سی‌وششمین هم‌اندیشی مدیران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

زمان: ۱۰/۴/۸۹، مکان: قم، دفتر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

اعیادی را که پشت سر‌گذاشته‌ایم و پیش رو داریم را به حضور همکاران عزیز تبریک عرض می‌کنم و آرزو می‌کنم که خداوند منان توفیق درک فیوضات این ایام و لیالی را به جمع همکاران عنایت کند.

از اینکه مجدداً زیر یک سقف جمع شده‌‌ایم، بسیار خوشحال هستم. جلسه هم‌اندیشی در عین حال جلسه‌ی انس و تجدید دیدار دوستان و همکاران است. گرچه فضای پژوهشگاه و روابط همکاران آنچنان است که غالباً یکدیگر را می‌بینند و روابط، بسیار نزدیک و صمیمی است، ولی هر سه ماه یک بار مدیران و عناصر اصلی سازمان‌ گرد هم می‌آیند که به حیث سازمانی بسیار تأثیرگذار و به لحاظ عاطفی دلپذیر است.

من تنها می‌خواهم به یک نکته اشاره کنم و از دوستان درخواست می‌کنم درخصوص آن تأمل کنند.

مقام معظم رهبری، در بدو تاسیس پژوهشگاه، فلسفه و نقش و شانی را که برای پژوهشگاه انتظار داشتند، می‌دانستند و چنین ترسیم کردند که خلاء امثال شهید مطهری در جامعه محسوس است و این خلاء می‌بایست به نحوی پر شود.

اخیراً در یک جلسه‌ای ایشان یادآوری کردند و فرمودند: یادتان هست که در آغاز کار من چه گفتم؟ (فرمودند مطهری و این جور بحث‌ها)، گفتم بله به خاطر دارم. گفتند: ما دو مطهری داشتیم، مطهری تهران و مطهری قم و انتظار داریم پژوهشگاه، مطهری تهران و قم هر دو باشد و فقط مطهری قم قلمداد نشود. فرمایش ایشان به این خاطر بود که احساس کردند که ما خیلی به سمت بحث‌های عمقی و معرفتی و نظریه‌پردازانه رفته‌ایم و گویی میدان و صحنه و صف، مغفول واقع شده یا کمرنگ شده است.

ایشان ضرورت مخاطب‌گستری و پرداختن به نیاز مخاطبان و جوانان و بایستگی توسعه فعالیت‌های صفی و افزایش شمارگان آثار و تیراژ فعالیت‌ها را مورد تاکید قرار دادند. البته چند روز پیش، خدمت ایشان رسیدم و بعضی از کارهایی که در این خصوص انجام شده را به محضر ایشان عرضه کردم. گفتند اینها را سر فرصت می‌بینم. همچنین موضوع باشگاه اندیشه را مطرح کردم که ماهانه تا سه میلیون مراجعه، افزایش پیدا کرده و در مورد مشق آزاد عرض کردم که سال قبل این مجموعه تا شمارگان یک میلیون دویست هزار نسخه فروش رفته و گفتم در همان جهتی که شما فرموده بودید، به افزایش شمارگان و تیراژ مخاطبان اهتمام کرده‌ایم و در بخش‌هایی هم موفق بوده‌ایم.

مجموعه چلچراغ حکمت را نیز برایشان برده بودم. البته این مجموعه به اشاره ایشان تألیف شد. در دیداری که با جمعی به عنوان هیات علمی همایش بین‌المللی حکمت مطهر در خدمتشان بودیم، فرمودند: آرا و آثار شهید مطهری تلخیص، فشرده و به نحو مناسبی بازآرایی شود و در اختیار نسل جوان قرار گیرد. من گفتم این مجموعه را با همین نیت سامان دادیم.

در هر صورت خواستم گزارش داده باشم تا دوستان مطلع باشند که این آثار، خدمت ایشان عرضه شد و ایشان مثل همیشه اظهار لطف کردند و با اشتیاق فی‌الجمله چند نمونه را دیدند و گفتند بماند سر فرصت ببینم.

غرض از یادآوری این نکته، این مطلب است که بناست ـ اگر شایسته باشیم و مجموعه و تشکیلات ما توفیق داشته باشد ـ جایگزین امثال استاد مطهری باشیم، و طبعاً از همه جهت باید اینگونه باشد. مقام معظم رهبری فرمودند: مطهری دو تا داشتیم، مطهری قم و تهران. معنی فرمایش ایشان این است که پژوهشگاه دقیقاً از جهات مختلف باید همانند مطهری بشود. من حتی می‌خواهم پیشنهاد بدهم که شخص یا واحدی از مجموعه پژوهشگاه روی این موضوع کار کند که مطهری چه بوده است و چه ابعاد و زوایای شخصیتی داشته، که مقام معظم رهبری، مطهری را الگوی ما اعلام کردند. البته جهاتی به ذهن می‌رسد که می‌توان در یک نگاه بدوی به آنها اشاره کرد.

آقای مطهری از زمره کسانی نبود که بگوید من در حاشیه نشسته‌ام و حرفهای عمیقِ عنیقِ دقیقِ فنیِ تخصصیِ نخبویِ و با اشراف علمی می‌زنم و و‌طیفه‌ی من هم همین است. مثل بسیاری که هیچ کاری به کار زمانه و مشکلات و نیازها و ضرورت‌ها ندارند و در هر شرایطی کار خوشان را می‌کنند و به این هم می‌بالند که ما اصلاً از اوضاع و احوال روز خبر نداریم و تظاهر به جهل و بی‌اطلاعی را حسن می‌دانند. این افراد کارهای غیرکاربردی را نشانه‌ی عمق، دقت، تبحر و تخصص می‌دانند و احیاناً برای دلشان کار علمی می‌کنند. برای کار علمی یک ارزش ذاتی و استقلالی قائل هستند که حتی اگر هیچ کاربرد و ثمر و خاصیتی هم نداشت، کار خوب و ارزشمندی است.

همچنین آقای مطهری از آن دست افرادی نبود که یک مشت مطالب سطحی و سردستی و کم‌مایه و بی‌محتوا تولید کند. بلکه بین محسنات این دو گروه جمع کرده بود؛ یعنی کار معطوف به نیاز روز را فراوان تولید کرد. به تعبیر مقام معظم رهبری این جنس از کارهای ایشان، آثاری است که امروز خلا‌ها را پر می‌کند، معضلات و مسائل را حل می‌کند و احیاناً شمارگان بالایی نیز دارد. این آثار در صحن دانشگاه و محیط اجتماع القا شده است و بیشتر ادبیات علمی ـ شفاهی دارد، و کمتر مکتوب است و اگر کار مکتوب هم کرده‌اند مثل «داستان راستان»، یک اثر ممتاز است. یعنی به رغم این که حدود چهل سال از عمر نگارش آن گذشته، می‌بینید که باز همچنان خواندنی است و همچنان جوانان و اوساط فرهنگی به آن مراجعه می‌کنند و هنوز هم بوی کهنگی نگرفته است.

از طرف دیگر کارهای علمی دقیقی دارند، مثل پاورقی‌های «اصول فلسفه و روش رئالیسم» که به هر حال اصول فلسفه‌ی مرحوم علامه طباطبایی را احیا و معنی‌دار کردند و عمق بخشیدند و یا دستکم عمق مفاهیم و مطالبی که مرحوم علامه مطرح کرده بودند را آشکار کردند. یا کتابی مثل «عدل الهی» را تولید کردند که بعد از چهل سال هنوز کسی نتوانسته اثری مشابه آن ارائه کند. به رغم این که امروز مباحث شرور و مباحث مربوط به عدل از مباحث مهمی است که در دنیا مطرح است و فیلسوفان ملحد به حدی این مسئله را برجسته کرده‌اند که با طرح آن اصل وجود مبدأ را هم انکار می‌کنند، هنوز کسی نتوانسته کتابی به عمق «عدل الهی» تألیف کند، و اگر بناست کسی بنویسد، باید کاری بهتر انجام دهد که فعلاً ممکن نیست.

استاد مطهری کار عمیق و دقیق این‌چنینی هم انجام داده‌اند که بعد از چهل سال هنوز جایگزین ندارد و اثری نیامده که بتواند جایگزین آن شود و یا حتی آن را کمرنگ کند و از رونق بازار آن بکاهد.

وجه دیگر شخصیت استاد مطهری جامعیت ایشان است. آقای مطهری در قلمروهای مختلف معرفتی وارد شده‌اند که این امر واقعاً کم‌نظیر است. ایشان از مباحث فلسفی محض، مانند شرح شفاء، بخشی از اسفار، دروس نجات و منظومه، در سطوح مختلف، چند دوره تدریس کرده‌اند و اشراف داشته‌اند، تا مباحث فلسفی جدید، نقد فلسفه‌های مدرن و مارکسیسم، و از سوی دیگر، مباحث تاریخی را علی‌رغم این که اصلاً رشته‌ی ایشان نیست، بسیار فنی وارد شده‌اند و در قبال مردان تاریخ‌نگار و به تعبیری غول‌های تاریخ‌نگاری معاصر ایستاده‌اند.

مثلاً کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» ایشان به نوعی قد علم کردن در مقابل بزرگترین مورخ معاصر ایران و پاسخ‌گویی به نگاه‌های غلط این مورخ برجسته و بسیار مورد توجه، قلمداد می‌شود. تا کتاب «داستان راستان» که باز یک بحث تاریخی است، اما برای جوانان تسطیح و روان شده، همچنین حوزه‌های دیگر ازجمله حقوق. ایشان حقوقدان نبودند، فقیه بودند، اما کتاب «نظام حقوق زن» ایشان یک کتاب کاملاً فنی و حقوقی است. همین‌طور حوزه‌های دیگر از جمله علوم قرآنی و حدیث و عرفان. ایشان ظاهراً در زمره‌ی عرفا و عرفان‌پژوهان قلمداد نمی‌شوند، هرچند فیلسوفان ما و به خصوص فیلسوفان صدرایی، لاجرم عرفان‌پژوه هم هستند. اما استاد مطهری به حدی در زمینه‌ی عرفان متعارف و عرفان‌پژوهی روز وارد شده‌اند که تفسیر حافظ نوشته‌اند و دیوان حافظ را تصحیح کرده‌اند و تعلیق و حاشیه زده‌اند. این هنر است. یعنی کسی که اهل شعر نیست و تنها نیم‌غزلی در زندان برای امام گفته است، بر روی دیوان حافظ کاری انجام داده‌ که هیچ حافظ‌پژوهی تفطن نداشته و یا اگر داشته کسی به آن نکاتی که استاد مطهری اشاره کرده‌اند تفوه نداشته است.

به جهت عظمت حافظ، غالباً همه‌ی پانصد و چند غزل او را ـ‌که همه‌ی سرمایه شعری حافظ است ـ قوی می‌دانند. زیرکی و رندی او در شعرگویی هم تاثیر گذاشته. حافظ شکارگر و گلچین خوبی بوده است، بهترین مضامین، تعابیر، ترکیب‌ها و واژگان سلف خود را برداشته و از آنِ خودش کرده. اگر کسی حافظ را با ماقبل خودش و شعرای سبک عراقی و عرفان‌گو مقایسه کند، متوجه می‌شود، چقدر وام‌دار معاصرین ماقبل خویش بوده است. علی‌رغم این، حافظ تنها از سه چهار شاعر اسم برده است و اصلاً نخواسته بگوید که من خبر از شعر دیگران داشته‌ام.

عظمت حافظ اجازه نداده است نقاط ضعف شعری او دیده شود. همه خیال می‌کنند تمامی غزلیات حافظ سرآمد غزل پارسی است. ولی این‌‌طور نیست، حافظ حدود صد غزل خوب دارد و چهارصد غزل دیگرش زیر پرتو این صد غزلِ برجسته، بارز و برجسته تصور می‌شود. این نکته را آقای مطهری متوجه شده و لذا غزلیات حافظ را طبقه‌بندی کرده‌ است. در جایی گفته است این غزل خیلی سطحی و ضعیف است و راست هم گفته. غزل القیاس القیاس را اگر من گفته بودم هیچ‌وقت چاپ نمی‌کردم، ولی از حافظ چاپ شده است. تا برسد به طبقه‌بندی محتوایی، که حافظ در بعضی از اشعارش چقدر دنیایی بوده و منظور او عشق مجازی و شهوت بوده. استاد مطهری خیلی به صراحت و با جرات گفته است که اینها همه شهوانی و نفسانی است و منظور حافظ عشق مجازی بوده است، و یا فلان غزل عرفانی است و عشق الهی منظور بوده.

این در حالی است که خیلی‌ها چنین تفسیری را قبول ندارند، مثلاً مرحوم علامه در اول هر درسش یک بیت غزل حافظ را تفسیر می‌کرده و مرحوم پهلوانی تفسیر علامه را تبدیل به مجموعه دوازده‌جلدی «جمال آفتاب»‌کرده است. علامه همه اشعار حافظ را عرفانی تفسیر کرده‌اند. یا بعضی از معاصرین همه اشعار را عرفانی می‌دانند. آقای مطهری گفته است که اصلاً این‌طور نیست. بسیاری از اشعار حافظ اصلاً عرفانی نیست و درست هم می‌گوید.

استاد مطهری در اقتصاد، بزرگترین کتاب را بین معاصرین نوشت که البته به دلیل بی‌دقتی در تدوین یا دلایل دیگری به حاشیه رفت. من همان موقع که این کتاب منتشر و جمع شد یک نسخه گرفتم و فی‌الجمله خواندم، کتاب باارزشی است. در این کتاب از زاویه نگاه نو به مباحث اقتصادی که یک مقدار آمیخته به بحث‌های فقهی و فقه اقتصاد است نگاه شده است.

ویژگی دیگر ایشان همان نکته‌ای است که مقام معظم رهبری در بدو تأسیس پژوهشگاه فرمودند و مضمون آن چنین است که آقای مطهری قبل از انقلاب بی‌آن‌که امکان، بودجه یا مکانی و احیاناً پشتوانه‌ای داشته باشد، به تنهایی، گویی در رصدگاهی نشسته بود و با مباحث روز مواجه می‌شد و واردات فکری و شبهات را می‌فهمید و به خوبی دریافت می‌کرد و پاسخ می‌داد. نظریه جدید را درک می‌کرد و در مقابل آن، نظریه تولید می‌کرد و یک‌تنه جبهه بسته بود. این نکته خیلی نکته مهمی است.

دستور سوم امروز ما افت تولید آثار است که چرا ما چند صد نفر جمع شده‌ایم و جای مطهری پر نمی‌شود. می‌گوییم تا به حال هشتصد جلد کتاب، رساله و مجله تولید کرده‌ایم، درست هم هست. دستگاه ما بین دستگاه‌های علمی کشور دستگاه موفقی ارزیابی می‌شود، اما یک چیزی کم داریم و آن، برد آثار آقای مطهری است. در آثار آقای مطهری جوهری وجود دارد و چیزی هست که ضامن برد آثار ایشان است. این چیست؟ آیا ما فاقد آن هستیم؟ یک چیزهایی در افعال، آثار، اشیا و اعمال وجود دارد که یدرک و لا یوصف است. مثل یک اثر هنری، و یا یک عکس. شما این عکس مشهور شهید امیر حاج امینی را دیده‌‌اید. در این عکس یک چیزی هست. این همه عکس از شهدا گرفته‌اند، چطور این عکس در ایران سمبل شده است؟ وقتی جان هیک به دفتر من آمد و این عکس را دید، گفت امام علی(ع) است؟ مثل اینکه او هم قدسیتی را در این عکس حس کرده بود.

من خودم غزلی راجع به نماز دارم. در ایران در جایی خوانده بودم. غالباً افرادی که می‌خواهند از شعر من بگویند از غزل خلوت نام می‌برند. زمانی در یک جشنواره بین‌المللی شعر در اسپانیا شرکت کرده بودم. به ذهنم رسید در این جلسه که از اقصی نقاط عالم آمده‌اند و اکثراً هم کافراند و شعرای برجسته ملحد حضور دارند، چه شعری بخوانم که هم‌زمان ترجمه شود و مفهوم هم منتقل شود. من غزل خلوت و ساقه‌های سبز قنوت را خواندم. مجلس منقلب شد. بعد از مجلس، دختر و پسرهایی که آنجا بودند به من مراجعه کردند و گفتند در این شعر یک چیزی بود. من واقعاً تعجب کردم که اصلاً اینها فهمیدند من چه گفتم؟ اصلاً فکر نمی‌کردم این حس در آن فضا و با حضور مخاطب کافر بتواند منتقل شود.

می‌خواهم نظر دوستان را به این جلب کنم که فکر کنید آثار ما چه چیزی کم دارد. چرا آن‌چنان که توقع داریم و انتظار می‌رود نمی‌توانیم تاثیرگذار و تحول‌آفرین باشیم؟

به یک نکته هم اذعان می‌کنیم که به جز تعداد اندکی از دوستان، همگی ما طلبه‌ایم. یک چیزی را یادمان رفته و آن عنصر ارزش کارمان است. ما یادمان رفته که کارهایی که می‌کنیم بسیار ارزشمندتر از این است که حساب و کتاب ساعت و پول و حقوق و محاسبات ما به ازای آن شود. پژوهشگاه مخلص‌ترین دستگاه فرهنگی ایران است. بنده فضای پژوهشگاه را از بسیج هم مخلص‌تر می‌دانم. ما فرد غیرمخلص در پژوهشگاه نداریم. البته مراتب اخلاص متفاوت است. ولی به رغم این فکر می‌کنم ما از یک چیز غافل شده‌ایم، یعنی توجه نداریم که داعی اصلی ما چیز دیگری غیر از تأمین معاش است. ما در سنگریم و مسئولیتی بر عهده ما گذاشته شده است. ماموریت و رسالتی از ناحیه ولی امر که عبد صالح خدا است و انسان مخلصی است، به نیابت از حضرت حجت(عج) ما ارجاع شده. پس کاری که به ما ارجاع شده عبادت است.

ما وظیفه‌ی سنگینی داریم. در مقابل هجمه‌ی عظیمی که در جهان علیه اسلام شده است، ما چند نفر ایستاده‌ایم و می‌خواهیم مقاومت کنیم. فقط واتیکان که یکی از فرق مسیحیت است که مسیحیت یکی از ادیان است، بیش از دو هزار دانشگاه در جهان دارد. کتابخانه‌ی واتیکان مشتمل بر بیش از یک میلیون عنوان کتاب است. که عمده کتاب‌های ما را دارند. در واتیکان یک مرکز تحقیقاتی وجود دارد، فقط برای مقابله با اسلام. ما هم از آنجا بازدید داشتیم و به ما گفتند در این مرکز، مطالعات تطبیقی انجام می‌شود، ولی نشان می‌داد که با هدف نقد ما مطالعه می‌کنند. البته ما عوام هستیم و تا صحبت از گفت‌وگوی دینی و تقریب مذاهب می‌شود می‌گوییم اسلام و مسیحیت با هم فرقی ندارند، بودیسم با اسلام فرقی نمی‌کند و یا می‌گوییم بودیسم و عرفان اسلامی یکی است. البته یک سری تشابهات، رگه‌ها و تاثیر و تاثری است که مرحوم علامه اشاره کرده‌اند که آن بحث دیگری است، اما بحث یکسان‌انگاری ادیان بحث دیگری است. اینکه مثلاً امثال سروش می‌گویند تسنن و تشیع دو دامنه‌ی اسلام‌ و دو قرائت از اسلام هستند، یعنی اسلام سنی و اسلام شیعی، این‌جور حرف‌های بی‌ربط و بی‌مایه نباید پذیرفت.

آنها اینگونه نیستند، در بین ۱۴ شورای پاپی که وزارتخانه‌هایشان محسوب می‌شود، یک شورا یا وزارتخانه با عنوان گفت‌وگوی ادیان دارند. ولی اسم قبلی این شورا «هدایت مضلین امم» است. یعنی بحث نقد نیست، بحث این است که همه جهانیان گمراهند و همگی را باید مسیحی کرد. بعد دوستان ما فکر می‌کنند که می‌خواهند گفت‌وگو کنند و ما را برابر می‌دانند. در ابتدا ما فکر می‌کنیم که برتر هستیم، بعد که وارد گفت‌وگو می‌شویم و خیال می‌کنیم آنها هم قصد برابری دارند. نه‌خیر؛ آنها اصلاً غرض‌شان از این گفت‌وگوها هدایت ماست. هدف‌شان کشف راز موفقیت ما است.

ما را به کتابخانه مرکز تحقیقات اسلام و مسیحیت بردند. در این کتابخانه تمام منابع ما که بعضی از آنها در کتابخانه‌های خود ما نیز موجود نیست، وجود داشت.

البته همان‌طور که عرض شد فکر می‌کنیم پژوهشگاه از نظر اخلاص و جهادی‌اندیشی در راس است، ولی با این همه یک چیزی کم داریم.

به هر حال یک گمشده‌ای در کار داریم. من شخصاً از این قضیه رنج می‌برم. چون به هرحال چیزی اگر کم داشته باشیم از خود من شروع می‌شود. خادم این دستگاه منم. اگر کسری دارد از من ناشی می‌شود.

در اینجا می‌خواهم تذکری به دوستان بدهم که یک مقداری فکر کنیم و چاره‌اندیشی کنیم. امروز بحث افت کمی آثار را داریم ولی من می‌خواهم به بحث افت کیفی تولیدات را هم اشاره کنم و تذکر بدهم. در این خصوص هم فکر کنیم و یک جلسه هم برای بحث افت کیفی آثار بگذاریم.

همایش حکمت مطهر، زمان: ۱۳/۲/۸۹

برگزارکننده: معاونت آموزش و پژوهش صدا و سیما

مکان: تهران/ سالن اجتماعات صدا و سیما

یاد استاد شهید حضرت علامه مطهری را گرامی می‌داریم. آرزومندیم که در مسیر معرفتی آن بزرگوار سیر کنیم و به فرجامی که او پیوست، بپیوندیم.

پانزده سال پیش سخنرانیی با عنوان «شهید مطهری موسس کلام جدید شیعی ایرانی» به مناسبت سالگرد ایشان در شبستان مدرسه عالی شهید مطهری داشتم. الان هم در همین عنوان سخنانی خواهم گفت.

احوالی بر کلام گذشته است. از کلام بسیط و ساده اهل سنت تا کلام حدیثی، از کلام عقلی، تا کلام فلسفی مشایی مرحوم خواجه و رفته‌رفته تا کلام صدرایی. و اینک کلام عقلانی معطوف به اجتماع استاد مطهری. این بحث، بحثی بسیار چالشی است که امروز وقتی می‌گوییم کلام جدید، چه چیزی را می‌خواهیم اراده کنیم؟ و تجدد یا تجدید کلام به چیست؟

نظرات بسیاری در این خصوص اظهار شده است. شیخ‌الحکماء‌المعاصرین، علامه آیت الله جوادی آملی فرموده‌اند: «تجدد در کلام و در هر علمی نسبی است.» فقیه بزرگوار و بزرگترین متکلم کنونی ما، آیت‌الله سبحانی فرموده‌اند: «مسایل کلامی جدید در کلام پدید آمده است.» کتابی هم به این نام نوشته‌اند. بعضی فضلا هم گفته‌اند: «هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است.» به نظر بنده هر سه بیان مخدوش است.

تجدد در کلام همواره نسبی نیست، می‌تواند مطلق باشد و یکباره، کلامِ دیگری شود. آن‌سان که اشتراک تنها در عنوان باقی بماند و ممکن است که این بیان حمل صحیح هم داشته باشد که در ادامه عرض خواهم کرد.

این فرمایش آیت‌الله سبحانی نیز که تحول و تجدد در کلام در حد ورود مباحث و مسائل جدید به دایره دانش کلام است، نیز پایین آوردن توقع تحولی است که اکنون در کلام رخ داده است.

این که برخی دوستان فاضل اهل کلام گفته‌اند: هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است، خطا است. خطای این دیدگاه هم در این است که بین دو مصداق کلام جدید خلط شده است، یعنی Theology غربی شده است فلسفه‌ دین و اصولاً دیگر کلام نیست. آنجا هندسه معرفتی تغییر کرده، بنیادها عوض شده و نسبیت در متن کلام وارد شده است، پلورالیسم جزء جوهر نگاه‌های فلسفه دین و کلامی شده است که از آن نسبیت و گاهی، بسا شکاکیت قابل تفکیک نیست.

اما این پرسش در سرزمین ما و در ظهور تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی ما، مطرح است. ما نمی‌گویم کلام جدید غربی چیست، بله؛ اگر پرسش این باشد، در جواب می‌گوییم که هندسه معرفتی کلام غربی تغییر کرده است. بعد از پروتستانتیزیم، اصولاً الهیات در غرب دیگرگون شد و امروز در غرب آنچه کلام خوانده می‌شود ـ هرچند اصطلاح کلام یک اصطلاح دینی، اسلامی است ـ پذیرفتنی است که بگوییم هندسه معرفتی الهیات در غرب تغییر کرده است. اما در ایران و احیاناً در بعضی از نقاط جهان اسلام، تحولاتی در کلام و الهیات رخ داده است و سئوال در این است که این تحول تا چه مایه است و چه وجهی دارد؟

در فلسفه علم، نظریاتی است از جمله نظریه پارادایم‌ها، که گفته می‌شود در یک علم تدریجاً تحولاتی رخ می‌دهد، و کارکردها کاهش و افزایش می‌یابد و سرانجام پارادایمی دیگر می‌شود. پارادایم جدید پدید می‌آید و پاسخ‌های پارادایم قبلی پاسخ‌های درخور پرسش‌های روز نیست.

پارادایم جدید می‌آید و پاسخ‌های جدیدی را دربرابر پرسش‌ها قرار دهد و از این جهت کارآمد می‌شود. و این قبیل نظریات در خصوص تحول و انقلاب در علوم مطرح است.

در ادبیات مبحثی داریم تحت عنوان مناط و ملاک وحدت و تمایز علوم. گفته می‌شود دو علم چه زمانی از هم متمایز می‌شوند. اصولاً یک علم چه زمانی از علم مادر جدا می‌شود و علم جدیدی پدید می‌آید؟ یا چه چیزی دو علم هم‌عرض را از هم متمایز می‌کند که دو علم و دو دانش می‌شوند؟

برخی گفته‌اند که تفاوت علم‌ها به تفاوت غایات است. غرض دو علم متفاوت می‌شود، در نتیجه دو علم می‌شوند و گفته‌اند تفاوت علم‌ها در موضوع است. برخی دیگر در مسائل و احیاناً در محمولات مسائل تفاوت را جست‌وجو می‌کنند.

بنده به عنوان یک طلبه دیدگاه دیگری دارم. تصورم این است که ملاک واحدی برای تفاوت بین علوم ـ همه انواع علوم حقیقی و اعتباری ـ نمی‌توان قائل شد؛ بلکه باید به نحوه مانعهًْ‌الخلو قائل باشیم که بین علوم تفاوت جوهری و اساسی وجود دارد.

تمایزها می‌تواند در دو لایه ماهوی و هویتی تقسیم شود. بعضی تفاوت‌ها بین بعضی از علوم با بعضی دیگر، ماهوی است. گاه تفاوت‌ها هویتی است، گاه ساختاری و صوری است، اما آن‌چه که در این مبحث مطرح است، البته تفاوت‌های کم و بیش ماهوی و جوهری است.

یک علم از عناصر رکنی بسیاری برخوردار است که آن عناصر رکنی هویت و ماهیت یک علم را تشکیل می‌دهند. مبادی یک علم و وسیع‌تر از آن، مبانی یک علم و موضوع یک علم. هر علمی دارای مبادی و مبانی است و به تعبیر جدیدتر دارای فلسفه مضافی است. هر علمی موضوعی دارد. طب، موضوعی دارد غیر از موضوع روان‌شناسی. طب معطوف به بدن و روان‌شناسی معطوف به نفس و بدن کار می‌کند.

هر علمی دارای غایتی است و علاوه بر غایت، دارای فائدت یا فوایدی است. کارکردهای یک علم چیست؟ همه علوم، علاوه بر این که خود مولود یک روش علمی هستند، برای حل مسائل نیز دارای روش و منهج علمی هستند، که گاه ممکن است این دو روش با هم متفاوت باشند.

هر علمی دارای مجموعه مسائلی است. اصولاً می‌گویند علم چیزی نیست جزء مسایل آن. البته در این خصوص بحث‌های زیادی مطرح است ولی اجمالاً می‌گوییم مجموعه قضایایی که جمع می‌شوند و به جهتی با هم منسجم و یگانه می‌شوند و یک علم را سامان می‌دهند و یک دستگاه معرفتی را پدید می‌آورند. مجموعه قضایا آن‌گاه که به نحوی در کنار هم چیده می‌شوند و انسجام پیدا می‌کنند که با این انسجام از دیگر دستگاه‌های معرفتی جدا می‌شوند، علم نامیده می‌شوند. به اصطلاح غربی وقتی که یک دیسیپلین پدید می‌آید، یک علم به وجود می‌آید.

هر علمی مجموعه‌ای از مسئله‌ها را پاسخ می‌دهد و مرکب از مجموعه‌ای از قضایا و گاه باید گفت، مجموعه‌ای از قیاسات است. قضایا و قیاسات یک علم با علم دیگر متفاوت است. گاه تفاوت در همه مسائل نیست، محمولات قضایای یک علم با محمولات قضایای یک علم دیگر متفاوت است و تفاوت در محمولات قضایاست.

گاه حتی ممکن است تفاوت بین دو علم، تفاوت در جهت و مشرب باشد. ممکن است دو مشرب به رغم وحدت موضوع و شاید حتی وحدت غایت، سبب تکون دو علم شوند. یا لااقل بپذیریم که تجدد در یک علم با تحول در مشرب حاکم بر آن، و یا به اصطلاح عرب‌ها اتجاء علم پدید می‌آید.

ما فلسفه‌های مختلفی داریم، و همه هم فلسفه‌اند. فلسفه برهانی عقلانی محض فلسفه است، فلسفه تحلیلی هم فلسفه است. مباحث پدیدارشناسی هم فلسفه است. فلسفه‌های عرفان‌گرا و اشراقی هم فلسفه‌اند، ولی در مشرب با هم متفاوتند. و اگر کسی مثل صدرالمتألهین آمد و در مشرب فلسفی تحول ایجاد کرد او نوآوری کرده و با کار علمی او تجددی در فلسفه اتفاق افتاده است.

تجدد در هر علمی ـ از جمله کلام ـ به ملاک‌های وحدت و تمایز علوم برمی‌گردد. باید ببینیم ملاک وحدت و تمایز بین علوم در چه عناصر و شاخص‌هایی است، که البته برخی را برشمردیم از جمله در مبادی، موضوع، غایت، روش، مسائل، جهت، فائدت و امثال اینها.

این‌که تعریف کلام جدید را در حد افزایش مسائل مطرح شده در آن تنزل بدهیم، اطلاق دقیقی نیست. چنین تعریفی را نمی‌توان تحول نامید، بلکه توسعه است. مسائل جدیدی امروز مطرح شده، و در مقابل کلام واقع شده که باید پاسخ گفت. این همیشه اتفاق می‌‌افتد.

اگر بیان بزرگِ فیلسوفان معاصر را بپذیریم و حمل صحیح بر آن قائل شویم، باید بگوییم که یا همین نظر آیت‌الله علامه سبحانی را ایشان در نظر دارند و به آن تعبیر تئوریزه کرده‌اند و یا این‌که به بخشی از عرایض ما اشاره می‌فرمایند که تحولاتی در بعضی جهات در کلام به وجود آمده و چون کم و زیاد دارد، تجدد به صورت تشکیکی است و تجدید کلام و تجدید هر علمی شبیه به مقوله تشکیکی بودن، ذومراتب است. بسته به این‌که چه مقدار از شاخص‌ها تغییر کرده باشد، به همان اندازه و مرتبه کلام نیز تغییر کرده است.

البته بعضی عناصر جوهری را نمی‌توان تغییر داد، مثلاً اگر موضوع را تغییر بدهیم اصلاً علم عوض می‌شود و نه رویکرد یا مکتب یا دوره معرفتی. اگر موضوع علم کلام تغییر کند، دیگر ماهیتاً علم کلام نیست، هرچند پذیرفته‌اند که اگر غایت تغییر کند، کلام، کلام است. آنهایی که می‌گویند هندسه معرفتی تغییر کرده و در بعضی مقالات و مصاحبه در داخل کشور مطرح می‌کنند که امروز رسالت و غایت کلام عوض شده است، متکلم لزوماً نباید مدافع دین باشد. برای همین است که می‌گوییم تفاوت کلام جدید و فلسفه دین چیست؟ فلسفه دین که همین است. فلسفه دین هم گویی نوعی الهیات طبیعی است، ولی همدلانه نیست. فیلسوف خود را ملتزم به دفاع از دین نمی‌داند، هرچند نظریات فلسفی او به حقانیت دین منتهی شده باشد؛ هرچند مبانی او در فلسفه دین، نوعی دفاع از دین قلمداد شود، اما اولاً بالذات فیلسوف، متکلم نیست و در مقام دفاع از دین برنمی‌آید و به نظر می‌رسد نوعی خلط است.

مرحوم استاد مطهری کلام جدیدی تاسیس کرد. کلام جدید ایشان ویژگی‌هایی دارد:

اولاً، خودآگاهانه است. استاد مطهری از نادر افرادی است که با خودآگاهی تاریخی بسیار شفافی زندگی کرده‌اند. خیلی از ما خودآگاه نیستیم، زمانه ما را به پیش می‌برد، دیگران ما را جهت می‌دهند، اتفاقات است که ادوار زندگی ما را می‌سازد. اما بعضی با خودآگاهی تمام خودشان را می‌شناسند و می‌دانند در کجای تاریخ ایستاده‌اند، چه رسالت تاریخی دارند و به اتکای اراده خودشان، ایستاده‌اند و کار کرده‌اند. آقای مطهری از این دسته بود، با خودآگاهی تاریخی کار می‌کرد. می‌دانست در این روزگار و در این شرایط تاریخی چه رسالت تاریخیی دارد.

در باب تأسیس کلام جدید در نظرات ایشان شواهد و قرائنی وجود دارد، از جمله، ایشان مقاله‌‌ای دارد که در آن می‌فرماید ما نیازمند تاسیس کلام جدیدی هستیم. بعد می‌فرماید، آن کلام جدید باید شامل این مباحث باشد. بعد یک سلسله مباحث را فهرست می‌کند. در واقع ساختار کلامی را که قصد تاسیس آن را دارند، در این مقاله می‌آورند، که مباحث بسیار تازه‌ای است و مباحثی است که در ادبیات معرفتی آن روز رایج نبوده است. مباحثی مثل انسان‌شناسی یا به تعبیر دقیق‌تر فلسفه انسان یا فلسفه انسان‌شناسی، فلسفه دین، فلسفه اقتصاد، فلسفه حقوق و امثال اینها را در فهرست کلام جدید تعبیه می‌کنند. البته ممکن است بتوان خدشه‌ای در این ساختار کرد و نفس این نگاه که کلام را محدود نمی‌داند به تبیین اصول عقاید سنتی رایج، که آیا یک است، یعنی توحید است و یا سه است، یعنی توحید و نبوت و معاد است یا پنج است، که امامت و عدل هم افزوده می‌شود؟ آیا هفت است؟ استاد ما مرحوم آیت‌الله مشکینی می‌فرمود تولی و تبری هم جزء اصول دین است.

استاد مطهری خودآگاهانه کلام را تاسیس کردند و این تاسیس از لحاظ معرفتی پیامد داشت، به این معنا که زمانه‌آگاه بود و معارف روز را می‌شناخت. برخی از ما گاهی با حسن نیت و گاهی با سوء نیت و گاهی برای این که چیزی گفته باشیم، حرف‌هایی می‌زنیم، مثلاً می‌گویند نقدهای استاد مطهری بر فلسفه غربی، چون زبان نمی‌دانسته دقیق نیست. ایشان نقد کانت می‌کرده، انگلیسی نمی‌دانسته. من سئوال می‌کنم که شما چقدر آلمانی می‌دانید؟ شما چقدر کانت را آلمانی خوانده‌اید؟ بعضی از دوستان ما که بعضی آثار کانت را از انگلیسی ترجمه کرده‌اند و احیاناً کانت‌پژوه هستند گاهی از این حرف‌ها می‌زنند. به این دوستان عرض می‌کنم مگر شما متن مترجَم نخواندید؟ شما متن انگلیسی خوانده‌اید؟ نه به آلمانی، کانت که آثار خود را به انگلیسی نمی‌نوشته.

سواد به زبان دانستن نیست. البته زبان خوب است که بتوان مستقیم با متون مواجه شد. ولی ما کل فلسفه در آغاز مترجَم خواندیم. فلسفه‌ای که امروزه البته پرورده شده و دیگرگون شده، در ابتدا از یونان و مصر و هند و ایران ترجمه شده و مسلمانان استفاده کرده‌اند. غالب ما مستقیماً با نص مواجه نبودیم. به هر حال نظریه ترجمه‌ناپذیری این‌قدر هم جدی نیست.

ایشان معارف روزگار خودش را می‌شناخت، لهذا ویژگی دیگر کلام ایشان این است که کاملاً ـ آن‌چنان که شایسته و بایسته کلام است و می‌بایست کلام چنین باشد ـ معطوف است به تمام آرا زمانه. ایشان نوعاً فلسفه‌ها را می‌شناسد؛ آراء کلامی و الهیاتی روزگار خودش را و پیش‌تر از روزگار خودش را می‌شناسد. در آثار استاد مطهری مباحثی مطرح شده است که سه دهه بعد از شهادت ایشان در حال مطرح شدن است، در روزگار ایشان اصلاً این اصطلاحات نبوده. حال این خصوصیت از ذکاوت ایشان بوده و یا هدایت الهی بوده است من نمی‌دانم. یکی از دوستان ما دو جلد کتاب با عنوان «کلام جدید از منظر استاد مطهری» کار کرده و در پژوهشگاه چاپ کردیم، بحث‌هایی که در آن زمان مباحث کلامی نبوده است. امروز هم بسیاری از متکلمین با این مباحث آشنا نیستند.

کلام ایشان کاملاً عصری و زنده است؛ کاملاً معاصر است. کلام خواجه، کلام فلسفی است ولی عصرانی نیست. سده‌ها بعد از تکون فلسفه مشایی، ایشان کلام فلسفی کم‌و‌بیش مشایی تاسیس کرده‌اند. ولی کلام علامه مطهری کلامی کاملاً اصیل و به معنای کامل کلمه جدید است.

وجه دیگر کلام استاد مطهری این است که کلام او کلام اجتماعی است، من به این نکته در سخنرانیی که حدود بیست سال پیش داشتم اشاره کرده‌ام و در این اواخر شنیده‌ام که در غرب الهیات اجتماعی یا کلام اجتماعی پدید آمده است. می‌خواهم بگویم، نما، نمود و به تعبیر دقیق‌تر، بودِ کلام استاد مطهری این جهت و ویژگی را به ذهن من القاء کرد که کلام مطهری معطوف به اجتماع است. به این معنا که ایشان می‌خواهد کلام را در متن جامعه پیاده کند، می‌خواهد کلام گره‌گشا باشد. مثل فلسفه ما که ملکوتی و آسمانی است و علم اشراف است و جمعی از نخبگان و نوابغ و نوادر فقط فلسفه می‌فهمند و با هم مذکرات فلسفی می‌کنند و از این مذاکرات لذت می‌برند، نیست. ایشان کلام را در متن جامعه آوردند. همین کار را در ارتباط با فلسفه هم کرده‌اند و به عبارتی می‌توان گفت که درخصوص عموم مباحث از جمله مباحث اصولی هم این کار را کرده‌اند. گاهی بعضی بحث‌های دقیق و فنی اصولی را در مجالس عمومی و در اجتماع جوانان و دانشجویان مطرح کرده‌اند که حتی یکی در آن جمع اهل اصول نبوده. ایشان مباحث اصول را روان کرده و در عین حفظ دقت، به لحاظ بیان و زبان فرو کاسته و تا حدی اصول را کاربردی کرده‌اند.

در کلام هم ایشان همین کار را کرده است. این‌که ملاحظه می‌کنید، ایشان می‌فرمایند، ما باید فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد، فلسفه هنر و انسان‌شناسی را جزء کلام قرار دهیم یعنی کلام را باید به متن زندگی بیاوریم. کلام باید گره‌های سیاسی ما را باز کند، به ما مبنای سیاسی بدهد. کلام باید گره‌های اقتصادی ما باز کند. باید فلسفه اقتصاد به ما بدهد تا ما بدانیم نظام اقتصادی ما چگونه باید باشد. اقتصاد مقوله‌ای است که مردم مستقیماً با آن سروکار دارند. لهذا عرضم این است که کلام استاد مطهری معطوف به مناسبات اجتماعی و درواقع یک کلام اجتماعی است. در عین حال ایشان در حوزه مسایل کلام، مباحث جدیدی را مطرح کرده‌‌اند که اشاره کردیم.

ویژگی دیگر کلام ایشان چیدمان نویی است که به کلام داده‌اند. ما یک ساختار سنتی در کلام داریم، از توحید شروع می‌کنیم، بعد بحث نبوت و معاد را مطرح می‌کنیم و عدل و امامت را مطرح می‌کنیم. کلام ما یک سازمان چند صد ساله دارد. مرحوم خواجه هم در کتاب تجرید، همین ساختار را حفظ کرده‌اند و بعد از او و در این فاصله چندصد ساله هم کسی به چیدمان مباحث کلام دست نزده است. اما آقای مطهری کار جدیدی کرده است. مجموعه «جهان‌بینی اسلامی» یک کتاب کلامی است. کلام جدید ایشان در مجموعه «جهان‌بینی اسلامی» متبلور شده است. ایمان یک محور شده است. ایمان ظاهراً در عرض توحید و عدل و معاد نیست، اما تبدیل به بخش اساسی و رکنی علم کلام شده است. کاری که ایشان توجه داشته و در فلسفه به علامه طباطبایی نسبت داده است.

توضیح مختصری عرض کنم که من مجموعه جریان‌های فکری از جمله در حوزه دین‌پژوهی را به سه جریان «متجمد، سنتی»، «متجدد» که در ذیل تفکر غربی معنی می‌شود و هویت پیدا می‌کند و «مجدد» تقسیم می‌کنم و برای جریان مجدد در حوزه معرفت دینی سه رکن و سه شخصیت رکنی قائل هستم، علامه طباطبایی در فلسفه و بحث‌های تفسیری و فهم دین و خصوصاً و بیشتر در فهم قرآن. علامه طباطبایی به تعبیر بنده بنیان‌گذار فلسفه نوصدرایی است و این تعبیر را ملهم از استاد مطهری هستم، البته استاد مطهری با این تعبیر و ترکیب نفرموده‌اند، ولی جهاتی را در آن مقدمه دارند که مایه الهام بنده شده و من آن مقاله «گفتمان فلسفی نوصدرایی» را سال‌ها پیش منتشر کرده‌ام. در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن دعوتی بود و سال قبلش استاد بزرگوار مرحوم علامه جعفری تشریف برده بودند و گفتند که من در آنجا اعتراض کردم که چرا در خیابان‌ها و مجامع شما خبری از ارسطو افلاطون و سقراط نیست. در حالی که ما وامدار شما هستیم و فلسفه را از شما گرفتیم. سال بعد که ما رفتیم، برعکس فرمایش ایشان را صحبت کردیم، عرض کردم، درست است که ما در یک مقطع از ملل مختلف فلسفه را گرفتیم، اما فلسفه‌ایی که اکنون وجود دارد و نامش «فلسفه نوصدرایی» است، اگر ارسطو زنده شد باید زانو بزند و بیاموزد. و جهت آن را هم عرض کردم که از مرحوم علامه طباطبایی معروف است که فرمودند: ۲۰۰ مسئله از یونان به جهان اسلام منتقل شد ولی اکنون فلسفه ما افزون بر ۷۰۰ مسئله است. پس این فلسفه دیگری است و بانیان آن فلسفه کهن و باستانی باید بیایند و این فلسفه جدید را فرا بگیرند. آنجا مختصات فلسفه نوصدرایی را مطرح کردم و بعد به صورت مقاله درآمد و شد فلسفه نوصدرایی.

مرحوم علامه مطهری می‌فرمود در فلسفه، علامه چنین کاری انجام داده است، پس رکن فلسفی گفتمان مجدد علامه طباطبایی است.

روشن است که رکن فلسفه دینی و یا دقیق‌تر، فلسفه فقهی و یا کمی شامل‌تر، فلسفه نظاماتی این جریان حضرت امام(ره) است. یعنی امام آمدند، برای نظامات رفتاری فلسفه جدیدی را ارائه کردند و همین هم مبانی انقلاب ایشان است. این‌که می‌فرمایند: حکومت تمام فلسفه فقه است و یا فقه باید حکومتی شود و اصول و مباحث جدیدی را ایشان وارد استنباط می‌کنند، ناشی از این مبانی است. ایشان بانی فلسفه جدید نظامات رفتاری دینی است.

مرحوم استاد مطهری رکن سوم گفتمان مجدد است در حوزه کلام و با تاسیس کلام جدید. ما عرض می‌کنیم که استاد مطهری در موضوع کلام تغییری ایجاد نکردند، چون در آن صورت القاعده علم دیگری می‌شد و دیگر کلام نبود. اما در بسیاری از اضلاع این حوزه معرفتی تحول و دگرگونی ایجاد کردند که به بخش‌هایی از آن اشاره شد.

اما باید تاسف خورد که ما به جای کار اساسی، ماندگار، عمیق و ریشه‌دار به مراسم و مصاحبه و سمینار اکتفا می‌کنیم، البته باید همه اینها باشد، اما روی افکار استاد مطهری کار علمی نکرده ایم.

برگرفته از سخنرانی در دانشگاه بقیه‌الله الاعظم(عج)

درآمد :

موضوع شناخت استاد مطهری و مساله تولید علم و نقش و رسالت و تکلیفی که یکایک ما در این حوزه داریم موضوع بسیار مهمی است.

ذکر مقدمه‌ای برای درک جغرافیای بحث و جایگاه استاد مطهری در حوزه حکمت و معرفت در روزگار ما لازم است. امروز در کشور ما سه جریان فکری و حتی علمی حضور و حیات دارد. این الگوی تقسیم و تحلیل نه‌تنها قابل تعمیم به جهان اسلام بلکه حتی به جهان در عرصه معرفت است. هم در حوزه علم این مدل سه‌ضلعی و سه‌وجهی قابل تطبیق است، هم در حوزه اندیشه دینی و هم در قلمرو اندیشه سیاسی. این مدل سه وجهی تقسیم جریان‌ها در همه این عرصه‌ها می‌تواند صادق باشد. نخست، جریان سنتی است که شاخصه آن تسلط بر میراث بازمانده از پیشینیان است آنچه از گذشته باقی مانده، از سلف، سرمایه‌ای است که مغتنم و محترم اما یکسره و یکپارچه مقدس نیست و سلف‌کار را به آخر نرساندند.

درست نیست بگوییم به آنچه سلف دست یافته چیزی نمی‌توان افزود. جریان سنتی، تسلط دارد بر یافته‌ها و میراث علمی و معرفتی و اندیشه‌ای پیشینیان. این جریان را گفتمان متجمد می‌نامم و تصور می‌کنم صفت تجمد و تحجر بهترین تعبیر و گویاترین وصف برای این جریان است. جریان دوم گفتمان متجدد است، جریانی که ذیل علم و معرفت و تفکر و اندیشه غربی تعریف می‌شود و بومی نیست. اگر دقت کنیم می‌بینیم که فرهنگ ما قدری مشوش است اما غلبه بر نمود و فکر این جریان با تاثر از فرهنگ و معرفت و حتی رفتار غربی است. این جریان را گفتمان متجدد می‌نامیم. در این میان جریان سومی در شرف شکل‌گیری است و یا شکل گرفته که با هر دو جریان متفاوت است و آن جریان مجدد و گفتمان مجدد است. اشتراک دو جریان سنتی و متجدد در مقلد بودن آنهاست. هر دو مقلدند لیکن جریان متجمد و سنتی مقلد سلف و گذشتگان است و جریان متجدد مقلد بیرون مرزهاست اما در اینکه هر دو مقلدند مشترکند. گفتمان سوم مشخصه‌اش این است که ضمن اغتنام آنچه که از سلف برجای مانده و سرمایه خودی را قدر می‌شناسد، نگران گسست تاریخی است و اینکه مبادا از پیشینه خویش، تبار فکری، تبار علمی، تبار ملی و تبار اندیشه‌ای خویش جدا شود و یا به تعبیر مولوی از اصل خویش دور بیفتد. اما در عین حال هیچ ابایی از استفاده از سرمایه بشری ندارد، اینکه اگر به کارش بیاید آن را شکار کند، گزینش کند، انطقاع کند و نهایتا آن را بومی کند.

علاوه بر این دو وجه و وصف یعنی اعتقاد و اعتنا به سرمایه خودی، میراث ماندگار سلف و توجه به تولید معرفتی و علمی بشر از هر قوم و قبیله‌ای خود نیز می‌خواهد سهمی در تولید معرفت داشته باشد، نمی‌خواهد فقط مصرف‌کننده پیشینیان و یا بیگانگان باشد و علاقه‌مند است که خود در بسط مرزهای معرفتی دارای نقشی باشد. در نتیجه کوشش می‌کنیم با مجموعه معارف سه‌ضلعی ـ سه‌وجهی و یا از سه سرمایه بهره بگیریم. هم از میراث گذشتگان، هم از ثروت و سرمایه فراهم آمده در میان ملل و اقوام دیگر در وادی علم و اندیشه که به اعتقاد من علم متعلق به هیچ مرز و قومی نیست.

البته منکر مالکیت فکری و مباحث حقوقی جدیدی که در این حوزه‌ها مطرح است نیستم و نمی‌خواهم اشاره‌ای به بحث حقوقی داشته باشم و معتقدم علم حقیقتاً از آن کسی نیست. منابع علم را اگر بکاویم می‌بینیم که متعلق به ملک احدی نیست، یا وحی است که انبیا آورده‌اند، یا فطرت است که داده خدایی است، یا عقل است که باز داده خدایی است و آنچه که کسی دست پیدا می‌کند صددرصد ساخته و ابلاغی او نیست. اصولا وقتی یک تئوری شکل می‌گیرد و نظریه سامان پیدا می‌کند و شکل می‌گیرد که مبتنی بر پیشینه و گذشته‌ای طولانی است.

گرچه در نظریه‌های علم و فلسفه علم گفته می‌شود که ظهور تئوری‌ها منشا اشراقی دارد. گاهی حتی غیر‌موحدین بر این اعتقادند که علم به حالت الهامی به انسان منتقل می‌شود.

هدایت شش قسم دارد. این قسم، یعنی اشراق، یکی از این اقسام است. به هر حال هر آنچه که از علم گفته می‌شود برخاسته از مجموعه‌ای از معارف آشکار و پنهان است که یک مرتبه در قالب یک تئوری بر من فرو فرستاده می‌شود. اگر تئوری می‌گوییم اینگونه نیست که از صفر تا صد آن از خود ماست، هرگز چنین چیزی ممکن نیست.

معمولا وقتی چیزی دریافت می‌کنیم دارای مبانی‌ای است که دیگران به دست آورده‌اند و پنهان و آشکار دارای منطقی است که دیگران آن را طراحی کرده‌اند. ولو اینکه ندانیم این سخن را براساس کدام مبنا یا حتی کدامین مبانی می‌گوییم و در چارچوب چه منطقی به آن رسیده‌ایم حتی اگر این وصول خودآگاه نباشد. ناخودآگاه براساس یک سری مبانی و در چارچوب یک منطق بدان رسیده‌ایم. از این جهت ما نقش کوچکی در پیدایش یک نظریه داریم. از این حیث است که معتقدم هیچ نظریه و یافته‌ای ملک کسی نیست. حداکثر بسیاری از مواقع سهم و نقش ما، بدون اینکه حتی آگاه باشیم، تدوین است، ما تنها سامان‌دهنده و معبر به معنای هرمنوتیکی آن هستیم. تولید و تاسیس از ما نیست بلکه بسیاری از مواقع تنفیذ می‌کنیم و نه تاسیس. تایید جمع‌بندی و تجمیع می‌کنیم. مثلا فکر می‌کنید اسحاق نیوتن زیر درخت سیب قوه جاذبه را کشف کرد؟ پیش از اسحاق نیوتن ما مسلمانان آن را کشف کردیم. در کتاب شفا و اشارات، ابن‌سینا در شرح اشارات دقیقا آن را توضیح داده‌اند، حتی حکما و دانشمندان قبل از او نیز بدان پرداخته‌اند. در هر صورت، یافته‌ها داده الهی و تجمع مجموعه کوشش‌ها، کشش‌ها و زحمت‌های متفکران، عالمان و دانشمندانی است که یکمرتبه و در یکجا سامان پیدا می‌کند، نام و عنوان می‌گیرد و مفهوم‌سازی می‌شود. این مفهوم‌سازی در علم نقش مهمی دارد که خوشبختانه در فلسفه ما مقوله بسیار پیشرفته‌ای وضع شده است. از جمله مشکلات فلسفه غرب نزد کانت مبحث مفهوم‌سازی می‌باشد. کانت سامانه معرفتی را برای مفهوم‌سازی تعریف کرده است که به بیراهه رفته و دویست سال بشریت را درگیر خود کرده است. ولی ما بسیاری از مشکلات را در فلسفه‌مان سال‌هاست که حل کرد‌ه‌ایم و حال تنها این ضعف را داریم که قادر به انتقال‌یافته‌هایمان به جهان نیستیم. امروز روند و شیب گرایش بشر به سمت غرب است که آنها هرچه می‌گویند در جهان شایع می‌شود و متاسفانه مقبول طبع عام می‌گردد.

گفتمان سوم می‌گوید میراث بازمانده از گذشتگان مغتنم است و علم و دانش را ملک کسی قلمداد نمی‌کند و آن را متعلق به چارچوب اختیارات اقلیم خاصی نمی‌داند. در عین حال به خود اعتماد دارد و تا حدی شناخت نفس دارد در نتیجه برای خود سهمی قائل است. به این جهت هم مستقل از غرب است و هم جدید است. نوگرایی دارد و اصالت و تجدد را به نوگرایی متعلق می‌داند. در حالی که حقیقت کهنه نوترین است، حقیقت به هر میزان کهنه باشد ارزشمند‌تر است.

جریان متجدد ادوار و حضیض و سقوط داشته و در هر دوره‌ای به شکلی جلوه کرده است. گفتمان مجدد در اندیشه دین‌پژوهی، علوم انسانی و فلسفه از حوالی دهه ۲۰ شمسی در ایران شروع شده است. در حالی که در دنیای عرب یا جهان اسلام و شبه قاره هند، پیش از این تاریخ جریان‌های فکری و نوگرایی ظهور پیدا کرده‌اند. مصر، مالزی و هند متفکرانی بوده‌اند که متاثر از متفکر ایرانی حرکت‌هایی کرده‌اند. وقتی می‌بینم متفکری مانند رهبر معظم انقلاب در روزگاری به عنوان یک متفکر و اندیشمند کتابی را از سید قطب ترجمه می‌کند به این مفهوم است که تفکری که در مصر به عنوان یک اندیشه نو قلمداد می‌شود مورد توجه افرادی مانند ایشان است. سایر ترجمه‌ها نیز حاکی از این قضیه است. مترجمان آثار نواندیشان شبه قاره‌ای و عرب در گذشته کم نبوده‌اند. گرچه امروز ایران از مجموعه جهان اسلام جلوتر ـ‌ پیشرفته‌تر است. یعنی امروز ایران یکی از چالشگاه‌های شناختی فکر در جهان و قطعا پیشگام تفکر نو در جهان اسلام است. هیچ جای جهان اسلام، هیچ کدام از ۵۴۰ کشور رسمی عضو سازمان ملل، به اندازه ایران جلو نیست، جز اینکه ما در زندان زبان محصوریم، مشکل ما این است که امروز زبان فارسی جزو زبان‌های نادر جهان است و زبانی رایج نیست. در حالی که زمانی زبان فارسی از زبان‌های مطرح مجامع علمی بوده است. در اکبرآباد هند موزه‌ای است که بیش از یک میلیون سند فارسی نگهداری می‌شود که غالبا اسناد فکری و دینی هستند. هنوز هم زبان فارسی در آن منطقه منزلت و مرتبت علمی و شأن موجهی را دارد ولی به هر حال از دهه بیست که چالش با مارکسیست‌ها در ایران شروع شد و تلاشی که غرب برای مدرنیزاسیون ایرانی شروع کرد و با آوردن جریان و تقویت جریان مدرنیسم به تعبیر رهبر انقلاب ناقص‌الخلقه و وارداتی شروع شد، طبعا چالش‌هایی آغاز گشت که یک جبهه آن تفکر دینی بود. ظهور علامه طباطبایی نقطه آغاز این جریان است. در کنار علامه، امام ضلع دیگر این جریان به حساب می‌آید. بعد از حدود دو دهه و اندی که از زمان ظهور این گفتمان فاصله می‌گیریم، استاد مطهری نقش‌آفرین می‌شود و استاد نقطه تلاقی تفکر علامه و امام است. استاد مطهری در واقع زاده و زیسته بستر و فضای علامه و امام است و نمی‌توان گفت به کدام نزدیک‌تر است چرا که از هر دو فراوان متاثر است. به لحاظ مشرب، علامه و امام خیلی به یکدیگر نزدیکند اما از نظر منشا با هم متفاوتند. امام چهره‌ای سیاسی است و می‌خواهد یافته‌های فکری و معرفتی‌اش را در عرصه سیاست پیاده و کاربردی کند و بنابراین به غایات بیشتر متوجه است اما علامه این‌گونه نیست. او وارد وادی سیاست نمی‌شود ولی به هر حال دو شخصیت موازی بودند که هر دو، دو استاد مسلم حکمت اسلامی بوده‌اند. پیش از آنکه علامه از تبریز به قم برگردد، استاد مسلم اسفار بوده است و در قله حکمت و فلسفه اسلامی قرار می‌گرفت. البته بعضی مثل مرحوم حاج آقای آشتیانی می‌گوید چنین نیست و آیت‌الله بروجردی از تدریس اسفار به طور عمومی منع فرمودند و امام ملتزم بودند که نظرات آیت‌الله بروجردی را نقض نکنند و کلاس را تعطیل کردند اما مرحوم علامه نپذیرفتند. گاه گفته می‌شود ایشان گفته‌اند که شفا بگویید یعنی فلسفه مشا بگویید اما فلسفه صدرایی که فلسفه اشراقی و به عرفان نزدیک‌تر‌ است را نه. دلایلی هم وجود دارد که مرحوم بروجردی ضد فلسفه نبوده است. آیت‌الله بروجردی شاگرد آیت‌الله عظیمی حکیم و فیلسوف بزرگ جهانگیر خان قشقایی بوده است. او یکی از علما و حکمای بسیار بزرگ عصر ما به شمار می‌آید. آیت‌الله بروجردی نزد ایشان فلسفه خوانده‌اند و از مکتب تفکیک به شمار نمی‌‌آیند.

امام و علامه دو شخصیت پیشرویی بودند که یک جریان را بنیاد نهادند که در گفتمان مجدد و جریان نوآور و نه نوگرا قرار می‌گرفتند. در اساس هر دو کما بیش تحت تاثیر مکتب صدرایی هستند گر چه علامه کمتر. علامه شارح رسمی فلسفه صدرایی در روزگار ماست اما اگر مقداری تجزیه و تفکر فلسفی کنیم می‌بینیم که به سمت مشا و ابن سینا نزدیک‌تر است تا صدرا. چون صدرا فلسفه مزدوج است. حکمت متعالیه فلسفه مزدوج از حکمت مشا و اشراق است، مرحوم علامه در فلسفه دین حرف‌های تازه‌ای زد همچون امام. اما گرایش امام در فلسفه دین به سمت حکمت عملی دین بود.

لذا وارد حوزه فقه شد و در فقه تحول ایجاد کرد و به دنبال آن به تاسیس حکومت اسلامی دست زد. در واقع انقلاب اسلامی زاده تفکر امام و ناشی از دیدگاه‌ها و نظریات نویی بود که ایشان در حوزه فلسفه دین داشت. آقای مطهری نیز به ساختاری از کلام معتقد است که بنیانگذاری جدید در کلام شیعی و ایرانی و اسلامی است.

طبقه‌بندی من راجع به ادوار کلام که بعد از خواجه‌ نصرالدین طوسی و نوشتن «تجریدالاعتقاد» است که غالب است کتب کلامی بعد از آن حاشیه و تعلیقی بر این کتاب است، خواجه کلام را فلسفی و فلسفه را غالب کرد و بعد از آن ما یک دوره شش قرنه را پشت‌سر گذاشتیم. استاد مطهری پایان این دوره را اعلام کرد و این کار بزرگ استاد مطهری است. اینک وظیفه ما این است تا مقلد نسل خودمان نباشیم. چون اگر مقلدین معاصرین خودمان باشیم سنتی‌های جدیدی و متجمدهای جدیدی هستیم چون شاخصه متجمد این بود که مقلد گذشتگان و مصرف‌کننده میراث پیشینیان است، ما هم اگر مقلد فرامرزیان و یا مصرف‌کننده میراث نسل‌های دیرین و یا نسل‌های معاصر باشیم همانند همان جریان می‌شویم، ما که هستیم؟ چه هستیم؟ در کجای عالم ایستادیم؟ در کجای جغرافیای معرفت و علم و رشته خودمان ایستاده‌ایم؟

در پایان سه نکته را عرض می‌کنم.

▪ اول اینکه کار علمی معاشقه و شناختن فعل خدا و سر در آوردن از کار اوست. عالم فعل خداست و ما درصدد کشف قوائد حاکم بر این فعل هستیم و این عین عبادت است. فراتر از آن باید با تولید علم قاعده سبیل را رعایت کنیم.

▪ قاعده علم یک قاعده فقهی و حقوقی است. کافر نباید بر مومن مسلط باشد، این قاعده سبیل است. تا تولید علم نکنیم کافر بر ما مسلط است . اگر قاموس علم جهان هم باشیم ذیل تسلط آنها هستیم.

▪ وجه سوم اینکه هر چه علم تولید می‌کنیم در جهت راحتی مردم حرکت کرده‌ایم و کمک به خلق عین عبادت است.