چکیده:
«نهادهای راهنمای فهم قرآن» به اصول پیش‌انگاشته‌ای اطلاق می‌شود که بدون درک و لحاظ لوازم مترتب بر آنها، فهم صائب و جامع وحی نامه الاهی میسر نمی‌گردد. مؤلف معتقد است نهادهای فهم قرآن، از مهم‌ترین فصول فلسفه معرفت تفسیری و مبانی کلامی تفسیر است.
وحیانیت، هدایت مالی، حکیمانگی، فطرت نمونی آموزه‌ها و عقلایی بودن زبان قرآن، امهات نهادهای فهم کتاب الهی است و اصولی چون جامعیت و شمول، انسجام درونی، سامانمندی برونی، ترابط و تعامل روشمند کلام الهی با سنت قولی و فعلی معصومان، حتی زبان قرآن، از نهادهای پنجگانه بالا قابل اصطیاد است.
در شماره پیشین مجله، سه نهادِ وحیانیت متن و محتوی، هدایت مآلی آموزه‌ها و عقلایی بودن ساخت عمومی زبان قرآن، مورد بررسی قرار گرفت، اکنون دو نهاد حکیمانگی و فطرت نمونی تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

واژگان کلیدی: تفسیر، فهم قرآن،‌ فلسفه تفسیر، نهادهای راهنمای فهم، مبانی کلامی تفسیر، فطرت نمونی، ‌حکیمانگی، انسجام درونی، سامانمندی برونی، غایتمندی و سنجش فهم.

نهادهای فهم قرآن، از مهم‌ترین فصول فلسفه معرفت تفسیری و مبانی کلامی تفسیر است.
در بیست و نهمین شماره مجله، سه نهادِ وحیانیت متن و محتوی، هدایت مآلی آموزه‌ها و عقلایی بودن ساخت عمومی زبان قرآن، مورد بررسی قرار گرفت، اکنون دو نهاد حکیمانگی و فطرت نمونی تقدیم خوانندگان فرهیخته می‌شود.

نهاد چهارم ـ فطرت نمونی آموزه‏های قرآن‏
أ. تحلیل فطرت نمونی قرآن
به دلالت آیه ۳۰ سوره روم (فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها؛ لا تَبْدیلَ لِخَلْق‌اللَّهِ) (پس روی خود را به سوی دین یکتاپرستی فرادار در حالی که از هر کیش باطل روی برتافته و حق‏گرای باشی، همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدای را دگرگونی نیست …)
فطرت ملکوتی، دست کم دارای ویژگی‏های زیر است:
۱٫ منسوب به حق تعالی است، پس هویت «من عنداللهی» و قدسی دارد. (فِطْرَهَ اللَّه…)
۲٫ پایه خلقت آدمیان است، بشر بدان نمط و نسق آفریده شده، به تعبیر دیگر فطرت نحوه هستی آدمی است. (..اَلَّتی فَطَرَ الناسَ عَلَیْها)
۳٫ حیات و هستی «همه انسان‏ها» بدان سرشته است و ذات آدمی بر آن اساس پدید آمده است، پس همگانی است و فرا اقلیمی و فرا اقوامی است (فَطَرَ النّاسَ عَلَیها)
۴٫ تبدیل‏ناپذیر است، پس فراتاریخی است (لا تبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ)
مراد از فطری بودن آموزه‏های قرآن نیز سازگاری آن با ذات و فطرت آدمیان است. یعنی تعالیم قرآنی همچون فطرت ‏انسان فرازمانی و فرامکانی است و برای همه‏ی اقوام و اقالیم نازل گشته و آلوده و آمیخته به خصائل و خصائص بومی وقومی ظرف نزول خود نیست. امهات گزاره‏های بینشی (معرفت‏شناسی و جهان‏شناسی) به صرافت طبع آدمی قابل ‏ادراک است، همچنین طبع سلیم آموزه‏های کنشی و منشی آن (احکام و اخلاق) پذیراست و نفس بشر به بایدها وارزش‏های قرآنی گرایش دارد و از نبایدها و نشایدهای آن گریزان است؛ همچنین تعالیم الهی قرآن، بی بدیل است و جایگزین‏پذیر نیست.

ب. اثبات فطرت نمونی آموزه‏های قرآن
برای اثبات فطرت نمونی تعالیم قرآنی و شریعت الهی به دلائل بسیاری می‏توان تمسک جست که این مختصر مجال درج ‏همه آنها نیست، از باب نمونه تنها به برخی از آنها در زیر اشاره می‏کنیم:
یک) در آیه ۳۰ سوره ۳۰ بر فطری بودن آموزه‏های دینی تصریح و تاکید شده است:
فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها…
در برخی احادیث مانند آن‏چه زراره از امام باقر(ع) در ذیل آیه‏ی «حنفاءللّه غیرمشکین به» روایت کرده، حنیفیت‏ به فطرت معنی شده است (الخَیفیَّهُ مِنَ الْفِطرهِ الّتی فَطَر الناسَ علیها) (الکافی، ج ۲، ص‏۳) همچنین در خبر دیگری در تفسیر آیه‏ی فوق فرموده‏اند: فَطَرَهُم عَلی‏ مَعرفهِ اَنَّهُ رَبُّهُم وَلَولا ذلِکَ لَم یَعْلَموُا اِذا سُئِلُوا مَنْ‏رَبَّهم وَلا مَنْ رازِقُهُم. (المحاسن: ج‏۱، صص ۳۷۵ و ۸۲۵) روایت دوم دال بر آن است که اگر بشر مفطور به توحید نمی‏بود و فطرت و شریعت بر هم منطبق نبودند، ادراک ربوبیت الهی و علم به رازقیت او برای بشر میسر نبود.
دو) لازمه حکمت و عدالت الهی و مقتضای رحمت رحمانی، فطرت نمونی آموزه‏های دینی است، زیرا:
۱٫ انسان دارای سرشت و خصائل ذاتی مشخصی است،
۲٫ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (تشریع به معنی عام آن که شامل گزاره‏های حوزه حکمت نظری دین‏ نیز بشود) با تکوین آدمی، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‏بود، این، هم برخلاف حکمت بالغه ‏الهی و هم برخلاف رحمت واسعه اوست و به طریق اولی، مخالف عدالت حق متعالی نیز خواهد بود؛ پس تعالیم الهی‏ باید فطرت نمون باشد.
سه) مقتضای دعوت و رسالت فرا اقلیمی و فرا تاریخی اسلام، فطرت نمونی است؛ توضیح این که:
۱٫ به دلالت آیات زیر، گستره رسالت قرآن و قلمرو دعوت پیامبر(ص) جهانی و جاودانی است:
وَ ما اَرْسَلْناکَ اِلاّ کافّهً لِلنْاس (و تو را نفرستادیم مگر برای همه مردم …) (سبأ (۳۴): ۲۸)
نَذیراً لِلْبَشَر (که بیم‏دهنده آدمیان است) (المدّثر (۷۲): ۳۶)
اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلعالَمین (آن (قرآن) جز یادآوری برای جهانیان نیست) (یوسف (۱۲): ۱۰۴)
۲٫ اگر آموزه‏های قرآنی، مختص و محدود به عصر و مصری خاص باشد، خلاف مدعای فوق لازم می‏آید؛
پس تعالیم قرآن جملگی باید فطری باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.
چهار) قرآن رسالت رسول و غایت نزول خود را تذکر و تجدید عهد الستی و در حقیقت احیای میثاق ازلی الهی ‏می‏داند:
کَلاّ اِنَّهُ تَذْکِرهٌ فَمَنْ شاءَ ذَکَرَهُ (نه چنین است) (المدثر (۷۴): ۵۴ و عبس (۸۰): ۱۱)
وَ قَد یَسَّرنا القُرْآنَ لِلذِّکْر هَلْ مِنْ مُدَّکِّر (و همانا قرآن را برای یادآوری و پندگرفتن آسان ساختیم، پس آیا یادآرنده و پندگیرنده‏ای ‏هست) (القمر (۵۴): ۱۷ و ۲۲ و ۳۲ و ۴۰)
در آیات بسیاری قرآن خود را «ذکر»، «ذکری»، و «تذکره» نامیده است؛ مانند:
آل عمران (۳): ۵۸؛ الحجر (۱۵): ۶ و ۹؛ النحل (۱۶): ۴۴؛ الانبیاء (۲۱): ۵۰؛ طه (۲۰): ۳۰؛ یس (۳۶): ۶۹؛ ص (۳۸): ۸ و ۸۷؛ فصلت (۴۱): ۴۱؛ القلم (۶۸): ۵۱ و ۵۲؛ الحاقه (۶۹): ۴۸؛ المزمّل (۷۳): ۱۹؛ المدّثّر (۷۴): ۴۹؛ الانسان (۷۶): ۲۹؛ التکویر (۲۷): ۸۱ .
پنج) قرآن کریم، (به زبان انبیا) گاه فطرت آدمیان را مورد خطاب و سئوال قرار می‏دهد تا آنان با رجوع به وجدان ‏خویش، به حقائق دینی اذعان کنند. مانند آیه ۱۰ سوره ابراهیم: ۱۴: اَفیِ اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَالارْضِ؟ در سوره لقمان: ۲۵ و سوره الزّمر: ۳۸ نیز آمده: وَ لَئِنْ سَألْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالأرْضَ، لَیَقُولُنَّ اللَّهُ؛ (اگر بپرسیدشان چه کسی آسمانها و زمین را آفریده؟ حتماً می‏گویند: خدا) این‏گونه آیات فراوان است و قرآن بدین شیوه، فطری بودن امهات تعالیم دینی و قرآنی را گوشزد می‏کند.

ج. برآیند فطرت نمونی قرآن
بر اصل «فطرت نمون بودن تعالیم قرآنی»، آثاری مترتب است که اجمال آن به شرح زیر قابل تبیین است:
۱٫ از آن جا که فطرت، دارایِ دو کارکرد کلان است: کارکرد ادراکی و کارکرد تحریکی؛ فطرت آدمی، هم در قلمرو حکمت‏ نظری، هم در قلمرو حکمت عملی، می‏تواند یاری‏رسان معرفت و معیشت او باشد، درک پاره‏ای از آموزه‏های دینی و فهم‏بخشی از معارف قرآنی از رهگذر الهام از فطرت و به مدد «اصل انطباق شریعت با فطرت» قابل دسترس گردد.
۲٫ کما این که فطرت چونان یک سنجه می‏تواند در سنجش و بازشناخت صحت و سقم فهم از دین، و آسیب‏شناسی‏معرفت حاصل از کاوش در متون دینی به کار رود، و اگر آن چه از متون دینی فراچنگ آمده است، به ویژه در حوزه ‏حکمت عملی، با فطرت سلیم آدمی تنافر داشته باشد، باید مورد بازنگری قرار گیرد، زیرا تنافر معرفت حاصل از دین وعدم تلائم یافته‏ها با فطرت، می‏تواند نشانه خطا بودن استنباط باشد. البته اذعان داریم که کارکردهای مورد اشاره باید قاعده‏مند و مضبوط گردد.
۳٫ نکته دیگری که (از حیث شروط و شرایط مفسر متن)، در خور ذکر است این است که مفسران نیز در مواجهه با کلام الهی، باید کوشش کنند از مدار فطرت بیرون نروند، حدالامکان ضمن تاکید بر تمحض و صرافت ادراک، با ذهنی‏ غیرمشوب به سراغ متون مقدس بروند، تا مگر معارف زلال را بی‏شائبه از سرچشمه وحی اخذ توانند کرد.
۴٫ حکمت الهی اقتضا می‏کند حق تعالی در مقام بیان مرادات خود از زبان دور از طبع و غیرمتعارف و (غیرقابل فهم) بهره نگیرد، بلکه به همان سبک و سیاقی با بشر سخن بگوید که انسانها به طور طبیعی بدان شیوه با هم محاوره می‏کنند؛ از این رو زبان قرآن باید از ساختاری شبه طبیعی و نزدیک به فطرت انسان برخوردار باشد، و قهراً در تحلیل زبان متون ‏دینی و فهم آن، باید به ساخت سازگار با فطرت و طبعیت و متناسب با خصائل ذاتی آدمی توجه شود.

نهاد پنجم ـ حکیمانگی و معقولیت قرآن‏
أ. تحلیل نهاد حکیمانگی
حکیمانگی قرآن، پنجمین نهاد راهنمای فهم وحی‏نامه الهی است؛ برای تحلیل این نهاد، نخست به طور گذرا به مفهوم ‏و کاربردهای ماده عقل و حکمت در لغت اشاره می‏کنیم:
عقل، مقابل جهل، و «معقول» به معنی چیزی است که فهم می‏شود؛ می‏گویند: عَقَلْتُ البَعیرَ عَقْلاً، یعنی پای شتر را با عِقال (طناب) بستم؛ برگزیده و برترینِ هر چیزی را «عقیله» می‏گویند؛ عقل، به معنی حِصن و حبس نیز می‏باشد (الخلیل ابن احمد، ۱۴۱۴ ق: ج ۱) عقل، بازدارنده از کلام و کردار زشت است؛ «انسانِ عَقُول» به شخص‏خوش‏فهم و پرخرد گویند، «دیه» را عقل تعبیر می‏کنند چون از ادامه خونریزی بازمی‏دارد (ابن‏فارس، ۱۳۸۹ ق: ج ۴) یا این که چون قاتل، شترها را جمع کرده و به آستانه اولیای مقتول می‏برد که بابت خون‏بها تسلیم‏آنان کند، دیه را عقل نامیده‏اند. (ابن‏اثیر، ۱۹۶۳ م: ج ۳)
گفته می‏شود: وَ ما فَعَلْتُ مُنْذُ عَقلْتُ، وَ عَقَلَ فلانٌ بَعْدَ الصّبا، یعنی خطایی را که در آن بود بازشناخت؛ نیز می‏گویند: فُلانٌ‏مَعْقِلُ قُومِهِ، یعنی او ملجأ قوم خویش است، قومش بدو التجا می‏کنند؛ دُرّ را عَقیلهُ الْبَحْر گویند. (الزمخشری، بی‌تا: ج ۱)
عقل به معنی حِجْر و نُهی‏ و ضد حُمق است؛ عاقل به کسی گویند که نفس خود را از هواهای نفسانی بازمی‏دارد؛ عقل از «قَدْ اُعْتُقِلَ لِسانُهُ» که درباره شخصی که دچار لکنت زبان شده و از سخن گفتن بازمی‏ماند گفته می‏شود، گرفته شده؛ عقل به معنی فهم، و «تمییز» است که انسان را از دیگر حیوانات جدا می‏سازد، طناب و پای‏بست را که زانوی شتر بدان ‏بندند عِقال گویند. (ابن‏منظور، ۱۴۱۶ ق: ج ۱۲)
اما حکمت، ح و کاف و میم، به معنی منع است، ریشه آن حُکمْ است و از آن جهت حُکم را حُکم گفته‏اند که موجب منع ‏از ستم می‏شود؛ به لگام یا دَهَنه مَرکَب نیز «حَکَمَهُ الدّابَّه» گویند، زیرا مهار می‏کند چارپا را؛ حکمت نیز بدین‏ قیاس‏ بازدارنده از جهل است وقتی می‏گویی: حَکَّمْتُ فُلاناً تَحْکیماً، بدین معناست که او را از کاری که می‏خواست بازداشته‏ای. (ابن‏فارس، همان: ج ۲) «رَجُلٌ مُحَکَّم» به مرد کارآزموده گویند؛ «الصَّمْتُ حُکْمُ» یعنی حِکْمَهٌ (سکوت حکمت است)؛ اَحْکَمَتْهُ التَّجارُب: یعنی تجربه‏ها او را حکیم بار آورده است؛ قَصیدهٌ حَکیمَهٌ یعنی ذاتُ حِکْمَهٍ (الزمخشری، همان: ج ۱)
الحَکَم والحکیمُ، معادل «حاکم» به معنی قاضی است. حکیم بر وزن فَعیل به معنی فاعِل است. یا کسی است که کار به ‏اِتقان و اِحکام کند پس فعیل به معنی مُفْعِل (مُحْکِم) به کار رفته است؛ برخی گفته‏اند: الحَکیم به معنی ذوُالحِکْمه است؛ و حکمت عبارت است از معرفت به بهترین چیزها با برترین دانش‏ها. توصیف قرآن به «الذِّکْرُالحَکیمُ» بدین‏معناست که له و علیه آدمی حکم می‏کند؛ یا او مُحْکَم است که اختلاف و اضطراب در آن نیست، پس وزن فعیل این‏جا به‏معنی مُفْعِل (مُحکِم) به‏کار رفته (ابن‌منظور، همان: ج ۱۱)؛ الحُکْم به معنی علم و فقه و قضاوت و عدل به‌کار رفته است؛ به قاضی، حاکم گفته می‏شود زیرا مانع ستم می‏گردد. حکمه به معنی قدر و منزلت نیز می‏باشد؛ در حدیث آمده است حَکِّمْ الیَتیمَ کَما تُحَکِّم وَ لَدَک: یعنی‏ یتیم را از فساد بازدار چنان‌که فرزند خویش را (ابن‏الاثیر، همان: ج ۱)
حکمت به معنی عدل و علم و حلم و نبوت است و نیز آن‏چه مانع جهل باشد یا هر سخن که مطابق حق باشد، صواب وسداد (الخوری الشرتونی، ۱۴۰۳ ق: ج ۱)
چنان‏که ملاحظه می‏فرمایید: ماده «عقل» به معانی فهم، مقابل جهل، ضد حماقت، حصن و حبس، حجر و نُهی‏، بازدارندگی، گرانبها، تمییز و… به‏کار رفته و «حکمت» نیز به معانی علم، فقه، معرفت، بازدارنده از جهل، نبوت، قضاوت،عدل، مهار، مهارت، اتقان و استواری، بدور از اختلاف و اضطراب، قدر و منزلت، مطابق حق، صواب و سداد و… استعمال‏ شده است. این ‏دو واژه در اکثر معانی مشترکند.
عقل به دو قسم نظری و عملی تقسیم و از حوزه و حاصل کار آن دو نیز به حکمت نظری و حکمت عملی تعبیر می‏شود؛
در شأن و هویت عقل نظری و عقل عملی میان متفکران مسلمان دو دیدگاه رایج است:
۱٫ گروهی عقل نظری و عقل عملی، هر دو را مبدأ ادراک می‏دانند جز این که متعلق اوّلی‏ را حقایق غیرمقدور (که شأن‏آنها عمل نیست)، و متعلق دومی (عقل عملی) را حقایق مقدور می‏انگارند؛ از نظر اینان تشخیص بود و نبود در قلمرو عقل نظری است و تشخیص حسن و قبح و باید و نباید برعهده عقل عملی است (ر،ک: سهروردی، ۱۳۷۲: ص ۱۹۶)
۲٫ برخی دیگر بر این باورند که واژه عقل در دو تعبیر، مشترک لفظی است، زیرا یکی مبدأ ادراک و دیگری منشا حرکت ‏است. (ر،ک: ابن‏سینا، ۱۳۷۵: النمط الثالث، ج ۲، ص ۳۵۲)
از نظر ایشان آن چه به ادراک و فهم انسان بازمی‏گردد، اعم از آن که موضوع و متعلق آن خارج از حوزه اراده انسانی‏ باشد و یا آن که در ظرف اراده انسان تحقق پیدا کند در محدوده عقل نظری می‏باشد و آن‏چه به جناح عملی انسان ‏بازگشت می‏نماید مربوط به عقل عملی است. (جوادی‌ آملی، ۱۴۱۷ ق: ج ۱، ص ۱۵۳)
با توجه به آن‏چه گذشت مراد ما از حکیمانگی و معقولیت در باب قرآن آن است که وحی‏نامه الهی از هر حیث منطبق برمنطق است و متلائم و متناسب با حکمت و عقل. از نظر درون و برون، نیز متن و محتوی، هرگز با عقل که حجت دیگر باری‏تعالی است در تهافت و تعارض نیست.

ب. اثبات نهاد حکیمانگی
حکیمانه‏ بودن قرآن و آموزه‏های دینی به ادله و اشکال مختلف قابل اثبات است ما این‏جا به ذکر شواهد قرآنی این مدعا اکتفا می‏کنیم؛
در قرآن نیز شواهد بی‏شماری حکیمانگی و عقلانیت را اثبات و تأیید می‏کند، به جهت رعایت اختصار تنها به ذکر نمونه‏هایی از آیات قرآنی را ذکر می‏کنیم:
یک: حکیم از امهات صفات فعلیه‏ی حق تعالی است و مانند سایر صفات فعلی، به صفات ذات بازمی‏گردد، مبدأ قرآن ومُنزِل آیات، بارها به صفت حکمت توصیف شده است:
الر کِتابٌ اُحْکِمتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَدُنْ حَکیمٍ خَبیرٍ (الف، لام، را. (این) کتابی است که آیتهای آن از نزد دانایی با حکمت وآگاه و استوار و پایدار گشته ـ که به کتابی دیگر منسوخ نشود ـ و آنگاه به تفضیل بیان شده است) (هود (۱۱): ۱)
… وَ یُبَیِّنُ اللهُ لَکُمُ الایاتِ وَاللهُ علیمٌ حکیمٌ (و خدا آیات را برای شما روشن بیان می‏کند، و خداوند دانا و باحکمت است) (النور (۱۸): ۲۴ و ۵۸ و ۵۹)
وَ اِنَّکَ لَتُلقَّی الْقُرآنَ مِنْ لَدُنْ حَکیمٌ عَلیم (و هر آینه تو این قرآن را از نزد استوارکاری دانا فرا می‏گیری) (النمل (۶): ۲۷)
لا یَأتیهِ الْباطِلُ مِن بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزیلٌ مِنْ حَکیمٍ حَمیدٍ (باطل ـ کاهش و افزایش و نادرستی ـ از پیش آن و از پسِ‏آن ـ در حال و آینده ـ بدان راه نیابد، فرو فرستاده‏ای است از سوی (خدای) با حکمت و ستوده) (فصّلت (۴۱): ۴۲)
تَنْزیلُ الْکِتابِ مِنَ اللّهِ الْعَزیزِ الحَکیمِ (فرو فرستادن این کتاب از نزد خدای توانای بی‏همتا و دانای با حکمت است. فرو فرستادن این کتاب از سوی خدای توانای بی‏همتا و دانای باحکمت است) (الجاثیه (۴۵): ۲ و الاحقاف (۴۶): ۲)
قول و فعل حکیم، لاجرم حکیمانه است والّا چگونه می‏توان آن‏کسی را که کلام و کردارش حکمت نمون نیست حکیم‏ نامید؟
دو: بارها «کتاب» و قرآن که مدرک اول دین است با «حکمت» قرین هم افتاده است، منشأ هردو، ساحت سبحانی‏ قلمداد شده است:
وَ ما اَنْزَلَ عَلَیکُم مِنَ‏الکِتابِ وَالحکمَهِ یَعِظُکُمْ به… (و آنچه را از کتاب و حکمت بر شما فرو فرستاده است که شما را بدان پندمی‏دهد … ) (البقره (۲): ۲۳۱)
فَقَدْ آتینا آلَ اِبراهیمَ الکِتابَ والحکمهَ (همانا ما به خاندان ابراهیم کتاب و حکمت دادیم و ایشان را فرمانروایی بزرگ بخشیدیم) (النساء (۴): ۵۴)
وَ اَنْزَلَ اللهُ علیکَ الْکِتابَ والحِکْمَهَ (و خدا کتاب و حکمت بر تو فرو فرستاد و آنچه را نمی‏دانستی به تو آموخت و فضل خدا ـ لطف ونعمت ویژه او ـ بر تو بزرگ است) (النساء (۴): ۱۱۳)
و هرکه را خواهد حکمت می‏بخشد و هر آن‏کو را که حکمت داده شود خیر کثیر داده شده است:
یُوَتِی‏الْحِکْمهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکمَهُ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثیراً (حکمت را به هر که خواهد می‏دهد، و هر که را حکمت دهندبراستی او را نیکیهای بسیار داده‏اند؛ و جز خردمندان یاد نکنند و پند نگیرند) (البقره (۲): ۲۶۹)
اصولاً در منظر قرآن حکمت، از سوی خدا آمده است وحیانی است. ذلکَ مِمَّا اَوْحی‏ اَلیْکَ مِنَ‏الْحِکْمَهِ (این از آن ‏حکمت است که پروردگارت به تو وحی کرده) (الاسراء (۱۷): ۳۹)
همان‏طور که حکمت ‏کوثر است، به ‏گواهی سوره الکوثر قرآن یا حضرت ‏زهرا(س) (بنا به برخی‏ تفاسیر) نیز کوثر(خیر کثیر) است:
اِنّا اَعْطَیناکَ الْکَوْثَرَ (ما تو را کوثر ـ خیر بسیار ـ دادیم) (الکوثر (۱۰۸): ۱)
حضرت باری خود معلم کتاب و حکمت است، همچنان که خطاب به حضرت مسیح‏(ع) می‏فرماید:
وَ اِذْ علَّمتُکَ الکِتابَ وَالحِکمهَ (که تو را کتاب و حکمت ـ اندیشه و گفتار و کردار درست ـ و تورات و انجیل آموختم) (المائده (۵): ۱۱۰؛ آل‏عمران (۳): ۴۸)
پیامبر(ص) نیز، هم معلم کتاب است هم معلم حکمت:
وَ یُعَلِّمُهُم‏الکِتابَ وَالْحِکمهَ (و آنان را کتاب و حکمت می‏آموزد همچنان که در میان شما پیامبری از خودتان فرستادیم که آیات ما را بر شما می‏خواند و شما را پاک می‏سازد و شما را کتاب و حکمت ـ گفتار و کردار درست ـ می‏آموزد و آنچه نمی‏دانستید به شما می‏آموزد) (البقره (۲): ۱۲۹ و ۱۵۱؛ آل‏عمران (۳): ۱۶۴؛ الجمعه (۶۲): )
قرین قرار گرفتن حکمت و کتاب به معنی آن است قرآن با حکمت سنخیت تمام دارد و نمی‏تواند ناحکیمانه باشد.
سه: روش ابلاغ رسالت نیز حکیمانه است، رسول ختمی مأمور است به اتکای حکمت، و به طرز جدال احسن، خلق را به ‏راه خدا فرابخواند.
اُدْعُ اِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکمهِ والْمَوْعِظَهِ الْحَسنَهِ وَ جادِلْهُم بالّتی هیَ اَحْسَن ((مردم را) با حکمت ـ گفتار درست و استوار ـ و پندنیکو به راه پروردگارت بخوان، و با آنان به شیوه‏ای که نیکوتر است مجادله و گفت و گو کن) (النحل (۱۶): ۱۲۵)
چهار: در پاره‏ای از آیات، با صراحت تمام قرآن و اجزای آن، موصوف به حکمت شده است:
الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکیمِ (الف، لام، را. این آیات کتاب حکیم ـ درست و استوار و حکمت‏آمیز ـ است) (یونس (۱۰): ۱؛ لقمان (۳۱): ۲) (این است آیتهای کتاب حکمت‏آمیز ـ درست و استوار)
وَ ذلِکَ نَتْلوُهُ عَلَیکَ مِنَ الایاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکیم (این که بر تو می‏خوانیمش ـ داستان زکریا و یحیی و مریم و عیسی ـ از آیات ـ سخنان ‏خداوند و نشانه‏های راستی و درستی رسالت تو ـ و یاد و پندِ ـ یعنی قرآنِ ـ با حکمت است) (آل عمران (۳): ۵۸)
الر کِتابٌ اُحْکِمَتْ آیاتُه ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حکیمٍ خبیرٍ (الف، لام، را. (این) کتابی است که آیتهای آن از نزد دانایی با حکمت و آگاه استوار و پایدار گشته ـ که به کتابی دیگر منسوخ نشود ـ و آنگاه به تفضیل بیان شده است) (هود (۱۱): ۱)
پنج: در آیات بسیاری، غایت نزول کتاب، انگیزش مردم به تدبّر و تذکر و تعقّل انگاشته شده:
وَ کِتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیْکَ مُبارِکٌ لَیُدَّبِّروا آیاتِهِ وَ لَیَتَذَکَّرَ اُولوُالْألْبابِ ((این قرآن) کتابی است فرخنده و بابرکت که آن را به سوی توفرو فرستادیم تا در آن بیندیشید و تا خردمندان پند گیرند) (ص (۳۸): ۲۹)
هذا بَلاغٌ لِلنّاسِ وَ لِیُنْذروا به وَ لَیَعْلَموُا اِنَّما هُوَ اِلهٌ واحدٌ وَ لِیَذَکَّر اوُلوُالالْبابِ (این (قرآن) پیامی رسا و بسنده برای مردم‏است (تا بدان پند داده شوند) و تا بدان بیم کرده شوند و تا بدانند که او خدای یگانه است و تا خردمندان اندیشه کنند و پند گیرند) (ابراهیم (۱۴): ۵۲)
کَذالِکَ یُبَیِّن اللّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلون (خدا آیات خود را اینچنین برای شما روشن بیان می‏کند شاید خرد را کار بندید) (بقره (۲): ۲۴۲)
اِنّا اَنْزَلْناه قُرآناً عَرَبیّاً لَعَلَّکُمْ تَعْقِلونَ (همانا ما آن را قرآنی به زبان تازی فرو فرستادیم تا مگر شما به خرد دریابید) (یوسف (۱۲): ۲)
اَفَلاَ یَتَدَبَّرون الْقُرآنَ اَمْ عَلی‏ قُلوبٍ اَقْفالُها (آیا در قرآن نمی‏اندیشند یا بر دلها(شان) قفلهاست) (محمد (۴۷): ۲۴)
آیا آن چه مایه تدبر و تعقل است می‏تواند خود حکیمانه نباشد؟ سخن خردمندانه قطعاً موجب تدبر و تعقل است و بلکه ‏تنها حکمت است که موجب تذکّر آدمی است.
شش: از نظر قرآن ترک خرد، منشأ کفر و ضلالت است:
اُفٍّ لکُمْ وَ لِما تَعْبدون مِنْ دون اللَّهِ اَفَلا تعقِلونَ (اُف بر شما و بر آنچه جز خدا می‏پرستید؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟) (الأنبیاء (۲۱): ۶۷)
گاه قرآن ترک نقل و عقل و به کار نبستن کوش و هوش را توأماً موجب درافتادن در دوزخ قلمداد کرده و از قول دوزخیان ‏فرموده است:
قالوُا لَوْ کُنَّا نَسْمَع اَو نَعْقِل ما کُنَّا فیِ اَصْحابِ السَّعیر (و گویند: اگر ما می‏شنیدیم و خرد را کار می‏بستیم در زمره‏ی دوزخیان ‏نبودیم) (الملک (۶۷): ۱۰)
علامه طباطبایی معتقد است افزون بر سیصد آیه قرآنی، متضمن دعوت به تفکر و تعقل است. (المیزان، ج ۵، ص‏۲۵۵)
هفت: قرآن خرد را ملاک انسانیت انسان می‏داند و خردورزی را شرط صحت اطلاق این عنوان می‏انگارد؛ پاره‏ای از آیات‏ به تلخی و تندی کسانی را که نمی‏اندیشند و به حکم خرد بی‏اعتنایند نکوهش و سرزنش می‏کند و ترک خردورزی را موجب تنزل آدمی از شأن انسانی قلمداد می‏کند:
اِنَّ شرَّ الدَّوابِّ عِندَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلون (همانا بدترین جنبندگان به نزد خداوند، کران و گنگانند ـ از شنیدن و گفتن‏حق ـ که خرد را کار نمی‏بندند) (الانفال (۸): ۲۲)
اُولئِکَ کَالْأَنعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِکَ هُمُ الغافِلونَ ((زیرا) دلهایی دارند که به آن (حق را) در نمی‏یابند؛ و چشمهایی دارند که‏به آن (حق را) نمی‏بینند، و گوشهایی دارند که به آن (حق را) نمی‏شنوند) (الاعراف (۷): ۱۷۹)
آنان که از آگاهی‏های به دست آمده از مجاری و ابزارهای معرفت سر می‏پیچند از چارپایان که (هر چند از منبع معرفتی‏خرد بی‏بهره‏اند امّا) از داده‏های حواس که تنها ابزار آگاهی آنهاست هرگز سرباز نمی‏زنند، پست‏تر و گمگشته‏ترند.
هشت: قرآن جهان‏بینی را به خردورزی پیوند می‏زند و بدین‏رو دسته‏ای از آیات، آدمیان را به تفکر و کاربست خرد برای ‏درک پیچیدگی‏های آفرینش فرامی‏خواند:
وَ هُوَ الَّذی‏ یُحْیی وَ یُمیتُ وَ لَهُ اخْتلافُ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ اَفَلا تَعْقِلونَ (و اوست که زنده کند و بمیراند، و او راست ـ به فرمان اوست ـ آمد و شد شب و روز؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟!) (مؤمنون (۲۳): ۸۰)
پاره‏ای دیگر از آیات، نظم حکمت نمون حاکم بر جهان را مایه‏ی تعقل اصحاب حکمت و موجب تدبر ارباب معرفت ‏انگاشته است:
اِنَّ فی خَلْقِ السَّمواتِ وَ الْأَرضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَ النَّهار لَایاتٍ لِأولیِ الْأَلبابِ، الَّذین یَذَکُرُونَ اللَّهَ قیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی‏ جُنوُبِهِمْ‏وَ یَتَفَکِّرُوُن فی خَلقِ السَّمواتِ و الْأرضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً، سَبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ (همانا در آفرینش آسمانها وزمین و آمد و شُدِ شب و روز خردمندان را نشانه‏هاست) (آل‏عمران (۳): ۱۹۰ ـ ۱۹۱)
همچنین بقره (۲): ۷۳ و ۱۶۴ و ۲۴۲: آل‌عمران (۳): ۱۱۸، حدید (۵۷): ۱۷؛ نحل (۱۶): ۱۲ و ۶۸؛ روم (۳۰): ۲۴؛ جاثیه (۴۵): ۵؛ زمر (۳۹): ۲۱ و آیات فراوان دیگر.
نه: انسان‏شناسی قرآنی نیز همچون جهان‌بینی آن عقلانی است و از نظر قرآن، حقیقت انسان را به تعقل می‏توان درک‏کرد و هستی شگفت و شگرف آدمی و سیر تکاملی حیات او مایه و موجب تأمل و تعقل است:
وَ هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِن تُرابٍ ثُمَّ مِن نُطْفهٍ ثُمَّ مِن عَلَقَهٍ ثُمَّ یُخرِجُکم طِفلاً ثُمَّ لَتَبْلُغُوا اَشُدَّکُمْ ثَمَّ لِتَکوُنوا شُیوُخاً وَ مِنْکم مَنْ‏یَتوّفی‏ مِنْ قَبْلِ وَ لَتَبْلُغُوا اَجلاً مُسمًّی وَ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلونَ (اوست آن (خدای) که شما را از خاک آفرید، پس از آن از نطفه و سپس‏از خود بسته، آنگاه شما را کودکی خُرد (از رَحم مادر) بیرون آورد، سپس (امکان داد) تا به جوانی و نیرومندی خود برسید و سپس تا (هنگامی ‏که) پیر شوید. و از شما کسانی از پیش ـ پیش از نیرومندی و پیری ـ جانشان گرفته شود و (امکان داد) تا به سرآمدی معیّن ـ هنگام مرگ ـ برسید و باشد که خرد را کار بندید) (غافر (۴۰): ۶۷ همچنین طارق (۸۶): ۵ ـ ۷، یس (۳۶): ۶۸ و روم (۳۰): ۸)
ده: نگاه قرآن به تاریخ و تطور آن خردمندانه و اندیشه ‏برانگیز است، حرکت تاریخ را قانونمند و مبتنی بر یک سلسله ‏سنت‏های مشخص می‏داند از این‏رو انسانها را به تعقل در وقایع و مقاطع برای کشف تاریخ و عبرت‏آموزی فرامی‏خواند.
اَفَلَمْ یَسیروُا فیِ‏الأَرضِ فَیَنْظُرونَ کَیْفَ کانَ عاقِبهُ الّذین مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدارُ الأخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذینَ اتَّقَوا اَفَلا تَعْقِلونُ (پس آیا (این کافران قوم تو) در زمین نگشته‏اند تا بنگرند که سرانجام کسانی که پیش از آنان بودند چگونه بودند؟! و همانا سرای بازپسین برای پرهیزگاران ‏بهتر است؛ آیا خرد را کار نمی‏بندید؟!) (یوسف (۱۲): ۱۰۹ همچنین یوسف (۱۲): ۱۱۱؛ حج (۲۲): ۴۶؛ نحل (۱۶): ۳۶؛ نمل (۲۷): ۶۹؛ فاطر (۳۵): ۴۴؛ غافر (۴۰): ۲۱؛ محمد (۴۷): ۱۰۴؛ آل‌عمران (۳): ۳۷؛ انعام (۶): ۱۱۱)
یازده: برخی آیات تلویحاً پاره‏ای از تحلیل‏های فلسفی را بازگو می‏کند و مانند این که می‏فرماید فعل آدمی مستند به‏ خود اوست: اِنْ اَحْسَنْتُمْ اَحْسَنْتُمْ لِأَنْفُسِکُمْ وَ اِنْ اَسَأتُم فَلَها (اگر نیکی کنید نیکی به خود کرده‏اید و اگر بد کنید باز به خودکرده‏اید) (الاسراء (۱۷): ۵)
و مانند این اصل که تحول مثبت و منفی انفسی علت تحوّل آفاقی حیات آدمیان است:
اِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقوَمٍ حَتَّی یُغیّروا ما بِأَنْفُسِهُمْ (همانا خداوند آنچه را گروهی دارند (از نعمتها)، دگرگون نمی‏کند تا آنگاه که آنچه‏را در خودشان است ـ یعنی صفات و اعمال خود را ـ دگرگون کنند) (رعد (۱۳): ۱۱)
وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقرُی آمَنُوا وَ اتَّقوَا لَفَتَحْنا عَلَیْهِم بَرَکاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضَ (و اگر مردم آبادیها ایمان آورده و پرهیزگاری کرده‏بودند هر آینه برکتها ـ نیکیها و نعمتها ـ از آسمان و زمین بر آنان می‏گشادیم) (الاعراف (۷): ۹۶)
همچنین این اصل که تباهی زیست بوم بشری حاصل رفتار تبهکارانه‏ی آدمی است:
… کَفَروُا بایات اللّهِ فَاَخَذَهُم اللَّهُ بَذُنوُبِهِمْ… (کفر ورزیدند به آیات الهی پس کیفر کردشان به خاطر گناهان آنان) (الانفال (۸): ۵۱)
ظَهَرَ الْفَسادُ فیِ الْبَّرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ اَیْدی النّاسِ (تباهی در خشکی و دریا به سبب آنچه دستهای مردم کرده پدید آمد) (روم (۳۰): ۴۱)
کما این که اسراف و اتراف طبقات مرفه و فاسق را علت سقوط تمدنها می‏انگارد:
وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَریَهً اَمَرْنا مَتْرَ فیها فَفَسَقُوا فیها فَحَقَّ عَلیها الْقَولُ فَدَمَّرْناها تَدْمیراً (الاسراء (۱۷): ۱۶)
این دسته از آیات، آشکارا به اصل علیّت و نیز اختیار انسان اذعان دارد که از اصیل‏ترین اصول فلسفه است.
دوازده: قرآن گاه به باز گفت فلسفه شریعت پرداخته، علل الشرایع را طرح و توضیح می‏دهد و با تبیین غایات و فوائداحکام و آموزه‏های دینی مکلفین را به التزام بدانها ترغیب می‏کند:
وَ لَکُم فیِ القِصاصِ حَیاتٌ یا اُولیِ الْأَلباب لَعَلَّکُمْ تَتَّقون (و برای شما، ای خردمندان، در قصاص، زندگانی است شاید پروا کنید) (البقره (۲): ۱۷۹)
اِنَّما یُریدُ الشَّیطانُ اَنْ یوُقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَهَ وَ الْبَغْضاءَ فیِ‏الخَمْرِ وَ الْمیسِر (همانا شیطان می‏خواهد در می و قمار میان شمادشمنی و کینه بیفکند و شما را از یاد خدا و نماز بازدارد. پس آیا بازمی‏ایستید؟!) (المائده (۵): ۹۱)
اِنَّ الصلوهَ تَنْهی‏ عَنِ الْفَحْشاء وَ الْمُنکَرِ (نماز از زشتکاری و ناشایست بازمی‏دارد) (عنکبوت (۲۹): ۴۵)
یا اَیُّها الَّذینَ آمَنوُا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَیَ الَّذینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقوُنِ (ای کسانی که ایمان آورده‏اید، بر شما روزه نوشته ـ مقرّر واجب ـ شده چنانکه بر آنان که پیش از شما بودند نوشته شده است، باشد که پرهیزگار شوید) (البقره (۲): ۱۸۳)
سیزده: قرآن برای اثبات مدعیات خود، بارها به اقامه برهان عقلی پرداخته است و بدین‏سان ضمن تصریح بر حجیت‏ روش‏شناسی عقلانی بر عقلانیت آموزه‏های خود نیز انگشت تأکید نهاده است،
در آیات بسیاری با اشاره به نیازمندی آسمانها و زمین به خالق و با پیش‏فرض ضرورت علّیت، از راه و خالقیت و فاطریت ‏حق‌تعالی برای اثبات وجود حق استدلال شده است. همچنین در ضمن برخی آیات به اقامه برهان خلف برای اثبات‏ وحدت خالق و رب می‏پردازد، مانند:
لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ اِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ العَرشِ عَمّا یَصِفُونَ (اگر در آن دو ـ آسمان و زمین ـ خدایانی جز خدای‏ یکتا می‏بود هر آینه هر دو تباه می‏شدند. پس پاک و منزّه است خدای، پروردگار عرش، از وصفی که می‏کنند) (الانبیاء (۲۱): ۲۲)
… ماتری فی‏ خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَر هَلْ‏تری مِنْ فطُورٍ ثُمَّ ارْجعِ البَصَرَ کَرَّتَینِ یَنْقَلِبُ اِلیکَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ هُوَحَسیرٌ (در آفرینش خدای رحمان هیچ تفاوت ـ اختلاف و خلل و بی‏نظمی ـ نمی‏بینی؛ پس دیگر بار دیده را بگردان و بنگر، آیا هیچ شکافی ـ خلل و نقصی ـ می‏بینی؟ پس بار دیگر نیز دیده بگردان و بنگر تا دیده‏ات خوار و فرومانده به سویت بازگردد ـ بی‏آنکه عیب و نقصی در آسمانها بیابد) (الملک (۶۷): ۳ ـ ۴)
اگر خدایان دیگری جز خدا می‏بود آسمان و زمین تباه می‏شد،
امّا در جهان خطا و خللی به چشم نمی‏خورد (تالی باطل است)
پس اله جهان شریک ندارد (پس مقدم نیز باطل است)
نیز در آیه‏ی از طریق اقامه برهان تمانع به اثبات توحید در خلقت و ربوبیت دست یازیده است:
… وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ اِلهَ اِذاً لَذَهَبَ کُلّ اِلهٍ بِما خَلَقَ و لَعَلا بَعْضُهُم علی بَعضٍ (و با او هیچ خدایی نیست، که (اگر با او خدای دیگرمی‏بود) آنگاه هر خدایی آنچه آفریده بود می‏بُرد ـ ویژه خود می‏کرد ـ و البته برخی‏شان بر برخی دیگر برتری می‏جستند ـ و غالب می‏شدند ـ، پاک ومنزّه است خدای یکتا از آنچه وصف می‏کنند) (المومنون (۲۳): ۹۱)
صدرالمتالهین (ره) با اشاره به آیه‏ی فوق از طریق تلازم تعدد اله با تعدد عوالم جسمانی بر توحید اله استدلال کرده‏است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۸: ج ۶، ص ۹۹) تمسّک به برهان تمانع به زبان ساده‏تر و در قالب مثال درسوره‏ی زمر نیز تکرار شده است.
ضَرَبَ‏اللهُ مَثَلاً رَجُلاً فیهِ شُرَکاءُ مُتَشاکِسونَ وَ رَجلاً سَلَماً لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَویانِ مَثَلا اَلْحَمْدُ لِلّلهِ بَلْ اَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَموُنَ (خداوند مَثَلی زد: مردی که چند خواجه بدخو و ناسازگار در او شریک باشند، و مردی که از آنِ یک مرد باشد ـ این مَثَلِ مُشرک و موحّد است ـ آیا این‏دو در مَثَل با هم برابرند؟ سپاس و ستایش خدای راست، بلکه بیشترشان نمی‏دانند) (الزمر (۳۹): ۲۹)
برای اثبات وحیانیت قرآن نیز در آیه‏ی ۸۲ سوره النساء، چنین استدلال شده است:
اَفَلا یَتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ فَلَوْکانَ مِنْ عِنْدِ غیرِاللّهِ لَوَجُدُوا فیهِ اخْتلافاً کثیراً؛ (آیا در (آیات) قرآن نمی‏اندیشند؟ و اگر از نزدغیرخدا می‏بود در آن ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می‏یافتند)
با ضمیمه‏ی جزء مقدر قیاس (یعنی: لا اِختلافَ فیه) نتیجه می‏شود: فَلیس الْقرآنُ من عند غیرالله.
از آیات تحدی نیز می‏توان برهان عقلی برای احراز وحیانیت و اعجازنمونی وحی‏نامه‏ی الهی، اصطیاد کرد.
چهارده: قرآن از مخالفان و منکران، برهان مطالبه می‏کند و سراسر کتاب الهی آکنده از محاجه با کافران و منکران است:
اَمِ اتَّخَذُوا مِن دوُنِهِ آلِهَهٌ قُل هاتوُا بُرهانَکُمْ (آیا به جای او خدایانی گرفته‏اند؟! بگو: حجّتهای خویش را بیاورند) (الانبیاء (۲۱): ۲۴)
ءَاِلهٌ مَعَ اللَّهِ قُل هاتوُا بُرْهانَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ (آیا با خدای یکتا خدایی هست؟ بگو: حجّت خود را بیاورید اگر راستگویید) (النمل (۲۷): ۶۴)
و گاه تصریح می‏کند که شرک فاقد برهان است:
مَنْ یَدْعُ مَعَ اللهِ اِلهاً آخَرَ لا بُرهان لَهُ بِهِ ترجمه: (هر آنکه جز خدا، الهی دیگر را می‏خواند برهان و حجت برای دعوت و دعای خود ندازد) (المؤمنون (۲۳): ۱۱۷)

ج. برآیند و برونداد نهاد
اصول و مبانی معرفت‏شناختی، روش‏شناختی و قرآن‏شناختی زیر، از جمله دست‏آوردهای نهاد حکیمانگی است:
۱٫ انسجام درونی قرآن: منظور از انسجام درونی، مکتب‏واره بودن تعالیم آن و ترابط و تدارک دوسویه‏ی اجزای مفهومی‏قرآن است، زیرا عدم سازگاری محتوا با عقلانی بودن آن سازگار نیست، قرآن نیز بر سازواری معانی و مدعیات خود تأکید می‏ورزد، بدان جهت که از سوی حق حکیم فرود آمده است. عدم تلائم سخن، قبیح و خلاف حکمت است.
لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیه اختِلافاً کثیراً (آیا در (آیات) قرآن نمی‏اندیشند؟ و اگر از نزد غیرخدا می‏بود در آن‏ناسازگاری و ناهمگونی بسیار می‏یافتند) (النساء (۴): ۸۲) از همین روست که هنگام تفسیر، باید به نحو مجموعی به قرآن ‏نگریسته شود، تا با ارجاع متشابه آن به محکم، و عام و مطلق آن به خاص و مقید، منسوخ آن به ناسخ، و مجمل آن به مبین‏آن، مرادات الهی درست درک گردد.
… اِنَّ الْقرآن لَیُصدَّق بعضُه بَعْضاً وَ یَنْطِقُ بَعضُه بِبَعْضٍ وَ یُشْهِد بَعْضُه ‏علی بَعضٍ. (نهج‌البلاغه، صبحی صالح، ص ۱۹۲)
۲٫ سامانمندی برونی: مراد از آن پیروی از شیوه‏های متعارف تنسیق و بازآرایی متون مکتوب نیست که بشری و متطوّراست، متن قرآن را نظم و نسقی باید هر چند ـ بلکه و به حتم ـ ویژه و نظیرناپذیر و هماره بدیع.
سازواری درونی و سامانمندی برونی، هر دو از جلوه‏های اعجازی وحی‏نامه‏ی الهی به شمار می‏رود که در مجال مناسب به‏طرح و شرح آن خواهیم پرداخت.
۳٫ برآمد و برآیند دیگر حکیمانگی، کمال و تمامیت کتاب است، زیرا ناقص و ناتمام بودن سند نبوت خاتم، خلاف حکمت ‏و معدلت و مباین لطف و رحمت رحمانی است. قرآن خود فرموده است:
وَ نَزَّلْنا الکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَی‏ءٍ وَ هُدیً وَ رَحْمَهً وَ بُشْری لِلْمُسْلِمینَ (و ما این کتاب را که بیانی رسا برای هر چیزی و راهنما وبخشایش و مژده برای مسلمانان است بر تو فروفرستادیم) (النحل (۱۶): ۸۹) برخی به آیه زیر نیز برای جامعیت و شمول‏ تمسک کرده‏اند:
ما فَرَّطْنا فی‏ الْکِتابِ مِنَ شَی‏ءٍ (ما هیچ چیزی را در کتاب ـ قرآن یا لوح محفوظ ـ فروگذار نکرده‏ایم) (الأنعام (۶): ۳۸)
۴٫ غایتمندی ثمر دیگر حکیمانه ‏بودن است، کار بی‏غایت، به غایت خلاف حکمت و عقلانیت است، البته غایتمندی اعم ‏از هدایت مآلی است، هم از این روست که از هدایت مآلی به مثابه نهادی مستقل بحث کردیم.
۵٫ خردپذیری آموزه‏ها و تلائم وحی با عقل نیز از دست‏آوردهای حکیمانه انگاشتن وحی‏نامه‏ی احدی است، چه آن که‏خردمندانه انگاری با خردناپذیرپنداری متناقض است.
۶٫ جواز و امکان بلکه لزوم کاربرد عقل در تفسیر نیز حاصل دیگر نهاد حکیمانگی است، زیرا سخن خردمندانه را جز به‏عقل نتوان فهمید و سنجید، پس اصول و قواعد عقلی باید چونان مدرک و ملاک (به تعبیر برخی بزرگان همچون‏مفتاح، مصباح، معیار) به استخدام فهم پیام و کلام الهی درآید.
۷٫ حجیّت ظواهر متن نیز می‏تواند از این نهاد استنتاج شود، زیرا شارع مقدس رییس العقلا و سرآمد خردمندان است‏پس با مخاطب خود به سبک و سیاق عقلا سخن می‏گوید و آن‏چه با بهره‏گیری از شیوه‏ی عقلی و به مدد قواعد عقلایی، ازقرآن فراچنگ افتد حجت است زیرا ما با متکلم حکیمی مواجه هستیم که درصدد بازگفت مراد خویش بوده است، اغواء واغراء نیز خلاف حکمت است.
۸٫ معرفت‏زایی معارف قرآنی، برآمد و نتیجه‏ی دیگر حکیمانگی کلام الهی است، از این رو هر که عقل را معرفت بخش‏می‏انگارد و لاجرم معارف عقلانی را معرفت آفرین می‏داند، باید قرآن را معرفت‏بخش بداند.

منابع و مآخذ
قرآن کریم.
نهج‌البلاغه، علی بن ابی‌طالب(ع)، [گردآورنده الشریف ابوالحسن محمدالرضی]، تعلیق صبحی صالح، قم: انوارالهدی، ۱۴۲۱ ق.
۱٫ (ابن‌اثیر جزری) ابوالسعادات المبارک بن محمد الجزری، النهایه فی غریب‌الحدیث والاثر، تهران: المکتبه الاسلامیه، ۱۹۶۳ م.
۲٫ ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات، مع شرح نصیرالدین محمد بن محمد بن‌الحسن الطوسی و شرح الشرح قطب الدین محمد بن ابی‌جعفر الرازی، قم: نشر البلاغه، ۱۳۷۵ ش.
۳٫ ابن‌فارس، احمد، معجم مقاییس‌اللغه، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، مصر: مطبعهالمصطفی و اولاده، ۱۳۸۹ ق.
۴٫ ابن‌منظور، ابوالفضل جمال‌الدین محمد بن مکرم، لسان‌العرب، بیروت: دار احیاءالتراث العربی و مؤسسه‌التاریخ الاسلامی، ۱۴۱۶ ق.
۵٫ ابوجعفر محمد بن حسن الطوسی، تهذیب‌الاحکام، تصحیح و تعلیق سیدحسن موسوی خرسان، بیروت: دار صعب و دارالتعارف، ۱۴۰۱ ق.
۶٫ ابومحمد حسن بن علی بن حسین بن شعبه حرانی؛ تحف‌العقول، تصحیح علی‌اکبر غفاری؛ ترجمه بهزاد جعفری. تهران: نشر صدوق، ۱۳۷۷ ش.
۷٫ جارالله محمد بن عمر زمخشری، اساس البلاغه، تحقیق عبدالرحیم محمود، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
۸٫ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه [صدرالدین شیرازی]؛ تنظیم و تدوین حمید پارسانیا، قم: مرکز نشر اسراء، ۱۴۱۷ ق.
۹٫ حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل‌الشیعه، تصحیح و تحقیق عبدالرحیم ربانی، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، ۱۴۰۳ ق.
۱۰٫ الخلیل بن احمد الفراهیدی: کتاب‌العین، تحقیق مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی؛ تصحیح اسعد طیب، تهران: انتشارات اسوه، ۱۴۱۴ ق.
۱۱٫ الخوری الشرتونی، سعید، اقرب‌الموارد، قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی، ۱۴۰۳ ق.
۱۲٫ سهروردی، شهاب‌الدین یحیی، المطارحات [مجموعه مصنفات شیخ اشراق جلد اول]؛ تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، ۱۳۷۲ ش.
۱۳٫ السیدهاشم البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۱۹ ق.
۱۴٫ صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الحکمهالمتعالیه فی‌الاسفار الاربعه، قم: مکتبهالمصطفوی، ۱۳۶۸ ش.
۱۵٫ طباطبایی، محمدحسین، تفسیر المیزان، قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، ۱۳۶۷ ش.
۱۶٫ محسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی [مقدمه]، بیروت: مؤسسهالاعلمی للمطبوعات، ۱۴۰۲ ق.
۱۷٫ محمد بن حسن طوسی (شیخ صدوق)، الامالی، بیروت: موسسهالاعلمی،۱۴۰۰ ق.
۱۸٫ محمد بن حسین بن بابویه القمی، عیون اخبارالرضا، قم: کتابفروشی طوس، ۱۳۶۳ ش.
۱۹٫ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار الجامعه للدرر اخبار الائمه الاطهار، تهران: دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳ ش.

چکیده‌
این‌ مقال‌ بر آن‌ است‌ تا نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ را مورد بررسی‌ و مداقه‌ قرار دهد. مؤ‌لف‌ معتقد است‌ که‌ این‌ مسأله‌ از مهم‌ترین‌ مسائل‌ فلسفه‌ تفسیر می‌باشد.
مراد از نهادهای‌ فهم‌ قرآن، اصول‌ پیش‌ انگاشته‌ای‌ است‌ که‌ مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ قرآن‌ را می‌سازد و بدون‌ درک‌ آن‌ها و عدم‌ لحاظ‌ لوازم‌ مترتب‌ بر هر فهم‌ صائب، جامع‌ و کامل‌ وحی‌نامه‌ الاهی‌ میسر نمی‌گردد. می‌توان‌ از نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ به‌ مبانی‌ تفسیر نیز تعبیر کرد. مؤ‌لف‌ نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ را در ده‌ عنوان‌ بر می‌شمارد.
‌‌واژگان‌ کلیدی: تفسیر، فهم‌ قرآن، مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ قرآن، مبانی‌ کلامی‌ تفسیر، فلسفه‌ تفسیر نهادهای‌ راهنمای‌ قرآن.
درآمد
قرآن، تنها وحی‌نامه‌ دست‌ ناخورده‌ در دسترس‌ بشریت‌ و حجت‌ و مرجع‌ اول‌ درک‌ و دریافت‌ حاق‌ دین‌ و دین‌ حق‌ در نزد ما مسلمانان‌ است‌ و این‌ بسی‌ شگفت‌آور است‌ که‌ به‌رغم‌ سپری‌ شدن‌ افزون‌ بر چهارده‌ قرن‌ از روزگار نزول‌ این‌ عطیه‌ آسمانی، هنوز ما فاقد منطق‌ مدونی‌ برای‌ فهم‌ آن‌ هستیم!
هرچند طی‌ قرون، تألیفات‌ شگرف‌ و ژرف‌ بسیاری‌ در علوم‌ و تاریخ‌ قرآن‌ و تفسیر آن‌ فراهم‌ گشته‌ است‌ و متکلمان، مفسران‌ و اصولیان، به‌ بحث‌های‌ دقیق‌ و عمیق‌ فراوانی‌ درباره‌ قرآن‌ دست‌ یازیده‌اند و ظرائف‌ و طرائف‌ بی‌شماری‌ را از آیات‌ آن‌ فراچنگ‌ آورده‌اند اما این‌ همه، ما را از دانشی‌ مدون‌ در باب‌ متن‌ پژوهی‌ و معناشناسی‌ قرآن‌ مستغنی‌ نساخته‌ است. و این‌ در حالی‌ است‌ که‌ به‌جهت‌ ظهور دانش‌های‌ زبانی، آرای‌ زبانشناختی‌ و هرمنوتیکی، بسط‌ نقد متون‌ و … ، امروز بیش‌ از هر زمان، فهم‌ متون‌ دینی‌ از جمله‌ قرآن، حاجتمند علم‌ یا فن‌ مدون‌ و مستقلی‌ است. اگر چنین‌ دانشی‌ پدید آید باید به‌ مباحث‌ زیر بپردازد:
۱٫ مدارک‌ و ابزارهای‌ فهم‌ متن‌ دینی،
۲٫ روش‌های‌ کاربست‌ مدارک‌ و ابزارها،
۳٫ قواعد تشکیل‌دهنده‌ هریک‌ از روش‌ها،
۴٫ ضوابط‌ حاکم‌ بر مدارک، روش‌ها و قواعد،
۵٫ سنجه‌های‌ معرفت‌ تفسیری.
و کما این‌که‌ پیش‌ از منطق‌ تفسیر، ما نیازمند معرفت‌ مدون‌ دیگری‌ هستیم‌ که‌ باید از آن‌ به‌ فلسفه‌ تفسیر تعبیر کرد؛ این‌ دانش‌ نیز باید عهده‌دار مباحثی‌ چون‌ موارد زیر باشد:
۱٫ ماهیت‌ تفسیر، ۲٫ امکان‌ تفسیر، ۳٫ روشمندی‌ تفسیر، ۴٫ نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ (مبانی‌ کلامی‌ تفسیر)، ۵٫ آسیب‌شناسی‌ تفسیر، ۶٫ علل‌ و عوامل‌ تکثر و تطور در تفسیر قرآن، ۷٫ انواع‌ تفسیر.
درخور ذکر است‌ که‌ براساس‌ اسلوب‌های‌ رجوع‌ به‌ آیات‌ و نیز نوع‌ رهیافت‌ (منهج) و رویکرد (گرایش) به‌کار رفته‌ و پذیرفته‌ شده‌ در فهم‌ معارف‌ قرآن، تفسیر به‌ انواع‌ گوناگون‌ تقسیم‌ می‌شود:
الف‌ – اسلوب‌های‌ تفسیری‌ که‌ براساس‌ ترتیب‌ و نحوه‌ مراجعه‌ به‌ آیات، برای‌ صید معانی‌ و شرح‌ مفاهیم‌ صورت‌ می‌بندد، به‌ سه‌ نوع‌ تقسیم‌ می‌شود:
۱٫ تفسیر ترتیبی‌ (مرور و بررسی‌ آیات‌ به‌ ترتیب‌ مدون‌ موجود)،
۲٫ تفسیر تنزیلی‌ (مرور و بررسی‌ آیات‌ به‌ ترتیب‌ سیر نزول)،
۳٫ تفسیر تقطیعی‌ (بررسی‌ موضوع‌ مدارائه‌ آیات‌ = تفسیر موضوعی)،
ب‌ – رهیافت‌ها و رویکردهای‌ تفسیری‌ نیز که‌ با ملاک‌ منهج‌ یا گرایش‌ (مشرب) حاکم‌ بر تفسیر طبقه‌بندی‌ می‌شود، به‌ سه‌ گروه‌ قابل‌ تقسیم‌ است:
۱٫ منهج‌ استنادی‌ (تفسیر نقل‌مدار = نقلی):
۱/۱٫ قرآن‌ به‌ قرآن،
۲/۱٫ قرآن‌ به‌ سنت،
۳/۱٫ قرآن‌ به‌ اقوال‌ صحابه‌ (و تابعین‌ و سلف، بنا به‌ نظر برخی‌ اهل‌ سنت)
۲٫ منهج‌ اصطیادی‌ (تفسیر مشربی‌ و مسلکی‌ = تفسیر به‌ رأی):
۲/۱٫ عقل‌گرایانه،
۲/۲٫ باطن‌گرایانه‌ (ذوقی‌ و اشاری)،
۲/۳٫ علم‌گرایانه.
و …
۳٫ منهج‌ اجتهادی‌ (تفسیر خردورزانه‌ چندابزاری):
۳/۱٫ منظر اقلی‌گرای‌ ناجامع‌نگر (از نظر محتوا و مدارک‌ فهم‌ قرآن)،
۳/۲٫ منظر اکثری‌گرای‌ جامع‌نگر.
مهم‌ترین‌ مبحث‌ فلسفه‌ تفسیر، مساله‌ چهارم، یعنی‌ نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌ است‌ که‌ در این‌ نوشته‌ با اختصار تمام، به‌ طرح‌ و شرح‌ آن‌ها می‌پردازیم‌ و تفصیل‌ این‌ مبحث‌ و طرح‌ سایر مباحث‌ فلسفه‌ تفسیر را به‌ مجالی‌ مناسب‌ حوالت‌ می‌کنیم؛ همچنین‌ از بارگاه‌ بلند باری‌ توفیق‌ تدوین‌ منطق‌ جامع‌ متن‌پژوهی‌ و معناشناسی‌ قرآن‌ را مسألت‌ داریم.
تعریف‌ نهادهای‌ راهنمای‌ فهم‌ قرآن‌
مراد ما از نهادهای‌ فهم‌ قرآن، اصول‌ پیش‌انگاشته‌ای‌ است‌ که‌ بدون‌ درک‌ و لحاظ‌ لوازم‌ مترتب‌ بر آنها، فهم‌ صائب، جامع‌ و کامل‌ وحی‌نامه‌ الاهی‌ میسر نمی‌گردد؛ می‌توان‌ از نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ به‌ مبانی‌ کلامی‌ تفسیر نیز تعبیر کرد.
هر متنی‌ منوط‌ به‌ ملاحظه‌ عوامل‌ و متغیرهای‌ مؤ‌ثر بر پدیده‌ فهم‌ از قبیل‌ «ویژگی‌های‌ ماتن» و «مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ متن» قابل‌ درک‌ است؛ این‌ شعر حافظ‌ را از نظر بگذرانید:
به‌ سر‌ جام‌ جم‌ آن‌ گه‌ نظر توانی‌ کردکه‌ خاک‌ میکده‌ کُحل‌ بصر توانی‌ کرد
مباش‌ بی‌ می‌ و مطرب‌ که‌ زیر طاق‌ سپهربدین‌ ترانه، غم‌ از دل‌ بدر توانی‌ کرد
گل‌ مراد تو آن‌ گه‌ نقاب‌ بگشایدکه‌ خدمتش‌ چو نسیم‌ سحر توانی‌ کرد
گداییِ‌ در میخانه‌ طُرفه‌ اکسیری‌ است‌گر این‌ عمل‌ بکنی، خاک‌زر توانی‌ کرد
به‌ عزم‌ مرحله‌ عشق، پیشِ‌ نه‌ قدمی‌که‌ سودها کنی‌ ار این‌ سفر توانی‌ کرد
تو کز سرای‌ طبیعت‌ نمی‌روی‌ بیرون‌کجا به‌ کوی‌ طریقت‌ گذر توانی‌ کرد
جمال‌ یار ندارد نقاب‌ و پرده‌ ولی‌غبار ره‌ بنشان‌ تا نظر توانی‌ کرد
بیا که‌ چاره‌ ذوق‌ حضور و نظم‌ اموربه‌ فیض‌ بخشی‌ اهل‌ نظر توانی‌ کرد
ولی‌ تو تا لب‌ معشوق‌ و جام‌ می‌ خواهی‌طمع‌ مدار که‌ کار دگر توانی‌ کرد
دلا زنور هدایت‌ گر آگهی‌ یابی‌چو شمع‌ خنده‌ زنان‌ ترک‌ سر توانی‌ کرد
گر این‌ نصیحت‌ شاهانه‌ بشنوی‌ حافظبه‌ شاهراه‌ حقیقت‌ گذر توانی‌ کرد
اگر کسی‌ به‌ مولفه‌های‌ سازنده‌ هویت‌ این‌ غزل‌ توجه‌ نکند هرگز و هرگز به‌ درک‌ درست‌ مفهوم‌ مفردات‌ و معنای‌ مجموع‌ آن‌ دست‌ نخواهد یافت. زیرا واژگان‌ و عبارت‌های‌ به‌کار رفته‌ در آن‌ دارای‌ معانی‌ و استعمالات‌ گوناگونی‌ است‌ و بسته‌ به‌ این‌که‌ چه‌ کسی‌ و در چه‌ محیط‌ معنایی‌ به‌کار رفته‌ باشند، معنای‌ مراد از یکایک‌ و مجموع‌ آن‌ها فهم‌ می‌شود.
مفسر حافظ‌ آن‌گاه‌ که‌ بداند قطعه‌ فوق‌ ۱٫ شعر است‌ نه‌ نظم‌ و نثر محض، ۲٫ غزل‌ است‌ نه‌ نوع‌ دیگر از نظم‌ و شعر، ۳٫ غزلی‌ عرفانی‌ و دارای‌ زبانی‌ رمزی‌ و چندپهلو است، ۴٫ به‌ سبک‌ عراقی‌ سروده‌ شده‌ است، ۵٫ از شاعری‌ مسلمان‌ و قرآن‌شناس، رندی‌ عارف، دانشمندی‌ نکته‌شکار و ادیبی‌ ایرانی‌ که‌ دوره‌های‌ فکری‌ متفاوتی‌ را پشت‌سر نهاده‌ و در بستر تاریخی‌ فرهنگی‌ قرن‌ هشتم‌ می‌زیسته‌ صادر شده‌ است، درخواهد یافت‌ که‌ مراد از مفردات‌ و ترکیب‌هایی‌ چون‌ «جام‌ جم»، «نظر»، «نظر در سرٌ‌ کردن»، «میکده»، «خاک‌ میکده‌ کحل‌ بصر کردن»، «می»، «مطرب»، «غم»، «مراد»، «نقاب‌ گشودن‌ مراد»، «خدمت‌ مراد کردن»، «نسیم‌ سحر»، «میخانه»، «گدایی‌ در میخانه»، «خاک، زر کردن»، «عزم»، «مرحله»، «عشق»، «عزم‌ مرحله‌ عشق‌ کردن»، «سفر عشق»، «سرای‌ طبیعت»، «کوی‌ طریقت»، «گذر از طریقت»، «جمال»، «دیار»، «جمال‌ یار»، «نقاب»، «ذوق‌ حضور»، «فیض»، «فیض‌بخشی»، «اهل‌ نظر»، «لب‌ معشوق»، «جام‌ می»، «نور هدایت»، «شمع»، «ترک‌ سر کردن»، «نصیحت»، «حقیقت»، «شاهراه‌ حقیقت» چیست؟ و پیام‌ مجموع‌ این‌ غزل‌ کدام‌ است؟
چنان‌که‌ خود نیز گفته‌ است:
تا نگردی‌ آشنا، زین‌ پرده‌ رمزی‌ نشنوی‌گوش‌ نامحرم‌ نباشد جای‌ پیغام‌ سروش‌
نیز گفته‌ است:
من‌ این‌ حروف‌ نوشتم‌ چنان‌ که‌ غیر ندانست‌تو هم‌ ز روی‌ کرامت‌ چنان‌ بخوان‌ که‌ تو دانی‌
البته‌ علاوه‌ بر «مختصات‌ ماتن» و «مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ متن»، عناصرِ‌ چند دیگری‌ همچون‌ منطق‌ و منهج‌ برگزیده‌ برای‌ فهم، «خصایل‌ و خصایص‌ فهمنده» (صفات‌ انفسی‌ و صلاحیت‌های‌ آفاقی‌ فراهم‌ آمده‌ در مفسر) نیز در تحصیل‌ معرفت‌ صحیح‌ و صائب‌ از یک‌ متن، نقش‌ آفرینند که‌ باید در جای‌ خود بدانها هم‌ پرداخته‌ شود.
هریک‌ از مؤ‌لفه‌های‌ هویت‌ قرآن‌ را یک‌ «نهاد راهنما برای‌ فهم‌ آن» فهم‌ وحی‌ قلمداد می‌کنیم؛ به‌ نظر ما نهادهای‌ فهم‌ قرآن‌ عبارتند از:
یکم) وحیانیت‌ متن‌ و محتوای‌ قرآن،
دوم) غایتمندی‌ و هدایت‌مآلی‌ قرآن،
سوم) عقلایی‌ بودن‌ ساخت‌ زبان‌ قرآن‌ ضمن‌ اشتمال‌ بر کار ساخت‌های‌ ویژه،
چهارم) حکیمانگی‌ و معقولیت‌ قرآن،
پنجم) فطرت‌نمونی‌ آموزه‌های‌ قرآن،
ششم) جامعیت‌ و شمول‌ محتوایی‌ قرآن،
هفتم) انسجام‌ و سازوارگی‌ درونی‌ قرآن‌ (بینابخشی‌ و درون‌بخشی)،
هشتم) سامانمندی‌ برونی‌ قرآن،
نهم) ترابط‌ و تعامل‌ روشمند قرآن‌ با کلام‌ معصوم‌ (سنت‌ قولی) در مقام‌ فهم،
دهم) ترابط‌ و تعامل‌ روشمند قرآن‌ با کردار معصوم‌ (سنت‌ فعلی) در مقام‌ فهم.
درباره‌ هریک‌ از نهادها، سه‌ محور اساسی‌ زیر قابل‌ بحث‌ است:
۱٫ تحلیل‌ نهاد (تبیین‌ ماهیت‌ و مؤ‌لفه‌ها)،
۲٫ اثبات‌ نهاد (ادله‌ و مؤ‌یدات)،
۳٫ برایند و برونداد (لوازم‌ معرفت‌شناختی‌ و روش‌شناختی‌ اعتقاد و التزام‌ به‌ هر نهاد).

نهاد یکم: وحیانیت‌ قرآن‌
أ. تحلیل‌ وحیانیت‌
متن‌ و محتوای‌ قرآن، دارای‌ هویت‌ «من‌ عنداللهی» است، و آن‌چه‌ بین‌الدفتین‌ (جلد) به‌نام‌ قرآن‌ فراهم‌ است‌ و از صدر تاکنون‌ در دست‌رس‌ مسلمانان‌ بوده‌ از سوی‌ خدا آمده‌ است، هرچند ممکن‌ است‌ برخی‌ حوادث‌ و شرائط‌ در تکون‌ و نزول‌ مضامین‌ آیات‌ (به‌مثابه‌ اسباب‌النزول) دخیل‌ باشند اما هرچه‌ هست‌ از لفظ‌ و معنا، یکسره‌ ماورایی‌ است؛ ذهن‌ و ذهنیت‌ پیامبر۹، فرهنگ‌ زمانه‌ یا سایر عوامل‌ در هویت‌ قرآن‌ و گوهر ماورایی‌ آن‌ موثر نبوده‌ است.
عناصری‌ همچون‌ ۱٫ قدسیت‌ متن‌ و محتوا، ۲٫ فرابشری‌ و اعجازنمون‌ بودن‌ متن‌ و محتوا، ۳٫ عصمت‌ و خطاناپذیری‌ گزاره‌های‌ قرآنی، لازمه‌ وحیانیت‌ قرآن‌ است.
آیات‌ زیر از جمله‌ شواهد قدسیت‌ متن‌ و محتوای‌ قرآن‌ است:
نَزَلَ‌ بِهِ‌ الرُّوحُ‌ الامِین‌ (الشعرأ (۲۶): ۱۹۳).
ما زاغَ‌ البَصَرُ‌ وَ‌ ما طَغی‌ (النجم‌ (۵۳): ۱۷).
لا تُحَرٍّک‌ بِهِ‌ لِسانَکَ‌ لِتَعجِل‌ بِهِ‌ – اِنَّ‌ عَلَینا جَمعَهُ‌ وَ‌ قُر‌انَهُ‌ – فَاِذا قَرانَهُ‌ فَاتَّبِع‌ قُر‌انَهُ‌ – ثُمَّ‌ اِنَّ‌ عَلَینا بَیانَهُ‌ (القیمه‌ (۷۵): ۱۶ تا ۱۹).
وَ‌ لا تَعجَل‌ بِالقرءَ‌انِ‌ مِن‌ قَبلِ‌ أن‌ یُقضی‌ اِلَیکَ‌ وَحیُهُ‌ وَ‌ قُل‌ رَبٍّ‌ زِدنی‌ علماً‌ (طه‌ (۲۰): ۱۱۴).
آیات‌ زیر نیز مؤ‌ید اعجاز نمونی‌ قرآن‌ است:
وِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ فِی‌ رَیبٍ‌ مِما نَزَّلنَا عَلی‌ عَبدِنا فَأتُوا بِسُورِهٍ‌ من‌ مِثلِهِ‌ وَ‌اد‌عُوا شُهَدأَکُم‌ مِن‌ دُونِ‌اِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ صادِقین‌ – فَان‌ لَّم‌ تَفعَلُوا وَ‌ لَن‌ تَفَعلوا فاتَّقُوا النارَ‌ التِی‌ وَقُودُ‌ها الناسُ‌ والحِجارَهُ‌ اُ‌عِدَّت‌ للکفِرین‌ (البقره‌ (۲): ۲۳ و ۲۴).
اَم‌ یَقولُون‌ تَقَوَّ‌ لَهُ‌ بَل‌ لا یُؤ‌مِنون‌ – فلیأتُوا بِحَدیثٍ‌ مِثلِهِ‌ اِن‌ کانوا صادقین‌ (الطور (۵۲): ۳۳ و ۳۴).
اَم‌ یَقُولُونَ‌ افتَرَیهُ‌ قُل‌ فَأتُوا بِسُورَهٍ‌ مِثلِهِ‌ وادعُوا مَنِ‌استَطَعتُم‌ مِن‌ دُونِ‌ اِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ صادِقِین‌ (یونس‌ (۱۰): ۳۸).
اَم‌ یَقُولُونَ‌ افتَرَئهُ‌ قُل‌ فَأتُوا بِعَشرِ‌ سُوَرٍ‌ مِثلِهِ‌ مُفتَریاتٍ‌ وَ‌اد‌عُو‌ا مَنِ‌استَطَعتُم‌ مِن‌ دُونِ‌ اللهِ‌ اِن‌ کُنتُم‌ صادِقین‌ – فَان‌ لَّم‌ یَستَجِیبُوا لَکُم‌ فَاعلَمُوا اَنَّمَا اُنزِلَ‌ بِعِلمِ‌ اِ‌ وَ‌ اَن‌ لا اِلهَ‌ اِ‌لا‌ هُوَ‌ فَهَل‌ اَنتُم‌ مُسلِمُون‌ (هود (۱۱): ۱۳ و ۱۴).
قُل‌ لَّئِن‌ اجتَمَعَتِ‌ الاِنسُ‌ وَ‌ الجِنُّ‌ عَلی‌ أَن‌ یَأتُوا بِمِثلِ‌ هذا القُرءانِ‌ لَایَأتُونَ‌ بِمِثلِهِ‌ وَ‌ لَو کانَ‌ بَعضُهُم‌ لِبَعضٍ‌ ظهیرا (الاسرأ (۱۷): ۸۸).
برخی‌ دیگر آیات‌ مانند موارد زیر نیز بر خطاناپذیری‌ قرآن‌ انگشت‌ تاکید نهاده‌ است:
لایَأتِیهِ‌ الباطِلُ‌ مِن‌ بَینِ‌ یَدَیهِ‌ وَ‌ لا مِن‌ خَلفِهِ‌ تَنزیلٌ‌ مِن‌ حَکِیم‌ حَمید (فصلت‌ (۴۱): ۴۲).
اَفَ‌لا یَتَدَبَّرونَ‌ القُرءَ‌انَ‌ وَ‌ لَو‌ کَانَ‌ مِن‌ عِندِ‌ غَیرِ‌اِ‌ لَوَجَدوا فِیهِ‌اختِ‌لافاً‌ کثیراً‌ (النسأ (۴): ۸۲).

ب. ادله‌ و مؤ‌یدات‌ وحیانیت‌
می‌توان‌ برای‌ اثبات‌ وحیانی‌ و ماورایی‌ بودن‌ قرآن‌ به‌ دلائل‌ و مویداتی‌ نظیر موارد زیر تمسک‌ جست:
۱٫ بنا به‌ ادعای‌ قرآن، انبیا و کتب‌ آسمانی‌ پیشین‌ به‌ویژه‌ تورات‌ و انجیل، وعده‌ ظهور پیامبر خاتم۹ و نزول‌ قرآن‌ را داده‌ بودند، به‌رغم‌ طرح‌ مؤ‌کد و مکرر این‌ ادعا از سوی‌ قرآن‌ (مانند آیه‌ ۱۵۷ آل‌عمران: اَلَّذینَ‌ یتَّبعونَ‌ الرَّسولَ‌ النبیَّ‌ الأمُی‌ الذی‌ یَجِدُونَه‌ مَکتوباً‌ عِندَ‌هُم‌ فِی‌التوراهِ‌ وَ‌الانجیل) هرگز یهود و نصارا منکر آن‌ نشدند و به‌جای‌ انکار ادعا، به‌ طرق‌ و ترفندهای‌ بی‌شماری‌ برای‌ اقناع‌ و انصراف‌ پیامبر تلاش‌ کردند، نزاع‌ها و قتال‌ها برپا کردند، کشته‌های‌ بسیار دادند و خسارتهای‌ فراوان‌ را تحمل‌ کردند تا از تسلیم‌ شدن‌ در قبال‌ دعوت‌ جدید تن‌ زنند، اگر وعده‌های‌ صریح‌ و روشنی‌ در نصوص‌ توراتی‌ و انجیلی‌ عصر بعثت‌ نبود سهل‌ترین‌ راه‌ آن‌ بود که‌ به‌جای‌ این‌ همه‌ ترفند و تلاش، ضمن‌ انکار، از پیامبر بخواهند در نسخه‌ کتب‌ مقدس، شواهد موجود را نشان‌ دهد تا با محرز شدن‌ فقدان‌ آن، عدم‌ صحت‌ ادعای‌ او برملا و دیگران‌ نیز قانع‌ بشوند اما چنین‌ نکردند.
۲٫ به‌دلیل‌ نکته‌ فوق‌ بود که‌ بسیاری‌ از یهودیان‌ و نصرانیان‌ ادعای‌ پیامبر۹ را پذیرفتند و به‌ آن‌ حضرت‌ ایمان‌ آوردند، مسلمانان‌ عصر بعثت‌ و صدر، همان‌ مردم‌ اهل‌ کتاب‌ و گاه‌ بت‌پرستان‌ پیشین‌ بودند که‌ به‌ نبوت‌ رسول‌ اسلام‌ و وحیانیت‌ قرآن‌ اذعان‌ کرده‌ مسلمان‌ شده‌ بودند؛ اقبال‌ و اذعان‌ شاهدان‌ میلیونی‌ معاصران‌ نبوت‌ و نزول‌ به‌ وحیانیت‌ قرآن، به‌ حد و به‌نحوی‌ است‌ که‌ به‌ لحاظ‌ عقلایی، موجب‌ وثاقت‌ و اطمینان‌ می‌گردد.
۳٫ چنان‌که‌ در جای‌ خود، بحث‌ مبسوط‌ و ممتع‌ صورت‌ بسته‌ است، قرآن‌ از جهات‌ گوناگون‌ از جمله‌ از نظر لفظی‌ و ادبی، هنری، علمی‌ و اتقان‌ آموزه‌ها، دقت‌ در طرح‌ معارف‌ علمی، انبأ از گذشته، اخبار غیبی، پیشگویی‌های‌ تاریخی‌ و … اعجازآمیز است، از این‌رو به‌ تحدی‌ با مدعیان‌ هماوردی‌ و منکران‌ وحیانیت‌ و حقانیت‌ خود پرداخته‌ و تاریخ‌ نیز تفوق‌ و توفیق‌ قرآن‌ در این‌ تحدی‌ و شکست‌ منکران‌ و ناکامی‌ مدعیان‌ را ثبت‌ کرده‌ است‌ و این‌ واقعیت‌ تاریخی‌ نشان‌دهنده‌ هویت‌ ماورایی‌ این‌ سند مقدس‌ است.
۴٫ برای‌ تایید هویت‌ ماورایی، به‌ تفاوت‌ سبک‌ و سیاق‌ بیانی‌ و معنایی‌ قرآن‌ با مکاتیب‌ و مکاتب‌ بشری‌ پیش‌ و پس‌ از آن‌ نیز می‌توان‌ تمسک‌ کرد.
کمااین‌که‌ اذعان‌ قولی‌ و فعلی‌ پیامبر امین‌ و معصوم۹ بر وحیانیت‌ قرآن‌ نیز که‌ امانت‌ و صداقت‌ او برای‌ همه‌ حتا کافران‌ و عصمت‌ او برای‌ مؤ‌منان‌ محرز است‌ می‌تواند موید دیگری‌ برای‌ اثبات‌ هویت‌ ماورایی‌ این‌ عطیه‌ الاهی‌ باشد.

ج. برایند و برونداد نهاد وحیانیت‌
یک‌ سلسله‌ تبعات‌ معرفت‌ شناختی‌ و روش‌ شناختی، بر وحیانیت‌ قرآن، مترتب‌ است، از جمله:
۱٫ واقع‌ نمایی‌ گزاره‌های‌ قرآنی، زیرا واقع‌نانمایی‌ با خطاناپذیری‌ سازگار نمی‌افتد،
۲٫ مرجعیت‌ و حجیت‌ دینی‌ (لازم‌ الاتباع‌ بودن) قرآن،
۳٫ تقدم‌ دلالت‌ قرآنی‌ بر سایر دوال‌ دینی، زیرا باتوجه‌ به‌ عصمت‌ پیامبر۹ در مقام‌ تلقی‌ و تعبیر وحی، قرآن‌ مستقیم‌ترین‌ و مطمئن‌ترین‌ راه‌ تماس‌ خدا با انسان‌ است‌ و در قیاس‌ با دوال‌ دیگر از قبیل‌ سنت‌ قولی‌ و سنت‌ فعلی، عقل‌ و … موجب‌ ایقان‌ افزون‌تر است‌ و حجیت‌ دینی‌ سایر مدارک‌ به‌ دلالت‌ قرآنی‌ احراز می‌شود.
۴٫ بایستگی‌ التزام‌ به‌ قواعد و ضوابط‌ ویژه‌ در فهم‌ قرآن‌ (علاوه‌ بر قواعد عام‌ فهم‌ متون‌ عقلایی) و ممنوعیت‌ کاربرد روش‌های‌ اصطیادی‌ (تفسیر به‌ رأی) برای‌ شرح‌ مرادات‌ الهی.
۵٫ لزوم‌ احراز صفات‌ و صلاحیت‌های‌ خاص‌ از سوی‌ مفسر قرآن، از قبیل:
۵/۱٫ بصیرت‌ مفسر به‌ هویت‌ قدسی‌ و الاهی‌ قرآن،
۵/۲٫ طهارت‌ و تقوی‌ (التزام‌ به‌ علم‌ و عقیده‌ حاصل‌ از فهم)،
۵/۳٫ راسخیت‌ در علم،
۵/۴٫ …

نهاد دوم: هدایت‌ مآلی‌ قرآن‌
أ. تحلیل‌ هدایت‌ مآلی‌ (باتوجه‌ به‌ ماهیت‌ و مراتب‌ هدایت)
هدایت، در لغت‌ عبارت‌ است‌ از دلالت‌ و راه‌ نمودن‌ از سر لطف؛ واژه‌ هُدی‌ و هدایت، در اصل‌ به‌ یک‌ معنا است‌ اما کلمه‌ «هُدی» در قرآن‌ برای‌ هدایت‌ الاهی‌ به‌ کار می‌رود.
اِنَّ‌ هُدی‌اِ‌ هُوالهُدی‌ (البقره‌ (۲): ۱۲).
هدایت‌ را می‌توان‌ سیر و صیرورت‌ خلق‌ به‌ سمت‌ کمال‌ منظور خالق‌ متعال‌ تعبیر کرد؛ هدایت‌ دارای‌ شش‌ قسم‌ یا مرتبه‌ به‌ ترتیب‌ زیر است:
۱٫ هدایت‌ تکوینی، که‌ مراد از آن، غرایز و طبایع‌ تعبیه‌ شده‌ در طبیعت‌ و بُعد مُلکی‌ مخلوقات‌ است‌ و آیات‌ زیر به‌ این‌ قسم‌ اشاره‌ دارد.
رَبُّنا الَّذی‌ اَ‌عطی‌ کُلَّ‌ شَیءٍ‌ خَلقَهُ‌ ثُمَّ‌ هَدی‌ (طه‌ (۲۰): ۵).
وَ‌ اَوحی‌ رَبُّک‌ اِلی‌ النَحل‌ اَنِ‌ اتَّخَدی‌ مِنَ‌ الجِبال‌ بیوتاً‌ … (النحل‌ (۱۶): ۶۸).
۲٫ هدایت‌ فطری، که‌ به‌ هدایت‌ برخاسته‌ از فطرت‌ ملکوتی‌ مخلوقات‌ مکلف‌ اطلاق‌ می‌شود و در آیه‌ زیر بدان‌ اشاره‌ شده‌ است:
وَتفسٍ‌ وَ‌ ما سو‌اها فَاَلهَمَها فُجوَرَ‌ها وَ‌ تَقواها (الشمس‌ (۹۱): ۸).
۳٫ هدایت‌ عقلی، که‌ با ره‌یافتن‌ به‌ معرفت‌ و معیشت‌ به‌ مدد خرد غیرمشوب‌ صورت‌ می‌بندد و در آیاتی‌ نظیر آیه‌ زیر از آن‌ سخن‌ رفته‌ است:
اَفَلَم‌ یَسیروُ‌ا فِی‌الأَرضِ‌ فَتَکُونَ‌ لَهُم‌ قلوُبٌ‌ یَعقِلُون‌ بِها اَو‌ آذانٌ‌ یَسمَعُونَ‌ بِها فَاَنها لا تَعمَی‌ الأبصارُ‌ و لکن‌ تَعمَی‌ القُلوبُ‌ الَّتی‌ فِی‌الصُّدور (الحج‌ (۲۲): ۴۶).
۴٫ هدایت‌ وحیانی، که‌ رهیابی‌ از رهگذر رهنمودهای‌ منزل‌ به‌ انبیأ رخ‌ می‌دهد و در آیات‌ زیر بدان‌ تصریح‌ شده‌ است:
وَ‌ جَعَلناهُم‌ اَئمَّهً‌ یَهدون‌ باَمرنا وَ‌ اوحینا اِلَیهم‌ فِعلَ‌ الخیراتَ‌ (الانبیأ (۲۱) :۷۳).
وَ‌ جَعلنا مِنهُم‌ اَئِمَّهً‌ یَهدوُنَ‌ بِاَمرِنا (السجده‌ (۳۲): ۲۴).
وَ‌ اِنَّکَ‌ لَتَهتَدی‌ اِلی‌ صِراطٍ‌ مُستَقیمٍ‌ (الشوری‌ (۴۲): ۵۲).
وَ‌ لِکُلٍّ‌ قِومٍ‌ هاد (الرعد (۱۳): ۷).
۵٫ هدایت‌ افاضی، مراد ما از آن‌ هدایت‌ مضاعف‌ و تکمیلی‌ است‌ که‌ در پی‌ پذیرش‌ مراتب‌ پیشین‌ هدایت‌ به‌ویژه‌ هدایت‌ وحیانی، نصیب‌ مهتدی‌ (فرد هدایت‌پذیر) می‌شود، آیات‌ زیر به‌ این‌ قسم‌ اشاره‌ دارد:
وَ‌الذینَ‌ اهتَدَوا زادَ‌هُم‌ هُدیَ‌ (محمد (۴۷): ۱۷).
وَ‌ مَن‌ یُؤ‌مِن‌ بِاِ‌ یَهدِ‌ قَلبَه‌ (التغابن‌ (۶۴): ۱۱).
اِنَّ‌ الذینَ‌ آمَنوُ‌ا وَ‌ عَمِلوا الصالحاتِ‌ یَهدیهِم‌ رَبُّهم‌ بِایمانِهِم‌ (یونس‌ (۱۰): ۹).
وَ‌الذینَ‌ جاهَدوا فینا لَنَهدینَّهم‌ سُبُلَنا (العنکبوت‌ (۲۹): ۶۹).
وَ‌ یَزیدُ‌اُ‌ الذینَ‌ اهتَدوا هُدیً‌ (مریم‌ (۱۹): ۷۶).
فَهَدی‌ اُ‌ الذینَ‌ آمَنوا (البقره‌ (۲): ۲۱۳).
وَ‌اُ‌ لا یَهدی‌ القَومَ‌ الظالمین‌ (البقره‌ (۲): ۲۵۸).
اِنَّکَ‌ لا تَهدی‌ مَن‌ احبَبتَ‌ وَلکنَّ‌ اَ‌ یَهدی‌ مَن‌ یَشأ (القصص‌ (۲۸): ۵۶).
ذلکَ‌ بِانَّهُم‌ استَحَبُّوا الحَیاهَ‌ الدُّنیا عَلَی‌ الاخِرَهِ‌ وَ‌ ان‌ اَ‌ لا یَهدی‌ القَومَ‌ الکافِرینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۱۰۷).
۶٫ هدایت‌ اشراقی، که‌ به‌ راهنمایی‌ الهامی‌ باطنی‌ که‌ نصیب‌ آدمی‌ می‌گردد اطلاق‌ می‌کنیم‌ و در آیات‌ زیر از آن‌ سخن‌ به‌ میان‌ آمده‌ است:
وَ‌ اَوحَینا اِلی‌ اُمٍّ‌ مُوسی‌ اَن‌ اَرضِعیهِ‌ … (القصص‌ (۲۸) :۷).
وَ‌ لَقَد‌ مَنَنا عَلَیکَ‌ مَرَّهً‌اُخری‌ اِذ‌ اَوحَینا اِلی‌ اُمٍّکَ‌ ما یُوحی‌ (طه‌ (۲۰) :۳۸).
چند نکته‌ و تذکار
۱٫ هدایت‌های‌ شش‌گانه، جز قسم‌ اول‌ (تکوینی) و ششم‌ (اشراقی) به‌ نحو طولی‌ بر همدیگر مترتب‌اند، زیرا تا قسم‌ دوم‌ حاصل‌ نیامده‌ باشد و مکلف‌ به‌ آن‌ ملتزم‌ نشده‌ باشد سایر اقسام‌ حاصل‌ نخواهد آمد و همین‌گونه‌ است‌ نسبت‌ قسم‌ سوم‌ به‌ چهارم‌ و پنجم‌ و نیز نسبت‌ قسم‌ چهارم‌ به‌ قسم‌ پنجم.
هدایت‌ افاضی، تحت‌ مشیت‌ الاهی‌ صورت‌ می‌بندد. و هر جا در قرآن، امکان‌ هدایت‌ جز از سوی‌ خدا، سلب‌ می‌شود، همان‌ قسم‌ پنجم‌ مراد است.
کَیفَ‌ یَهدِ‌ی‌ اللهُ‌ قَوماً‌ کَفَروا بَعدِ‌ ایمانِهِم‌ وَ‌ شَهِدُوا اَنَّ‌ الرَّسوُلَ‌ حَقُّ‌ وَ‌ جائَهُمُ‌ البَیٍّناتُ‌ وَ‌ اُ‌ لایَهدی‌ القَومَ‌ الظالِمینَ‌ (آل‌ عمران‌ (۳): ۸۶).
ذلِک‌ بِأنَّهُم‌ آمَنوُ‌ا ثُّمَ‌ کَفَروُ‌ا فَطُبِعَ‌ عَلی‌ قلوبِهِم‌ فَهُم‌ لا یَفقَهون‌ (المنافقون‌ (۶۳): ۳).
۲٫ می‌توان‌ هدایت‌ (معطوف‌ به‌ انسان) را به‌ دو قسم‌ «ناخودآگاهانه‌ غیر ارادی» که‌ به‌ کمال‌ اول‌ و ثانی‌ اطلاق‌ می‌شود (قسم‌ یکم‌ و پنجم‌ و ششم)، و «خودآگاه‌ ارادی» (قسم‌ دوم، سوم‌ و چهارم) تقسیم‌ کرد؛ متعلَّقِ‌ هدایتِ‌ ارادی‌ فعل‌ خالق‌ است‌ لذا «ایصال‌ الی‌ المطلوب» است‌ و تخلف‌ نمی‌پذیرد:
اَ‌لا‌ لَه‌ الخَلقُ‌ وَ‌الأمر (اعراف/۷: ۵۴) اَلذی‌ خَلَقَنی‌ فَهُوَ‌ یَهدین‌ (شعرا (۲۶): ۷۸).
متعلَّق‌ هدایت‌ ارادی، فعل‌ خلق‌ است‌ و متأثر از حسن‌ اختیار و سوء اختیار آدمی‌ است‌ – هر چند با واسطه؛ از این‌رو این‌ قسم، تنها ارائه‌ طریق‌ به‌ شمار می‌رود و امکان‌ تخطی‌ و تخلف‌ از آن‌ وجود دارد:
اِنا هَدَیناهُ‌ السَّبیلَ‌ اِما شاکراً‌ وَ‌ اِما کَفوُراً‌ (انسان‌ (۷۲): ۳).
وَ‌ هَدَیناهُ‌ النَّجدَینِ‌ (بلد (۹۰):۱۰).
۳٫ از حیث‌ دیگر می‌توان‌ هدایت‌ معطوف‌ به‌ آدمی‌ را به‌ هدایت‌ ابتدایی‌ و هدایت‌ اهتدایی‌ تقسیم‌ کرد؛ برخی‌ مراتب‌ نسبت‌ به‌ مرتبه‌ پیش‌ از خود اهتدایی‌ است، یعنی‌ نتیجه‌ هدایت‌پذیری‌ در رتبه‌ پیش‌ از خود است:
وَ‌ یَزیدُ‌ اُ‌ الَّذینَ‌ اهتَدَوا هُدیً‌ (مریم‌ (۱۹): ۷۶).
وَ‌ الذینَ‌ اهتَدَوا زادَ‌هُم‌ هُدیً‌ (محمد (۴۷): ۱۷).
وَ‌ الذینَ‌ آمَنوُ‌ا زادَ‌هُم‌ هُدیً‌ آتاهُم‌ تَقواهُم‌ (محمد (۴۷): ۱۷).
۴٫ چون‌ هدایت، صیرورت‌ است، استدامه‌ خلقت‌ (و خلق‌ مدام) قلمداد می‌شود، لهذا هر چیزی‌ که‌ در خلقت‌ خود محتاج‌ به‌ غیر است‌ در هدایت‌ و صیرورت‌ نیز محتاج‌ می‌باشد، از این‌ رو همه‌ هدایت‌ها باید به‌ هادی‌ بالذات‌ منتهی‌ شود و الا ضلالت‌ خواهد بود:
اِنَّ‌ هُدی‌ا هُوالهُدی‌ (البقره‌ (۲): ۱۲۰).
لهذا می‌توان‌ هدایت‌ و (هادی) را به‌ دو قسم‌ ۱٫ «بالذات» و «بلاواسطه»، ۲٫ بالتبع‌ و بالواسطه، تقسیم‌ کرد:
وَلکن‌ جَعَلناهُ‌ نُوراً‌ نَهدی‌ بِهِ‌ مَن‌ نَشأ مِن‌ عِبادِنا وَ‌ اِنَّکَ‌ لَتَهتَدی‌ اِلی‌ صِراطٍ‌ مُستَقیمٍ‌ (شوری‌ (۴۲): ۵۲).
۵٫ قرآن‌ عهده‌دار هدایت‌ وحیانی‌ (قسم‌ چهارم) است، زیرا سند نبوت‌ رسول‌اکرم۹ است‌ که‌ غایت‌ رسالتش‌ هدایت‌ بشریت‌ است:
الم. ذلِکَ‌ الکِتابُ‌ لا رَیبَ‌ فیهِ‌ هُدیً‌ لِلمُتَّقینَ‌ (البقره‌ (۲): ۱).
هذا بَصائِرٌ‌ مِن‌ رَبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ و رحمهً‌ لِقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (الأعراف‌ (۷): ۲۳).
یا اَیُّهَا النَّاسُ‌ قَد‌ جَ‌آءَتکُم‌ مَو‌عِظَهٌ‌ مِن‌ رَّبٍّکُم‌ وَ‌ شِفَ‌آءٌ‌ لٍّمَا فیِ‌ الصُّدُورِ‌ وِ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهٌ‌ لِلمُؤمِنِینَ‌ (یونس‌ (۱۰): ۵۷).
وَ‌ مَ‌آ أَنزَلنَا عَلَیکَ‌ الکِتَبَ‌ اِ‌لاَّ‌ لِتُبَیٍّنَ‌ لَهُمُ‌ الَّذِ‌ی‌ اختَلَفوُ‌ا‌ فِیهِ‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ لِقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (نحل‌ (۱۶): ۶۴).
وَ‌ یَومَ‌ نَبعَثُ‌ فیِ‌ کُلٍّ‌ اُمَّهٍ‌ شَهِیداً‌ عَلَیهِم‌ مِن‌ اَنفُسِهِم‌ وِ‌ جِئنَابِکَ‌ شَهِیداً‌ عَلَی‌ هَؤ‌لَ‌آءِ‌ وَ‌ نَزَّلنَا عَلَیکَ‌ الکِتَبَ‌ تِبیَناً‌ لٍّکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ وَ‌ بُشرَ‌ی‌ لِلمُسلِمَینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۸۹).
تَنزِیلُ‌ الکِتَبِ‌ مِنَ‌ اللهِ‌ العَزِیزِ‌الحَکیمِ‌ (جاثیه‌ (۴۵): ۲).
و … برای‌ افراد خاصی‌ که‌ از صلاحیت‌ها و مرتبه‌ وجودی‌ متعالی‌ برخوردارند، قرآن‌ می‌تواند واسطه‌ هدایت‌ افاضی‌ (قسم‌ پنجم) قرار گیرد.

ب. ادله‌ و مویدات‌ هدایت‌ مآلی‌
۱٫ قرآن‌ سند اصلی‌ نبوت‌ و مشتمل‌ بر امهات‌ مدعیات‌ پیامبر گرامی‌ اسلام۹ است، اگر هدایت‌گر نباشد، دست‌ رسول‌ از حجت، تهی‌ و رسالت‌ وی‌ بیهوده‌ خواهد شد.
۲٫ خداوند در ضمن‌ آیات‌ فراوان‌ به‌ هدایت‌ مآل‌ بودن‌ قرآن، تصریح‌ فرموده‌ است، همچنین‌ قرآن‌ در آیات‌ بسیاری‌ به‌ اسما و اوصافی‌ از قبیل‌ برهان، نور، بینه، هدی، فرقان، قول‌ فصل، مبین، بصائر و … مسمی‌ و موصوف‌ گشته‌ که‌ به‌ وضوح‌ بر هدایت‌ نمون‌ بودن‌ آن‌ دلالت‌ می‌کند.
یَا ایها الناسُ‌ قَد جائَکم‌ بُرهانٌ‌ مِن‌ رَبکُم‌ و اَنزلنا اِلیکُم‌ نورٌ‌ فَقَد‌ جائَکُم‌ بَیٍّنهٌ‌ مِن‌ ربٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ (الأ‌نعام‌ (۶): ۱۵۷).
تَبارَکَ‌ الذی‌ نَزَّل‌ الفُرقانَ‌ علی‌ عَبدِهِ‌ لیکُون‌ لِلعالمینَ‌ نذیراً‌ اِنَّهُ‌ لَقوَلٌ‌ فَصلٌ‌ وَ‌ ما هوَ‌ بالهَزلِ‌ (الطارق‌ (۸۶): ۱۳ و ۱۴).
وَلکن‌ جَعَلناهُ‌ نُوراً‌ نَهدی‌ بِهِ‌ (الشوری‌ (۴۲): ۵۲).
مِنَ‌ اِ‌ نورٌ‌ و کتابٌ‌ مُبینٌ‌ (المائده‌ (۵): ۱۵).
هذا بَصائِرٌ‌ مِن‌ رَبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ و رحمهً‌ لِقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (الاعراف‌ (۷): ۲۰۳).
۳٫ در احادیث‌ (سنت‌ قولی) معصومین، بر هدایتگری‌ قرآن‌ شواهد فراوانی‌ وجود دارد.
۴٫ سنت‌ فعلی‌ معصومین‌ نیز در معامله‌ با قرآن، به‌ وضوح‌ بر هدایت‌ مآلی‌ آن‌ تأکید می‌ورزد.

ج. برآیند و برونداد نهاد هدایت‌ مآلی‌
برخی‌ از پیامدهای‌ معرفت‌شناختی‌ و روش‌شناختی‌ بر ساخته‌ بر نهاد «هدایت‌ مآلی» به‌ شرح‌ زیر است:
۱٫ معنی‌داری‌ قضایای‌ مندرج‌ در قرآن، زیرا اگر گزاره‌های‌ قرآنی‌ معنادار نباشد هدایت‌گری‌ ممکن‌ نخواهد بود.
آیاتی‌ چون:
وَ‌اُ‌ یَقُولُ‌ الحَقَّ‌ وَ‌ هُوَ‌ یَهدِ‌ی‌ السَّبیل‌ (الاحزاب‌ (۳۳): ۴).
اِنَّ‌ هذَ‌ا القُر‌انَ‌ یَهدِ‌ی‌ لِلَّتی‌ هِیَ‌ أَقوَمُ‌ وَ‌ یُبَشٍّرُ‌ المؤ‌مِنینَ‌ الذین‌ لا یُؤ‌مِنُونَ‌ بِالاخِرَهِ‌ أَ‌عتَدنا لَهُم‌ عَذاباً‌ اَلیماً‌ (الاسرأ (۱۷): ۹).
نیز مؤ‌ید این‌ مدعا است.
۲٫ خطاناپذیری‌ قرآن‌ و نزاهت‌ آن‌ از اغرأ و اغوأ، زیرا هادی‌ باید خود مهتدی‌ باشد، آیات‌ زیر نیز موید این‌ اصل‌ است:
مَا ضَلَّ‌ صَاحِبُکُم‌ وَ‌ مَا غَوَ‌ی‌ (النجم‌ (۵۳): ۲).
قُل‌ هَل‌ مِن‌ شُرِکَ‌آئِکُم‌ مَّن‌ یِهدِ‌ی‌ اِلَی‌ الحَقٍّ‌ قُلِ‌ اُ‌ یَهدِ‌ی‌ لِلحَقٍّ‌ أَفَمَن‌ یَهدِ‌ی‌ اِلَی‌ الحَقٍّ‌ أَحَقُّ‌ أَن‌ یُتَّبَعَ‌ أَمَّن‌ لاَّیَهِدٍّ‌ی‌ اِل‌آ أَن‌ یُهدَ‌ی‌ فَمَا لَکُم‌ کَیفَ‌ تَحکُموُنَ‌ (یونس‌ (۱۰): ۳۵).
لاَّ‌ یَأتِیهِ‌ الباطِلُ‌ مِن‌ بَینِ‌ یَدَیهِ‌ وَ‌ لاَ‌ مِن‌ خَلفِهِ‌ تَنزِیلٌ‌ مٍّن‌ حَکِیمٍ‌ حَمِیدٍ‌ (فصلت‌ (۴۱): ۴۲).
۳٫ فهم‌پذیری‌ قرآن:
خُشَّعاً‌ أَبصَرُ‌هُم‌ یَخرُجوُنَ‌ مِنَ‌ الأَجدَ‌اثِ‌ کَأَنَّهُم‌ جَرَ‌ادٌ‌ مُّنتَشِرٌ‌ (القمر (۵۴): ۷).
۴٫ حجیت‌ دلالت‌های‌ قرآنی.
۵٫ روشن‌ شدن‌ رویکرد و کارکرد مطالب‌ غیرتشریعی‌ و غیرعقیدتی‌ مذکور در قرآن‌ (به‌ تعبیر دیگر انکشاف‌ علت‌ و جهت‌ طرح‌ مباحثی‌ از قبیل‌ قصص‌ و تاریخ، معارف‌ علمی‌ و … در آیات).
۶٫ جامعیت‌ و جاودانگی‌ تعالیم‌ قرآن:
وَ‌ نَزَّلنَا عَلَیکَ‌ الکِتَبَ‌ تِبیناً‌ لٍّکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وِ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ وَ‌ بُشرَ‌ی‌ لِلمُسلِمِینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۸۹).
۷٫ لزوم‌ کاربرد قواعد محاوره‌ای‌ عقلایی‌ فهم‌ متون، در تفسیر قرآن، زیرا مخاطب‌ و متعلق‌ هدایت‌ الاهی‌ عقلایند، از این‌رو قطعاً‌ خداوند به‌ زبان‌ محاوره‌ عقلایی‌ با آنان‌ سخن‌ گفته‌ است‌ پس‌ باید قواعد فهم‌ خطاب‌ عقلایی‌ در فهم‌ قرآن‌ نیز به‌کار گرفته‌ شود. (در این‌ خصوص‌ ذیل‌ نهاد سوم‌ بیش‌تر توضیح‌ خواهیم‌ داد).

نهاد سوم: هویت‌ عقلایی‌ ساخت‌ عمومی‌ زبان‌ قرآن‌
أ. تحلیل‌ هویت‌ زبان‌ قرآن‌
مراد از هویت‌ زبان‌ قرآن، نوع‌ کارساخت‌ ارتباطی‌ و دلالی‌ واژگان، عبارتها و جمله‌ها نیز کل‌ متن‌ آن‌ است‌ در مقام‌ مواجهه‌ با مخاطبان‌ خود.
به‌ نظر ما، لایه‌ عام‌ خطابات‌ قرآنی‌ ضمن‌ اشتمال‌ زبان‌ قرآن‌ بر کارساخت‌های‌ ویژه‌ به‌ جهت‌ وحیانی‌ و فرابشری‌ بودن‌ آن‌ – از همان‌ ساخت‌ و سیاق‌ لسان‌ محاوره‌ای‌ عقلایی‌ پیروی‌ کرده‌ است‌ – قرآن‌ نیز خود این‌ نظریه‌ را تایید می‌کند.
هذابَ‌لاغٌ‌ للِناسِ‌ وَ‌ لِیُنذَروُ‌ا بِهِ‌ وَ‌ لِیَعلَموُ‌ا اَنَّما هُوَ‌ اِلَّهٌ‌ واحِدٌ‌ وَ‌ لِیَذَّکَّرَ‌ اوُلوُ‌ا الأَلبابِ‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۵۲).
مجموعه‌ نظریه‌های‌ مطرح‌ در زمینه‌ زبان‌ دین‌ به‌ پنج‌ رویکرد کلان‌ قابل‌ تقسیم‌ و طبقه‌بندی‌ است:
یک. رویکرد پوزیتیویستی‌ (بی‌معناانگاری‌ زبان‌ دین)
این‌ نظریه‌ چنین‌ تبیین‌ می‌شود:
۱٫ هستی‌ منحصر در وجودات‌ مادی‌ است،
۲٫ روش‌ آزمون‌ صحت‌ و سقم‌ گزاره‌ها، منحصر به‌ روش‌ تجربی‌ است،
۳٫ گزاره‌های‌ دینی، فلسفی، اخلاقی، عرفانی، قابلیت‌ آزمون‌ تجربی‌ ندارند،
– پس‌ گزاره‌های‌ دینی‌ و… معنادار و واقع‌ نما نیستند.
دو. رویکرد کارکردگرا
این‌ رویکرد مشتمل‌ بر نظرها و نظریه‌های‌ متنوعی‌ است‌ که‌ وجه‌ اشتراک‌ آن‌ها تاکید بر کارکرد داشتن‌ زبان‌ دین، هرچند بدون‌ واقع‌نمایی‌ و حکایت‌گری‌ است.
سه. رویکرد نمادین‌انگاری‌
عوامل‌ زیر موجب‌ تکوین‌ نظریه‌های‌ واقع‌نانما و مجازی‌انگاری‌ زبان‌ دین‌ در روزگار ما است:
۱٫ نارسایی‌ و قابل‌ توجیه‌ نبودن‌ برخی‌ مفاهیم‌ دینی‌ مانند تثلیث، تجسد، و …، در دیانت‌ رایج‌ غربی،
۲٫ تهافت‌های‌ درونی‌ برخی‌ متون‌ مربوط‌ به‌ ادیان‌ کهن‌ و بشر ساخته‌ یا تحریف‌ شده،
۳٫ تعارض‌ مدعیات‌ برخی‌ متون‌ محرف‌ با علم،
۴٫ دین‌انگاری‌ اسطوره‌ها و دینگونه‌ها که‌ گاه‌ مشتمل‌ بر زبان‌ نمادین‌اند،
۵٫ سیطره‌ حس‌گرایی‌ و پوزیتیویسم‌ پنهان‌ از سویی‌ و عدم‌ امکان‌ توجیه‌ تجربی‌ برخی‌ مفاهیم‌ دینی‌ از دیگرسو، و در نتیجه‌ فروکاستن‌ دین‌ به‌ نوعی‌ تجربه‌ باطنی‌ شخصی‌ در غرب‌ معاصر،
در جهان‌ اسلام‌ نیز برخی‌ عوامل‌ در طرح‌ دیدگاههای‌ مجازانگاری‌ موثر بوده، از جمله:
۱٫ وجود پاره‌ای‌ تمثیلات‌ و تشبیهات‌ در آیات‌ و روایات،
۲٫ درک‌ناپذیری‌ یا دیرباب‌ بودن‌ معانی‌ پاره‌ای‌ گزاره‌ها مانند:
حضور همه‌جایی‌ حق:
وَ‌ لِلٍّهِ‌ المَشرِقُ‌ وِ‌المَغرِبُ‌ فَأَینََما تُوِلُّوا فَثَمَّ‌ وَجهُ‌اِ‌ اِنَّ‌ اَ‌ و‌اسِعٌ‌ عَلیِمٌ‌ (بقره‌ (۲): ۱۱۵).
گفت‌ و شنود خدا با فرشتگان‌ و خلقت‌ و خلافت‌ آدم: وَ‌ اِذ‌ قَالَ‌ رَبُّکَ‌ لِلمَلئِکَهِ‌ اِنی‌ جَاعِلٌ‌ فیِ‌الأَرضِ‌ خَلِیفَهً‌ قَالوُ‌ا أَتَجعَلُ‌ فِیهَا مَن‌ یُفسِدُ‌ فِیهَا وَ‌ یَسفِکُ‌ الدٍّمَ‌آءَ‌ وَ‌ نَحنُ‌ نُسَبٍّحُ‌ بِحَمدِکَ‌ وَ‌ نُقَدٍّسُ‌ لَکَ‌ قَالَ‌ اِنی‌ اَ‌علَمُ‌ مَا لاَ‌ تَعلَموُنَ‌ (بقره‌ (۲): ۳۰).
وَ‌ اِذ‌ قُلنَا لِلمِلئِکَهِ‌اسجُدُوا لِ‌آدَمَ‌ فَسَجَدُوا اِ‌لا‌ اِبلیِسَ‌ أَبَی‌ وَ‌استَکبَرَ‌ وَ‌ کَانَ‌ مِنِ‌ الکفِرِینَ‌ (بقره‌ (۲): ۳۴).
عرض‌ امانت‌ به‌ انسان:
اِنا عَرَضنا الأَمانهَ‌ عَلَی‌ السَّمواتِ‌ وَ‌ الأَرضِ‌ وَ‌ الجِبالِ‌ فَاَبَینَ‌ أَن‌ یَحمِلنَها وَ‌اشفَقنَ‌ مَنها وَ‌ حَمَلَها الاِنسانُ‌ اِنَّهُ‌ کانَ‌ ظَلوماً‌ جَهُولاً‌ (الاحزاب‌ (۳۳): ۷۲).
ذر و میثاق:
وَ‌ اِذ‌ أَخَذَ‌ رَبُّکَ‌ مِن‌ بَنی‌ آدَمَ‌ مِن‌ ظُهُورِ‌هِم‌ ذُریَّتَهُم‌ وَ‌ أَشهَدَ‌هُم‌ عَلی‌ أَنفُسِهِم‌ أَلَستُ‌ بِرَبٍّکُم‌ قَالوُ‌ا بَلَی‌ شَهِدن‌آ أَن‌ تَقُولوُ‌ا یَومَ‌ القِیامَهِ‌ اِنَّا کُنَّا عَن‌ هَذا غافِلین‌ (اعراف‌ (۷): ۱۷۲).
۳٫ تعطیل‌ اجتهاد و منع‌ عقل‌ از ورود در فرایند فهم‌ دین، در میان‌ برخی‌ فرق‌ اسلامی‌ مانند اهل‌ حدیث‌ سنی‌ و اخباریون‌ شیعه،
۴٫ ظهور و گسترش‌ صوفیه‌ و باطنیه‌ میان‌ مسلمانان.
چهار. رویکرد ویژه‌انگاری‌ زبان‌ قرآن‌
برخی‌ بر این‌ باورند که، زبان‌ قرآن‌ از سنخ‌ گونه‌های‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌ بلکه‌ زبان‌ ویژه‌ای‌ است، چنان‌که‌ برخی‌ دیگر پنداشته‌اند زبان‌ قرآن، زبان‌ تلفیقی‌ است‌ و گونه‌های‌ مختلف‌ زبانی‌ را برای‌ وصول‌ به‌ مقاصد خود استخدام‌ کرده‌ است؛ منشأ چنین‌ انگاره‌هایی، اشتمال‌ زبان‌ قرآن‌ بر کار ساخت‌های‌ ویژه‌ فرابشری‌ و احیاناً‌ بهره‌برداری‌ قرآن‌ از سایر ساخت‌ و سیاق‌های‌ زبانی‌ – عنداللزوم‌ – است. باید توجه‌ داشت‌ که‌ ملاک‌ طبقه‌بندی‌ زبانها، وجه‌ غالب‌ ساختار زبان‌ است‌ و وجه‌ غالب‌ زبان‌ قرآن، دارای‌ سیاق‌ عقلایی‌ است‌ و در زبان‌ متعارف‌ عقلا نیز گاه‌ از رمز یا زبان‌ عرف‌ خاص‌ و صنایع‌ ادبی‌ استفاده‌ می‌شود.
پنج. نظریه‌ مختار
چنان‌که‌ اشارت‌ شد لایه‌ عام‌ خطابات‌ قرآنی‌ از همان‌ ساخت‌ و سیاق‌ لسان‌ محاوره‌ و مفاهمه‌ عقلایی‌ پیروی‌ کرده، هر چند زبان‌ قرآن‌ دارای‌ کارساخت‌های‌ ویژه‌ای‌ نیز می‌باشد که‌ مقتضای‌ ماورایی‌ و فراتاریخی‌ و فرااقلیمی‌ بودن‌ آن‌ است. حسن‌ نظریه‌ مختار نزدیک‌ ساختن‌ پاره‌ای‌ از آرای‌ مشهور در میان‌ متفکران‌ مسلمان‌ و همچنین‌ جمع‌ میان‌ متعارف‌انگاری‌ و اذعان‌ به‌ امتیازات‌ فرابشری‌ زبان‌ قرآن‌ است.
درخور ذکر است‌ که‌ نظریه‌های‌ بی‌معناانگاری‌ و کارکردگرا، در ادبیات‌ دینی‌ اسلامی، سابقه‌ای‌ ندارد. و نمادین‌ انگاشتن‌ زبان‌ قرآن‌ یا ویژه‌انگاری‌ ساخت‌ زبانی‌ متون‌ مقدس‌ (و گاه‌ نامفهوم‌پنداری‌ آن) از سوی‌ برخی‌ اشخاص‌ یا فرق‌ اسلامی‌ مطرح‌ شده‌ است.

ب. ادله‌ و مؤ‌یدات‌ نظریه‌ مختار
۱٫ رجوع‌ به‌ وجدان:
هر چند برخی‌ مدعیات‌ نظریه‌های‌ رقیب‌ و شواهد آن، فقط‌ به‌ نحو قضیه‌ موجبه‌ جزئیه‌ ممکن‌ است‌ صادق‌ باشد اما قابل‌ درک‌ بودن‌ بخش‌ عمده‌ متون‌ دینی‌ را به‌ وضوح‌ وجدانی‌ می‌یابیم.
۲٫ ادله‌ عقلی‌ و کلامی:
۲/۱٫ دلیل‌ یکم:
۱٫ چون‌ قرآن‌ (و نیز سایر متون‌ اسلامی) برای‌ هدایت‌ آدمی‌ به‌ مقصد مقصود حق‌ نازل‌ شده، از بی‌معنایی‌ یا غیرمعرفت‌زایی‌ یا واقع‌نانمایی‌ آن‌ نقض‌ غرض‌ و لغویت‌ لازم‌ می‌آید،
۲٫ فعل‌ و قول‌ لغو بر حکیم‌ متعال‌ قبیح‌ است،
پس‌ قرآن‌ به‌ لسانی‌ عامه‌فهم‌ که‌ همان‌ شیوه‌ عقلایی‌ محاوره‌ است‌ نازل‌ گشته‌ است.
۲/۲٫ دلیل‌ دوم:
۱٫ بی‌تردید، بر رفتار و گفتار آدمی‌ عقاب‌ و ثواب‌ مترتب‌ است،
۲٫ اگر مشیت‌ تشریعی‌ الاهی‌ به‌ نحو معقول‌ و زودیاب‌ بیان‌ نشده‌ باشد، بیان‌ امر و نهی‌ او به‌ عباد واصل‌ نمی‌گردد،
۳٫ عقاب‌ بلابیان، قبیح‌ است،
۴٫ قبیح‌ از ساحت‌ سبحانی‌ بدور است.
– پس‌ زبان‌ متون‌ دینی‌ عامه‌ فهم‌ و عقلایی‌ است.
۲/۳٫ برای‌ اثبات‌ هویت‌ عقلایی‌ زبان‌ قرآن، به‌ «عدل‌ الهی» و «رحمت‌ ربوبی» «قاعده‌ لطف» نیز می‌توان‌ تمسک‌ کرد؛ زیرا دیریاب‌ یا بی‌معنایی‌ گزاره‌های‌ دینی‌ خلاف‌ عدل‌ و رحمت‌ و لطف‌ است.
۳٫ شواهد قرآنی‌ نظریه‌ مختار
۳/۱٫ آیاتی‌ از قبیل‌ موارد زیر، واقع‌نانمایی‌ زبان‌ قرآن‌ را مردود می‌داند:
لا یأتیهِ‌ الباطِلُ‌ مِن‌ بَینِ‌ یَدَیهِ‌ وَ‌ لا مِن‌ خَلفِهِ‌ (قصص‌ (۲۸): ۴۲).
وَ‌ بِالحَقٍّ‌ اَنزَلناهُ‌ وَ‌ بِالحَقٍّ‌ نَزَل‌ (اسرأ (۱۷): ۵).
ذلِکَ‌ مِن‌ اَنبأِ‌ الغَیبِ‌ نُوحیهِ‌ اِلَیکَ‌ (آل‌عمران‌ (۳): ۴۴).
اِنَّهُ‌ لَقَولٌ‌ فَصلٌ‌ وَ‌ ما هُوَ‌ بِالهَزلِ‌ (الطارق‌ (۸۶): ۱۴).
۳/۲٫ در آیات‌ فراوان، هدف‌هایی‌ چون‌ هدایت، (مانند آیاتی‌ که‌ در ذیل‌ نهاد هدایت‌ مآلی‌ مذکور افتاد):
تذکر و غفلت‌زدایی: مانند:
وَ‌ لَقَد‌ یَسٍّرنَاالقُر‌آنَ‌ لِلذٍّکرِ‌ فَهَل‌ مِن‌ مُّدَّکِرٍ‌ (القمر (۵۴): ۱۷، ۲۲، ۳۲ و ۴۰).
و خردورزی‌ و معرفت، مانند:
اِنَّا أَنزَلناهُ‌ قُر‌انَاً‌ عَرَبِیاً‌ لَّعَلَّکُم‌ تَعقِلُون‌ (یوسف‌ / ۱۲:۲)، اِنا جَعَلناه‌ قرآناً‌ عَرَبیاً‌ لَعَلَّکُم‌ تَعقِلونَ‌ (زخرف‌ (۴۳): ۳).
غایت‌ و کارکرد دین‌ و وحی‌ قلمداد شده‌ است. آیا با زبان‌ ناواقع‌نما این‌ غایات‌ دست‌ یا فتنی‌ است؟
۳/۳٫ آیاتی‌ از قبیل‌ موارد زیر، انگاره‌ رمزی، اسطوره‌ای‌ و شعرگونگی‌ زبان‌ قرآن‌ را ابطال‌ می‌کند:
اَم‌ یَقُولُونَ‌ شاعِرٌ‌ نَتَرَ‌ بَّصُ‌ بِهِ‌ رَیبٌ‌ المَنُونِ‌ (الطور (۵۲): ۳۰).
وَ‌ ما عَلَّمناهُ‌ الشٍّعرَ‌ وَ‌ ما یَنبغی‌ له‌ (یس‌ (۳۶): ۶۹).
وَ‌ مِنهُم‌ مَن‌ یَستَمِعُ‌ اِلَیکَ… یَقُولُ‌ الَّذینَ‌ کَفَروا اِن‌ هذا اِ‌لا‌ أساطیرُ‌ الأَوَّلینَ‌ (الانعام‌ (۶): ۲۵).
وَ‌ اِذ‌ا تُتلی‌ عَلَیهِم‌ ‌ایاتُنا قالوا قَد‌ سَمِعنا لَو‌ نَشَأُ‌ لَقُلنا مِثلَ‌ هذا ِ‌ان‌ هذا ِ‌الا‌ اَساطِیرُ‌ الاَوَلین‌ (الانفال‌ (۸): ۳۱).
وَ‌ اِذَ‌ا قِیلَ‌ لَهُم‌ مَّاذَ‌آ أَنزَلَ‌ رَبُّکُم‌ قَالُوَّ‌ا أَساطِیرُ‌ الأَوَّلِین‌ (النحل‌ (۱۶): ۲۴).
وَ‌ قَالُوَّ‌ا أَساطِیرُ‌ الأَوَّلِینَ‌ اکتَتَبَهَا فَهِیَ‌ تُملَی‌ عَلَیهِ‌ بُکرَهً‌ وَ‌ أَصِیلاً‌ (الفرقان‌ (۲۵): ۵).
لَقَد‌ وُ‌عِدنَا هَذَ‌ا نَحنُ‌ وَ‌ ءَ‌ابَ‌آؤُنَا مِن‌ قَبلُ‌ اِن‌ هَذ‌آ اِل‌آ أَسَطِیرُ‌ الأَوَّلیِن‌ (النمل‌ (۲۷): ۶۸).
اِذَ‌ا تُتلی‌ عَلَیهِ‌ ءَ‌ایاتُنا قَالَ‌ أَساطِیرُ‌الأَوَّلین‌ (القلم‌ (۶۸): ۱۵).
وَیلٌ‌ یَومَئِذٍ‌ لٍّلمُکذٍّبِین…؛ اِذَ‌ا تُتلَی‌ عَلَیهِ‌ ءَ‌ایَتُنَا قَالَ‌ أَسَاطِیرُ‌ الأَوَّلیِن‌ (المطففین‌ (۸۳): ۱۰ – ۱۳).
۳/۴٫ اوصاف‌ و اسامی‌ اطلاق‌ شده‌ بر قرآن، همه‌ از رسانایی‌ و وضوح‌ و در نتیجه‌ واقع‌نمایی‌ کلام‌ الاهی‌ حکایت‌ می‌کند، اوصافی‌ مانند: بینه‌ و هدی:
أَو‌ تَقوُلوُ‌ا لَو‌ أَنَّ‌آ أُنزِلَ‌ عَلَینَاالکِتابُ‌ لَکُن‌آ أَ‌هدَ‌ی‌ مِنهُم‌ فَقَد‌ جَ‌آءَکُم‌ بَیَّنَهٌ‌ مِن‌ رَّبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهٌ‌ فَمَن‌ أَظلَمُ‌ مِمَّن‌ کَذَّبَ‌ بِایاتِ‌اُ‌ … (الانعام‌ (۶): ۱۵۷).
‌ ‌و نور و مبین:
یا أَ‌هلَ‌ الکِتابِ‌ قَد‌ جَ‌آءَکُم‌ رَسوُلُنَا یُبَیٍّنُ‌ لَکُم‌ کَثِیراً‌ ممَّا کُنتُم‌ تُخفوُنَ‌ مِنَ‌ الکِتابِ‌ وَ‌ یَعفوُ‌ا عَن‌ کَثِیرٌ‌ قَد‌ جَ‌آءَکُم‌ مِنَ‌اِ‌ نوُرٌ‌ وَ‌ کِتابٌ‌ مُبِینٌ‌ (المائده‌ (۵): ۱۵).
بصائر:
وَ‌ اِذَ‌ا لَمتَأتِهم‌ بِایاتٍ‌ قَالوُ‌ا لَو‌لاَ‌ اجتَبَیتَهَا قُل‌ اِنَّمَ‌آ أَتَّبِعُ‌ مَا یوُحَی‌ اِلَیَّ‌ مِن‌ رَّبٍّی‌ هذا بَص‌آئِرُ‌ مِن‌ رَّبٍّکُم‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمهٌ‌ لٍّقَومٍ‌ یُؤ‌مِنُونَ‌ (الاعراف‌ (۷): ۲۰۳).
بیان:
هَذا بَیَانٌ‌ لٍّلنَّاسِ‌ وَ‌ هُدً‌ی‌ وَ‌ مَو‌عِظَهٌ‌ لٍّلمُتَّقِین‌ (آل‌ عمران‌ (۳): ۱۳۸).
تبیان:
وَ‌ یَومئذ نَبعَثه‌ فیِ‌ کُلٍّ‌ أُمَّهٍ‌ شَهِیداً‌ عَلَیهِم‌ مٍّن‌ أَنفُسِهِم‌ وَ‌ جِئنَابِکَ‌ شَهِیداً‌ عَلَی‌ هَؤُ‌لاَّءِ‌ وَ‌ نَزَّلنَا عَلَیکَ‌ الکِتابَ‌ تِبیناً‌ لٍّکُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ هُدیً‌ وَ‌ رَحمَهً‌ وَ‌ بُشرَ‌ی‌ لِلمُسلِمِینَ‌ (النحل‌ (۱۶): ۸۹).
فرقان:
شَهرُ‌ رَمَضَانَ‌ الَّذِ‌یَّ‌ أُنزِلَ‌ فِیهِ‌ القُرآنُ‌ هُدً‌ی‌ لٍّلنَّاسِ‌ وَ‌ بَیٍّنَاتٍ‌ مِنَ‌الهُدَ‌ی‌ وَ‌الفُرقَانِ‌ (البقره‌ (۲): ۱۸۵).
وَ‌ أنزَلَ‌ الفُرقَانَ‌ انَّ‌ الَّذِینَ‌ کَفَروُ‌ا بِایاتِ‌ اِ‌ لَهُم‌ عَذَ‌ابٌ‌ شَدِیدٌ‌ وَ‌ اُ‌ عَزِیزٌ‌ ذوُ‌انتِقَام‌ (آل‌ عمران‌ (۳): ۴).
تَبَارَکَ‌ الَّذِ‌ی‌ نَزَّلَ‌ الفُرقانَ‌ عَلی‌ عَبدِهِ‌ لِیَکوُنَ‌ لِلعالَمِینَ‌ نَذِیراً‌ (الفرقان‌ (۲۵): ۱).
بلاغ:
هَذ‌ا بَ‌لاغٌ‌ لٍّلنَّاسِ‌ وَ‌ لِیُنذَروُ‌ا‌ بِهِ‌ وَ‌ لِیَعلَموَُّ‌ا أَنَّمَا هُوَ‌ اِلَهٌ‌ وَحِدٌ‌ وَ‌ لِیَذَّکَّرَ‌ أُولوُ‌الأَلبَب‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۵۲).
تذکره:
اِ‌لاَّ‌ تَذکِرَهً‌ لٍّمَن‌ یَخشَی‌ (طه‌ (۲۰): ۳۰؛ الحاقه‌ (۶۱):۴۸).
ذکر:
اِنَّا نَحنُ‌ نَزَّلنَا الذٍّکرِ‌ وَ‌ اِنَّا لَهُ‌ لَحَفِظُون‌ (الحجر (۱۵): ۹).
وَ‌ أَنزَلنَ‌آ اِلَیکَ‌ الذٍّکرَ‌ لِتُبَیٍّنَ‌ للنَّاسِ‌ مَا نُزٍّلَ‌ اِلَیهِم‌ وَ‌ لَعَلَّهُم‌ یَتَفَکَّرون‌ (النحل‌ (۱۶): ۴۴).
آسان:
وَ‌ لَقَد یَسَّرنَا القُرآنَ‌ لِلذٍّکرز فَهَل‌ مِن‌ مَّدَّکِرٍ‌ (القمر (۵۴): ۱۷).
‌ ‌و اوصاف‌ بسیار دیگر.
۴٫ در سنت‌ قولی‌ (اقوال‌ معصومان)
در سنت‌ قولی‌ (اقوال‌ معصومان) نیز شواهد متقن‌ فراوانی‌ بر تایید نظریه‌ مختار وجود دارد، از جمله:
۴/۱٫ روایات‌ عرض‌ علی‌ الکتاب: روایات‌ بسیاری‌ که‌ برای‌ بازشناخت‌ سره‌ از ناسره، به‌ سنجش‌ اخبار وارده‌ با قرآن، از طریق‌ عرضه‌ آن‌ها به‌ آیات، امر می‌فرماید. مانند:
– امام‌ صادق۷:
خَطَبَ‌ النبی۹ بِمنی‌ فَقالَ: اَیُّها الناسُ‌ ما جَائَکُم‌ عَنی‌ یُوافِقُ‌ کِتابَ‌اِ‌ فَأَنَا قُلتُه‌ وَ‌ ما جائَکُم‌ یُخالِفُ‌ کتابَ‌اِ‌ فَلَم‌ اَقُلهُ‌ (وسایل، ج‌ ۱۸:۷۹).
– امام‌ رضا۷:
فَما وَرَدَ‌ عَلَیکُم‌ مِن‌ خَبَرَینِ‌ مُختَلِفَین‌ فَاَ‌عرِضوُ‌هما عَلی‌ کتابِ‌ اِ‌ فَما کانَ‌ فی‌ کِتابِ‌ اِ‌ مُوجوداً‌ حَ‌لالاً‌ اَو‌ حَراماً‌ فَاتبِعوا ما وافَقَ‌ الکتابَ‌ وَ‌ مالَم‌ یَکُن‌ فی‌ الکِتابِ‌ فَاَ‌عرِضوُه‌ عَلی‌ سُنَنِ‌ النَّبیِ‌ (عیون‌ اخبار الرضا، ج‌ ۲: ۲۰).
– امام‌ صادق۷ عَن‌ ابیه‌ عَن‌ جدٍّه‌ علی۷:
اِنَّ‌ عَلی‌ کُلٍّ‌ حَقٍّ‌ حَقیقَتِهِ‌ و عَلی‌ کُلٍّ‌ صَوابٍ‌ نوراً، فَما وافَقَ‌ کتابَ‌ اللهِ‌ فَخُذوهُ‌ و ما خالَفَ‌ کتابَ‌ اِ‌ فَدَ‌عُوُه‌ (صدوق، الأمالی: ۳۶۷ و مجلسی، بحار: ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۷).
– امام‌ هادی۷:
فاِذا وَرَدَ‌ حقایقُ‌ الأخبارِ‌ وَ‌ الَتمَسَت‌ شَواهِدَ‌ها مِنَ‌ التَّنزیلِ‌ فَوُجِد لَها موافقاً‌ و عَلَیه‌ دلیلاً‌ کانَ‌ الأِقتدأُ‌ بِها فَرضاً‌ لایَتَعَد‌اهُ‌ اِ‌لا‌ اَ‌هلُ‌ العِنادِ‌ … (تحف‌ العقول: ۳۴۳).
– امام‌ صادق۷:
اذا وَرَدَ‌ علیکُم‌ حدیثانِ‌ مختلفانِ‌ فَاَ‌عرِضوهما عَلی‌ کتابِ‌ اللهِ‌ فما وافَقَ‌ کتابَ‌ اللهِ‌ فَخُذوه‌ و ما خالَفَ‌ کِتابَ‌ اِ‌ فَرُدُّوهُ‌ … (وسائل، ج‌ ۱۸: ۸۴).
– امام‌ صادق۷:
یَنظُرُ‌ فما وافَقَ‌ حُکمُهُ‌ حکَم‌ الکتابِ‌ وَ‌السُّنهِ‌ و خالَفَ‌ العامهَ‌ فَیُؤ‌خَذُ‌ بِهِ‌ وَ‌ یُترَکُ‌ ما خالَفَ‌ الکتابَ‌ والسُّنَّهَ‌ و وافَقَ‌ العامه‌ (وسائل، ۱۸: ۷۵).
این‌ احادیث، دلالت‌ دارد که‌ زبان‌ قرآن‌ عامه‌فهم‌ است‌ و ظواهر آن‌ حجت‌ است، از این‌رو حتا صحت‌ سنت‌ نیز باید بدانها سنجیده‌ شود.
۴/۲٫ حدیث‌ الثقلین: که‌ متواتر قطعی‌ است‌ به‌ صراحت‌ بر فهم‌پذیری‌ زبان‌ قرآن‌ برای‌ همه‌ اقطار و اقشار دلالت‌ می‌کند:
اِنی‌ تارکٌ‌ فیکُمُ‌ الثَّقَلَینِ: کِتابَ‌ اِ‌ وَ‌ عِترَتی‌ اهلَ‌ بَیتی‌ ما اِن‌ تَمَسَّکتُم‌ بِهِما لَن‌ تَضِلوا اَبداً‌ (بحار، ج‌ ۲، ص‌ ۲۲۶).
۴/۳٫ در احادیث‌ بی‌شماری‌ امر به‌ رجوع‌ به‌ قرآن‌ و استنطاق‌ و استفسار از آن‌ وارد شده‌ است، از جمله، خطبه‌ غدیر:
مَعاشِرَ‌الناسِ‌ تَدَبَّروُ‌ا القُرآنَ، وَ‌ اِفهَمُوا آیاتِه‌ وَ‌انظُروُ‌ا اِلی‌ مُحکماتهٍ‌ وَ‌ لا تَتَّبِعوُ‌ا مُتشابِهَهُ‌ … (الاحتجاج، ج‌ ۱، ۶۰).
وَ‌اعلَموُ‌ا اَنَّ‌ هذا القُر‌آنَ‌ هُوَ‌ الناصِحُ‌ الذی‌ لا یَغِشُّ‌ وَ‌الهادِ‌ی‌ الذی‌ لا یُضِلُّ‌ والمحدٍّثُ‌ الذی‌ لا یَکذِب‌ و ما جالَسَ‌ هذا القرآنَ‌ اَحدٌ‌ اِ‌لاَ‌ قامَ‌ عَنهُ‌ بِزِیادهٍ‌ اَو‌ نَقیصَهٍ‌ … (نهج‌ البلاغه، صالح: ص‌ ۲۵۲، خطبه‌ ۱۷۶).
وَ‌ تَمَسَّک‌ بِحَبلِ‌ القُرآنِ‌ وَ‌ اِستَنصِحهُ‌ وَ‌ اَحِلَّ‌ حَ‌لالَهُ‌ وَ‌ حَرٍّم‌ حَرامَهُ‌ … (نهج‌ البلاغه، ص‌ ۴۵۹، نامه‌ ۶۹).
برخی‌ روایات، تصریح‌ به‌ فصاحت‌ لسان‌ قرآن‌ دارد:
وَ‌ کتاب‌ اللهِ‌ بَینَ‌ أظهِرکم‌ ناطِقٌ‌ لا یعیاً‌ لسانُهُ‌ (نهج‌ البلاغه، خطبه‌ ۱۳۳).
فَالقُر‌آنُ‌ آمِرٌ‌ زاجَرٌ‌ وَ‌ صامِتٌ‌ ناطِقٌ، حُجهُ‌ اِ‌ عَلی‌ خَلقِهِ‌ … (نهج‌ البلاغه، خطبه‌ ۱۸۳).
۵٫ سنت‌ فعلی‌
برای‌ اثبات‌ مدعا، به‌ سیره‌ حضرات‌ معصوم‌ نیز می‌توان‌ تمسک‌ کرد، در منابع‌ حدیثی‌ و سیروی، فقهی‌ و تفسیری، نمونه‌ها و شواهد بی‌ شماری‌ می‌شود سراغ‌ گرفت. برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ استدلال‌ امام‌ صادق۷ به‌ ظاهر برای‌ مسح‌ جبیره‌ استناد کرد، با این‌ عبارت‌ که: «اِنَّ‌ هذا و شِبهَهُ‌ یُعرَف‌ مِن‌ کِتابِ‌ اللهِ» (تهذیب‌ الأحکام، ج‌ ۱، ح‌ ۱۰۹۷).
چنان‌که‌ مذکور افتاد، به‌رغم‌ ساخت‌ محاوره‌ای‌ زبان‌ دین، قرآن‌ از کاربرد صنایع‌ ادبی، مجاز و استعاره‌ احتراز نکرده، همچنین‌ قرآن‌ مشتمل‌ بر مفاهیم‌ دیریاب‌ بسیاری‌ است، نیز روایات‌ بسیاری‌ برای‌ قرآن‌ ظهر و بطن‌ قائل‌ است، از این‌رو معتقدیم‌ به‌رغم‌ آن‌که‌ بخش‌ غالب‌ زبان‌ قرآن، دارای‌ ساخت‌ عقلایی‌ است، کلام‌ خدا مشتمل‌ بر کار ساخت‌های‌ ویژه‌ای‌ است‌ که‌ آن‌را از سخن‌ متعارف‌ بشری‌ ممتاز می‌سازد؛ از باب‌ نمونه‌ به‌ برخی‌ شواهدی‌ که‌ موید ویژگی‌های‌ فوق‌ است‌ اشاره‌ می‌کنیم:
نمونه‌هایی‌ از تعبیرات‌ استعاری‌ در قرآن‌
اَنزَلُ‌ مِنَ‌ السَّمأِ‌ مأً‌ سَالَت‌ اَودیهً‌ بِقَدرِ‌ها … (الر‌عد (۱۳): ۱۷).
وَ‌ لا‌ تَکوُنوُ‌ا کَالَّتی‌ نَقَضَت‌ غَزلَها مِن‌ بَعدِ‌ قُوَّهٍ‌ اَنکاثاً‌ … (النحل‌ (۱۶): ۹۲).
وَ‌ لا‌ تَجعَل‌ یَدَکَ‌ مَغلُولَهً‌ اِلی‌ عُنُقِکَ‌ وَ‌ لا‌ تَبسُطها کُلَّ‌ البَسطِ‌ فَتَقعُدَ‌ مَلوُماً‌ مَحسُوراً‌ (الاسرأ (۱۷): ۲۹).
… بَل‌ یَد‌اهُ‌ مَلبسُوطَتانِ‌ یُنفِقُ‌ کَیفَ‌ یَشأُ‌ (المائده‌ (۵): ۱۴ و ۶۴).
الی‌ کِتابٌ‌ اَنزَلناهُ‌ اِلَیکَ‌ لِیُخرِجَ‌ النَّاسَ‌ مِنَ‌ الظُّلُماتِ‌ اِلَی‌ النُّورِ‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۱).
وَ‌ مَن‌ کانِ‌ فی‌ هذِه‌ اَ‌عمی‌ فَهُوَ‌ فیِ‌ الأَخِرَهِ‌ اَ‌عمی‌ وَ‌ اَضَلُّ‌ سَبی‌لاً‌ (الاسرأ (۱۷): ۷۲).
اَلَم‌ تَرَ‌ کَیفَ‌ ضَرَبَ‌ اُ‌ مَثَ‌لاً‌ کَلِمَهً‌ طَیِبَّهً‌ کَشَجَرَهٍ‌ طیٍّبَهٍ‌ اَصلُها ثابِتُ‌ وَ‌ فَر‌عُها فِی‌السَّمأِ‌ تُؤ‌تی‌ اُکُلَها کُلَّ‌ حننٍ‌ بِاِذنِ‌ رَبٍّها وَ‌ یَضرِبُ‌ اُ‌ الأَمثالَ‌ لِلناسِ‌ لَعَلَّهُم‌ یَتَذَکَّرُونَ‌ (ابراهیم‌ (۱۴): ۲۴ و ۲۵).
نمونه‌هایی‌ از مفاهیم‌ ویژه‌ و دیریاب‌
– آفرینش‌ آسمان‌ها در شش‌ روز:
اِنَّ‌ رَبَّکُمُ‌ اُ‌ الَّذی‌ خَلَقَ‌ السَّمو‌اتِ‌ وَ‌ الأَرضَ‌ فی‌ سَتَّهِ‌ أَیام‌ (الاعراف‌ (۷): ۵۴).
دَ‌عوئهُم‌ فِیها سُبحانَکَ‌ اللَّهُمَّ‌ وَ‌ تَحِیَّتُهُم‌ فَیها سَ‌لامٌ‌ وَ‌ ‌اخِرُ‌ دَ‌عوئهُم‌ اَنِ‌الحَمدُ‌ لِلهِ‌ رَبِ‌ العالَمین‌ (یونس‌ (۱۰): ۳).
وَ‌ هُوَ‌ الَّذی‌ خَلَقَ‌ السَّمو‌اتِ‌ وِ‌الأَرضَ‌ فیِ‌ سَتَهِ‌ أَیَّامٍ‌ وَ‌ کانَ‌ عَرشُهُ‌ عَلَی‌ المَ‌آءِ‌ لَیَبلُوَکُم‌ أَیُّکُم‌ أَحسَنُ‌ عَمَ‌لاً‌ وَ‌ لَئِن‌ قُلتَ‌ اِنَّکُم‌ مَبعُوثُونَ‌ مَن‌ بَعدِ‌ المَوتِ‌ لَیَقُولَنَّ‌ الَّذِینَ‌ کَفَرُوا اِن‌ هَذآ اِ‌لاَّ‌ سِحرٌ‌ مُّبِینٌ‌ (هود (۱۱): ۷).
وَ‌ اِذَ‌ا قِیَل‌ لَهُمُ‌ اسجُدُوا لِلرَّحمَنُ‌ قَالوُ‌ا وَ‌ مَا الرَّحمَنُ‌ أَنسجُدُ‌ لِمَا تِأمُرُنَا وَ‌ زَ‌ادَ‌هُم‌ نُفُوراً‌ (الفرقان‌ (۲۵): ۵۹).
اُ‌ الَّذی‌ خَلَقَ‌ السَّمو‌اتِ‌ وَ‌ الأَرضَ‌ وَ‌ مَا بَینَهُمَا فیِ‌ سِتَّهِ‌ أَیَّامٍ‌ ثُمَّ‌ استَوَ‌ی‌ عَلَی‌ العَرشِ‌ مَا لَکُم‌ مِن‌ دُونِهِ‌ مِن‌ وِلی‌ وَ‌ لاَ‌ شَفِیعٍ‌ اَفَ‌لاَ‌ تَتَذَکَّروُنَ‌ (السجده‌ (۳۲): ۴).
وَ‌ لَقَد‌ خَلَقنَا السَّمَو‌اتِ‌ وَ‌ الأَرضَ‌ وَ‌ مَا بَینَهُمَا فیِ‌ سِتَهِ‌ أَیَّامٍ‌ وَ‌ مَا مَسَّنَا مِن‌ لُّغُوبٍ‌ (ق‌ (۵۰): ۳۸).
هُوَ‌ الَّذِ‌ی‌ خَلَقَ‌ السَّماو‌اتِ‌ وَ‌الأَرضَ‌ فیِ‌ سِتَهِ‌ أَیَّامٍ‌ ثُمَّ‌ استَوَ‌ی‌ عَلَی‌ العَرشِ‌ یَعلَمُ‌ مَا یَلِجُ‌ الأَرضِ‌ وَ‌ مَا یَخرُجَ‌ مِنهَا وَ‌ مَا یَنزِلُ‌ مَنَ‌ السَّمَ‌آءِ‌ وَ‌ مَا یَعرُجُ‌ فِیهَا وَ‌ هُوَ‌ مَعَکُم‌ أَینَ‌ مَا کُنتُم‌ وَ‌اُ‌ بِمَا تَعمَلُونَ‌ بَصِیرٌ‌ (الحدید (۵۷): ۴).
– یوم، معادل‌ پنجاه‌ هزار سال:
تَعرُجُ‌ المَلَئَّکَهُ‌ وَ‌ الرُّوحُ‌ اِلَیهِ‌ فیِ‌ یَومٍ‌ کَانَ‌ مِقدَ‌ارُهُ‌ خَمسِینَ‌ أَلفَ‌ سَنَهٍ‌ (المعارج‌ (۷۰) :۴).
– خلق‌ و هبوط‌ شیطان:
قَالَ‌ مَا مَنَعَکَ‌ أَ‌لاَّ‌ تَسجُدَ‌ اِذ‌ أَمَرتُکَ‌ قَالَ‌ أَنَا‌ خَیرٌ‌ مِنهُ‌ خَلَقتَنِی‌ مِن‌ نَّارٍ‌ وَ‌ خَلَقتَهُ‌ مِن‌ طِینٍ‌ (الاعراف‌ (۷): ۱۲).
– نفخ‌ صور:
فَاِذَ‌ا نُفِخَ‌ فیِ‌الصُّورِ‌ نَفخَهٌ‌ وَ‌احِدَهٌ‌ (الحاقه‌ (۶۹): ۱۳).
– اِستوأِ‌ بر عرش:
ثُمَّ‌ استَوَ‌ی‌ اِلَی‌ السَّمَ‌آءِ‌ وَ‌ هِیَ‌ دُخَانٌ‌ فَقَالَ‌ لَهَا وَ‌ لِلأَرضِ‌ ائتِیَا طَو‌عاً‌ أَو‌ کَر‌هاً‌ قَالَتَ‌آ أَتَینَا طِ‌آئِعِینَ‌ (فصلت‌ (۴۱): ۱۱).
مالک‌ ابن‌ انس‌ درخصوص‌ این‌ آیه‌ گفته‌ است: الأستوأ معلوم، والکیفیه‌ مجهوله، و الایمان‌ به‌ واجب، السوال‌ عنه‌ بدعه!
– نظر به‌ رب:
وُجُوهٌ‌ یَومَئذٍ‌ نَّاضِرَهٌ، اِلَی‌ رَبٍّهَا نَاظَرَهٌ‌ (القیامت‌ (۷۵): ۲۳).
– خدا نور زمین‌ و آسمانهاست:
ا نوُرُ‌ السَّمو‌اتِ‌ وَ‌الأَرضِ… (النور (۲۴): ۳۵).
– تسبیح‌ جماد و …:
تُسَبٍّحُ‌ لَهُ‌ السَّماو‌اتُ‌ السَّبعُ‌ وَ‌ الأَرضُ‌ وَ‌ مَن‌ فِیهِنَّ‌ وَ‌ اِن‌ مِن‌ شَیءٍ‌ اِ‌لاژ یُسَبٍّحُ‌ بَحَمدِهِ‌ وِ‌ لکِن‌ لَّاتَفقَهُونَ‌ تَسبِیحَهُم‌ اِنَّهُ‌ کَانَ‌ حَلِیماً‌ غَفُوراً‌ (الاسرأ (۱۷): ۴۴).
– سخن‌ گفتن‌ جهنم:
یَومَ‌ نَقُولُ‌ لِجَهَنَّمَ‌ هَلِ‌ امتَلَأتِ‌ وَ‌ تَقُولُ‌ هَل‌ مِن‌ مَّزِیدٍ‌ (ق‌ (۵۰):۳۰).
– سخن‌ گفتن‌ زمین:
یَومَئِذٍ‌ تُحَدٍّثُ‌ أَخبَارَ‌هَا (الزلزال‌ (۹۹): ۴).
– سخن‌ گفتن‌ پوست‌ بدن:
وَ‌ قَالوُ‌ا‌ لِجُلُودِ‌هِم‌ لِمَ‌ شَهِدتُّم‌ عَلَینَا قَالوُ‌ا‌ اَنَطقَنَا اُ‌ الَّذِ‌ی‌ اَنطَقَ‌ کُلُّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ هُوَ‌ اَوَّلَ‌ مَرَّهٍ‌ وَ‌ اِلِیهِ‌ تُرجَعُونَ‌ (فصلت‌ (۴۱): ۲۱).
– سخن‌ گفتن‌ موران:
حَتی‌ اِذ‌ا أتُوا عَلی‌ وادِ‌ الَّنملِ‌ قالَت‌ نَملهٌ‌ یا ایُّها الَّنملُ‌ ادخُلُوا مَساکِنَکُم‌ … (النمل‌ (۲۷): ۱۸).
– سخن‌ گفتن‌ پرندگان:
اِنی‌ وَجَدتُّ‌ امرَ‌أَهً‌ تَملِکُهُم‌ وَ‌ أُتِیَت‌ مِن‌ کُلٍّ‌ شَیءٍ‌ وَ‌ لَهَا عَرشٌ‌ عَظِیمٌ‌ (النمل‌ (۲۷): ۲۳).
نمونه‌هایی‌ از احادیثی‌ که‌ برای‌ قرآن‌ ظهر و بطن‌ قائل‌ است‌
– امام‌ باقر۷:
اِنَّ‌ لِلقُر‌آنِ‌ بَطناً‌ وَ‌ لِلبَطنِ‌ بَطنٌ‌ وَ‌ لَهُ‌ ظَهرٌ‌ وَ‌ لِلظَّ‌هرِ‌ ظَهرٌ‌ (بحار، ج‌ ۸۹، ص‌ ۹۱).
– امام‌صادق۷:
لَه‌ ظَهرٌ‌ وَ‌ بَطنٌ‌ فَظاهِرُهُ‌ حُکمٌ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ علمٌ، ظاهِرهُ‌ اَنیقُ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ عَمیقٌ. (بحار، ج‌ ۹۲، ص‌ ۱۷).
– رسول‌ اکرم‌ ۹:
ما فی‌ القُر‌آنِ‌ اِ‌لا‌ وَ‌ لَها ظَهرٌ‌ وَ‌ بَطنٌ‌ وَ‌ ما فیه‌ حَرفٌ‌ اِ‌لا‌ وَ‌ لَهُ‌ حَدَّ‌ وَ‌ لَهُ‌ حدُّ‌ وَ‌ لِکُلٍّ‌ حد‌ مَطلَعٌ‌ (بحرانی، البرهان، ۱۹۰، ص‌ ۲۰).
اِنَّ‌ لِلقُر‌آنِ‌ ظَهراً‌ وَ‌ بَطناً‌ وَ‌ لِبَطنِهِ‌ بَطناً‌ اِلی‌ سَبعَهٍ‌اَبطُن‌ (تفسیر صافی، مقدمه).
– امام‌ صادق۷:
کتابُ‌ اِ‌ عَلی‌ اَربَعهِ‌ اَشیأ: العبارَه‌ و الأشارهِ‌ وَ‌ اللَّطائِفِ‌ وِ‌ الحَقایِقِ. فَالعبارهُ‌ لِلعَوامٍّ‌ وَ‌ الأِشارهُ‌ لِلخَواصٍّ‌ وَ‌ اللَّطائِفُ‌ لِلأَولیأِ‌ وَ‌الحَقائِقُ‌ لِلأَنبیأ (همان).
ج. برایند نظریه‌ مختار
یک‌ سلسله‌ نتایج‌ معرفتی‌ و روش‌شناختی‌ و نیز رویکردشناختی‌ بر نظریه‌ مختار، مترتب‌ است، از جمله:
‌ ‌ج/۱٫ فهم‌پذیری‌ قرآن،
‌ ‌ج/۲٫ حجیت‌ دلالات‌ قرآنی،
‌ ‌ج/۳٫ معرفت‌زایی‌ قضایای‌ قرآنی،
‌ ‌ج/۴٫ اصالت‌ و غائیت‌ کشف‌ مراد ماتن‌ (مبدأتعالی) در مقام‌ تفسیر قرآن،
‌ ‌ج/۵٫ جریان‌ روش‌ها و قواعد فهم‌ متون‌ محاوره‌ای‌ عقلایی‌ در مقام‌ فهم‌ و تفسیر قرآن،
‌ ‌ج/۶٫ جواز تاویل‌ برخی‌ آیات‌ و امکان‌ فهم‌ متکامل‌ و راهیابی‌ به‌ لایه‌های‌ ژرف‌تر قرآن.
بررسی‌ سایر نهادها را به‌ شماره‌ بعد مجله‌ محول‌ می‌کنیم.

شریعت خاتم، خدای را که مصدر دین و منزّل قرآن است، حکیم خواند: «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»[۱]؛‌ حکمت را وحیانی دانست:‌ «ذَلِکَ مِمَّا أَوْحَى إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَهِ؛»[۲] و وحی را حکیمانه انگاشت:‌ «ذَلِکَ نَتْلُوهُ عَلیْکَ مِنَ الآیَاتِ وَالذِّکْرِ الْحَکِیمِ»؛[۳] حکمت را قرین کتاب (وحی‌نامه) و خرد را همسنگ وحی نشاند، و هردو را توأماً بر پیامبرش نازل فرمود: «وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ»[۴]؛‌ و خداوند را معلم کتاب و حکمت پیامبر خوبش نامید: «وَإِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ»؛[۵] و پیامبرش را نیز معلم کتاب و حکمت مردم اعلام داشت: «وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ»؛[۶] عقل و وحی را مُدرِک و مَدرَک درک و دریافت دین انگاشت و عقل را حجت و پیامبر درونی، و انبیا را حجج و پیامبران برونی قلمداد کرد[۷] و کلید فهم نصوص مقدس را نیز عقل قرار داد: «أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا»[۸].

گوهر دین را که «کلمه توحید» است و همه گزاره‌ها و آموزه‌های دینی بر آن برساخته است، عقلی دانست: «أُفٍّ لَکُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ»[۹]؛ و رسولش را مأمور کرد که خلق را به اتکای حکمت و به طرز جدال احسن، به راه وحی فرا بخواند: «ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»[۱۰]؛‌ ترک حکم نقل و عقل را توأماً موجب درافتادن در دوزخ قلمداد نمود و از قول دوزخیان آورد: «وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ»[۱۱]؛ برخورداری از خرد را ملاک انسانیت انسان و خردورزی را شرط صحت اطلاق این عنوان انگاشت و کسانی را که نمی‌اندیشند و به حکم خرد بی‌اعتنایند نکوهش فرمود و ترک خردورزی را علت تنزل آدمی از شأن انسانی به شمار آورد: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»[۱۲]؛ «أُولَئِکَ کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ».‌[۱۳]

جهان‌بینی را به خردورزی پیوند زد: «و َهُوَ الَّذِی یُحْیِی وَیُمِیتُ وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ أَفَلا تَعْقِلُونَ»[۱۴]؛ «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لأولِی الألْبَابِ * الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»[۱۵]؛ همگان را به تعقل در تاریخ دعوت کرد:‌ «أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدَارُ الآخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا أَفَلا تَعْقِلُونَ»[۱۶]؛ پاره‌ای از مفاهیم فلسفی همچون علّیت را در وحی‌نامه‌اش بازگو کرد: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لأنْفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا»[۱۷]؛ و بشر را مختار و منشأ اثر وانمود: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ»؛[۱۸] «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ؛[۱۹]‌ ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ».[۲۰]

برای اثبات مدعیات خود، بارها به اقامه برهان عقلی پرداخت و بدین سان ضمن تصریح بر حجیت روش و رهیافت عقلانی در دین، بر عقلانیت آموزه‌های خود نیز انگشت تأکید نهاد: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ»[۲۱] «…مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ * ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خَاسِئًا وَهُوَ حَسِیرٌ»[۲۲]؛ «… و َمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ»[۲۳]؛ «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا رَجُلا فِیهِ شُرَکَاءُ مُتَشَاکِسُونَ وَرَجُلا سَلَمًا لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیَانِ مَثَلا الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ»[۲۴] ؛ حتی برای اثبات وحیانیت قرآن نیز با تمسک به برهان خلف، استدلال عقلی کرد: «أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافًا کَثِیرًا»[۲۵]؛ از مخالفان و منکران مبدأ نیز، برهان مطالبه فرمود: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ»[۲۶]؛ «أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ»[۲۷]؛ و آنان را فاقد برهان گفت: «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لا بُرْهَانَ لَهُ».[۲۸]

من این آموزه‌ها را به مثابه نمونه آوردم تا بگویم راز حکمت‌نمونی هستی و هویت عمده جوامع اسلامی در همه اعصار و امصار چیست.

به رغم سلطه و سیطره اشعریت تاریخی بر بخش عظیمی از سرزمین‌های اسلامی، طی چهارده قرن گذشته، جهان اسلام از حکمت‌خیزترین نقاط گیتی به شمار می‌آمده است. در این میان نقش و سهم حکیمان شیعی و ایرانی البته بسی بارزتر و برجسته‌تر از دیگر نقاط عالم اسلام بوده است. آری جوهر عقلانی و حکمت بنیان شریعت مصطفوی(ص) مایه زایش و بالش حکمت و عقلانیتی عظیم در اقالیم اسلامی و ظهور مکاتب فلسفی گوناگون و تکون علوم و آرای عقلی ژرف و شگرفی در این خطه از جهان گشته است.

پی‌نوشت‌ها:

*.(تلخیص و ویراسته مقدمه استاد بر کتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» نوشته دکتر رضا داوری اردکانی.)

[۱] . النمل: ۶٫

[۲] . الاسرا:۳۹٫

[۳] . آل‌عمران:۵۸٫

[۴] . النسا:۱۱۳٫

[۵] . المائده:۱۱۰؛ آل عمران: ۴۸٫

[۶] . بقره:۱۲۹و ۱۵۱؛ آل عمران: ۱۶۴؛ جمعه:۲٫

[۷] . محمد الکلینی،‌الاصول من الکافی، ج ۱، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳، صص ۲۰-۱۳٫

[۸] . محمد:۲۴٫

[۹] . الانبیا:۶۷٫

[۱۰] . نحل:۱۲۵٫

[۱۱] . ملک:۱۰٫

[۱۲] . انفال:۲۲٫

[۱۳] . اعراف:۱۷۹٫

[۱۴] . مؤمنون:۸۰٫

[۱۵] . آل عمران: ۱۹۰-۱۹۱٫

[۱۶] . یوسف:۱۹۰٫

[۱۷] . اسرار: ۷٫

[۱۸] . رعد:۱۱٫

[۱۹] . اعراف:۹۶٫

[۲۰] . روم:۴۱٫

[۲۱] . انبیا:۲۲٫

[۲۲] . ملک:۳-۴٫

[۲۳] . مومنون:۹۱٫

[۲۴] . زمر:۲۹٫

[۲۵] . نساء:۸۲٫

[۲۶] . انبیا:۲۴٫

[۲۷] . نمل:۶۴٫

[۲۸] . مؤمنون:۱۱۷٫

[۳]و «غنم الشیء» را به «فاز به» (به آن دست یافت، آن را به دست آورد) معنا کرده‌اند[۴]و با در نظر گرفتن اطلاق «ما» و عموم «من شییء» تردیدی نمی‌‌ماند که کلمه «انما غنمتم من شیء» مفهوم عام و فراگیری دارد و هر فایده‌ای را که انسان (چه از جنگ و چه از غیر آن) به‌دست آورد، شامل می‌‌‌شود و این آیه بر وجوب پرداخت خمس هر فایده‌ای که انسان به‌دست‌‌ می‌آورد دلالت آشکار دارد و در نتیجه وجوب خمس، فوایدی که از غیر جنگ از کسب و تجارت‌ها ومانند آن به‌دست می‌‌‌‌آید، مدلول ظاهر این آیه است و آن‌گونه که ایشان بیان فرموده‌اند تأویل و معنای باطنی آیه نیست. روایتی را که وی نیز در تأیید مدعای خود آورده است نه تنها بر مدعای وی دلالت ندارد زیرا سخنی از تأویل و باطن آیه در آن روایت مطرح نیست، بلکه از این‌که برای مخاطبان خود در مقام بیان وجوب خمس مطلق غنیمت‌ها و فایده‌ها به این آیه کریمه استناد می‌‌‌کند، معلوم می‌شود دلالت آیه بر این حکم عام، ظاهر بوده است و روایت دیگری که از امام صادق (ع) نقل شده است که در پاسخ سؤال از این آیه کریمه فرموده است: «هی والله الافاده یوماً بیوم»:[۵](به خدا قسم (موضوع) این آیه فایده بردن روز به روز است) نیز تأیید می‌کند که آن معنای عام و فراگیر، ظاهر آیه کریمه است. فقیه محقق، مقدس اردبیلی (ره) نیز پس از بیان این آیه که از ظاهر این آیه وجوب خمس در هر غنیمتی فهمیده می‌‌‌شود و آن غنیمت در لغت بلکه در عرف نیز فایده است، از اشعار این روایت بر این معنای عام خبر داده است.[۶]

شیخ طوسی در ذیل این آیه پس از بیان این‌که در نزد اصحاب ما (شیعه) در هر فایده‌ای که از کسب و سود تجارت‌ها و گنج و معادن و غواصی و غیر آن به‌دست می‌آید خمس واجب است ‌می‌فرماید: «و ممکن است به این آیه بر وجوب خمس در آن امور استدلال شود؛ زیرا جمیع آن‌ها غنیمت نامیده می‌‌شوند»،[۷]طبرسی (ره) نیز پس از بیان امکان استدلال به این آیه بر وجوب خمس در آن امور فرموده است: زیرا در عرف لغت بر جمیع آن امور اسم غنم و غنیمت اطلاق می‌شود.[۸]

قرطبی مفسر معروف اهل تسنن نیز هر چند به استناد اجماع اهل تسنن، آیه را به غنایم جنگی تخصیص داده، ولی تصریح کرده است: «غنیمت در لغت چیزی است که شخص یا جمعیت با کوشش به‌دست می‌آورند»[۹]و اعتراف کرده است: «لغت، این تخصیص را اقتضاء ندارد»[۱۰]آیت الله خویی(ره) نیز در بیان دلالت این آیه بر وجوب خمس در مطلق فایده فرموده است: «کلمه غنم» به شکلی که در آیه مبارکه وارد شده، با «ربح» (سود کرده است) و «استفاد» (فایده برده است) مانند آن مرادف است؛ پس مطلق فایده را شامل می‌شود و اختصاص آن به جنگ را هیچ کس تو‌هم نکرده است و شاید در تعبیر «شیء» به این تعمیم و ثبوت خمس در هر چه که شیء از ربح بر آن صدق کند اشاره باشد؛ هر چند که آن چیز بسیار اندک مانند یک درهم باشد که مناسب با غنایم جنگی نیست و ذکر جنگ در آیات قبل و بعد این آیه با این تعمیم منافات ندارد؛ زیرا آشکار است که مورد، مخصص حکمی که بر آن وارد شده نمی‌باشد.[۱۱]

از توضیحات استاد در این نشست استفاده می‌شود که به نظر وی، مدلول التزامی آیات و معنایی که با تنقیح مناط والقای خصوصیت از دلالت فحوای آیات فهمیده می‌شود، باطن قرآن کریم است و حال آن که این گونه معانی در نظر فقها و دانشمندان علم اصول از ظواهر کلام می‌باشد.

بنابراین آن چه در این نظریه به عنوان باطن قرآن معرفی می‌شود یا مطلبی است که از عموم و اطلاق آیات به دست می‌آید یا مدلول التزامی آیات است یا معنایی است که از دلالت فحوا و با تنقیح مناط و القای خصوصیت از آیات فهمیده می‌شود؛ درنتیجه همه این معانی از ظواهر قرآن کریم است نه باطن آن.

۳٫ عمده دلیل بر وجود باطن قرآن کریم، روایات است؛ گرچه از بعضی آیات نیز می‌توان وجود باطن برای قرآن را دریافت؛[۱۲]ولی دلیل محکمی بر وجود باطن نمی‌تواند باشد. یعنی اگر روایات دال بر باطن نمی‌بود، به اتکای آیات مشکل بود که بگوییم قرآن بطن دارد و چون روایات عمده دلیل بر وجود باطن قرآن کریم است، برای پی بردن به چیستی و ماهیت باطن قرآن نیز باید دریافت که روایات آن را چگونه معرفی کرده است ونظریه‌ای در بیان قرآن کریم صحیح است که با روایات سازگار و هماهنگ باشد و نظریه استاد از جهات متعدد (که در ذیل بیان می‌شود) با روایات ناسازگار است:

الف. از روایات استفاده می‌شود هر آیه‌ای از آیات قرآن بلکه هر حرفی از حروف آن ظاهر و باطن دارد؛ به عنوان نمونه در روایت معتبر فضیل، وجود ظاهر و باطن برای هر آیه‌ای از آیات قرآن مسلّم و مفروغ عنه به‌شمار آمده و از معنای ظاهر و باطن سئوال شده است و امام باقر (ع) بدون این‌که وجود ظاهر و باطن برای هر آیه‌ای از آیات را رد کند، معنای آن دو را بیان فرموده است.[۱۳]از رسول خدا (ص) روایت کرده‌اند که برای هر حرفی از حروف قرآن ظاهر و باطنی است[۱۴]و روشن است برای هر حرف از حروف قرآن حتی برای هر آیه‌ای از آیات آن، مفهوم عام و معنای جامعی که ظاهر و باطن آن حرف یا آیه از مصادیق آشکار و پنهان باشد قابل تصور نیست. پس باطن قرآن چیزی غیر آن معنایی است که ایشان بیان فرموده است؛ زیرا آن معنا برای تمام حروف و حتی برای تمام آیات قرآن تصور ندارد و این که گفته شود منظور از آن روایات این است که بیشتر آیات قرآن باطن دارد، خلاف ظاهر بلکه مخالف نص آن روایات است.

ب. بسیاری از معانی باطنی که در روایات برای آیات بیان شده است، در این تعریف نمی‌گنجد؛ زیرا مفهوم عام فراگیری که از آیات انتزاع شود و بر آن معانی منطبق باشد به نظر نمی‌رسد؛ برای نمونه از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: قرآن ظاهر و باطن دارد. پس جمیع آن‌چه خدا در قرآن حرام کرده، ظاهر [قرآن] است و باطن آن، پیشوایان جور است و جمیع آن چه خدا در قرآن حلال کرده، ظاهر [قرآن] است و باطن آن، پیشوایان حق است.[۱۵]

مفهوم عام و معنای جامعی که محرمات قرآن و پیشوایان جور و حلال های قرآن و پیشوایان حق را شامل شود، چیست؟ در صحیح عبدالله بن سنان جمله ««ثم لیقضوا تفثهم»»[۱۶]ظاهر آن به گرفتن شارب و چیدن ناخن‌ها و باطن آن به لقای امام تفسیر شده است[۱۷]و حال آن‌که تصور مفهوم عام برای آیه که آن دو معنا هر یک مصداقی از آن باشد مشکل است. علامه مجلسی در شرح و بیان این حدیث، آن را جامع زدودن آلودگی‌ها دانسته و فرموده است که آلودگی‌ها دو قسم است:

۱٫ جسمی و ظاهری

۲٫ روحی و باطنی و با زیارت امام، آلودگی‌های روحی برطرف می‌شود[۱۸]. ولی با دقت بیشتر پی می‌بریم که این بیان نمی‌تواند مشکل را حل کند. زیارت امام می‌تواند سبب برطرف شدن آلودگی‌های روحی باشد نه خود آن. اگر لقای امام مصداقی از آن معنای جامع می‌بود مشکل حل می‌شد؛ ولی سبب مصداقی آن است، نه آن که خود مصداقی از آن باشد. گفته نشود با مسامحه می‌توان بیان ایشان را پذیرفت، زیرا در سخنان امامان معصوم (ع) مسامحه روا نیست و بر فرض که بر این روایت جامع تصور شود، ولی قطعاً در بسیاری از روایات نمی‌توان جامعی تصور کرد. در روایت دیگری از عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) در بیان معنای باطنی و رموز حروف بسم الله الرحمن الرحیم نقل شده که «باء» بهاء (درخشندگی،نیکویی، عظمت و کمال) خدا است؛ سین، سناء (روشنایی، بلندی و رفعت) خدا است؛ میم، مجد (بزرگی و عزت) خدا است و به روایت بعضی، ملک (فرمانروایی) خدا است[۱۹]و حال آن‌که مفهوم عامی که شامل معنای ظاهر «بسم» و این معانی و رموز باشد متصور نیست و در بیان معنای حروف برخی دیگر از کلمات قرآن و معنای حروف مقطعه اوایل سوره‌های قرآن نیز از این قبیل روایات، فراوان نقل شده است[۲۰]که ذکر همه آن‌ها به‌ طول می‌انجامد. گر‌چه سند همه این روایات صحیح نیست، ولی با توجه به کثرت آن روایات و قوت سند برخی از آن‌ها نمی‌توان به همه آن‌ها بی‌اعتنا بود و باطن قرآن را به گونه‌ای تعریف کرد که شامل معانی مذکور در آن روایات نباشد و مستلزم بی‌اعتنایی به همه آن روایات باشد.

ج. مفهوم عام و برداشت کلی در بسیاری از آیات برای غیر‌راسخان در علم نیز قابل فهم است و حال آن‌که در روایت معتبر فضیل، بطن قرآن به تأویل آن معنا شده است[۲۱]و در جمله کریمه «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»[۲۲]علم تأویل ویژه راسخان در علم (پیامبر و امامان معصوم ع) و فراتر از توان علمی غیر آنان معرفی شده و از این روایت و آیه استفاده می‌شود که تأویل و معانی باطنی قرآن غیر از آن معنایی است که برای غیر راسخان در علم نیز قابل فهم است.

د. در روایتی از امام علی (ع) نقل شده که فرمود: اگر بخواهم، در تفسیر فاتحه الکتاب (سوره حمد) هفتاد شتر را بار می‌کنم؛ یعنی در تفسیر این سوره به اندازه بار هفتاد شتر می‌توانم مطلب بیان کنم. از ابن عباس نقل کرده‌‌اند که گفت: شبی علی‌ بن‌ابی‌طالب (ع) یک ساعت درتفسیر الف «الحمد» و یک ساعت در تفسیر لام آن و یک ساعت در تفسیر حای آن و یک ساعت در تفسیر میم آن و تا سپیده دم در تفسیر دال آن برای من سخن گفت[۲۳]و نیز از آن حضرت روایت کرده است که فرمود: اگر بخواهم، در شرح «بسم الله» چهل شتر را بار خواهم کرد.[۲۴]در توحید صدوق ضمن روایتی طولانی از امام باقر (ع) آمده است که آن حضرت پس از بیان اشارات حروف «الصمد» فرموده است:

«لو وجدت لعلمی الذی اتانی الله عز‌و‌جل حمله لنشرت التوحید و الاسلام و الایمان و الشرایع من الصمد …»[۲۵]

روشن است تفسیر و دانشی که در این روایات به آن اشاره شده، تفسیر و معنای باطنی قرآن کریم است و تعریفی که در این نظریه برای باطن و تأویل قرآن بیان شده است، این‌گونه تفسیر‌ها و دانش‌های قرآنی را شامل نمی‌‌شود؛ زیرا با انتزاع مفهوم عام از آیات نمی‌‌‌‌توان به این بخش از دانش قرآن دست یافت.

ساز این بیان نتیجه می‌گیریم که نمی‌‌‌توان باطن قرآن را معنایی دانست که در این نظریه تعریف شده است و اگر این معنا را به لحاظ این که نسبت‌به مرتبه‌ای از معانی قرآن پنهان است از معانی باطنی قرآن بدانیم، قطعاً نمی‌توان باطن قرآن را به معنایی که در این نظریه بیان شده است منحصر دانست.

رضایی: بعد از سخنرانی جناب آقای بابایی، دکتر رضایی پرسش‌هایی را مطرح کردند تا جناب استاد به آن‌ها پاسخ دهند.ایشان می‌گوید: مسئله دلالت التزامی غیر بین، که قبلا نیزخدمت استاد عرض شد، می‌توان گفت از دلالت ظاهری لفظ است، با توجه به این‌که ایشان نیز بر این مسأله تأکید فراوانی دارند، بنابراین در این جا به منظور روشن شدن مرز ظاهر و باطن نیاز است که توضیح بیشتری داده شود.

نکته دیگر این که در جلد ۹۲ بحار، علامه مجلسی روایاتی آورده‌اند که به اسرار حروف و رموز مقطعه قرآن اشاره دارد که استاد در کتاب «التفسیر الاثری الجامع» حروف مقطعه را به عنوان رموز بین خدا و پیامبر اکرم (ص) پذیرفته‌اند، اگر این گونه است و اگر همه آیات باید بطن داشته باشد، پس با این روایات چه باید کرد؟ آیا قواعد کلی و پیامی می‌توان از این حروف مقطعه به دست آورد؟

اما مطلب دیگر این‌که در همان جلد ۹۲ بحار روایاتی وجود دارد مبنی بر این‌که کسی نمی‌تواند ادعا کند که از ظاهر و باطن قرآن آگاه است جز اوصیاء، بنابراین روایاتی که بحث ظاهر و باطن را منحصر به اوصیاء می‌کند، چگونه با فرمایش استاد سازگار است؟ در حالی‌ که نتیجه فرمایش استاد این می‌شود که الغای خصوصیت را همه می‌توانند انجام بدهند و این در‌حالی‌ است که از آن روایات این گونه استفاده می‌شود که غیر اوصیاء قادر نیستند جمع بین ظاهر و باطن کنند، این مسأله چطور قابل جمع است؟ آیا نمی‌توان مطابق فرمایش استاد رشاد بگوییم که بطن مراحل و معانی و مراتب داشته باشد و بگوییم که یک مرتبه از بحث همین دلالت التزامی باشد و عمیق‌ترش منحصر به معصوم باشد؟ اگر چنین جمعی در بین روایات انجام گیرد، آیا این برداشت می‌تواند مورد قبول شما باشد، بویژه در همان جلد ۹۲ روایاتی وجود دارد که می‌گوید تأویل باب دارد وباید از باب آن وارد شد و اشاره می‌کند که باب فهم تأویل، ائمه (ع) هستند. اگر ما این روایات را با آن روایاتی که حضرت استاد فرمودند که بعضی از آنها واقعا دلالت خوبی بر نظر استاد دارد، کنار یکدیگر قرار دهیم (برخلاف نظر آقای رشاد) مثل همان روایاتی که «بطنه تأویله و ظهره تنزیله منه ما قد معنی ما لم یکن یجری کما تجری الشمس و القمر» با سخنان جناب استاد کاملا مطابق است؛ ولی تعدادی از روایات نیز وجود دارد که دلالت اوصیاء را مطرح می‌کند یا باب بحث تأویل و بطن را بیان می‌‌کند، حال این دو دسته از روایات را چگونه می‌توان جمع کرد؟ آیا نمی‌توان راه حل دومی (همان‌گونه که مطرح شد) در این‌جا پیشنهاد کرد؟

در این جلسه پرسش‌‌‌هایی نیز از سوی حاضران مطرح گردید که لازم است در این‌جا نیز به آن‌ها اشاره شود. پرسش یکی از حاضران در این زمینه بود که تمام مدلول‌های بسیاری از آیات در ظاهر آنها آمده است و در این زمینه «الحمدالله رب العالمین» و …. را مثال آورده‌اند. یکی دیگر از حاضران نیز بیان داشتند که گذشته از روایاتی که در باب بطن رسیده است، آیا می‌توان از خود قرآن برای وجود بطن و اثبات آن استفاده کرد؟ استاد بابایی اشاره‌ فرمودند که روایات دلیل بحث است، ولی بنده قصد دارم در این‌جا برای تکمیل پرسش مطرح شده بگویم که آیا می‌توان از بنای عقلا بحث بطن را فهمید؟ وقتی یک حکیم می‌خواهد سخن بگوید و مطلبی بسیار بلند را تا قیامت می‌خواهد در ۶۰۴ صفحه بیان کند، خواه نا‌خواه این کلام حکیمانه باید لایه‌هایی داشته باشد. آیا نمی‌شود از باب بنای عقلا استفاده کرد تا مشکل سندی بعضی از روایات هم حل شود؟ چون در آن صورت، روایات ارشاد به بنای عقلا می‌شود.

پرسش دیگر این‌که نظریه استاد درباره بطن ناظر به تعمیم آیاتی است که به رخدادهای امت‌های پیشین مربوط می‌شود، مانند بحث‌های قصص قرآن و امثال آن‌ها. حال ممکن است که در بحث‌های غیر قصص این مطالب صدق نکند؟پرسش دیگر این است که با توجه به این که هدف اصلی قرآن هدایتگری و روشنگری برای همه بندگان خداست، آیا مفاهیم بطنی در راستای این هدف اصلی دخالت و تأثیر دارد؟ اگر تأثیر دارد، به صورت نسبی و درصدی است یا مطلق و کامل؟ آیا روشنگری بطون قرآن منحصر در بعد علمی و نظری است یا هدایت عملی بندگان به چنان معرفتی نیازمند است و سرانجام اگر کاربرد و فایده مفاهیم بطنی تأثیر مستقیم و گسترده در حیات و سرنوشت آدمی دارد، چرا دسترسی به آن سطح برای همگان میسر نیست؟ به سخن دیگر چرا از آغاز در سطح ظاهری آیه بیان نشده است؟

مؤدب*: بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر فراوان از جناب استاد آیت الله معرفت که نظر خود را هم در این جلسه و هم در مراحل دیگر بیان فرمودند. لازم به ذکر است که برخی از پرسشهایی که بنده در ذهنم بود، جناب استاد رشاد و استاد بابایی مطرح کردند و فکر می‌کنم دو مورد دیگر وجود دارد که کوتاه بیان می‌‌کنم: نخست در‌مورد نقش ائمه (ع) که طبق سخنان استاد نقشی کلیدی است، باید گفت که اگر چنین است و بطن هم همان الغای خصوصیت است، آیا این ویژگی نیاز به تعلیم دارد، یعنی الغای خصوصیت به تعلیم ائمه نیاز دارد؟ آیا بدون کمک ائمه نمی‌توانیم این کار را انجام دهیم و این تکنیک‌ها را خود دریابیم؟ یا نه واقعاً مواردی وجود دارد که حتماً نیاز به ائمه داریم و ائمه باید یاری رسانند تا ما این الغای خصوصیت و راه‌های آن را به دست آوریم.

اما مطلب بعد این است که اگر ائمه این نقش خود را برای ما انجام دادند، ما در ادامه از ائمه بی‌نیازیم؛ یعنی دیگر پس از این‌که کلید راه را گرفتیم، نیازی به آن‌ها نداریم و آیا خود ما که قرآن را یاد گرفتیم، می‌توانیم به دیگران هم یاد بدهیم که دیگران از ائمه بی‌نیاز شوند یا در مسأله بطن و رسیدن به آن ما همواره نیازمند به ائمه هستیم؟ اگر درباره این بخش جناب استاد توضیح بیشتری بفرمایند استفاده می‌کنیم و پرسش دوم بنده درباره آیات تکراری است که در جلسه دیگری خدمت استاد عرض کردم. اما برای بنده هنوز این قضیه روشن نشده است که اگر واقعاً طبق روایت شریف «ما فی القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن» همه یا غالب آیات (ظاهراً استاد قایل بر این هستند که غالب آیات این‌گونه است نه همه آیات و در روایات اهل سنت نیز درباره غالب آیات ذکر شده است) بطن داشته باشند، همچنین آیات تکراری نیز که از نظر مضمون مشابه هستند و گاه عبارت‌هایشان یکسان است، بطن‌گیری چگونه خواهد بود؟ و آیا با تکرار آیات، تکرار بطون حاصل می‌شود در طول هم است و تکراری در مورد آنها وجود ندارد؟

قدسی**:بسم الله الرحمن الرحیم. آن‌چه را که استاد معرفت به عنوان «بطن قرآن» مطرح کرده‌اند، بسیار گویا و شفّاف است و به نظر می‌رسد که بسیاری از ابهاماتی را که تاکنون درباره «تأویل» و «بطن» وجود داشت مرتفع می‌‌سازد؛ ولی در عین حال چند نکته به عنوان سوال یا اشکال قابل طرح است که خاضعانه از حضرت استاد تقاضا می‌شود که پاسخ دهند:

۱٫ آیا حضرت استاد خواسته‌اند که با آن‌چه به عنوان «تأویل» در بیاناتشان آمده (که بر «بطن» تطبیق داده شده و مترادف با «بطن» به شمار آمده است) و مباحث مطرح شده در این زمینه تأویل موجود در آیه هفتم سوره آل‌ عمران را معنا کنند و به طور کلی مقصود از تأویل در فرهنگ قرآنی را تبیین نمایند یا تأویل در فرهنگ روایات یا هر دو (هم روایات و هم آیات) یا تأویل در اصطلاح مفسران؟

اگر مقصود‌شان تأویل در فرهنگ قرآن است، آیا لازم نبود به همه موارد استعمال این واژه در قرآن اشاره می‌کردند و تطبیق یا عدم تطبیق معنای مختار بر تک‌تک آن موارد را روشن می‌ساختند؟

۲٫ اگر مقصود استاد تأویل در فرهنگ قرآنی است، چگونه به نظری که مرحوم علامه طباطبایی در این رابطه دارند هیچ اشاره‌ای نشده است، با آن‌که نظر آن مرحوم، نظر ویژه و مطرح در مجامع علمی و حوزوی است و باید مورد قبول یا نقد واقع شود.

۳٫ با توجه به این‌که حضرت استاد «‏تفسیر» را به معنای «کشف الغطاء» گرفته‌اند، شکی نیست که از جمله مصادیق «غطاء» مناسبات زمانی و فضای نزول و شرایط زمان و مکان نزول آیه است که اگر این پرده کنار رود و معنای آیه از چنین غطایی تجرید شود، مفهوم عام آیه رخ می‌‌نماید؛ در حالی‌که این معنا، معنای دوم و قسم دوم از تأویل شمرده شده است، به بیان دیگر با این توضیح، دیگر قسم دوم از تأویل در بیان استاد، قسیم تفسیر نخواهد بود، بلکه از مصادیق تفسیر می‌باشد.

۴٫ هر دو معنایی که استاد برای بطن ذکر کرده‌‌اند، در ارتباط با روایات نیز جاری و ساری است؛ در‌حالی‌که ظاهر روایات اهل‌بیت (روایاتی که متعرض «ذی بطون» بودن قرآن است) این است که بطن داشتن تنها از ویژگی‌های قرآن است.

۵٫ روایاتی که برای قرآن «هفتاد بطن» قایل است، اگر تنها تعبیرش این بود که «ان للقرآن سبعین بطناً» این‌گونه قابل توجیه بود که مقصود همان مصادیق بطنی و تأویلی است که در بستر زمان تحقق می‌‌‌یابد و «تجری کلما تجری الشمس و القمر». ولی مطابق نقل بعضی از برادران در بعضی از روایات آمده است و «للبطن بطن» یعنی هر بطنی برای خود بطنی دارد، این تعبیر چگونه توجیه می‌شود؟ چون لازمه‌اش این است که هر معنای عامی در ورای خود، معنای عام دیگری داشته باشد و چنین چیزی چگونه قابل تصور است؟

۶٫ بسیار جای شادمانی و مسرت است که استاد بابایی با تتبعی که داشتند، نتیجه گرفته‌اند که روایت «ذریح محاربی» معتبر است؛ زیرا با این روایت و روایت فضیل (که ظهر را مساوی با تنزیل و بطن را مساوی تأویل می‌داند) به خوبی معنای دومی که حضرت استاد برای بطن بیان فرموده‌اند، تأیید و تقویت می‌شود؛ یعنی به خوبی از این دو روایت به‌دست می‌آید که تأویل و مصادیق تأویلی آیات قرآن چیزی غیر از بطن و مصادیق بطنی‌ای که در بستر زمان جاری است نمی‌باشد؛ برای نمونه در آیه «ولیقضوا تفثهم» «قضاء تفث» به معنای «قطع و ازاله وسخ» و چرک است؛ شکی نیست که یکی از مصادیق این مفهوم عام، ازاله و قطع ناخن است که مصداق تنزیلی و ظاهری و مادی آن مفهوم می‌باشد و دیگر از مصادیق این مفهوم عام، «لقاء الامام» است که سبب ازاله چرک‌های روحی و معنوی می‌شود و مصداق تأویلی و بطنی و معنوی آن مفهوم عام است.

استاد بابایی چون «لقاء الامام» را در عدل «تفث» قرار داده‌اند، دچار اشتباه شده‌اند؛ لقاء الامام باید در کنار و عدل «قضاء تفث» قرار گیرد.

۷٫ ممکن است اشکال شود که معنایی را که استاد معرفت برای تأویل ذکر کرده‌اند، قابل دسترسی برای غیر معصوم نیز می‌باشد؛ زیرا همه مفسران یا بیشتر آن‌ها با تجرید آیات از مناسبات و ملابسات زمانی و مکانی به تأویل و بطن قرآن –متناسب با فهم و درک و تلاششان –رسیده‌اند؛ در‌حالی‌که مطابق آیه هفت سوره آل عمران و مطابق عاطفه بودن واو در «والراسخون فی العلم» (که استاد معرفت به آن قایل است) تنها خدا و راسخون از تأویل‌ آگاهند و مطابق روایات متعدد، تنها ائمه (ع) راسخون در علم هستند (نحن الراسخون فی العلم)؛ به بیان دیگر تجرید این‌گونه آیات نیاز به رسوخ در علم ندارد؛ زیرا بسیاری از قرآن پژوهان نیز با آن‌که از راسخون نیستند، توان چنین تجریدی را دارند؛ در‌حالی‌که آیات، آن را از مختصات خدا و راسخون می‌داند.

در جواب این اشکال می‌توان گفت که همانند بسیاری از موارد دیگر (نظیر روایات وارده در ذیل فاسئلوا اهل الذکر و …) حصر در این‌گونه روایات، حصر اضافی است نه حصر حقیقی؛ یعنی ائمه (ع) در این‌گونه روایات هدفشان بیان این مطلب نبوده است که «راسخون در علم» یک مصداق دارد و آن، ما ائمه هستیم؛ بلکه مقصودشان این بوده است که در این زمان مثل امام صادق(ع) و امام باقر (ع) مصداق «راسخون» هستند نه فلان و فلان که در مقابل آن بزرگواران دکان گشوده و خود را به عنوان مفسر قرآن و راسخ در علم جا زده‌اند. قطعاً این شیوه تعبیر، عالمان تفسیری خصوصاً شاگردان مکتب آن بزرگواران را نفی نمی‌کند.

همچنین در جواب آن‌چه به عنوان «بیان دیگر» ذکر شده می‌گوییم: واقعاً اگر کسی بخواهد آن مفهوم عام را بیابد و آن را از ملابسات زمانی و مکانی مجرد سازد و به روح و مقصود و مخ آیه برسد، نیاز به صفای ذهن و مرتبه‌ای از رسوخ در علم دارد. در‌نتیجه بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان از مصادیق راسخون هستند، گرچه مصداق اشرف آن ائمه (ع)می‌باشند. قابل تذکر است که این بند (بند ۷) و بند قبل (بند ۶) اشکال به استاد نیست، بلکه دفاع از ایشان به شمار می‌آید.

۸٫ آخرین مطلب ما خدمت حضرت استاد این است که چه اشکالی دارد که غیر از این دو قسمی که برای بطن قرآن بیان شد، به قسم سومی نیز قایل شویم یا دست‌کم احتمالش را بپذیریم و آن این‌که با توجه به این‌که خداوند سبحان متکلمی است بی‌نهایت فصیح و بلیغ و در میان عموم مخاطبانش کسانی (انسان‌های کاملی) دارد که مجلای اسمای حسنای او هستند و در نهایت ذکاوت و هوشمندی و وغی قرار دارند، چه اشکالی دارد که بگوییم آن متکلم بی نهایت فصیح و بلیغ در لابه‌لای کلمات و بیاناتش (که برای عموم انسان‌ها مطرح ساخته است) کدها و رمزهایی گذاشته که فقط رسول مکرم و ائمه (ع) یعنی مصادیق حقیقی «من خوطب به» از آن سر در می‌آورند؛ عیناً مثل این‌که بزرگی در یک سخنرانی عمومی در لابه‌لای سخنرانیش علامات و رمزهایی گذاشته باشد که فقط حواریون و خصیصین او به آن پی می‌برد و می‌گویند: «ما می‌دانیم که حضرت آقا در این تعبیر، به فلان مطلب اشاره کرده است و مقصودش فلان و بهمان است. این نکته همان است که در بعضی از روایات با عنوان اشارات و لطایف و حقایق» مطرح شده است؟ بالاخره چه اشکالی دارد که قسم سومی برای بطن قرآن تصور شود که فقط مخلصین و معصومین از آن بهره‌‌مندند؟

رضایی: ایشان ضمن قدردانی از دفاعیات آقای قدسی بیان کردند که هدف این جلسه بیان امتیازات این نظریه نیست، بلکه روشن شدن مباحث مطرح شده است.

آصفی*: بسم الله الرحمن الرحیم. بنده به اختصار عرض می‌کنم که در واقع تفسیری که جناب استاد از کلمه بطن بیان کردند، این بود که بحث از بطن، بحث از یک مفهوم کلی می‌شود که ظاهر آیه، مصداق و جزئی آن است؛ درحالی‌که بسیاری از مواردی که ما به عنوان بطن در روایات داریم، مصداق خارجی و جزئی است. اکنون با این توصیف یا باید بگوییم آن چه در روایات مشاهده می‌شود، در حقیقت یکی از تطبیق‌های بطن می‌باشد و خود بطن نیست،

البته لازم به ذکر است که ظاهر روایت این است که این‌ها خودش بطن است، نه این‌که بطن مثلاً آن مرحله میانی و کشف آن مفهوم کلی است که بر این مصداق تطبیق شده است، یا این‌که اگر این مفهوم روایت را بطن بدانیم کلّی بودن بطن چگونه است؟ همچنین اگر گفتیم آن کلیات می‌توانند مصادیق را ذکر کنند، با توجه به آن‌که در بعضی از روایات مصادیقی در بطن ذکر شده است، افزودن این مصادیق به مصادیقی که آن کلی در بر می‌گیرد، چه حالتی دارد؟ آیا کل این مصادیق جزئی را تطبیقی برای مفهوم بطن می‌گیرند یا این‌که بطن را منطبق می‌کنند بر چیزی که امکان جزئیت برای آن وجود دارد؟

علوی مهر**: بسم الله الرحمن الرحیم. درباره رابطه ظاهر و باطن که طبق نظر استاد، دلالت التزامی غیر‌بین مطرح شده است، به نظر می‌رسد که اگر ما آیات را همان آیه‌ (فاسئلوا اهل الذکر) از یک نگاه مصداق‌های متعدد یک مفهوم را مشاهده می‌کنیم که باطن آیه شمرده می‌شود؛ اگر چه ابزار و گذرگاه معنا‌های باطنی که اشاره فرمودید، لفظ است و در واقع می‌شود گفت مدلولگرا و لفظ محور است؛ اما این مصداق‌ها لازمه لفظ نیستند، بلکه معنای مطابقی لفظ می‌باشند؛ برای نمونه آیه شریفه «فاسئلوا اهل الذکر» این اهل الذکر خود یک معنای عامی است و قید علمای یهود در آیه نیست و در هر زمان یک مصداق روشنی دارد. به‌ هر‌‌حال ممکن است یکی از مصداق‌هایش علمای یهود باشد یا یکی از مصادیقش ائمه اطهار یا این‌که مراجع تقلید باشند، همچنین مصداق‌های متعدد دیگری. پس خود «اهل الذکر» یک معنای عامی دارد که قابل انطباق بر افراد بسیاری است که در هر زمان یکی از مصادیق اهل الذکر منطبق بر آن می‌باشد

و این دلالت به دلالت مطابقی است و لازمه اهل الذکر این نیست که ائمه اطهار (ع) اهل ذکر باشند، خود ائمه اطهار مصداقاً و مطابقاً اهل ذکر هستند. مراجع تقلید در زمان ما مصداقاً و مطابقاً اهل ذکر هستند و بسیاری از علمای دیگر یا مصداق‌های دیگری که مطرح می‌شود؛ زیرا مفهوم «اهل الذکر»یک معنای عامی است که بالمطابقه شامل همه این‌ها می‌شود، نه به دلالت التزامی و نه به غیر بین، غیر بین هم نیست بلکه بین و روشن است که اهل الذکر این‌ها هستند. یا آیه شریفه «لا یمسه الا المطهرون» طهارت را به معنای ظاهری (طهارتی که در فقه مطرح است) نیز می‌توان گرفت: ولی یک مصداقش طهارت ظاهری است و مصداق دیگر طهارت معنوی، یعنی طهارت از گناهان است؛ همچنین مصداق دیگر آن، طهارت اکمل و اتم ائمه معصومین (علیهم السلام) است که دارنده مقام عصمت هستند. بنابراین این طهارت یا مطهرون یک مفهوم وسیعی دارد که بالمطابقه بر افراد متعدد دلالت می‌‌کند. این دلالت اگر‌چه گذر‌گاهش لفظ است، اما بالمطابقه دلالت بر مصداق‌های متعدد در زمان‌های مختلف دارد و از سویی این دیدگاه که لفظ محور است. می‌‌تواند پاسخ به شبهه جناب آقای بابایی هم باشد که ما از راه لفظ وارد معنا و مفهوم باطنی می‌شویم. در واقع این‌جا مدلول‌گرایی و لفظ محوری است و علامه طباطبایی نیز دلالت مطابقی را مطرح کرده ‌است. اگر چه آیت الله خویی (رضوان الله تعالی علیه) باز هم دلالت التزامی عام را معنا کرده است، اما برای دستیابی به معنای باطن لفظ یک مفهوم گسترده دارد که بالمطابقه شامل مصادیق متعدد خواهد شد، نه این‌که دلالت التزامی آن هم از نوع غیر بین باشد و آیات دیگر نیز به همین شکل است از جمله:

آیه شریفه «ان اصبح مائکم غوراً» یا آیاتی که به منافقان یا آن‌هایی که نمی‌شنوند و قلبشان بسته است طعنه می‌زند مانند «لهم قلوب لا یفقهون»، «صم‏ و بکم عمی فهم لا یرجعون» این‌ها مصادیق بسیاری دارد که قابل انطباق بر افراد متعدد است.

نصیری*:بسم الله الرحمن الرحیم. بنده نیز به سهم خود از حضرت آیت الله معرفت تشکر می‌کنم. یکی از مباحثی که درباره تأویل مطرح است، این است که ما با مراجعه به خود آیات و روایات چه حوزه‌هایی را می‌توانیم برای تأویل بدست آوریم، یعنی آیا تفسیر و توضیحی که ما از تأویل کردیم، می‌تواند مفادی که در آیات و روایات به کار رفته است را پوشش بدهد.

به قرآن که مراجعه می‌کنیم، درمی‌یابیم که در سوره آل‌عمران در آیه هفتم، تأویل را درباره متشابهات به‌کار برده است و این مطلب همان است که حضرت عالی بیان کردید و مطلب کاملاً درستی است. تأویل به این معنا است که ما به مفاد و مراد واقعی خداوند در آیات متشابه دست یابیم که آیات متشابه هم تمام آیات قرآن را شامل نمی‌شود، بلکه آیات خاصی را در‌بر‌می‌گیرد. وقتی به روایات مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم تأویل در دو عرصه به‌کار رفته است: یکی در ارتباط با رخدادها و حوادث است، نظیر آن‌که قرآن می‌گوید. «الذین اخرجوا من دیارهم و…» که اهل بیت فرمودند: «نزلت فی المهاجرین و جعلت لاهل البیت» در بعضی از روایات دارد که «جرت فی الحسین (علیه السلام)». آن‌چه حضرت استاد درباره تأویل فرمودند: که ما خصوصیات را الغا کنیم. معنا را بگیریم، بعد آن را به استناد امام باقر (ع) توسعه دهیم، ناظر به این بخش است.

دسته دیگری که در روایات داریم، بحث راهیاب به باطن آیات است؛ یعنی آیه محکم است، ولی از نوع حادثه و رخداد هم نیست؛ در عین حال باطنی در آیه وجود دارد که روایت به آن ناظر است.

در این‌جا لازم است برای روشن شدن مطلب نمونه‌هایی بیان شود: در بین آن آیه شریفه‌ای که قرآن می‌فرماید: «من احیا نفساً فانما احیا الناس جمیعاً»راوی از امام سؤال می‌کند که آقا منظور کیست؟ امام می‌فرماید: اگر کسی، کسی را از نابودی، غرق‌شدن یا سوزاندن نجات دهد، معنایش این است که همه مردم را نجات داده است، بعد خود سائل می‌پرسد که اگر او را از ضلالت به هدایت ببرد چه؟ امام علیه‌السلام فرمود: «ذلک من تأویله الاعظم» این اصلاً بحث رخداد و حادثه نیست یا مثلاً در سوره مبارکه عبس «فلینظر الانسان الی طعامه» اما علیه‌السلام می‌فرماید که طعام یک معنای ظاهری دارد که همین است؛ ولی معنای باطنی‌اش این است که «فلینظر الی علمه عن من یأخذه» و ما چرا این را در بخش تطبیق و جرح قرار دهیم و آن معنای الغای خصوصیت که استاد می‌گویند، در برخی موارد جواب نمی‌دهد اگر بگوییم تأویل به صورت مانعه‌الخلو به سه معنا به کار می‌رود:

اول: توجیه متشابهات، اصلاً تعبیر توجیه وجود دارد، یک دسته از آیات را حل کنید که خود آیات این معنا را به‌کار برده باشد.

دوم: راهیاب به باطن آیات، بگوییم ضرورتاً به متشابهات هم کار ندارد، مانند فلینظر …که آیه محکمی است.

سوم: دسته دیگری که در روایت به‌کار رفته، جلب تطبیق است؛ همان‌که علامه مجلسی و مرحوم طباطبایی در المیزان به‌کار برده‌اند. ما اگر این‌گونه حل کنیم، یعنی تأویل را به این سه معنا به کار بریم، در هر بار می‌توانیم معیار و ملاک بدهیم و بحران تأویل را حل کنیم. بنده نیز سبعین را یک‌بار فحص کردم و در دو نمونه از مقالاتم آوردم که اصلاً روایت هیچ مبنایی روایی ندارد. مرحوم استاد غفاری در جایی توضیح می‌دهد که هر چه گشتم، این سبعین بطن اصلاً روایت نیست، بلکه روایت مشهوراتی است که لا اصل لها.

رضایی: ایشان در راستای سخنان استاد نصیری بیان داشتند: همان‌طور که استاد «فلینظر الانسان الی الطعامه» را اعم از طعام جسمی و طعام روحی گرفته‌اند، مؤید فرمایش آیت الله معرفت در بحث الغای خصوصیت می‌‌شود. اما در مورد آیه «من احیا نفسا فکأنما احیا الناس جمیعا» آن را نیز در کتاب روش‌های تفسیری به عنوان مؤید نظر استاد آورده‌ایم که الغای خصوصیت و اخذ قاعده کلیه حیات است که حیات اعم از حیات جسمانی و معنوی و علمی باشد. به هر حال قصد بنده این است که فرمایش استاد در این زمینه‌ می‌تواند درست باشد. ولی بهتر آن دیدیم که استاد اختلاف‌نظر خود را در مورد تأویل با نظر علامه بیشتر توضیح دهند؛ البته دربعضی از مطالب کتاب خود به طریقی نظر علامه را زیر سؤال برده‌اند.

معرفت: بسم الله الرحمن الرحیم. در زمینه روایات «ان للقرآن ظهراً و بطناً» آن‌چه مورد اعتماد است و در روایات صحیح که از طریق ما و عموماً اهل سنت وارد شده است، همان معنای لفظ عبارت «ان للقرآن ظهراً و بطناً» است؛ چنان‌چه در روایات ذریح هم حضرت صادق (ع) همین را می‌فرماید و تعبیر «ما من آیه» را نباید حصر حقیقی بگیریم. حال بر فرض صحت، اساساً عرض کردیم که بطن آیه همان پیامی است که در درون آیه وجود دارد. خلاصه معنای بطن این است، آن وقت بسیاری از این آیات پیامش به همین ظهرش است و نیاز به موشکافی و دقت هم ندارد: مانند آیات احکام. تمام آیات پیامشان در همین ظهرشان است که بااین‌حال، دیگر پیامی در دل ندارد. بنابراین اساساً این‌طور آیات و روایات ناظر است به آن مواردی که از ظاهر آیه جنبه اختصاصی دریافت می‌شود؛ به همین سبب هنگامی که عبید بن یسار از امام باقر (ع) درباره این حدیث سوال می‌کند، امام برای استدلال به این‌که درست است، چنین مثال می‌زند: «اذا نظر القرآن فی قوم»؛ یعنی حضرت به سراغ آیاتی می‌رود که نزول آن‌ها جنبه اختصاصی دارد. اما این که هر آیه‌ای بطن داشته باشد، التزام به این مطلب غیر لازم است. لازم به ذکر است که معادل فارسی‌ بطن، یعنی پیامی که در درون آیه است و معنایش این نیست که زیر حجب قرار گرفته است و وقتی می‌گوییم بطن اختیار کردند، یعنی حظی برای کسانی که سطحی نگر باشند، یعنی اگر تعمق در آیه باشد، این معنا از آن پیدا است؛ البته به شرطی که در آیات دقت شود. اگر ما در آیه دقت کنیم، در می‌یابیم که پیام در آن است؛ برای نمونه آیه شریفه‌ای که درباره حضرت موسی (ع) است، بیان می‌کند که وقتی آن حضرت به اوج عظمت و قدرت روحی، جسمی و معنوی رسید، با خود اندیشید که اکنون در بین نعم ظاهری و باطنی خدا قرار گرفته است، یعنی یک سری نیروهای قوی و قدرتمند را در اختیار دارد، به‌ همین ‌سبب زبان به شکرگزاری گشود و خداوند در سوره قصص، آیه ۱۷ جریان شکرگزاری حضرت را این‌گونه بیان می‌کند: «رب بما انعمت علی فلن اکون ظهیرا للمجرمین»؛ یعنی خداوندا به شکرانه نعمتی که بر من ارزانی داشتی، می‌کوشم تا هیچ یک از این نیروهای خود را در اختیار تبهکاران نگذارم.

آن‌چه بیان شد، تعهدی است که نشانگر شکرانه نعمت است و خداوند آن را برای ما گزارش می‌کند. حال سخن بنده این است که چرا گزارش می‌‌کند؟ آیا صرفاً خدا می‌خواهد برای ما کلامی را که یک نفر در دو هزار سال پیش گفته است، بازگو کند یا این‌که در این گزارش پیامی نهفته است و صرفاً موسی (ع) مطرح نیست. پیام این است که اگر خداوند به من و تو و آن دانشمندی که در فیزیک و شیمی و ریاضی و صنعت اختراعی داشته، استعدادی عطا کرده است، آن استعداد را در اختیار افراد ظالم و متکبر قرار ندهیم؛ زیرا این کفران نعمت است و سبب تحمیل تبهکاری افراد بر جامعه می‌شود. کسی که بمب اتم را ساخت، یک مستکبر جلاد بود که علمی در اختیار نداشت و از یک دانشمند استفاده کرد؛ پس ای دانشمندی که خداوند به تو این نعمت را داد که توانستی به ذره پی‌ببری، چرا این دانش را در اختیار یک تبهکار قرار دادی؟ آیا این کفران نعمت قلمداد نمی‌شود. پس در واقع این آیه یکی از اساسی‌ترین پیام‌های قرآن به تمام قدرتمندان جهان است، به تمام اندیشمندان جهان به تمام کسانی که در پیشرفت‌‌‌های تمدن بشری سهم دارند. این‌ها نعمت است که خدا به آنها داده است، پس باید بکوشند که این پیشرفت‌های علمی، نظری، فکری و صنعتی را در اختیار افرادی قرار دهند که بر ضد بشر به کار نبرند. چون قرآن می‌فرماید: «هو انشأکم من الارض واستعمرکم فیها»، یعنی ما اصلاً شما انسان‌ها را از زمین آفریدیم و تک تک شما را به آبادانی آن گماشتیم.

یکی از هدف‌های بزرگ آفرینش انسان این است که انسان در آبادی زمین بکوشد، نه این که وسایل مخرب در اختیار تبهکاران قرار دهد. پس این آیه شریفه به هیچ وجه فقط یک گزارش از یک شخصیت بزرگ نیست.

این‌ها پیام‌ دارد؛ باید بکوشیم و کلام پیغمبر را بازگو کنیم که می‌فرماید: ساده از کنار این گزارشات رد نشوید، بلکه درنگ کنید و ببینید که آیه قصد بیان چه مطلبی را دارد. بنابراین باید بگویم که ظاهر این‌گونه آیات یا یک گزارش یا یک علاج وقتی یا جواب یک پرسش است. امام باقر (ع) نیز همین مطلب را بیان می‌کند؛ همچنین امام صادق (ع) نیز سراغ آیه ربا و آیه بیع و شراء و نماز و روزه نرفته است، بلکه سراغ چنین آیاتی می‌رود و به ما می‌آموزند که پیغمبر (ص) می‌فرماید‌ آیات را مقید نکنید

اما درباره دلالت آیه بر بطن نکته لازم به ذکر این است که این بطن را نباید امر مشکل و پیچیده‌ای تصور کرد و آن را در زیر حجاب‌ها قرار داد. به طور خلاصه بطن یعنی در برگرفت.

ما درون را بنگریم و حال را که کاری ضروری برای افراد اندیشمند است؛ ما دلالت این آیه بر این معنا را می‌پذیریم، اصلاً تلاش بنده بر این است که این بطن را ظهر کنم، یعنی جزء دلالت لفظی به‌شمار آورم؛ چرا؟ چون اگر این پیام جزء مدلولات آیه نباشد و به دلالت ظهور نیاز داشته باشد، یک فقیه نمی‌تواند به بطنی تمسک کند که آیه بر آن دلالت نداشته باشد، هر چند به اشاره؛ چرا؟ چون چیزی که برای فقیه حجت است، حجیت ظواهر است. ما وقتی این قیود را از آیه برداشتیم، آن‌چه در بطن آیه است، ظهر می‌شود؛ و در زمره اقسام دلالت قرار می‌گیرد. این مطلب در کبرای المنطق در جامع المقدمات بیان شده است. در آن‌جا وقتی اقسام دلالت لفظی را بیان می‌کند، می‌گوید: دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی. دلالت التزامی بر لازمه موضوع له است: لازم بین وغیر بین، لازم اعم و لازم أخص. آن وقت لازم اعم را می‌گوید بین و غیر بین؛ یعنی آن را به دو قسم تقسیم می‌کند. غیر بین وقتی است که با تعمق و تدبیر واستدلال می‌توان آن را از لفظ کشف کرد؛ همچنین اضافه می‌کند که این دلالت التزامی می‌گوید: این معتبر عند علماء البیان و الاصول یعنی چه؟ یعنی این جزء ظاهر می‌شود، پس تلاش ما بر این استوار است که این مدلولات التزامی را – که ما الان نام آن را بطن و تأویل می‌گذاریم – جزء دلالاتی به‌شمار آوریم که در ظاهر قرآن داخل شود، در غیر این صورت چه حجتی دارد؟ مثلاً تنقیح مناطی که بیان شد، اتفاقاً راهش تنقیح مناط است! یعنی یک فقیه می‌کوشد تا تنقیح مناط کند، همین کار را می‌کند و می‌آید الغای خصوصیات می‌کند و از معنای این لفظ مفهوم عام‌تری استفاده می‌کند، یعنی همین روشی که در این‌جا مطرح کردیم.

اما این که در بعضی روایات به عنوان بطن مصادیق گفته شده است، باید بگویم آن‌‌‌جایی که امام صادق (ع) می‌فرماید: «نحن اهل الذکر» و مطرح شد که در این‌جا هر جزء را گفته است، به‌طور قطع نمی‌توان چنین برداشتی کرد.

آیه دیگر می‌‌گوید: «فسئل الذین یقرئون الکتاب من قبلک» آن‌‌چه مد نظر است، یقرئون الکتاب است، ولی ما با فرض این‌که اهل ذکر همان اهل کتاب هستند، می‌خواهیم بگوییم شما باید این خصوصیات را الغا کنید.

پس آن‌جا که امام صادق (ع) می‌فرماید: «نحن اهل الذکر» یا آن‌جایی که آیه غنایم را با ارباب مکاسب تطبیق می‌دهد، روش حضرت این‌گونه است که نخست مفهوم عام را از آیه بیرون کشیده است؛ یعنی برای آیه یک معنای عام در نظر گرفته و طبق اصول و ضوابط این را استخراج کرده است و بعد آن کلی را بر خودش تطبیق می‌دهد؛ این همان معنای جری تطبیق است، این در کلام علامه و دیگران نیز وجود دارد. و معنایش این است که مفهوم عامی را که همان پیام آیه است، نخست از درون استنباط می‌کند و بعد از آن، کار فقیه تطبیق است. پس به سبب آن‌که یک مصداق را حضرت بیان می‌کند، در واقع نخست مفهوم عام را از آیه بیرون کشیده است بیرون و بعد یکی از مصادیق آن را می‌گوید، نه این که این الآن مدلول خود آیه باشد!

لازم به ذکر است که نظرات دیگری از علما و بزرگان درباره تأویل مطرح کرده‌ایم. تلاش بنده بر این است که بحث فراگیر باشد. و به طور کلی شیوه‌ام این‌گونه است که هیچ موضوعی را نمی‌نویسم، مگر آن‌که هر آن‌چه گذشتگان و حاضران درباره آن چیزی نوشته‌اند، ببینم و تا آن‌جا که امکان دارد، این نظرات یا نقد شود یا این‌که توجیه شود یا پذیرفته شود. گفتنی است تأویلی که به معنای بطن است، در قرآن نیامده است. تأویل چهار معنا دارد: یکی به معنای «عاقبه‌الامر» است، برای مثال «احسن تأویلاً» یعنی عاقبتش بهتر است. یکی به معنای «تأویل و رؤیا» است، چنان‌که در سوره یوسف هشت بار تکرار شده است. یکی هم به معنای «توجیه المتشابه» است. این سه معنا در قرآن آمده است؛ اما تأویل به معنای بطن و به معنای مفهوم عام و پیام نهفته در درون آیه صرفاً اصطلاح است. که امام باقر (ع) در تفسیر کلام رسول الله (ص) فرموده‌اند. همه این چهار معنا با هم هماهنگ هستند؛ یعنی بیگانه از هم نیستند؛ اما وقتی مصطلح می‌شود، روی یک واحد، مرکب می‌شود. حال در جواب این پرسش که بطنه تأویله چیست؟ باید گفت که یعنی آیه را باید یک طوری ارجاع داد، و از ظاهر بیرون کشید و از قیودی که به آیه چسبیده و آن را مقید به زمان و مکان و اشخاص کرده است، رها ساخت و به اصل ارجاع داد. چون تأویل رجوع به اصل است؛ یعنی باید به آن هدف الاهی و آن پیام اصلی که این آیه دنبال می‌کند، رسید؛ پس معنای بطنه تأویله همین نکته‌ای است که بیان گردید؛ یعنی این آیه پیامی در درون خود نهفته دارد که باید آیه را به آن ارجاع داد به آن و در واقع بگوییم آیه آن را می‌گوید. به عبارتی از آن ظاهر آن را خلع کنیم.

مطلب دیگر این است که بسیاری از تأویلات از ائمه (ع) رسیده است که اگر امام نفرموده بود، هرگز ما به آن راه نداشتیم و ما این را قبول داریم؛ برای نمونه دزدی را نزد متوکل آوردند و برای قطع ید او اختلاف نظر پدید آمد. یکی گفت: از شانه، یکی گفت از آرنج، یکی گفت از …هر کس نظری را مطرح کرد. متوکل نظر حضرت جواد (ع) را جویا شد؛ حضرت فرمودند: از اصابع یعنی بیخ انگشتان باید قطع گردد. آن‌ها اعتراض کردند که این چه حرفی است که می‌زنید؟ حضرت فرمودند: مگر نه این‌که خداوند فرموده است: «و أن المساجد لله»، آن وقت بناء علی ذلک. کف دست یعنی راحه الکف؛ این چون یک مسجد است پس نباید بریده شود «و أن المساجد لله» و این کف دست چون محل سجده است، برای دزد نیست، چیزی که از آن دزد است، انگشتان او است؛ پس آن‌چه برای دزد است ببرید، نه چیزی که برای خدا است و همه این مطلب را پذیرفتند.

از این آیه حکم قطع الید من الاصابع را استفاده کرده است. حال با کدام یک از این معیارهایی که ما می‌گوییم همخوانی دارد؟ ما برای همین هم توجیه داریم، نه این‌که نداشته باشیم. اما به ظاهر این‌طور است که اگر در بسیاری جاها حضرت سراغ این استنباط نرفته بود، شاید به عقل ما نمی‌رسید. ائمه از این کارها فراوان دارند.

سخن بنده این است که همین کارهایی که ائمه انجام داده‌اند، در واقع هشداری است به من و تو که اگر ما هم اندکی دقت کنیم، می‌توانیم چنین استفاده‌هایی از آیات ببریم. مثلاً در همین آیه‌ای که عرض کردم، اگر دقت نکنیم، این معنا را نمی‌توانیم دریابیم! اما می‌خواهم این را عرض کنم که این آیه و این مساجد، به سه شکل معنا شده است: یکی به معنای محل‌های عبادت (معابد) است، یعنی در معابد حق نداریم غیر خدا را بخوانیم. معنای دیگر این‌که اصلاً خود عبادت برای خدا است و به معنای سجود و اسم مصدر است؛ آن که در معنای معابد است، اسم مکان محسوب می‌شود، ولی معنای دوم اسم مصدر است، یعنی حق سجده به غیر ندارید. معنای سومی که در این‌‌جا حضرت جواد (ع) مطرح می‌کند، «مواضع ما یسجد به» یعنی مواضع سجود معنا کرده است. حال این روشی که حضرت به کار برده است، در این‌جا از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا (به کار بردن لفظ در بیش از یک معنا) است که به قول استاد بزرگوارمان میرزا باقر زنجانی در نجف اشرف، استعمال لفظ در اکثر از معنا متعارف نیست، نه این‌که ممکن نباشد. ولی به‌دلیل آن‌که ما محدودیت ذهنی داریم برای ما امکانپذیر نیست؛ البته این کار در قرآن به چشم می‌خورد؛ چون متکلم به این کلام محدودیت ذهنی ندارد و می‌تواند در آن واحد به همه جوانب توجه داشته باشد و راسخون فی العلم هستند که باید بکوشند این مرادات الاهی را کشف کنند.

در پایان باید گفت که اگر ما در جست‌و‌جوی چنین مواردی باشیم، ناقض این نظریه نیست و هر کدام حساب خاصی دارد.

رضایی: در پایان از محضر آیت الله معرفت و میهمانان گرامی تشکر کرده و تاکید کردند که باید از ذخیره‌های تفسیری و علوم قرآنی شیعی قدردانی شود به همین مناسبت، نکوداشتی در بیستم اسفند سال گذشته در دانشکده علوم‌قرآنی قم برپا شد و از مقام علمی استاد معرفت تجلیل به عمل آمد.

معرفت:یکی از خوشبختی‌های بنده این است که چه در حوزه‌نجف و چه در این‌جا تمام دوستان به من ارادت داشته و با نظرات علمی خود مرا یاری کرده‌اند. گفتنی است اگر دوستان مطلبی را نقل می‌کنند، این از لطف دوستان است. بنده جلد اول «التفسیر الاثری الجامع» را چاپ کرده‌ام تا دوستان اشکالاتش را متذکر شوند، چون یک کار ابتکاری است. البته باید بگویم که ابتکاری معنایش افتخار نیست؛ بلکه باید گفت اشتباهات فراوانی دارد؛ پس باید دقت بسیاری شود. چون این امر مربوط به کل جامعه اسلامی چه شیعه و چه سنی است و در واقع آرای حوزه علمیه را درباره روایت تفسیری به دنیا منعکس می‌کند؛ در نتیجه اگر بنده اشتباهات بزرگی داشته باشم، به ضرر حوزه تمام می‌شود و شما نخبگان حوزه موظفید که پیشاپیش این اشکالات را متذکر شوید تا درصدد رفع آن برآیم. در پایان از اظهار‌نظر تمام آقایان قدردانی می‌کنم.

 

 

قرآن کریم، حاوی علوم و معارف ژرف و گسترده‌ای است که پیش از قرآن بسیاری از این معارف، مسبوق به سابقه‌ای نبوده است، و نیز برای شناخت و فهم «مفردات» و «مرکبات» و محتوی «معارف قرآن»، نیاز به «علوم و فنونی» هست که بدون اطلاع کافی از آنها دست یافتن به «شناخت و فهم» هرگز میسر نیست ـ فهنا: علوم فی‌القرآن و علوم للقرآن و علوم لما فی‌القرآن.

«دانش‌هاو دانستنی‌های» از نوع دوم اصطلاحاً «علوم‌القرآن» نامیده می‌شود، که دارای پیشینه‌ای به دیرینه‌گی «کتاب الهی» است.

از عصر بعثت و نزول، مسائل و مباحثی پیرامون «شناخت مفردات و مرکبات قرآن و درک مفاهیم آن» مطرح می‌گردید که در دوره‌های بعد، با اضافاتی، این فن عظیم و ذی‌قیمت را پدید آورد.

محقق معاصر، محمد عبدالعظیم زرقانی، در اثر گرانسنگ خود مناهل العرفان فی‌علوم القرآن[۱] بحث مبسوط و مفیدی در مورد تعریف «علوم القرآن» عنوان نموده و در پایان چنین نتیجه می‌گیرد:

«الان و قد انتهینا من الکلام علی المتضابغین فی لفظ علوم القرآن» «ننتقل بک الی ان الاضافهًْ بینهما تشیر الی»طوائف المعارف المتصلهًْ بالقرآن «سواء کانت تصورات ام تصدیقات، … انما جمعت هذه العلوم ولم تفرد لانه لم یقصد الی علم واحد یتصل بالقرآن. انما ارید شمول کل علم یخدم القرآن او یستند الیه»[۲].

در خور ذکر است که به رغم همسالی این علوم با قرآن کریم، ده‌ها سال به صورت «سینه به سینه» و به شیوه‌ی «مشافهه» مورد فرادهی و فراگیری نسل‌های نخستین امت اسلامی قرار می‌گرفت، و از آنجا که تا علمی تدوین نگردیده از تعریف روشنی نیز برخوردار نخواهد شد، تعریف و تقسیم محدود و منقحی در آثار پیشاهنگان علوم قرآنی به چشم نمی‌خورد، و قرن‌ها پس از تدوین نیز در خصوص بخش‌هایی از آن علوم، حتی از سوی بسیاری از کسانی که کتاب‌های مستقلی در مورد برخی از انواع تصنیف کرده‌اند تعریف جامع و مانعی ارائه نگردیده و در تعاریف ارائه شده توسط برخی دیگر نیز از اضطراب‌ها و تهافت‌هایی مشاهده می‌شود که این خلاصه جای ذکر آنها نیست، و در محل مناسبی صرفاً اشاره‌ای به این نقص در بخش «علم‌المفردات» خواهیم کرد.

 

نخستین واضعان و مصنفان

مرحوم علامه امام سیدمحسن امین در اعیان الشیعه، ضمن شمارش تألیفات حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) می‌فرماید:

«۲ ـ کتاب املی فیه امیرالمؤمنین(ع) ستین نوعاً من انواع علوم القرآن و ذکر لکل نوع مثال یخصه، و هوالاصل لکن من کتب فی انواع علوم القرآن … و یبلغ ثلاث عشرهًْ ورقهًْ الاربع بالقطع الکامل، کل صفحهًْ منها ۲۷ سطراً و کل سطر ۲۳ کلمهًْ»[۳]

سپس آن بزرگ، ضمن اعتراض به برخورد ناباورانه مصطفی صادق الرافعی در «اعجازالقرآن» با این کتاب حضرت، طرق متعدد خود را به احمدبن محمدبن سعید بن عقده که وی به سند خود این مجموعه را از امام صادق(ع) نقل کرده است، ذکر نموده خلاصه‌ی کتاب را نیز درج می‌نماید.[۴]

علامه صالح مجلسی(ره) تمام کتاب حضرت امیر(ع) را در جلد ۹۳ بحارالانوار (چاپ جدید) به نقل از تفسیر نعمانی به همان سند از امام صادق(ع) نقل فرموده است.[۵]

پس ادعای سیوطی در خصوص اولیت شافعی ـ متوفای ۲۰۴ ق. ـ در تفصیل انواع علوم‌القرآن به استناد قصه‌ی اظهارات وی در جلسه‌ی محاکمه در حضور خلیفه‌ی عباسی خطا است.

در اینجا به تعدادی از کسانی که در زمره‌ی نخستین مصنفان در انواع علوم قرآنی هستند اشاره می‌کنیم:

نخستین کسی که به تصنیف در تفسیر قرآن کریم دست یازید سعید بن جبیر تابعی است که در سال ۹۴ ق. به دست حجاج به شهادت رسید.

نخستین کسی که علم قرائت را تدوین کرد ابوسعید ابان بن تغلب ربعی (= ابو امیمهًْ کوفی متوفای ۱۴۱ق‍) بود. کتب القرائهًْ، معانی القرآن، و من الاصول فی الروایهًْ علی مذهب الشیعه از آن اوست، پس وی گوی سبقت را در علم معانی القرآن نیز از دیگران ربوده است. کمااینکه اولین تصنیف در غرائب القرآن نیز به ابان تعلق دارد.

حمزهًْ‌بن حبیب زیارت کوفی دومین مصنف در «علم القرائهًْ» است وی که از اصحاب امام صادق(ع) و از قراء سبعه محسوب است در سال ۱۵۶ق در حلوان وفات یافته و اولین کسی است که در «متشابهات قرآن» کتاب نوشته است. کمااینکه نخستین مؤلف در «مقطوع و موضوع» و «اسباع القرآن» نیز هم او می‌باشد.[۶]

پس ابان و حمزه حداقل ۸۳ و ۶۸ سال بر ابوعبید قاسم بن سلام (متوفای سال ۲۲۴ ه‍) تقدم دارند.

نخستین کسی که در علم «آیات الاحکام» کتاب نوشته است محمد بن سائب کلبی متوفای ۱۴۶ (ه‍ . ق) است، وی از اصحاب امام باقر(ع) می‌باشد.

پس ادعای سیوطی بر ابتکار علم احکام القرآن توسط شافعی اساسی ندارد عبدالله بن عبدالرحمه سمعی بصری صحابی امام صادق(ع) نخستین مصنف در علم ناسخ و منسوخ می‌باشد و نیز دارم بن قبیصهًْ بن نهشل بن مجمع ابوالحسن تمیمی دارمی که از بزرگان صدر شیعه بود و چندان زیست تا امام رضا(ع) را درک کرد و اواخر سده دوم در گذشت دو کتاب به نام‌های الوجوه و النظائر و الناسخ و المنسوخ نگاشته است، و چنانکه ملاحظه می‌کنید مسمعی و دارم نیز بر ابوعبیده تقدم دارند.

پس ادعای سیوطی در اتقان مبنی بر اولیت ابوعبیده معمر متوفی ۲۰۹ ق‍ در تعدادی از علوم قرآنی صحت ندارد.

نخستین کسی که در نوادر قرآن، تصنیف کرده است شیخ علی‌بن حسین فضال بوده است، احمد بن محمد سیاری بصری کاتب (صحابی امام عسگری(ع)) نیز کتابی به نام نوادر القرآن دارد.

ابوالاسود دوئلی و شاگردش یحیی بن یعمر عدوانی به راهنمایی حضرت امیرالمؤمنین(ع) نخستین کسانی هستند که به نقطه‌گذاری قرآن (= اعراب و اعجام) اهتمام نموده‌اند.

نخستین کتاب‌نویس در مجازات القرآن، یحیی بن زیاد قراء نحوی نامور است که وفات وی در سال ۲۰۷ ق اتفاق افتاده است.

اولین کسی که در امثال القرآن نگاشته است محمد بن احمد بن جنید است، ابی بن کعب انصاری صحابی رسول(ص) نخستین مصنف در فضائل القرآن است، بدین ترتیب نظر سیوطی بر تقدم شافعی در این موضوع نیز خطاست.

گفتنی است: پس از حضرت امیر(ع) ابی بن کعب(م/۳۰) نخستین مفسر برجسته از میان صحابه است.

عبدالله بن عباس (م/۶۸) و شاگردان وی از اهل مکه و نیز میثم بن یحیی التمار که در سال ۶۰ به شهادت رسید از نخستین مفسران و متخصصان کلام الهی از جمله علم‌المفردات هستند.

خوشبختانه پیشاهنگان نامبرده در بالا همه از شیعیان و موالیان اهل بیت(ع) بوده‌اند.[۷]

 

گستره‌ی موضوعات و انواع علوم‌القرآن

زرقانی در من اهل العرفان پس از اشاره به برخی انواع علوم القرآن می‌گوید:

«و تلک اشتات من العلوم توسع السیوطی فیها حتی اعتبرمنها علم الهیئه و الهندسه و الطب و نحوها، ثم نقل عن ابی‌بکر بن العربی فی قانونه التاویل انه قال: علوم القرآن (۷۷۴۵۰) خمسون و اربعماهًْ و سبعهًْ آلاف و سبعون الف علم، علی عدد کلم القرآن مضروبهًْ فی اربعهًْ.

اذ لکل کلمهًْ ظهرا و بطنا، و حداً و مطلعاً، هذا فی‌المفردات فحسب. اما اذا اعتیرت التراکیب، بینهما من روابط، کان مالا یحصی ممالا یعلمه الا الله تعالی.[۸]

جلال‌الدین البلغینی در مواقع العلوم فی مواقع النجوم، علوم قرآن را در ذیل شش امر به پنجاه نوع تقسیم نموده است: امر اول جایگاه‌ها و حوادث و اوقات نزول که دوازده نوع را ذیل این امر درج نموده است. امر دوم، سند قرآن که آن را شامل شش نوع دانسته. امر سوم، اداء کلمات که آن را حاوی شش نوع قرار داده است. امر چهارم، که انواع هفتگانه الفاظ را ذیل آن آورده است. امر پنجم، معانی مربوط به احکام را در چهارده نوع ذیل آن ذکر کرده است و بالاخره امر ششم، معانی مربوط به الفاظ که از نظر وی پنج نوع است.

جلال‌الدین السیوطی که به اقتباس از بلقینی التحبیر را نوشته است در آن، درباره‌ی یک صد و دو نوع از علوم القرآن بحث کرده است.

شیخ بدرالدین محمد بن عبدالله الزرکشی الشافعی (متوفای ۷۹۶ ق) البرهان فی علوم القرآن را با چهل و هفت نوع به پایان برده است.

سیوطی که الاتقان را نیز به اقتغای زرکشی به رشته تحریر درآورده، علوم قرآنی را در آن بدون لحاظ هیچ ترتیب و ترتب منطقی به هشتاد نوع رسانده است.[۹]

 

علم‌المفردات

چنان‌چه در خصوص علوم‌القرآن اشاره رفت، درباره‌ی علم‌المفردات نیز که شامل بخش بسیار وسیعی از این فن شریف است تعریف و تقسیم جامع، مانع و دقیقی از سوی اهل آن ارائه نگردیده است.

علامه راغب اصفهانی گوید: ان اول مایحتاج ان یشتغل به من «علوم القرآن»، «العلوم اللفظیهًْ» و من العلوم اللفظیهًْ «تحقیق الالفاظ المفرده» فتحصیل «معانی مفردات الفاظ القرآن» فی کونه من اول من اوائل المعاون لمن یریدان یدرک معانیه کتحصیل اللبن فیکونه من اول المعاون لمن یرید ان بینیه. و لیس ذلک نافعا فی علم القرآن فقط. بل هو نافع فیکل علم من علوم الشرع…

و قد استخرت الله تعالی فی املاء کتاب مستوفی فیه «مفردات الفاظ القرآن» علی حروف التهجی… والاشاره فیه الی المناسبات التی بین الالفاظ المستعارات منها و المشتقات، حسبما یحتمل التوسع فی هذا الکتاب و اصیل «بالقوانین الداله علی تحقیق مناسبات الالفاظ» علی‌الرسالهًْ التی عملتها مختصهًْ بهذا الباب… و اتبع هذا الکتاب ان‌شاءالله تعالی و نسأ فی‌الاجل بکتاب ینبئی عن «تحقیق الالفاظ المترادفهًْ علی المعنی الواحد و ما بینها من الغروق الغامضهًْ»…[۱۰]

علامه راغب که خود در زمره‌ی پیشتازان علم المفردات به‌شمار است، چنانچه ملاحظه شد: «علوم لفظی» را بخشی از «علوم قرآن» و تحقیق و تحصیل «معانی مفردات الفاظ» را نیز بخشی از «علوم لفظی» دانسته است و کتابش را نوعی قاموس در مفردات قرآنی می‌داند و بس و به رغم آنچه شهرت یافته است، هرگز درباره‌ی تمام انواع علم‌المفردات بحث نکرده است، و خود او بحث از «مناسبات بین الفاظ مستعارات و مشتقات» را به رساله‌ی دیگری احاله نموده، کما اینکه آرزوی تصنیف کتاب دیگری را درباره‌ی «تحقیق الفاظ مترادف مشترک المعنی و فروق دقیق میان آنها» دارد.

شگفتا که ـ به تقلید از فهرست‌نگاران و نویسندگان رشته ـ جناب محمد سید گیلانی بی‌هیچ مستمسکی نام المفردات فی غریب القرآن را بر اثر گرانمایه راغب تحمیل کرده است.

وی در مقدمه‌ی کوتاهی که بر نسخه‌ی خود نگاشته است می‌گوید: «ولا شک فی ان کتابه “المفردات فی غریب ‌القرآن”من اجل اکتبه و اجزلها فائدهًْ فهوم تفسیر جامع لما ورد فی القرآن الکریم فی الکلمات الصعبهًْ»[۱۱]

ندیم مرعشلی ـ یکی دیگر از محققین و مصححین مفردات راغب ـ به این نکته متفطن گردیده و در پیشگفتار خود اظهار می‌دارد: «قد لاقی معجم الراغب الکثیر من العنایهًْ فطبع عدهًْ مرات و لکن تحت عنوان “مفردات فی غریب ‌القرآن”او “الغریب فی مفردات القرآن”و لکن ما نعتقده خامین ذاتیا و موضوعیا ان اقرب عنوان له والصقه بفحواه هو «مفردات الفاظ القرآن»[۱۲]

سیوطی در ذیل نوع سی و ششم الاتقان (غرائب) را با «معانی القرآن» برابر دانسته و مفردات راغب را بهترین کتاب در غرائب معرفی نموده است.

علامه طریحی نجفی نیز که نزههًْ‌القلوب سجستانی را چنانچه مشهور است در زمره‌ی غریب‌القرآن قلمداد نموده، و اثر خود نزههًْ الخاطر را که به تبویب مجدد و تکمیل کتاب سجستانی است در «علم الغرائب» تلقی می‌فرماید.[۱۳]

سیوطی نوع «هفتاد و چهارم» را با عنوان «مفردات قرآن» به بحث از «آیات ـ نه کلمات ـ استثنایی و ویژه» اختصاص داده است.

این نوع تشویش و اضطراب، در تعریف «اشباه و نظائر» ـ که در نوع سی‌ونهم الاتقان مورد بحث است ـ نیز به چشم می‌خورد.

سیوطی ذیل نوع هفتاد و نهم با عنوان «غرایب التفسیر» از «برداشت‌های غریب و عجیب و بی‌ربط» برخی مفسرین از برخی آیات سخن گفته است.

کم اینکه ایشان در التحبیر نیز مفردات قرآن را به بحث از آیات ویژه اختصاص داده و «اشباه» را به آیات مشتبهات تطبیق کرده است.

به هر صورت غرض از نقل موارد فوق اشاره به ابهام، اضطراب و تهافت در تعاریف و تقسیمات در نزد اهل فن می‌باشد و این وضعیت به عناوین مذکور و محققین یادشده در بالا اختصاص ندارد که بسیاری از افراد در بسیاری از انواع و آثار دچار چنین اضطراب‌ها و تهافت‌هایی شده‌‌اند.