومی جز ایجاد فعل ندارد و این هم متبادر است که مرّه و تکرار چیزی مازاد بر معنای طلب است. بعد هم منتهی شد به اینکه اگر این دو جهت، عرفاً پذیرفته باشد، لغت و شرع هم تابع عرف است؛ اولاً اصالت عدم نقل از معنای عرفی و ثانیاً شارع هم همراهی می‌کند در عرفیات با اهل عرف، تا زمانی که تلقی‌ها و رفتارهای عرفی با مقاصد متعالیه‌ی او منافات نداشته باشد.

ممکن است کسی بگوید این مطلوبی که ما می‌گوییم امر دلالت دارد بر ایجاد فعل و می‌خواهد که این مطلوب واقع شود، در لسان شارع آیا هیچ‌گاه داریم که امری صادر شده باشد و مطلوبی مطالبه شده باشد جز اینکه خواسته شده باشد مرّتاً او مراراً انجام شود. بالاخره یا مرّتاً طلب می‌شود و یا مکرراً. پس هیچ‌گاه مطلوب مطلوب مؤدای امر جدای از مرّه و تکرار نیست. آیا این به این معنا نخواهد بود که مرّه یا تکرار جزء معنای امر است و به تعبیر دیگر امر مقید است به مرّه یا تکرار؟ چون همیشه این‌جوری است. شما می‌توانید جایی را ارائه کنید که طلب آمده اما مرّه نیامده و تکرار خواسته نشده، یکی از این دو خواسته نشده و به یکی از دو وجه طلب نشده است. ممکن است کسی چنین چیزی را مطرح کند و بگوید هیچ‌گاه طلب جدای از مرّه و تکرار نیست.

جواب این است که صرف ملازمت و مصاحبت دلیل نمی‌شود که اینها در معنای لفظ اخذ شود. به شهادت اینکه یکی از اینها نیست که همراه و مصاحب است با معنای طلب، یا این است و یا آن است. اگر حتی ادعای شما قابل دفاع بود و احیاناً شاید قابل دفاع می‌شد آن زمانی بود که همواره مثلاً با مرّه می‌آمد، یعنی طلب همواره توأم با مرّه و یا تکرار بود. آنجا بسا حق داشتید بگویید هیچ‌وقت که نمی‌شود طلب محض را شارع بخواهد؛ همیشه طلب توأم با تکرار را مطالبه می‌کند. اگر این‌جور بود شاید می‌توانستیم بگوییم پس تکرار جزء معناست؛ اما اینکه منفک نیست، یا از مرّه یا از تکرار، یا با آن است یا با این است. بنابراین هیچ‌یک از اینها همواره با طلب توأم نیست و طلب همواره توأم با تنها یکی از این دو نیست. گاه مرّه، گاه مرار، گاه وحده و گاه تکرار. و این به این معناست که بنابراین هیچ‌یک از این دو ذاتی نیست، به علاوه اینکه به صرف ملازمت و مصاحبت نمی‌توان ادعا کرد که پس بنابراین در معنای لفظ این حیث و جهت لحاظ شده است.

 

وجه دوم: وجه دومی که مطرح شده نیز مبتنی بر سه مقدمه است.

مقدمه‌ی اولی اینکه امر گاهی مقید به مرّه است. گفته می‌شود: «إفعله مره» و گاه مقدی به تکرار است که گفته می‌شود: «إفعله مراراً». این مسئله خیلی اتفاق می‌افتد و قبول داریم.

مقدمه‌ی دوم اینکه وقتی یک حقیقتی به دو قید متقابل مقید می‌شود هم به این می‌تواند مقید شود هم به آن؛ همه به مرّه و هم به مرار، به شرط اینکه به نحو مساوی به هر دو بتواند مقید باشد، خودش شاهد آن است که معلوم می‌شود خود معنا اقتضای هیچ‌یک را ندارد و دلالت بر هیچ‌یک از این دو ندارد، که به‌طور مساوی می‌تواند هم بر مرّه مقید شود و هم بر مرار. خود این یعنی اینکه هیچ‌یک از اینها جزء معنای ذاتی نیست. البته این در صورتی است که به نحو مساوی به هر دو قید مقید شود. این را ما از اشکالی که مرحوم صاحب فصول کرده آوردیم و در متن تقریر است. ایشان بعد از تقریر که اگر به دو قید متقابل مقید شد، این نشان می‌دهد که این معنا اختصاص به یکی از دو قید ندارد، چون به هر دو مقید می‌شود. سپس اشکال کرده و گفته است:‌ ممکن است کسی بگوید بسا که یکی از اینها قیدها همان معنای اصلی را تأکید می‌کند، اما قید دیگر تأکید نیست بلکه بیان است که این در معنای اصلی به‌کار نرفته و به معنای دیگری به‌کار رفته است؛ قرینه است. یکی قرینه نیست، مثلاً یکی ادعا کند که امر دال بر مرّه است و حالا که دارد می‌گوید: «افعله مرّه» از روی تأکید دارد می‌گوید و اصلاً معنایش همین است. اما آنگاه که می‌گوید افعله مرارا، این مرارا تأکید بر معنای اصلی نیست، بلکه قرینه است برای اینکه اینجا در تکرار به‌کار رفته است. ایشان این اشکال را مطرح کرده‌اند که ممکن است یکی هم این‌گونه حرف بزند و بگوید به صرف اینکه به دو قید متقابل مقید می‌شود چیزی دلیل آن نیست که نسبت مساوی دارد به هر دو قید یا بر هیچ‌یک ذاتاً دلالت ندارد.

ایشان در جواب راه حل نشان داده‌اند و فرموده‌اند: مگر اینکه احراز شود که عرفاً تقید این به هریک از دو، برابر است. این‌جور نیست که مقید به یکی است از باب اینکه بر معنای تأکید می‌شود. تقیید به دیگری از باب قرینیت است؛ مگر اینکه احراز کنیم که تقید به هر دو به یک اندازه و به یک حیث است. ولذا در تقریر ما این را آوردیم که به شرط اینکه این تقیید به هر دو علی‌السویه باشد. در این صورت است که عرف می‌گوید بر مرّه هم که شما تقیید می‌کنید، مثل آن است که بر تکرار. بر مرار هم که تقیید می‌کنید مثل آن است که مرّه. عرف اگر این تساوی را فهمید در این صورت شاهد این خواهد شد که مرّه و تکرار هیچ‌یک جزء معنای ذاتی نیست. ولذا در مقدمه‌ی دوم ما این را افزودیم.

مقدمه‌ی سوم: وجدان عرفی، فهم عرفی و عمل عرف گواه آن است که در امر وضعیت همین است. در اینجا و در مانحن فیه اگر امر یک‌وقت مقید به مرّه می‌شود و بار دیگر مقید به مرار می‌شود از همین قسم است؛ یعنی تساوی دارد معنای امر به هریک از این دو. اگر این است پس معلوم می‌شود که هیچ‌یک از این دو جزء معنای اصلی و ذاتی امر به حساب نمی‌آید.

 

وجه سوم: که ما اینجا به‌کلی تقریر را تغییر دادیم و در واقع شاید بتوان گفت که یک وجه دیگری غیر از تقریری است که مرحوم صاحب فصول فرموده و چون وجه ثالث ایشان به نحوی است که بعد از تقریر، تضعیف می‌کند وجه را ولی ما به این شکل که عرض می‌کنیم تقریر می‌کنیم و به نظر می‌رسد که آن اشکالی که رد ذُکر ایشان بوده نمی‌تواند وارد شود بر این تقریی که ما عرض می‌کنیم.

تقریر مختار: استعمال لفظ در صرف طلب که مشترک است بین مرّه و تکرار، قطعی است، یعنی بر طلب که دلالت دارد. احدی نمی‌گوید که امر حتی تا حد طلب هم دلالت ندارد. این را احدی منکر نشده و کسی نتوانسته بگوید که امر طلب دلالت ندارد. حالا اینکه وجوب است یا ندب است، یا مشترک بین وجوب و ندب است و مشترک بین وجوب و ندب است و یا بر مرّه و تکرار هم دلالت دارد یا نه، اینها بحث می‌شود، ولی در اینکه بالاخره بر طلب دلالت دارد بحثی نیست و ثابت است و کسی نمی‌تواند انکار کند. اما اینکه بر مرّه و یا تکرار هم، به اقتضای معنای ذاتی‌اش، دلالت بکند، ثابت نیست. اگر این شد ما نسبت به بخشی از معنا که ثابت، لا ریب فیه و لا غبار علیه، نسبت به آن اصاله الحقیقه جاری می‌کنیم. پس معلوم می‌شود معنای حقیقی آن هست؛ اما نسبت به بخش مشکوک نه؛ ما می‌توانیم بگوییم که نسبت به بخش مشکوک اصاله الحقیقه جاری نمی‌شود و نمی‌توانیم بگوییم جزء معنای حقیقی است. به این ترتیب مدعای اصلی را که در این مسلک دلالت بر طلب است، تثبیت می‌کنیم و این می‌شود یک وجه مستقلی غیر از آنچه ایشان تقریر فرموده که تکرار نمی‌کنیم.

وجه چهارم: دو وجهی است که از مرحوم علامه حلّی رضوان‌الله تعالی علیه نقل فرموده است. مرحوم علامه به‌نحوی تقریر کرده که صاحب فصول هم آن تقریر را نقل کرده و وجه را تضعیف کرده و اینجا هم به نحوی تقریر می‌کنیم که فکر می‌کنیم اشکالی که مرحوم صاحب فصول بر وجه چهارم که از علامه نقل می‌کنند وارد کرده‌اند، وارد نشود.

عرض ما این است که امر گاهی در مرّه و گاهی در تکرار استعمال می‌شود. دوم اینکه در واقع اگر امر حقیقت در مرّه مثلاً باشد لازمه‌اش این است که آنگاه که در تکرار و تعدد استعمال می‌شود مجازاً استعمال شود و یا بالعکس. و یا حتی آنگاه که در معنای مشترک به‌کار ببریم باید مجاز قلمداد شود، چون فرض بر این است که امر دال بر طلب به یکی از این دو نحو است و مشترک غیر از معنای اصلی است. در واقع اگر چنین استعمالی بکنیم چنین نتیجه‌ای خواهد داشت که می‌شود مجاز و خلاف اصل.

به این ترتیب باید بگوییم که استعمال در معنای مطلق طلب با معنای حقیقی سازگارتر است؛ ولیکن ایشان بعضی تشکیک‌ها را مطرح کرده‌اند و این وجه را یک مقدار مفصل تقریر کرده‌اند و فکر می‌کنیم تشکیک‌هایی که ایشان برای تضعیف وجه فرمودند با این تقریر مجال و محلی پیدا نمی‌کند.

وجه پنجم: این وجه را هم از علامه نقل می‌کنند، ولی می‌گویند این البته فقط یک حیث بخش و یک وجه از مدعای مخالف را رد می‌کند و آن اینکه اثبات می‌کند که بر تکرار وضع نشده و امر دال بر تکرار نیست و معنای تکرار و دلالت بر تکرار جزء معنای اصلی نیست. فقط همین مقدار را رد می‌کنند و نه هم تکرار و هم مرّه را. ایشان می‌فرماید این مقدار رسایی دارد و کمابیش هم مطلب صحیح است. البته دیگران هم این نظر را داشته‌اند ولی علامه می‌فرماید اگر شما بگویید امر دال بر تکرار است، آنگاه امر دال بر تکرار هر بار در واقع اجابت می‌شود؛ امر اول وقتی عمل شد که او خود باید در واقع همچنان بر تکرار دلالت کند و اجابت از امر مدام تکرار شود؛ ولی در صورتی که ما در مقام دوم اقدام کنیم به عمل به همان امر به این معنا خواهد بود که ما داریم به امر قبلی بی‌اعتنایی می‌کنیم؛ چون ما نیاز به امر جدید نداشتیم و همان امر قبلی باید ما را به تکرار وا بدارد و عمل به امر دوم به معنای نسخ امر قبلی خواهد بود؛ برای اینکه امر قبلی دیگر مجال تکرار پیدا نمی‌کند؛ چون بار دوم داریم به امر دوم عمل می‌کنیم؛ پس به امر اول یک بار عمل کردیم و دیگر به آن عمل نمی‌کنیم؛ یعنی گویی امر اول را منسوخ قلمداد می‌کنیم و اگر قائل به تکرار باشیم چنین اشکالی پیش می‌آید.

مرحوم صاحب فصول این را جواب داده‌اند. البته توجه دارید که آنهایی که به تکرار هم قائل‌اند یک قید می‌گذارند و مثلاً نمی‌گویند که اگر یک امر آمد که صلِّ باید بروید گوشه مسجد بایستید و تا آخر عمر و تا نفس دارید نماز بخوانید. نه به زندگی و شئون دیگر برسید و نه حتی به عبادات دیگر برسید. بلکه می‌گویند دال بر تکرار است در حد امکان. اینجا وقتی امر دوم می‌آید امکان را نسبت به امتثال از امر دوم از ما می‌گیرد. امر دوم که آمد دیگر نمی‌توانیم امر اول را امتثال کنیم. بنابراین قیدی که آقایان گذاشته‌اند که در حد امکان دال بر تکرار است، اینجا از بین می‌رود؛ یعنی به یک معنا ما دیگر برای اولی حد امکان نداریم. و اولی را دیگر نمی‌توانیم تکرار و امتثال کنیم. بنابراین مخالفت ندارد با قول به تکرار اصحاب این مسلک. ایشان این جواب را به اشکال می‌دهند، ولی جوابشان تسلیم در قبال اشکال است؛ برای اینکه ایشان بالاخره قبول می‌کند که امر اول منسوخ شد و اشکال هم در همین بود.

اشکالی که ما بر صاحب فصول عرض می‌کنیم این است که ایشان می‌گوید آنها گفته‌اند که در حد امکان، حال که امر دوم آمد من دیگر امکان ندارم که امر اول را مکرراً امتثال کنم. این به این معناست که تسلیم شبهه شده‌اید. شبهه این بود که آیا امر اول منسوخ شد و باید آن را کنار بگذاریم؟ و شما هم این را قبول می‌کنید و می‌گویید نمی‌توانیم و باید کنار بگذاریم و به این ترتیب شما اشکال را قبول کرده‌اید. ولذا پاسخی که ایشان می‌فرمایند پاسخ نیست، بلکه تسلیم‌شدن در مقابل شبهه است. در انتها نیز فتأملی آورده‌ایم که اگر اشکال وارد باشد در واقع این وجه کنار می‌رود. والسلام.

 

تقریر عربی

فقد أجاد صاحب الفصول (قدّه) فی البحث عن المرّه و التکرار، و نحن نستمد من کلماته فی الإستدلال علی هذا المسلک، مع ملاحظات تصحیحیه و إضافات تسدیدیه فی تقریر الوجوه الّتی تمسّک بها. و هی کالتالی:

الوجه الأول: التبادر: و هو مبتن علی مقدمات کالآتی: الأولی: المفهوم من الأمر عند الإطلاق، لیس إلّا طلب إتیان الفعل؛ و الثانیه: المره و التکرار خارجان عن مفهوم الطلب؛ و الثالثه: إذا ثبتت هاتان الجهتان عرفاً، ثبتتا لغهً و شرعاً بضمیمه أصاله عدم النقل و تبعیه الشرع فی العرفیات عن أهلها ما لم تنافی مقاصده.

لا یقال: لا ینفک المطلوب عن أحدهما وقوعاً، فإنه إما یقع مره إو مراراً. لأنه یقال: مجرّد عدم انفکاک شیئ عن شیئ لا یوجب أخذه فی وضع اللفظ بإزائه.

الوجه الثانی: و هو ایضاً مبتن علی مقدمات ثلاث: الأولی: إنّ الأمر قد یُقیّد بالمره کما یقال: «إفعله مره» و قد یقیَّد بالتکرار کما یقال: «إفعله مراراً»؛ و الثانیه: إنّ التقید بالقیود المتقابله ـ بشرط تساوی نسبه المقید إلى کل من القیدین بشهاده العرف ـ یدلّ علی أنّ المقید لا یقتضی خصوص واحد من القیود حسب؛ و الثالثه: الوجدان من الفهم العرفی و عمل العرف یشهد أنّ حال الأمر یکون کذلک من هذه الجهه.

الوجه الثالث: و هو علی التقریر المختار (و هو یختلف مع ما جعله کالوجه الثالث للمسلک) مبتن علی مقدمتین: الأولی: استعمال الأمر فی المرّه و التکرار کلیهما ثابت لا ریب فیه، و إختصاصه بکلّ منهما غیر ثابت؛ و الثانیه: تجری أصاله الحقیقه بالنسبه إلی الثابت و هو مطلق الطلب، و لا تجری بالنسبه إلی غیر الثابت و هو المقید بأحدهما.

الوجه الرّابع: و هو ما ذکره العلامه (قدّه) من أنها: أوّلاً: یستعمل الأمر تاره فی المره و أخری فی التکرار؛ و ثانیاً: فلو کان حقیقه فی أحدهما بخصوصه، للزم المجاز فی الآخر، و هو على خلاف الأصل؛ فیتعیّن أن یکون حقیقه فی صرف الطلب، لیکون الإستعمال فیهما متلائماً مع معناه الحقیقی. و ضعّف الوجه صاحب الفصول (قدّه)، و لکن لعله ـ بعد ما تصرفنا فی تقریر الوجه و سدّدناه ـ لا یبقی لتضعیفه مجال.

الوجه الخامس: و هو ایضاً مما أشار إلیه العلامه (قدّه). و هو ینهض حجهً على نفی التکرار فقط. و تقریره أنه: لو کان الأمر للتکرار لکان کلّ عبادهٍ ناسخهً لما تقدمها، و التالی بإطلاقه باطل بالاتفاق. بیان الملازمه أنّ الأمر الثانی یوجب رفع التکرار الذی أفاده الأمر الأول بحسب ما یختص به من زمن الإمتثال به، فیکون ناسخاً له، و هو المراد بالتالی.

ثم قال صاحب الفصول: فیه نظر؛ لأن القائل بالتکرار إنما یقول به إذا تمکن المکلف منه عقلا أو شرعا کما حکاه بعضهم و هو الظاهر من إطلاق الإمکان على ما مر فی تحریر العنوان؛ و ظاهر أن الأمر الثانی إنما یرفع تمکن المکلف فی الزمن المتأخر و لا یرفع الحکم فیه، إذ لا ثبوت له مع عدم التمکن. (الفصول الغرویه: ص۷۱ ـ ۷۴) وفیه : أنّ کلامه هذا قبول للإشکال فی الحقیقه، فتأمّل.

 

فائده: ثمره البحث عن دلاله الأمر علی المرّه أو التکرار.

فقد أشبع البحث عن ثمره النّزاع المحقق الطهرانی (قدّه) فی الفصول نحن ننقل صدر کلامه الطوال هیهنا بحرف، و هو أنه قال: «لا خفاء فی ثمره النزاع‌ بین القول بالمره و القول بالتکرار، و بین القول بالتکرار و القول بالطبیعه، بناءً على عدم الإمتثال بما زاد على المره مطلقاً، أو الإمتثال به على التخییر أو الإستحباب، مع کون الأمر للوجوب. و أما إذا کان الأمر للندب و قلنا بندبیه التکرار من حیث الآحاد لا من حیث الجمله، فلا ثمره فیه بین القولین. و أما القول بالمره و القول بالطبیعه فالثمره بینهما ظاهره بناء على الامتثال بما زاد على المره، و إلا فالثمره اعتباریه من حیث کون المره مطلوبه على القول بالمره من حیث کونها مره و على القول الآخر باعتبار تحقق الطبیعه فی ضمنها. و لا فرق فی ذلک بین تفسیری البدعه و لا بین تفسیری المره.» (الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه: ص ۷۴).

جلسه ۶۸۰ خارج اصول ۱۶-۱۰-۹۶

 

موضوع: المسلک الرّابع: عدم الدّلاله علی شیئ من المرّه و التکرار

 

بحث ما در مسالک و طرائقی بود که در قبال پرسش از اینکه امر دال بر مرّه است یا تکرار و یا هیچ‌یک، بحث می‌کردیم. سه مسلک را بررسی کردیم، مسلک قائل به مرّه، مسلک قائل به تکرار و مسلک وقف. گفتیم مسلک وقف هم دو جور تفسیر می‌شود. یک بار وقف را به معنای تردد و تشکیک و توقف در مقابل دَوران بین دو طرف که آیا بر مرّه دلالت دارد یا بر تکرار، معنی می‌کنیم که البته اینجا یک معنای دیگر و یک نگاه دیگر در مسئله‌ی توقف است و آن توقف بین این است که آیا امر مشترک است یا نیست. تردد بین اشتراک و مرّه، اشتراک و تکرار.

عرض کردیم این یک از معانی وقف است که به معنای تردد، شک بین دو گزینه و عدم توان برای گزینش اینکه کدامیک حق است. در عین حال، وقف به معنای دیگری هم حمل شد که مرحوم صاحب الذریعه، شیخ طوسی، به قومی نسبت داده بودند که آنها می‌گفتند توقف یعنی اینکه می‌دانیم لااقل بر مرّه که دلالت دارد؛ یک‌بار تکلیف بر التزام داریم، اما فراتر از آن متوقف هستیم و نمی‌توانیم بگوییم بیش از این. این قول قولی بود که مرحوم سید برگزیده بود و ادله‌ی آن را اجمالاً مطرح کردیم و نهایتاً هم عرض کردیم که هیچ‌کدام از ادله‌ی ایشان بر این مدعا دلالت ندارد.

مسلک چهارم:

البته در ذیل مسلک سوم ما یک مسلک دیگر هم طرح کردیم و آن بحث اشتراک بود، ولو آن هم به عنوان قول رد نکردیم، ولی در آغاز بحث در عداد اقوال و مسالک گفته بودیم، آنجا ذیل تحلیل بیان سید مرتضی (ره) اشکال قول به اشتراک را هم گفتیم و آن این بود که بین تکرار و مرّه اشتراک معنی ندارد، چون متقابل‌اند و قدر مشترکی بین مرّه و تکرار وجود ندارد. طلب قدر مشترک بین مرّه و تکرار نیست. طلب، طلب است و این تفسیر از اشتراک دقیق نیست و اشتراک یعنی جامعی که هم مرّه را شامل می‌شود و هم تکرار را و این‌جور چیزی ما نداریم. یعنی اگر مرّه را شامل شد دیگر تکرار را شامل نمی‌شود، زیرا مرّه با تکرار قابل جمع نیست. وحدت با کثرت که نمی‌توانند جامع داشته باشند. از این جهت به آن نپرداختیم و بعضی از وجوه و ادله را اقامه کرده‌اند برای اثبات اشتراک و من همین‌جا تأکید می‌کنم که دوستان مراجعه بفرمایند به الفصول الغرویه، تصور می‌کنم بین مجموعه‌ی منابع و کتب اصولی ما آن‌که بهتر و جامع‌تر و منقح‌تر و دقیق‌تر از همه این بحث را مطرح کرده صاحب فصول است، و به رغم اینکه مقدم بر آخوند است، ولی بسیار دقیق‌تر بحث را مطرح کرده است. مرحوم آخوند طی چهار پنج سطر بحث را تمام کرده، ولی ایشان هم نسبتاً مفصل وارد شده و در کتاب خودش سه چهار صفحه آورده که البته صفحات کتاب فصول در حد چهار صفحه‌ی کتاب‌های معمولی است. به تفصیل وارد شده و نکات و مطالب بسیار دقیق و دلنشینی مطرح کرده که دیگران اصلاً وارد نشده‌اند. در اصل طرح مسئله بسیار دقیق وارد شده‌اند و نکات بسیار دقیقی را مطرح کرده‌اند که کمتر مورد توجه دیگران بوده و غالباً وارد نشده‌اند، ولی جای ورود داشته و باید وارد می‌شدند. ما هم به بعضی از موارد پرداختیم، ولی نخواستیم معطل شویم و همه‌ی نکات را مطرح کنیم.

به هر حال صاحب فصول بهتر از همه این بحث را طرح کرده و ایشان قبل از آخوند قائل به این قول اخیر شده که بحث عدم دلالت به شیئ از مرّه و تکرار است که همان مسلک چهارم است. البته متأخرین از اصولیون شیعه عموماً همین رأی را پذیرفته‌اند.

این قول می‌گوید که ما می‌دانیم که تکالیف گاهی منحل می‌شوند در افراد و دفعات و غالب تکالیف تحریمیه و وجوبیه، گرچه آنهایی که تقریر کرده‌اند گفته‌اند غالب تکالیف تحریمیه و بعضی تکالیف وجوبیه، ولی به نظر می‌رسد فرقی بین دو دسته از تکالیف نیست. در غالب تکالیف تحریمیه و وجوبیه تکالیف منحل می‌شود به تعدد افراد و وقتی می‌گویید صلاه، به صلواه مختلف منحل می‌شود، چه منحل به افراد طولیه و چه به افراد عرضیه، چه نسبت به مکلفین، یعنی مکلفین مختلف مخاطب هستند و چه نسبت انواع سنوات و مجموعاً این مطلب را در تکالیف مشاهده می‌کنیم. در عین حال، تکالیفی هم داریم که منحل نمی‌شوند، یعنی بعضی تکالیف تحریمیه یا وجوبیه داریم که منحل نمی‌شوند. یک بار وقتی گفته می‌شود «حجّوا» بر فرد یک بار واجب می‌شود و یک بار انجام می‌دهد. از این امر چند حج به دست نمی‌آید و یک بار واجب می‌شود و یک بار امتثال را طلب می‌کند. این را می‌دانیم و در اینکه دو گانه است بحثی نیست؛ اما اینکه انحلال و عدم انحلال، مدلول ماده باشند یا مدلول هیئت، معلوم نیست و بلکه معلوم است که این‌گونه نیست. این‌طور نیست که بگوییم مدلول ماده‌ی امر (الف.میم.راء) مثلاً دال بر یکی از اینهاست؛ یا هیئت امریه دالّ بر یکی از اینهاست و ما اضافه می‌کنیم، بلکه آنچه حقیقت امر است؛ چون امر نه در گروه لفظ است، در گرو ماده است؛ نه در گرو هیئت یا صیغه‌ی امریه است. بلکه امر حقیقتی است بین عبد و رب، سید و عبد. یک رابطه‌ی خاصی است که از آن به رابطه‌ی مولویت تعبیر می‌کنیم. این در حقیقت امر است. درنتیجه همیشه این‌گونه نیست که بگوییم با لفظ ادا شده باشد تا بعد به سراغ این برویم که حالا که این با لفظ ادا شده نسبت می‌دهیم به ماده‌اش یا هیئتش. اصلاً ممکن است به طرز دیگری باشد؛ آیا اگر مولا با سر اشاره کرد واجب نمی‌شود؟ و یا با سر اشاره کرد که نکن آن کار را آیا حرام نمی‌شود؟ کسی نمی‌تواند بگوید که شما نگفتید لاتفعل، بلکه سرتان را تکان دادید. آیا می‌توان تمسک کرد به اینکه بگوییم لفظی در کار نبوده؟ نه‌خیر؛ مقید به لفظ نیست. این نکته را در حد اشاره عرض کردیم ولی جای بحث دارد و کسی به آن نپرداخته، ولی اگر به خاطر داشته باشید ما بحثی را در اوائل اوامر طرح کردیم و آن تمسک به دوالّ اخری، غیر از دوالّ لفظی بود. گفتیم خاصیت لفظ اگر علامیت است، بنابراین دلیلی ندارد که در انشاء و حتی اخبار محدود به لفظ باقی بمانیم، بلکه می‌توان از سایر علائم هم استفاده کرد و اگر به خاطر دوستان باشد در آن زمان مثال‌های متعددی از غیرالفاظ زدیم که نقش دلالی و علامی دارند. در نتیجه حقیقت امر این است و حقیقت امر یا ماده‌ی امر یا بفرمایید هیئت امریه و صیغه‌ی امر، هیچ‌کدام طلب را محدود نمی‌کنند و مقید را محدود نمی‌کنند و به تعبیر دیگر اینکه گاهی می‌بینیم بعضی از اوامر و حتی نواهی منحل می‌شوند و متکثر می‌شوند، بعضی از اوامر و نواهی منحل نمی‌شوند، نه خاصیت ماده است، نه هیئت و نه آن حقیقت امریه که ما عرض می‌کنیم. در نتیجه باید این را حمل کرد بر قرائن و علائم جانبی. در آنجا هم اگر به خاطر داشته باشید عرض کردیم ما قرائن انفسیه داریم که از درون عبارات مولا، از آنچه به عملکرد مولی و فعل مولی که گفتار هم یک نوع فعل است و می‌گویند فعل گفتاری، مستند است و آنچه احیاناً به ذات فعل مولی مستند نیست، بلکه به آفاق صدور این امر و نهی مستند می‌شود و می‌شود از علائم آفاقیه و اطرافی آن فهم کرد. یعنی از آنچه فراتر از لفظ و علامتی است که مولا به کار برده. به هر حال از این قرائن خارجیه، حسب موارد، اینکه وحدت یا مرّه و یا تکرار اراده شده را می‌فهمیم و آنچه که ماده دلالت می‌کند و حتی آنچه هیئت و صیغه‌ی امریه دلالت می‌کند و بلکه آنچه ما به هر صورتی حقیقت امریه را دریافت می‌کنیم و حقیقت ابعاث و ازجار و زجر را دریافت می‌کنیم، فقط دال بر طبیعت است. می‌گوید من طلب می‌کنم. او می‌گوید من امتثال می‌خواهم، من انتهاء می‌خواهم، من بعث می‌خواهم، من زجر می‌خواهم، همین؛ این را می‌رساند. طبیعت عاری از هر جهتی را ادا نمی‌کند و بیش از این را از عبارات نمی‌توان فهمید.

در این جهت می‌توان همراهی کرد با آن وجهی که در قول قبلی استدلال می‌شد که مگر ما از امر مکان را می‌فهمیم، مثلاً وقوع فعل را؟ یا اصلاً از فعل می‌توان به مکان پی برد؛ یا اصلاً بنا دارد که فعل مکان و زمان را هم تعیین بکند. مگر بنا دارد که ابزاری را که برای تحقق فعل به کار رفته مشخص کند، تا توقع داشته باشیم که عدد را هم مشخص کند. کاری به آن کارها ندارد، و طلب محض است و محض طلب است، طبیعت طلب، طلب طبیعت، مؤدای امر است. در نتیجه ما اگر واقع را بخواهیم ببینیم باید ببینیم که این انحلال و عدم انحلال یک چیزی خارج از متن امر است، مادتاً و هیئتاً. و ماده به هیچ‌یک از مرّه و تکرار نیز دلالت نمی‌کند. بله این را می‌توان پذیرفت که وقتی بنا بر این باشد که امر بیاید و طبیعتی طلب بشود ما باید ملتزم باشیم و چون مرّه و یا تکرار بیان نشده و قهراً، مثلاً اگر قرینه‌ای هم نداشتیم بفهمیم که مرّه اراده شده است یا تکرار، مرّه مطلوب است یا تکرار، آنجا نمی‌توانیم سر باز بزنیم و لااقل مرتاً انجام ندهیم؛ به این جهت که مرّه قطعی است و طبیعت به تحقق فرد محقق می‌شود و طبیعت از ما طلب شده و این لااقل با التزام به یک واحد و فرد از طبیعت محقق شده و لااقل باید آن را انجام بدهیم. با مرّه و یک واحد لااقل طبیعت تحقق پیدا می‌کند. البته نه از آن جهت که متعلق امر است. این یک استدلال عقلی است و نه لفظی دیگر؛ یعنی مستند به ماده و هیئت نیست که جنبه‌ی لفظی دارند. عقل این را به ما می‌گوید و کاری به لفظ ندارد. می‌گوید امر حتماً طبیعت طلب را و طلب طبیعت را القا کرده است. عقل می‌گوید حالا که مسلم است طلبی آمده یک بار آن واجب است. از این جهت این یک استدلال عقلی است. البته اگر قرینه‌ای بود، باید به آن عمل کنیم. همین اطلاق چون در مقام بیان است می‌توانیم تمسک کنیم و با همین هم هر تغییری که احتمال می‌دهیم را درک کنیم و تقییدی وجود ندارد، نه به مرّه و نه به تعدد.

این در واقع در وقتی است که در مقام بیان است و مقدمات حکمت هم تمام است؛ اما اگر اجبار و اهمال باشد نوبت به اصل علمیه می‌رسد و باید به سراغ اصل عملی. این دیگر در مقام تردد و دوران خواهد بود و باید به سراغ اصل عملی برویم. وقتی سراغ اصل عملی رفتیم معلوم است که اقتضای برائت می‌کند از زائد از تحقق یک‌بار طبیعت؛ در نتیجه در علم ما باید به وحدت ملتزم باشیم. ادله‌ای برای این نظر که نظر اصلی و مختار ما هم هست و باید تقویت بکنیم اقامه شده که ان‌شاءالله در جلسه بعد مطرح می‌کنیم. والسلام.

 

تقریر عربی

و هو مختار محقّقی متأخّری أصحابنا: کالمحقّق الطهرانی (الفصول الغرویه: ۷۱) و المحقق الخراسانی (کفایه الأصول: ۷۷ ـ ۷۸) و السیّد الخوئی (مصباح الأصول (مکتبه الداوری ): ج‌۱، ص ۳۴۳ ـ ۳۴۴ و المحاضرات: ج۲، ص ۲۰۸) و الشهید الصدر ( البحوث (الهاشمی)، ۱۲۱ – ۱۳۲) و الإمام الخمینی (تهذیب الأصول: ج۱، ص۲۴۳) و شیخنا العلّامه السبحانی (إرشاد العقول: ج۱، ص۳۵۱) .

و تقریر المسلک هو أنّ التکلیف قد یکون إنحلالیّاً، کما فی غالب التکالیف التحریمیّه و الوجوبیّه، فیتعدّد التکلیف بتعدّد أفراده، بلا إختلاف بین الأفراد الطولیّه أو العرضیّه؛ و قد لا یکون إنحلالیاً، کما فی البعض الآخر؛ و لا یکون شیئ من هاتین الجهتین مدلولاً لمادّه الأمر أو هیأته، بل کلّ منهما یستفاد من‌ قرائن خارجیه حسب الموارد؛ لأنّ مفاد المادّه لا یکون إلا الطبیعه المعرّاه عن أیّ جهه، و کما أنّ مؤدّی الهیأه ایضاً لا یکون إلا طلب الطبیعه هکذا. فکلّ من الإنحلال و عدمه خارج عن مدلول المادّه و الصیغه، فلا تدلّان على شیئ من المرّه و التکرار أبداً.

نعم یجوز الإکتفاء بالمرّه لتحقّق الطبیعه بها، لا من جهه اعتبار قید الوحده فی متعلّق الأمر. فیکون مدلول المادّه و الهیأه هو طلب صرف الطبیعه؛ فإن قام دلیل من الخارج على التقیید بالوحده أو التعدّد فیؤخذ به، و الّا فالمرجِع هو الإطلاق و یدفع به احتمال التقیید، فیحصل الإمتثال بایجاد الطبیعه فی ضمن فرد واحد أو أفراد متعدّده طولیه أو عرضیه.

هذا اذا کان اطلاق الأمر فی مقام البیان مع تمامیّه مقدّمات الحکمه. و أمّا إن کان الکلام فی مقام الإجمال أو الإهمال فالمرجع یکون هو الاصل العملی، و مقتضاه هو البراءه عن اعتبار قید زائد على الطبیعه من الوحده أو التعدّد.