به اهتمام: حامد رشاد

در شماره پیشین خواندیم:

در پاسخ به این پرسش اصلی که آیا تعریف ما از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ ما را می سازد؟ به رابطه‌ی اجمال و تفصیلی و داد و ستدی که بین تعریف و دیگر مسائل فلسفه‌ی فرهنگ وجود اشاره شد و از امکان ارائه تعریف مطلوب از فرهنگ سخن گفته شد.

سپس سه تعریف از فرهنگ ــ از منظر ما ــ ارائه شد که نخستین آن به عنوان تعریف اصلی، تبیین و مؤلفه‌های مستتر در آن همچون اشاره به نظام‌وارگی فرهنگ، ایستایی آن، برآیند بودن فرهنگ، حرکتی بطئی و آهسته‌ی فرهنگ، و لزوم مقید کردن فرهنگ به زمین و زمان مشخص ــ در ارائه‌ی تعریف پسینی ــ بیان شد.

پیش از پیگیری ادامه‌ی بحثِ تبیین تعاریف بیان‌شده از فرهنگ، به سه تعریف یاد شده دوباره اشاره می‌شود:

تعریف اول: «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که همچون هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از انسان‌ها صورت بسته باشد»؛ به عنوان تعریف اصلی محل بحث.

تعریف دوم: «زیست‌جهانِ مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمینی معین»، این تعریف که کوتاه‌شده‌ی تعریف نخست است.

تعریف سوم: «فرهنگ، به مثابه‌ی علوم انسانی انضمامی» که تعریفی اجمالی و بیشتر بازگوکننده‌ی ابعاد و لایه‌های فرهنگ و بازنمایی عرصه‌ی مطالعاتی آن است.

نسبت «تمدن» و «فرهنگ» در این تعریف

ممکن است در نقد تعریف اصلی، پرسش شود آیا «مجموعه بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها» یا «تربیت ثانوی جمعی طیفی از انسان‌ها» که ذهن را به سمت عادات یا تولیدات اجتماعی و صنعت می‌برد، همان سخن گفتن از «تمدن» نیست، و این تعریف شامل و منطبق با تعریف« تمدن» نخواهد بود؟ همان‌گونه که بسیاری از صاحب‌نظران در مقام تعریف فرهنگ دچار این خلط شده و برخی از معاصران از جمله مالینوسکی بر این نکته تمرکز کرده و ضمن نقد تعاریف پیشینیان، اساس نظریه‌ی فرهنگ خود را بر جدایی فرهنگ از تمدن گذاشته‌اند.

در پاسخ به این پرسش باید اشاره کرد که اولاً در تلقی ما فرهنگ رویه‌ی نرم تمدن، و تمدن رویه‌ی سخت فرهنگ است. این نظری شایع است و مبانی درخور تأملی هم دارد. اینکه فرهنگ و تمدن را لزوماً باید از هم جدا کرد و دو مقوله‌ی جدا از هم انگاشت، به عنوان نظریه‌ی مقابل، محل بحث است. از جمله مسائلی که در تعریف بیان‌شده نیز درنظر گرفته شده عدم شمول آن به تمدن بوده است؛ ثانیاً اگر از آن نکته‌ی اول بگذریم، تشخیص خلط بین تمدن و فرهنگ، در تعریف یاد‌شده بسته به این است که تمدن را چه چیزی تعریف کنیم. اگر قرار باشد تمدن هم عبارت باشد از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها، این نکته شایان طرح است، اما در تعریف تمدن به ارکان دیگری همچون صنعت، فناوری و قانون اشاره می‌شود. هرچند در تمدن، فرهنگی هم وجو دارد ــ و احیاناً به این صورت ممکن است بگوییم فرهنگ بخشی از تمدن است و در نتیجه شامل ارکان یادشده برای تمدن می‌شود ــ این موضوع غیر از این است که ادعا کنیم تعریف ما از فرهنگ، شامل تمدن هم می‌شود و تمدن را هم می‌توان با همین عبارت تعریف کرد؛ زیرا ارکان اصلی تمدن، صنعت، قانون و فناوری است که در تعریف یادشده از فرهنگ، به آنها اشاره نشد. بر این اساس بیشترین رابطه‌ای را که می‌توان میان فرهنگ و تمدن در نظر گرفت، رابطه‌ی جزء و کل است؛ یعنی هر تمدنی فرهنگی دارد و در هر تمدنی مجموعه‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها تکون و تحقق خارجی پیدا می‌کند.

مسلم است که ابزار، فرهنگ نیست، ولی در آن، فرهنگ نمودار است؛ برای مثال صنایع بلوک شرق قدیم حتی در شکل و صورت، وجهی زمخت دارند، ولی صنایع بلوک غرب، از ظرافت خاصی برخوردارند. به سخن دیگر اگرچه صنایع، فنون و ابزارها جزء فرهنگ نیستند، این‌گونه نیست که رابطه‌ای بین آنها وجود نداشته باشد؛ زیرا هم فرهنگ بر صنعت تأثیر می‌گذارد و هم صنعت بر فرهنگ؛ برای مثال اگر جامعه‌ای به بمب هسته‌ای دست پیدا کند، همین مسئله خودبه‌خود بر اخلاق اجتماعی و رفتار سیاسی آن جامعه تأثیر می‌گذارد؛ چون افراد آن احساس قدرت می‌کنند و این احساس قدرت ممکن است رفتار آنها را به گونه‌ای تغییر دهد که از سر تحکم و حتی خشونت با جوامع دیگر رفتار کنند. اگر در فرهنگی، در بخش منش‌ها، روحیه‌ی مسالمت‌جویی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز حاکم باشد، در صنعت نیز این موضوع بازتاب می‌یابد. بر این اساس می‌توانیم بگوییم فرهنگ و تمدن دو رویه‌ی یک واقعیت‌اند؛ واقعیتی که فرهنگ و تمدن نمودها و نمادهای آن هستند.

فردگرایی یا جمع­گرایی در تعریف فرهنگ

در مقام نقد تعریف می‌توان به این موضوع اشاره کرد که از دیدگاه عده‌ای واژه‌ی فرهنگ ــ در نگاه غربی آن ــ در قرن نوزدهم برای مقابله با فردگرایی افراطی در جامعه‌ی غربی مطرح شد؛ با این رویکرد که انسان فرهنگی و انسانی که نگاهش به جمع است انسان بهتری است؛ و بازتاب این نگاه در تعریف، یعنی نادیده گرفتن فرد در فرهنگ.

فرهنگ هویت جمعی است، بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌های فردی، فرهنگ نیست. در ذات فرهنگ جمعی‌بودن نهفته است. ازاین‌روست که تعریف به جمعی‌بودن مقید شده است. البته فرد می‌تواند در فرهنگ تأثیر بگذارد؛ ممکن است یک فرد کاری را انجام بدهد و عادت جمعی به وجود آورد؛ برای مثال زمانی که توماس آدامس، کودک روستایی، به شهر آمد و در خیابان به دست‌فروشی و فروش آدامس دست زد، متوجه نبود که این کالا چه آثار طبی یا روانی[۱] دارد. او فقط می‌خواست از راه فروش آدامس، درآمدی داشته باشد، اما این کالا بعد از صد سال، جهانی شد و زیرمجموعه‌ی فرهنگ قرار گرفت. پس یک فرد ممکن است ارکانی از فرهنگ را پدید آورد، ولی کار او تا جایی که فردی است، جزء فرهنگ به شمار نمی‌آید؛ زیرا فرهنگ هویت جمعی دارد.

عبارت «هویت و طبیعت ثانوی جمعی و طیفی از انسان‌ها» ــ که در تعریف بیان شد ــ بدین معناست که فرهنگ هویتی فرافردی دارد و در واقع تبلور روح جمعی است که طبیعتاً غیر از تربیت تک‌تک افراد است. فرهنگ برآیند عواملی است که به بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌های مشترک منتهی می‌شود و در حقیقت «مجموعه‌ای از این بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌هاست که در هویت جمعی تبلور پیدا می‌کند». این عبارات با توجه به این موضوع در تعریف گنجانده شده است که یکی از کارکردهای فرهنگ منسجم کردن جمع است یا اینکه فرهنگ اصولاً از انسجام جمعی متولد می‌شود. از کارکردهای فرهنگ این است که انسان را از فردیت خارج کند؛ چون فرهنگ پدید‌آورنده یا نماینده‌ی هویت جمعی است و اساساً خصلت و سرشت جمعی دارد. با توجه به این معنا ممکن است این پرسش پیش می اید که فرهنگ با آموزش فرد یا جامعه دارد؛ یعنی زمانی‌که تعریفی از فرهنگ ارائه کردیم که در آن، فرهنگ مقوله‌ای فرافردی تلقی شد، شبیه تعریفی که در جامعه‌شناسی دورکیم مطرح است، سهم افرادی در آن دیده نشده است.

در پاسخ به این پرسش که قرار نیست به هر فردی آموزش خاص، متفاوت و ویژه داده شود که به دیگران آن آموزش‌ها داده نمی‌شود، بلکه برعکس یکی از آثار تربیت و آموزش، فرهنگ‌پذیری است؛ یعنی مستعد کردن افراد جامعه برای تنفس در یک فضای مشترک جمعی.

«انسجام» یا «وحدت» فرهنگ؟

عبارت «تافته و تنیده‌ی سازواره» از «انسجام» فرهنگ حکایت می‌کند نه «وحدت» و یکپارچگی آن.

وحدت با انسجام تفاوت دارد. در تعریف به وحدت و یکپارچگی اشاره نشده است؛ زیرا فرهنگ چهل‌پاره است و این چهل‌پارگی به وحدت نمی‌رسد، بلکه به سازواری و انسجام می‌رسد؛ مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند مقولات کاملاً متفاوت از هم هستند که گاه حتی از نظر جوهر با یکدیگر متغایرند؛ مثلاً مقوله‌ی «بینش» و مقوله‌ی «کنش» به دو عالم از حقایق ارتباط پیدا می‌کنند؛ اولی ممکن است ناظر به واقع و حاکی از آن باشد؛ شبیه به دانش، که می‌خواهد از واقع خبر دهد، اما در کنش و رفتار لزوماً نمی‌خواهیم از واقع حکایت کنیم تا با واقع رابطه‌ای را تعریف کنیم. بنابراین مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند مؤلفه‌های متفاوت و متغایری هستند و نمی‌توان برای فرهنگ وحدت حقیقی قائل شد. اما اگر نگوییم وحدت حقیقی و وحدت اعتباری، دست‌کم باید نوعی وحدت انتزاعی برای آن قائل شد. مرحوم استاد مطهری درباره‌ی بعضی از مسائل مثل ترکیب جامعه، چنین تعبیری دارد که این ترکیب نه حقیقی است و نه اعتباری، بلکه نوع سوم است. ایشان درباره‌ی نهاد خانواده هم چنین نظری را بیان کرده و اظهار نموده است این نهاد نوع سومی از ترکیب را پدید می‌آورد؛ ترکیبی که نه مثل شرکت، وحدتی اعتباری است که دو نفر با هم توافق می‌کنند و زیر یک سقف جمع می‌شوند و با هم تعامل می‌کنند و نه وحدت حقیقی است، بلکه نوع سومی از وحدت در این نهاد مطرح می‌شود.

شاید در اینجا هم بتوان با تسامح، وحدتی از نوع سوم برای فرهنگ درنظر گرفت، اما مسلم است نمی‌توان وحدت حقیقی بین مؤلفه‌های فرهنگ قائل شد؛ چون این مقولات آنقدر با هم تفاوت و فاصله دارند که یکی نمی‌شوند، هرچند می‌توانند برآیند واحد داشته باشند؛ برآیندی که از آن به فرهنگ تعبیر می‌کنیم. به همین دلیل در تعریف، از عبارت «سازوارشده» به جای «واحد» استفاده شده است.

نسبت «سازوارگی» با «تداخلات» و «تعاملات» فرهنگ‌ها

در این تعریف راه بر تداخل، تعامل و ترمیم فرهنگ‌ها و همچنین هم‌نشینی ارکان فرهنگی متضاد در قالب یک مجموعه فرهنگ که براساس تهاجم و تداخل فرهنگی ممکن می‌شود بسته نیست. این تهاجم و تداخل ممکن است حتی به مرگ یک فرهنگ ــ البته نه به شکلی جهشی و یکباره ــ منجر شود، بااین‌حال مطلق فرهنگ از بین نمی‌رود. در تهاجم و تداخل فرهنگی مصادیق فرهنگ تغییر می‌کند و این تغییر وقتی نسبت به مقطع خاصی به حدی متفاوت شد که در مقابل آن وضع نخست قرار گرفت، فرهنگ آن مقطع خاص از بین می‌رود. بنابراین بین فرهنگ‌ها تعامل و تداخل اتفاق می‌افتد و در همین تداخل، اگر انسجامی به وجود آید، فرهنگ جدیدی پدید خواهد آمد.

در سال‌های اخیر، عده‌ای بحث هویت مشوش را مطرح می‌کنند. درست است که گروهی از انسان‌ها می‌توانند در مقطعی دچار تشویش هویتی، خودفراموشی ملی و حتی خودفراموشی سرشتی شوند و فطرت خود را فراموش کنند، ولی سرانجام با گذر زمان همین ارکان چهل‌تکه‌ای که از جاهای گوناگون اخذ شده‌اند روزی به سازواری می‌رسند. آن‌چنان که اکنون بسیاری از ارکان مدرنیته، ولو با پاره‌ای از تحولات و تغییرات، به گونه‌ای در فرهنگ ما جا گرفته‌اند؛ برای نمونه جمهوریت، دموکراسی، پارلمان، و مطبوعات مقولاتی هستند که در فضای مدرنیته و تجددگرایی متولد گردیده‌اند، ولی در جامعه‌ی امروز ما پذیرفته شده و اگر تبدل صوری و ساختاری پیدا نکرده‌اند، لااقل تبدل درونی پیدا کرده و کمابیش دگرگون شده‌اند. آنچه ‌را ما امروز «جمهوریت» می‌خوانیم با آنچه در فرانسه «جمهوریت» نامیده می‌شود متفاوت است. طی تاریخ هم جمهوریت‌ها متفاوت بوده و از جمهوریت مستقیم توده‌ای یونانی تا جمهوریت‌های کنونی غربی تغییر پیدا کرده‌اند. همان‌گونه که در تاریخ تلقی‌های گوناگونی از جمهوریت مطرح بوده، در ایران هم گونه‌ای از جمهوریت به وجود آمده، ولی این جمهوریت به‌هرحال ذاتی فرهنگ ما نبوده، بلکه بر اثر تداخل فرهنگی در این جامعه شکل گرفته است.

در تداخل فرهنگی، اجزایی از فرهنگ‌های بعضی ملل به فضا و محیط فرهنگی ملل دیگر راه پیدا می‌کنند، در فرهنگ آنها تأثیر می‌گذارند، تغییراتی در آن به وجود می‌آورند و به تدریج در متن فرهنگ میزبان جاسازی می‌شوند. حال اگر ورود ارکان فرهنگ میهمان به بستر فرهنگ میزبان، فراوانی پیدا کند، فرهنگ میزبان تغییر می‌کند. میزان تفاوت و جنس تعامل این دو فرهنگ باعث می‌شود این فرایند را تعامل، تداخل یا تهاجم فرهنگی بنامیم.

انسجام درونی یا انسجام جبری فرهنگ

درباره‌ی انسجام فرهنگ، که در تعریف از آن سخن رفته، این پرسش مطرح است که این سازوار شدن را می‌توانیم درونی‌شدن، پذیرش و هژمونی در نظر گیریم یا در سازواره مفهوم اجبار و زور پنهان است؟

پیش‌ازاین اشاره شد که در فرهنگ مؤلفه‌های متنوعی که ذاتاً با هم متفاوت‌اند کنار هم قرار می‌گیرند و ما باید فقط انتظار انسجام داشته باشیم نه وحدت. بر این اساس فرهنگ مقوله‌ای چندپارچه، اما منسجم‌شده است که مولفه‌های آن به هر نحو، خوراندِ هم هستند. در بحث‌ از مناشی فرهنگ به فرمایش میرزای نائینی اشاره شد که ایشان منشأ عرف را فطرت و شاید وحی می دانند و البته بعضی از قوانینی که حکام وضع می‌کنند نیز به تدریج پذیرفته می‌شوند و جزء عرف درمی‌آیند. این سخن درباره‌ی فرهنگ نیز صادق است. به این معنا که اگر منشأ وضع قوانین، حکام باشند، این قوانین ممکن است ابتدا حالت جبری داشته باشند، اما بعد رواج می‌یابند و به صورت هنجار در فرهنگ تعبیه می‌شوند و در این صورت دیگر جبری در آنها نیست؛ پس جبر بر مناشی فرهنگ تأثیرگذار است. از نگاهی دیگر خود فرهنگ جبرآور است؛ چونان قانونی که خواه‌ناخواه در آن اجبار است؛ زیرا فرهنگ سلطه می‌یابد و افراد جامعه را به التزام به بسیاری از هنجارها ملزم می‌کند. بنابراین همان‌گونه که از جبر قانونی صحبت می‌کنیم، می‌توانیم از جبر فرهنگی هم سخن بگوییم.

تبیین «پایداری»

درباره‌ی واژه‌ی «پایداری» قیده‌شده در تعریف، نمی‌توان طول زمانی مثلاً یک یا ده ساله خط کشی، و براساس آن اظهارنظر کرد. «پایداری» ویژگی اصلی مؤلفه‌ی فرهنگ به شمار می‌آید. به سخن دیگر قواعد و قوانین وضع‌شده در دوره‌های محدود یا «مُد»ها، که گاهی به اندازه‌‌ای فراگیر می‌شوند که یک ملت از آن دنباله‌روی می‌کنند، چون پایدار نیستند، لزوماً جزء فرهنگ قلمداد نمی‌شوند؛ البته مد با مدگرایی فرق می‌کند؛ مدگرایی به منزله‌ی پدید‌ه‌ای در جوامع انسانی، می‌تواند جزء فرهنگ باشد؛ چون بشر فطرتاً مدگراست و مدگرایی مسئله‌ای طبیعی و فطری قلمداد می‌شود، اما مد لزوماً جزء فرهنگ‌ها نیست. تأکید بر کلمه‌ی «لزوماً» ازاین‌روست که امکان دارد مقوله‌ای به واسطه‌ی استمرار، بعد از گذشت زمانی از حالت مد خارج، و وارد فرهنگ شود؛ برای مثال لباس رایجی که اکنون ایرانی‌ها می‌پوشند، کت و شلوار و پیراهن یقه‌دار، زمانی مد بوده و چون در ایران رواج نداشته است، تقلیدی از پوشش فرنگی‌ها قلمداد می‌شد و به دلیل تشبه به کفار، در دوره‌ای، به حرام بودن آن حکم داده شد، اما در حال حاضر این پوشش از حالت مد خارج شده و جزء فرهنگ است.

در سلسله مباحث آتی مشهورترین تعاریف فرهنگ، که فیلسوفان و فرهنگ‌پژوهان اسلامی آنها را مطرح کرده‌اند و غربی ــ منطبق بر اصول پیش‌گفته برای تعریف برتر ــ نقل و نقد خواهد شد.

تعریف «فرهنگ» – بخش دوم

به اهتمام: حامد رشاد

در شماره‌ی پیشین خواندیم:

۱٫ تعریف یک موضوع به شیوه‌های مختلف ممکن است؛ مانند تعریف تحلیلی، تعریف لفظی، تعریف به حد و رسم و … ؛

۲٫ در روش‌شناسی «تعریف»، ‌از سه شرط اصلی «جامعیت»، «مانعیت»، و «جهت‌مندی» پیشینی یا پسینی بودن برای یک تعریف سخن گفته می‌شود؛

۳٫ شرط مهم «جهت‌مندی»، به دلیل مغفول ماندن هنگام ساخت بسیاری از تعاریف، بررسی و نقد آنها، ناآگاهانه دلیل بسیاری از نزاع­ها درباره‌ی تعریف یک مقوله است؛

۴٫ تعریف «برتر» تعریفی است که در عین دارابودن شرایط فوق، ویژگی‌هایی چون جامع جهات بودن، گزیده و خالی از حشو بودن، بیشترین وضوح مفهومی را داشتن، نیز دارا باشد.

در این بخش در مقام ارائه‌ی تعریفی از «فرهنگ» ــ منطبق بر اصول پیش‌گفته برای تعریف برتر ــ برخواهیم آمد و بعد از تبیین آن، در سلسله مباحث بعدی، به نقد مشهورترین تعاریف بیان‌شده از فرهنگ دست خواهیم زد. اما پیش از ارائه تعریف، لازم است به اختصار، نسبتی که بین تعریف اختیارشده­اند و به فرهنگ[۱] و نظام فلسفه فرهنگ برقرار می­شود، اشاره شود.

آیا تعریف ما از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ ما را می‌سازد؟

تعریف فرهنگ و بحث از ماهیت آن جزء مسائل اصلی فلسفه‌ی فرهنگ است، اما این­که فهم و تلقی، از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ را شکل می‌دهد و تعریف بیان‌شده از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ ما را تکون می‌بخشد، درست نیست. در فلسفه‌ی فرهنگ از مجموعه‌ای از مسائل سخن گفته می‌شود که با هم فلسفه‌ی فرهنگ را شکل می‌دهند. چون علم چیزی جز مسائل آن نیست. مجموعه‌ی مسئله‌هایی که در یک علم مطرح می‌شوند وقتی کنار هم قرار می‌گیرند، البته با شرط انسجام، سازواری و چینش منطقی، علم را پدید می‌آورند. مسئله‌ی تعریف فرهنگ هم یکی از سرفصل‌ها و مسائل فلسفه‌ی فرهنگ است و بنابراین جزء این دانش به شمار می‌آید. البته تعریفی که از فرهنگ اختیار می‌‌کنیم، به ما یک بینش مبنایی القا می‌کند که بر باقی مسائل هم تأثیر خواهد گذاشت. افزون بر این، تعریفی برتر به شمار می‌آید که در آن به همه‌ی مؤلفه‌های هویت یا ماهیت موضوع نیازمند تعریف اشاره و تصریح شود؛ بر این اساس هرچه تعریف از فرهنگ دقیق‌تر باشد، مسائل دیگری که در فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی آنها بحث می‌شود روشن‌تر می‌گردد. در اینجا باید به چیزی شبیه به دور هرمنوتیکی اشاره کرد. درواقع تعریف، اجمال کل علم است؛ بنابراین وقتی مقوله‌ای مثل فرهنگ تعریف می‌شود گویی فشرده‌ی همان مقوله بیان می‌گردد؛ پس در این تعریف، هم علم فرهنگ گنجانده شده است و هم فلسفه‌ی فرهنگ. اما نمی‌توان گفت که تعریف فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ است؛ زیرا فلسفه‌ی فرهنگ پرسش‌های تفصیلی مطرح می‌کند و پاسخ‌های تفصیلی به آنها می‌دهد؛ پس در بهترین حالت نوعی رابطه‌ی اجمال و تفصیل بین تعریف و دیگر مسائل فلسفه‌ی فرهنگ وجود دارد. معنای دور هرمنوتیکی هم همین است که ممکن است بین تعریفی که مطرح می‌گردد و مسائل دیگری که در متن فلسفه‌ی فرهنگ بحث می‌شود، رابطه‌ی دادوستدی برقرار شود و در پایان، بحث‌ها به اینجا منتهی می‌گردد.

تعریف ما از «فرهنگ»

پیش از این در خلال مباحث، دو یا سه تعبیر برای تعریف فرهنگ پیشنهاد شد که یکی از آنها کمابیش به تعاریف شایع و مشهور نزدیک‌تر بود. براساس این تعریف، فرهنگ عبارت است از: «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های[۲] پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که همچون هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از انسان‌ها صورت بسته باشد». تعریف دوم ما از فرهنگ عبارت است از: «زیست‌جهانِ مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمینی معین» که درواقع کوتاه‌شده‌ی تعریف نخست است. در تعریف اول تلاش شده است ضمن مشتمل بودن بر عناصر کلیدی، از واژگان زائد خالی باشد؛ هرچند که این‌گونه تعاریف از نوع تعریف تحلیلی ــ و پسینی ــ است نه شرح ‌اسم.

نظام‌وارگی فرهنگ

در تعریف‌، عبارت «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده» به این معناست که اولاً فرهنگ نظام‌واره است و در متن این نظام‌واره تافتگی و درهم‌تنیدگی اجزا اتفاق افتاده است. شایان ذکر است که این اجزا، چون از نوع مؤلفه‌ هستند نه مقولاتی که به صورت مکانیکی کنار هم چیده شده‌اند، کاملاً صورت ارگانیکی پیدا می‌کنند. اجزایی که در هم تنیده و تافته و صورت سازوار پیدا کرده‌اند، یکدیگر را تدارک می‌بینند، با هم در تعامل هستند و با همدیگر در یک تناسق منسجم قرار دارند. به سخن دیگر این‌گونه نیست که بگوییم هرگونه از بینش‌ها با هر نوع از منش‌ها، یا هرگونه از بینش‌ها با هر نوع از کنش‌ها، اگر کنار هم قرار گیرند، یک فرهنگ را پدید می‌آورند، بلکه مجموعه‌ی بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها و هر آنچه ارکان و اجزای یک فرهنگ را تشکیل می‌دهند با هم کاملاً سازوار و منسجم‌اند.

در تعریف، منظور از «بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار» همان اجزای فرهنگ است. البته منش‌ها اخلاق و ارزش‌ها را هم دربرمی‌گیرد؛ زیرا در اینجا اخلاق ملکه‌ای ذهنی تلقی گردیده است که به صورت منش بروز و ظهور پیدا می‌کند.

مراد از عبارت «بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص» این است که این مجموعه‌ی بینش‌‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار ــ که منسجم و سازوار نیز شده‌اند ــ عمر زمانی و محدوده‌ی زمینی معینی دارند؛ یعنی این‌گونه نیست که تماماً ازلی ـ ابدی باشند. واژه‌ی «تماماً» در اینجا به این معناست که بعضی از این اجزای فرهنگ، ازلی ـ ابدی‌اند. پیش از این درباره‌ی مناشی فرهنگ اشاره شد که عده‌ای فطرت، برخی وحی و آموزه‌های الهی، و گروهی تصرف‌ها و تحکم‌های حکام را از منابع فرهنگ می‌دانند. بر این اساس ــ و با توجه به اینکه این دیدگاه در کل درست است ــ آن دسته از اجزای فرهنگ که ریشه در فطرت دارند ازلی ــ ابدی به شمار می‌آیند، اما با توجه به اینکه در کنار این اجزا، اجزای دیگری هم قرار دارند که ازلی ـ ابدی نیستند و از آنجا که فرهنگ مجموعه‌ای از این اجزا، آن هم به شکل درهم‌تنیده و تافته‌شده در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص است، آن را محدود به زمین و زمان معین و مشخص می‌دانیم.

آنچه در این میان اهمیت بسزایی دارد تبدیل شدن این اجزا، به «هویت و طبیعت ثانوی جمعی طیفی از انسان‌ها» است. فرهنگ، چون جوهراً مقوله‌ای اجتماعی است، آن‌چنان در حیات جمعی انسان‌ها رسوب می‌نماید که به صورت تربیت ثانوی آنها جلوه می‌کند. با توجه به همین ویژگی است که در تعریف دیگر، فرهنگ «زیست‌جهان» نامیده شد. منظور از زیست جهان آن است که فرهنگ اتمسفری حیاتی برای گروهی از انسان‌ها در یک مقطع مشخص تاریخی و نقطه‌ی مشخصی از جغرافیا پدید می‌آورد؛ اتمسفری که تمام اعضای آن گروه می‌توانند در آن نفس بکشند، اما همین اعضا اگر از آن زیست‌جهان یا اتمسفر خارج شوند، احساس خواهند کرد که در تنگنا قرار دارند.

فرهنگ، علوم انسانی انضمامی

چنانچه در پی تعریفی مختصر و بازگوکننده‌ی ابعاد و لایه‌های فرهنگ باشیم، می‌توانیم فرهنگ را «علوم انسانی انضمامی» بنامیم. براساس این تعریف اجمالی، ابعاد فرهنگ همه‌ی حوزه‌ی علوم انسانی را شامل می‌شود. علوم انسانی خود بیان‌کننده‌ی انسان در دو لایه است؛ ۱٫ لایه‌ی نفس‌الامری که در آن، انسان در فطرت اصلی خود باقی است؛ انسان بالفطره و انسان بماهو انسان. البته در علوم انسانی غربی، عموماً این وجه از انسان نادیده گرفته شده است و انسان بدون جوهره و خمیر‌مایه‌ی اصلی و مشترکش با تمامی انسان‌ها در اعصار گوناگون ــ که از آن به «فطرت» تعبیر می‌کنیم ــ مطالعه می‌شود.[۳] ۲٫ لایه‌ای که انسان را در بستر ظروف و شرایط خاص زمانی ــ مکانی مشاهده و بررسی می‌کند.[۴] این لایه دوم است که مطالعه‌ی فرهنگ قلمداد می‌شود.

درباره‌ی مقید کردن فرهنگ «به زمین و زمان مشخص»

ممکن است بیندیشیم بین عبارت «محدود به زمین و زمان مشخص» در تعریف و وجود مفاهیمی چون «فرهنگ جهانی» تناقض است. در مقام تبیین باید گفت که واژه‌ی فرهنگ جهانی با نوعی مسامحه به کار می‌رود؛ زیرا در آن مشترکات فرهنگ‌های گوناگون در نظر گرفته می‌شود. به سخن دیگر فرهنگ جهانی، فرهنگی در برابر فرهنگ‌های دیگر نیست، بلکه آن ویژگی‌های مشترکی که در بین ملل گوناگون وجود دارد و بخشی از فرهنگ‌ها به شمار می‌آید به منزله‌ی اجزای فرهنگ جهانی معرفی می‌گردد. فرض اینکه فرهنگ جهانی واقعیت خارجی دارد ــ البته به این شرط که فرهنگی با اجزا و مؤلفه‌های مجزا از خُرده‌فرهنگ‌های ملل وجود داشته باشد ــ با مقید کردن فرهنگ به بازه‌ی زمانی تعارضی ندارد، ولی چون این فرهنگ در همه‌ی نقاط جهان وجود دارد، عبارت «زمین معین» درباره‌ی آن صدق نمی‌کند. واقعیت این است که پیدایش فرهنگی که همه‌ی ملل و اقوام در تمام اجزای آن مشارکت کرده باشند (زیرا در آن صورت است که فرهنگ جهانی محقق می‌شود) اصلاً متصور و ممکن نیست. مردم افریقا و اقوام بومی بعضی از نقاط جهان نمونه‌ی خوبی برای رد وجود فرهنگ جهانی هستند؛ زیرا هیچ‌یک از ارکان این فرهنگ در جوامع آنها مشاهده نمی‌شود. به نظر می‌رسد ترویج این نگرش که چیزی با عنوان فرهنگ جهانی در سطح جهان در حال شکل‌گیری است هدفی ندارد جز آماده کردن اذهان برای پذیرش جهانی‌شدن فرهنگ غربی. فرهنگ جهانی در شرایط فعلی نمی‌تواند محقق شود؛ چون مناشی متفاوتی برای فرهنگ‌ها در جهان وجود دارد؛ زمانی می‌توان از فرهنگ جهانی سخن گفت که در پی ظهور صاحب‌الزمان(عج) همه‌ی بشریت به فطرت خود بازگردند یا اینکه حکومت واحدی بر جهان مسلط شود که بتواند همین عناصر را در مقیاس جهانی اعمال کند.

از سویی دیگر ممکن است ایراد شود که بعضی از ارزش‌ها به زمانه و زمین خاصی محدود نیستند و بسیاری از آداب و عادات به زمان خاصی تعلق ندارند و بنابراین نمی‌توان فرهنگ را به زمان و زمین معینی محدود نمود. درباره‌ی این موضوع باید گفت همان‌گونه که در مطالب پیش‌گفته اشاره شد، اولاً ما نمی‌گوییم که تمام اجزا باید محدود به یک زمین و زمان خاص باشند، بلکه منظور ما آن است که صورت سازوارشده و انسجام‌یافته‌ی آن به زمان یا زمین معینی محدود می‌گردد؛ البته شرط پایداری برای اجزای فرهنگ را نباید از یاد برد. این پایداری، که فرهنگ‌پژوهان بسیاری به آن اذعان کرده‌اند، به معنای ابدی بودن نیست. آنچه فرهنگ قلمداد می‌شود ممکن است از اجزا و مؤلفه‌هایی مرکب باشد که بعضی از آنها صورت ابدی دارند ــ مثلاً از فطرت مشترک ناشی شده‌اند ــ و بعضی به شکل مقطعی و در یک بازه‌ی زمانی طولانی پایدارند. بنابراین این موضوع که بعضی از اجزا، ارزش‌ها یا مصادیق دائمی هستند، تعریف یادشده از فرهنگ را نقض نمی‌کند؛ زیرا محدود بودن به زمین و زمان با فرض هویت سازوارشده و جمعی این مؤلفه‌هاست.

ثانیاً هر مقوله‌ای، هرچند متعلق به یک دهه و دوره‌ی تاریخی نباشند، به هرحال شروع و نهایتی می‌توان برای آن تصور کرد و می‌توان درباره‌ی بازه‌ی زمانی آن سخن گفت؛ برای مثال فرهنگ مدرن هرچند در بیش از یک زمین و زمان خاص تحقق یافته است، به‌هرحال می‌توان آن را در یک دوره‌ی تاریخی خاص دید.

فرهنگ، ایستای برآمده از حرکتی بطئی

براساس این تعریف، فرهنگ فرایند نیست، بلکه برآیند است؛ برآیندِ یک سلسله از فرایندها. درواقع فطرت در بینش، گرایش، منش و کنش انسان تأثیراتی می‌گذارد و مجموعه‌ای از بینش‌‌ها، منش‌ها، گرایش‌ها و کنش‌‌ها را شکل می‌دهد که ظهور و بروز بیرونی پیدا می‌کند و فرهنگ را پدید می‌آورد. آموزه‌های وحیانی و حکومت‌ها نیز تأثیری همچون فطرت دارند. بر این اساس فرهنگ، که در بیرون وجود خارجی پیدا می‌کند، برآمدِ یک سلسله فرایند است که بر اثر کارکرد مناشی و منابعی همچون فطرت، آموزه‌های وحیانی، حکومت و … پدید می‌آید. این فرایند درواقع صیرورت است، ولی فرهنگ آن چیزی است که الان وجود دارد. بر این اساس فرهنگ را باید برآیند و برآمد سیر و صیرورتی که واقع می‌شود دید، اما چون از یک‌سو مؤلفه‌های فرهنگ متنوع‌اند و از سوی دیگر مناشی آن متکثر، آن بخشی از مناشی که تغییرپذیرند پیوسته بر مؤلفه‌های متنوع تأثیر می‌گذارند و سبب می‌شوند ترکیب فرهنگ محقق تغییر کند و سامانه‌ی دیگری به وجود آید. ممکن است بگوییم به این ترتیب، فرهنگ وضعیتی از نوع وضعیت حرکت جوهری دارد که پیوسته در حال صیرورت و تبدل است. اگرچه این گفته درست است، چون مقولاتی که فرهنگ را پدید می‌آورند تغییرات کندی دارند، به راحتی می‌توان بازه‌ی زمانی معینی را رصد کرد و دید که بسیاری از مقولات در یک دوره‌ی زمانی نسبتاً طولانی تغییر نکرده‌اند؛ چون ما در فرهنگ، که بیشتر مقوله‌ای اعتباری است، نمی‌خواهیم مداقّه‌ی هستی‌شناسانه بکنیم. به سخن دیگر در مقوله‌ی فرهنگ، نه چنین دقتی ممکن است و نه لازم. به این ترتیب نه تنها فرهنگ، بلکه هیچ چیز همان نیست که در آنی پیش بود، و نسبت به آنِ پیش خود تغییر کرده است.

فرهنگ تحت تأثیر تغییراتی که در مناشی فرهنگ اتفاق می‌افتد تغییر می‌کند، اما چون این تغییر کند است نمود و نمودار بیرونی این برآیند در یک دوره‌ی زمانی طولانی مشاهده خواهد شد. از‌همین‌روست که انسان ثباتی را احساس می‌کند. بنابراین فرهنگ فرایند، یعنی سیر و صیرورت، نیست، بلکه برآیند این سیر و صیرورت است و به همین دلیل ثبات دارد. صیرورت هم بطئی است؛ به‌همین‌رو به صفت پایدار موصوف می‌شود.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. تعریف مختار

[۲]. در اینجا منظور از «کنش» معنای عام آن است، نه معنای اصطلاحی آن در مقابل «رفتار»؛ و مقصود از آن، بروزها و ظهورات بینش و منش است که در عمل رایج می‌شود؛ مانند بعضی از رسومی که در بین اقوام رواج پیدا می‌کند و کم­کم به هنجار تبدیل می‌شود. شایان ذکر است که در برخی دانش­ها، رفتار لایه‌ی بیرونی و سطحی‌تری که از نظر فیزیک رؤیت‌شدنی است در نظر گرفته می‌شود، اما کنش ناظر به معنا و باطن است.

[۳]. از باب مثال نحله‌ی وجود‌گرایان (اگزیستانسیالیست‌ها)که قائل به هیچ ثابتی در وجود انسان نبوده و معتقدند انسان وجودش را تماماً خودش تعیین می‌کند.

[۴]. برای مطالعه بیشتر درباره‌ی نحله‌های انسان‌شناسی غربی رک: مقاله «انسان جان آشنا»، فصلنامه‌ی قبسات، شماره‌ی سیزده، علی‌اکبر رشاد.

. از باب مثال نحله وجود‌گرایان (اگزیستانسیالیست‌ها)که قائل به هیچ ثابتی در وجود انسان نبوده و معتقدند انسان وجودش را تماماً خودش تعیین می‌کند.

. برای مطالعه بیشتر درباره نحله‌های انسان‌شناسی غربی رک: مقاله «انسان جان آشنا»، فصلنامه قبسات، شماره سیزده، علی‌اکبر رشاد.

به اهتمام: حامد رشاد

در شماره‌ی پیشین خواندیم:

چنانچه فلسفه‌ی فرهنگ یک دستگاه معرفتی و دانش در نظر گرفته شود، می‌توان درباره‌ی مبانی و فلسفه‌ی آن مانند هر دانش دیگری بحث کرد؛ بر این اساس ده مسئله برای این فلسفه‌ی شفاف در نظر گرفته شده که هفت مسئله باقی‌مانده آنها مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ، غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ، روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ، هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ، مصادر و مناشی فلسفه‌ی فرهنگ، گونه‌شناسی و مطالعه‌ی تطبیقی مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ و نیز خود فرهنگ است.

تعریف مطلوب

پیش از ورود به بحث اصلی تعریف فرهنگ لازم است اندکی شرایط تعریف مطلوب بیان شود. تعریف ممکن است به چند شکل انجام شود؛ تعریف به حد و رسم یا تعریف لفظی؛ البته اخیراً شیوه‌ای از تعریف هم رایج شده است که با عنوان تعریف تحلیلی مطرح می‌گردد. در این شیوه، با تحلیل موضوع، مطالبی درباره‌ی آن بیان می‌شود و بدین‌ترتیب تلاش می‌گردد ذهن مخاطب ارتباط برقرار گردد. واضعان این‌گونه تعریف چندان دغدغه‌ی درست و استوار بودن تعریف را ندارند. البته این مانند پاک کردن صورت مسئله برای عافیت‌طلبی است؛ زیرا بسیاری از نزاع‌ها فرجام پیدا نمی‌کند اینکه در تعریف موضوع مورد بحث نوعی توافق حاصل شود. درواقع بحث درباره‌ی آن موضوع، بدون دست یافتن به توافقی در تعریف، ناممکن است. اگر تعریف دقیق نباشد، ابهامات و اجمال‌هایی که در بیان هست بر کل بحث سایه می‌افکند و آن را دچار مشکل اساسی ابهام می‌کند.

در روش‌شناسی تعریف، دو شرط جامعیت و مانعیت را مطرح می‌کنند. تعریف باید جامع باشد؛ یعنی اینکه بر همه‌ی مصادیق انطباق داشته باشد و تمام آنها را دربربگیرد. منظور از مانع بودن تعریف هم این است که مانع از ورود آنچه خارج از منظور ماست و بیرون از موضوع مورد تعریف است، شود.

به نظر می‌رسد باید شرط سومی را که اهمیت آن از دو شرط معروفِ مطرح کمتر نیست با عنوان «جهت تعریف»، برای تعریف در نظر گرفت. درواقع یک تعریف، افزون بر جامع و مانع بودن باید جهت خود را هم مشخص کند. بسیاری از نزاع‌های اصحاب نظر با هم، به دلیل بی‌توجهی به این شرط و رعایت نکردن آن است. منظور از جهت‌مندی تعریف این است که هر موضوعی را می‌توان به دو شکل پیشینی (منطقی) و پسینی (استقرایی) نگاه و تعریف کرد.

در نگاه پیشینی به موضوع‌ها، از وضع مطلوب آنها سخن به میان می‌آید؛ یعنی گفته می‌شود که این موضوع‌ها منطقاً باید چنین باشند یا بهتر و شایسته‌تر آن است که چنین باشند. در این نگاه فرض می‌شود که آن موضوع‌ها هنوز تحقق خارجی ندارند و با این رویکرد وضعیت مطلوب آنها ترسیم می‌گردد. این در حالی است که در نگاه پسینی، موضوع‌ها با فرض تحققشان توصیف می‌شوند. به سخن دیگر، در این حالت، به وضع واقع و موجود آنها در تعریف توجه می‌شود؛ یعنی آن‌چنان که هستند تعریف می‌شوند. همان‌گونه که آشکار است، این دو نگاه تفاوت بسیاری با هم دارند و اگر در تعریف مشخص نشود که نگاه پیشینی مد نظر قرار گرفته و وضع مطلوب ترسیم گردیده، یا براساس نگاه پسینی وضع موجود توصیف شده است، همین موضوع به عاملی برای نزاع اصحاب علم و نظر و واضعان این تعریف‌ها تبدیل می‌شود؛ برای مثال فردی، تعریفی از هنر را که براساس وضع موجود آن مطرح شده است، نقد می‌کند و در نقدش اشکالاتی را با توجه به رویکرد پیشینی به هنر مطرح می‌کند؛ یعنی در عمل می‌خواهد بگوید هنر موجود کاستی‌هایی دارد. در این حالت اشکال از تعریف نیست، بلکه از مصداق است. در حالت دیگری، شخصی هنر را براساس وضع مطلوبش توصیف می‌کند، اما فرد دیگری آن را نقد می‌کند و می‌گوید آنچه شما می‌گویید هنر موجود نیست.

فرهنگ را نیز می‌توان با توجه به دو رویکرد یادشده، تعریف کرد؛ یعنی یکبار می‌توان فرهنگ واقع و محقق را توصیف کرد و با نگاه پسینی (استقرایی)، ویژگی‌ها و حدود آن را بیان نمود و بار دیگر می‌توان رویکرد پیشینی (منطقی) را مد نظر قرار داد و فرهنگ مطلوبِ آرمانیِ الهیِ قدسیِ کمالی را ترسیم کرد.

تعریف برتر

افزون بر شروط سه‌گانه‌ای که برای تعریف گفته شد می‌توان از ویژگی‌های تعریف برتر نیز سخن گفت؛ ویژگی‌هایی که اگر در تعریف رعایت شود، آن تعریف را در جایگاه برتری می‌نشاند. در ادامه به بعضی از این ویژگی‌ها اشاره شده است:

۱٫ جامع‌ بودن تعریف از نظر جهات و وجوه

در توضیح باید گفت که یک علم به طور معمول براساس گرانیگاه‌ تکون‌بخش آن علم یا احیاناً چند رکن تکون‌بخش آن تعریف می‌شود؛ برای مثال گاه موضوع، غایت، روش یا مسائل آن علم، ملاک تعریف می‌شود و گاه چند مورد از آنها در تعریف مد نظر قرار می‌گیرد. زمانی که می‌گوییم فلسفه دانشی است که احکام کلی وجود [۱]را بیان می‌کند، تعریف خود را از این علم براساس مسائل و موضوع آن مطرح می‌کنیم؛ زیرا مسائل فلسفه احکام کلی، و موضوع آن، وجود است، اما می‌توان فلسفه را به شکل دیگری هم تعریف کرد و گفت: فلسفه دانشی است که به روش عقلی برای کامل کردن نفس به حل مسائل خویش می‌پردازد. در این تعریف از موضوع و مسائل این دانش سخن به میان نیامد، بلکه روش و غایت آن مد نظر قرار گرفت. این دو تعریف که هریک با توجه به یک یا چند گرانیگاه تکون‌بخش آن دانش مطرح شده‌اند صحیح‌اند، اما تعریف برتر به شمار نمی‌آیند؛ زیرا منظور از تعریف برتر تعریفی است که در آن همه‌ی ارکان تکون‌بخش هویت و ماهیت آن دانش گنجانده شود. به سخن دیگر زمانی تعریفی از وجوه و جهات مختلف جامع است که همه‌ی گرانیگاه‌ها و جهات دخیل در آن علم را شامل شود و به همه‌ی ارکان تکون‌بخش و تعریف‌کننده‌ی آن مقوله اشاره کند.[۲]

۲٫ بیان بیشترین اطلاعات با حداقل کلمات

اگر در تعریفی، با کمترین واژگان بتوانیم به‌گونه‌ی رسا و گویایی ماهیت موضوع تعریف‌شده را بیان کنیم، این تعریف یکی از ویژگی‌های تعریف برتر را به دست می‌آورد. برای رسیدن به این مقصود باید واژگان زائد و مکرر و احیاناً واژگانی که با کنار هم چیده‌شدن، یک مفهوم را می‌رسانند و به جای آنها حتی می‌توان از یک کلمه استفاده کرد در تعریف راه پیدا نکنند.

۳٫ برخورداری از بیشترین وضوح مفهومی و تهی بودن واژگان از ابهام و اجمال

برای آنکه تعریفی از این ویژگی بخوردار شود باید در آن واژگان مبهم، غریب، ناآشنا و نامأنوس، مشترک و مجازی راه پیدا نکنند.

اثبات تعریف‌پذیری فرهنگ

یکی از مباحثی که درباره‌ی فرهنگ مطرح می‌شود این است که فرهنگ تعریف‌پذیر نیست. برای روشن شدن این موضوع که آیا به واقع فرهنگ تعریف‌ناشدنی است باید دید که منظور از تعریف‌ناپذیر بودن چیست. تعریف‌ناپذیری در حوزه‌ی فلسفه به معنای آن است که تعریف موضوع مدنظر به دلیل شدت وضوح و درواقع بدیهی بودن ممکن نیست؛ یعنی هم نیازی به تعریف ندارد و هم امکان تعریف آن نیست؛ چون هر واژه را که به کار بگیرید گویی واژه‌ی معادل همان را به کار می‌گیرید، که این تعریف قلمداد نمی‌شود و حداکثر نوعی شرح ‌اسم است.

اما منظور از تعریف‌ناپذیر بودن فرهنگ بدیهی و واضح بودن آن نیست، بلکه برعکس وضوح نداشتن و مبهم بودن آن عده‌ای را بر آن داشته است که حکم بر تعریف‌ناپذیر بودن فرهنگ دهند. آنها می‌گویند که در مقام ثبوت[۳] و در مقام اثبات[۴] با فرهنگ مشکل داریم. دلیلی که این عده برای ادعای خود بیان می‌کنند این است که فرهنگ در مقام تحقق به یک شکل نیست، یعنی وحدت مصداقی ندارد؛ زیرا اگرچه به هر جای عالم که مراجعه ‌کنید فرهنگی وجود دارد، اجزای تشکیل‌دهنده‌ی این فرهنگ‌ها در نقاط گوناگون جهان یا دوره‌های تاریخی با هم تفاوت دارند. به سخن دیگر فرهنگ مقوله‌ای متشکل از ارکان و اجزای فراوان است که همه‌ی این اجزا و ارکان در همه جا به تمام و کمال جمع نیستند؛ یعنی این‌گونه نیست که بگوییم اگر فرهنگ از صد جزء تشکیل شده باشد، در تمام نمونه‌های فرهنگ در میان ملل و جوامع گوناگون یا دوره‌های تاریخی متفاوت، همه‌ی آن صد جزء وجود داشته‌اند. افزون بر این، مصادیق آن اجزا هم در فرهنگ‌های گوناگون شبیه به هم نیستند؛ برای مثال اگر فرض کنید فرهنگ در همه جای عالم از صد جزء تشکیل می‌شود که یکی از آنها ارزش‌های اخلاقی است، مصداق این جزء در همه‌ی فرهنگ‌ها به یک شکل نیست و حتی ممکن است آنچه در میان ملتی، در یک مقطع تاریخی خاص، ارزش اخلاقی به شمار می‌آید، در میان ملت دیگر در یک مقطع تاریخی دیگر ضدارزش و ضدهنجار تلقی شود.

در مقام معرفت هم امکان اجماع و وحدت نظر بین اصحاب فرهنگ‌پژوهی وجود ندارد؛ زیرا آنها درباره‌ی مهم‌ترین مسائل فرهنگ دیدگاه مشابهی ندارند؛ برای نمونه ممکن است کسی دین را جزء فرهنگ بداند، اما دیگری، به این دلیل که رویکرد الحادی دارد و دین را مسئله‌ای ضدفرهنگی می‌داند یا به این دلیل که برای دین جایگاهی برتر از فرهنگ قائل است و آن را مولّد فرهنگ به شمار می‌آورد نه جزء فرهنگ چنین نگرشی نداشته باشد. بنابراین نگاه هر فرد به ارکان فرهنگ و اینکه آن ارکان به چه معنا و با لحاظ چه مصداقی جزء فرهنگ هستند یا نیستند، به تعریف متفاوتی از این موضوع منجر می‌شود؛ در واقع هر فرد در تعریف فرهنگ، این موضوع را تعریف نمی‌کند، بلکه فهم خود را از آن بیان می‌کند. با توجه به همین مسائل، این دیدگاه در میان عده‌ای از صاحب‌نظران شایع است که در مقام اثبات و مرتبه‌ی معرفت هم نمی‌توان فرهنگ را تعریف کرد.

اینجا درحقیقت دو مغالطه اتفاق افتاده است؛ آنجا که در مقام ثبوت و درباره‌ی فرهنگ محقق‌شده، به دلیل فقدان وحدت در مصادیق فرهنگ و انسجام ساختاری آن، این مفهوم تعریف‌ناپذیر تلقی می‌شود، مغالطه‌ی خلط مصداق با مفهوم روی داده است. ممکن است ما فرهنگ را این‌چنین‌ تعریف کنیم: «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که همچون هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از انسان‌ها صورت بسته باشد». در این تعریف، اینکه بینش چگونه بینشی است و مصداق خارجی‌اش چیست، در اینجا محل بحث نیست؛ یعنی ما فقط با رویکرد پسینی به تعریف فرهنگ دست می‌زنیم و درباره‌ی اینکه بینش چگونه باید باشد بحثی نمی‌کنیم؛ زیرا در آن صورت، جهت تعریف خود را از پسینی به پیشینی تغییر خواهیم داد. در واقع ما نمی‌خواهیم بگوییم فرهنگ مطلوب کدام است، بلکه فرهنگ موجود را با نگاه پسینی و پس از شکل‌گیری فرهنگ در نظر می‌گیریم و آن را توصیف می‌کنیم. البته در فرهنگ‌های گوناگون با مصادیق متفاوتی از اجزائی که فرهنگ را پدید می‌آورند رو‌به‌رو هستیم، اما اینجا بنا نداریم تعریف مصداقی بکنیم و بگوییم فرهنگ عبارت است از اینکه مردم به توحید و معاد معتقد باشند و در مقام اخلاق، خوب و بد و ارزش‌های قدسی و الهی را رعایت کنند، به آن ملتزم باشند و به احکام شریعت عمل کنند؛ زیرا این تعریفِ اسلام است، نه تعریف فرهنگ. اگر کسی بگوید فرهنگی را که اسلام پیشنهاد می‌کند تعریف کنید، این تعریف ممکن است ایراد نداشته باشد؛ زیرا در آن صورت ما با توجه به مصداق خاص فرهنگ، آن را بیان می‌کنیم، اما وقتی پرسش می‌شود فرهنگ چیست، ما باید فارغ از مصداق فرهنگ و موارد متنوع آن، تعریفی مطرح کنیم که بتواند همه‌ی مصادیق را پوشش بدهد و جامعیت را تأمین کند. به سخن دیگر در اینجا ما در مقام وصف مصداق نیستیم، بلکه در مقام شرح مفهوم هستیم؛ یعنی مفهوم فرهنگ را توصیف و تعریف می‌کنیم و شرح می‌دهیم.

فرهنگ‌های گوناگون را می‌توان جزءهای یک مفهوم کلی دانست،‌ اما ما در اینجا در مقام تعریف آن مفهوم کلی هستیم و بنابراین باید با توجه به آن مفهوم تعریف خود را بیان کنیم نه با توجه به مصداق.

درباره‌ی مقام اثبات و در جایگاه معرفتی نیز، که ناظر به اختلاف نظر میان اصحاب فرهنگ‌پژوهی بود باید پاسخ داد که این اختلاف نظر از بی‌توجهی به همان شرط سوم (جهت تعریف) ناشی می‌شود. اگر هر صاحب‌نظری مشخص کند که تعریفش از فرهنگ پیشینی است یا پسینی، بسیاری از این تضادها حل می‌شود. البته زمانی که ما تعریف پیشینی از فرهنگ مطرح می‌سازیم، درواقع از دیدگاه خود فرهنگ مطلوب را توصیف می‌کنیم، اما از‌آنجا‌که مطلوبیت در نظر هر کسی به گونه‌ای خاص و متمایز با دیگری تعریف می‌شود، اگر صاحب‌نظران به دنبال تعریف پیشینی از فرهنگ باشند، به وحدت نظر دست نمی‌یابیم؛ بنابراین ما در مقام بحث عمدتاً باید به فرهنگ موجود ناظر باشیم و تعریف پسینی ارائه دهیم. اگر ما رویکرد پسینی به فرهنگ داشته باشیم، مشکل در مرحله‌ی نظری (در مقام اثبات) حل می‌شود. البته ممکن است با وجود چنین رویکردی هم، در مقام اثبات به وفاق ذهنی و اجماع معرفت‌شناختی کاملی دست نیابیم، اما نبود چنین وفاقی باز هم سبب نمی‌شود که بگوییم فرهنگ تعریف‌ناپذیر است. با کمی دقت متوجه می‌شویم که این اشکال در تعاریف همه‌ی علوم وجود دارد؛ برای نمونه فیلسوفان گوناگون تعاریف متفاوتی از دانش فلسفه مطرح کرده‌اند، اما این موضوع دلیل بر آن نشده است که فلسفه تعریف‌ناپذیر قلمداد شود.

نکته‌‌ای که باید به آن توجه کرد تفاوت میان تعریف مقولات حقیقی و اعتباری[۵] است. درباره‌ی فرهنگ، که مقوله‌ای اعتباری قلمداد می‌شود، نباید اصرار داشت که به تعریفی کاملاً دقیق، فلسفی و خدشه‌ناپذیر دست یابیم.

این معیارهای بیان‌شده در تعریف مطلوب، ما را برای طرح تعریفی دقیق از فرهنگ در شماره‌ی آینده یاری خواهد کرد.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. وجود بما هو وجود.

[۲]. این ویژگی‌ را با بازسازی بعضی نکاتی که در منطق، درباره‌ی تعریف مطرح است و نقد این نظریه‌ی فلسفه‌ی علم که یک رکن در هر علمی، گرانیگاه و عامل وحدت آن و تمایزش از علوم دیگر است، می‌افزایم؛ زیرا هویت هر دانشی فقط به روش، غایت، موضوع یا مسائل آن نیست، بلکه مجموعه‌ی ارکان تکون‌بخش و پدیدآورنده‌ی آن دانش هستند که بدان هویت می‌بخشند؛ بنابراین در تعریف هر دانشی که در واقع منعکس‌کننده‌ی همه‌ی ماهیت، مؤلفه‌ها و هویت آن دانش است، باید به همه‌ی این ارکان اشاره گردد.

[۳]. تحقیق شئ در مرحله‌ی عمل و تحقق را ثبوت گویند.

[۴]. تحقیق شئ در مرحله‌ی استدلال و بیان را اثبات گویند.

[۵]. مقوله‌ی حقیقی عبارت است از مقوله‌ای که دارای واقعیت خارجی (تکوینی) است؛ مانند هستی که واقعیتی خارجی است. در مقابل، مقوله‌ی اعتباری، مقوله‌ای است که بسته به اعتبار و قرارداد انسان است و واقعیت خارجی ندارد؛ مانند اقتصاد.

به اهتمام: حامد رشاد

در شمارۀ پیشین خواندیم:

در شماره‌ی قبل ــ که بخش اول از گفتار دو بخشی «مسئله‌های فلسفه‌ی فرهنگ» بود ــ اشاره شد که چنانچه فلسفه‌ی فرهنگ یک دستگاه معرفتی و دانش در نظر گرفته شود، می‌توان درباره‌ی مبانی و فلسفه‌ی آن مانند هر دانش دیگری بحث کرد. با این تلقی بود که به اختصار سه مسئله‌ی نخست از فهرست ده‌گانه‌ی مسائل، شامل تعریف فلسفه‌ی فرهنگ، نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های همگن، و موضوع فلسفه‌ی فرهنگ، تبیین شد.

در ادامه‌ی بحث درس‌گفتار پیشین، باقی مسائل مباحث فلسفه‌ی فرهنگ ــ که در عموم فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها مطرح است ــ تبیین می‌شود. تکرار این مهم خارج از فایده نیست که در مجموع، درباره‌ی دانش‌هایی که به شکل یک معرفت منسجم تکون پیدا کرده باشند، پرسش‌‌های فراوانی مطرح می‌شود. از‌این‌رو، با این پیش‌فرض که فلسفه‌ی فرهنگ به شکل دانشی منسجم تحقق یافته است، هفت مسئله‌ی اساسی آن به اختصار بیان شده است.

۴٫ قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ

در قلمروشناسی هر علمی به این پرسش پاسخ داده می‌شود که آن علم چه مباحثی را مطالعه می‌کند. پاسخ این پرسش در مورد فلسفه‌ی فرهنگ، کم‌و‌بیش روشن است؛ زیرا قلمروی مطالعاتی فلسفه‌ی فرهنگ خود فرهنگ است که مؤلفه‌های آن را نیز دربر‌می‌گیرد.[۱]

یکی از بحث‌هایی که در قلمروشناسی مطرح می‌شود پرسش از اجزای علم است. به سخن دیگر این مطلب که علم از موضوع، مبادی و مسائل تشکیل شده، بحث مفصلی است که می‌توان آن را هم در حوزه‌ی ساختار صوری مطرح کرد و هم در قلمرو‌شناسی. البته اگر قلمروشناسی تعمیم داده شود، بحث از کارکرد و کاربرد علم را هم دربر خواهد گرفت و به تبع آن قلمرو کارکردی در ذیل قلمروشناسی مطرح خواهد شد. به بیان دیگر زمانی که سخن از این است که چه مباحثی را می‌توان در ذیل یک علم مطرح کرد، قلمروی دانش را تعیین می‌کنیم، اما این پرسش که دانش مد نظر چه کارآیی‌هایی دارد، بحث دیگری است که می‌توان آن را هم جزء مباحث قلمروشناسی قلمداد کرد؛ هرچند که کارکردها و کارآمدی‌های یک علم می‌تواند به صورت مستقل هم مطرح گردد.

۵٫ مسائل فلسفه‌ی فرهنگ

مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، احکام کلی فرهنگ‌اند، پیش از این،[۲] به شیوه‌ی استقرایی، هفده محور را به منزله‌ی مسائل و مباحث مطرح در این حوزه از دانش به شرح زیر برشمردیم: باشایی فرهنگ، هستی‌شناسی فرهنگ، آگاهایی فرهنگ، چیستایی فرهنگ، چه‌هایی و اجزای فرهنگ، قانونمندی و قانون‌وارگی فرهنگ، چرایی و برآیی فرهنگ، مناشی فرهنگ، سودمانی و کارآیی فرهنگ، چندگانی و چندگونی فرهنگ، بایایی و ضرورت فرهنگ، شایایی و روایی فرهنگ، برتری و فروتری فرهنگ، کجایی و جایگاه فرهنگ در میان دیگر علوم انسانی، شیوه‌ی شناسایی و روش مطالعه فرهنگ، چیدمان و هندسه‌ی فرهنگ، نگاه آینده‌پژوهانه به فرهنگ.

افزون بر هفده محور یادشده، بحث درباره‌ی ساختار صوری و نیز هندسه‌ی معرفتی مسائل فلسفه‌ی فرهنگ نیز در این حوزه قرار می‌گیرد. منظور از ساختار صوری، چیدمان صوری مسائلی است که در فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی آنها بحث می‌شود. به سخن دیگر، در این بخش رابطه‌ی میان هفده مسئله‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مدنظر قرار می‌گیرد و این موضوع بررسی می‌شود که ارتباط میان این هفده مسئلۀ تعریف‌شده، منطقی است یا اینکه می‌توان آنها را بسته به ذوق و سلیقه‌ی خود با هم مرتبط کرد. البته مباحث مربوط به ساختار صوری فلسفه‌ی فرهنگ به همین‌جا خاتمه نمی‌یابد، بلکه پرسش‌های بسیاری را در بر می‌گیرد، مانند اینکه مجموعه مسائل این دانش را می‌توان یک دستگاه قلمداد کرد یا خیر؟ این مسائل در یک سلسله‌ی طولی مترتب بر هم، به قضیه‌القضایا منتهی می‌شوند؟ آیا باید به آنها به صورت کل‌انگارانه نگاه کرد یا رابطه‌ای شبکه‌ای با هم دارند که از هسته و حاشیه تشکیل شده است؛ یعنی یک دسته از مسائل هستۀ آن علم‌اند و دسته‌ای دیگر جایگاه حاشیه‌ای دارند؟ به سخن دیگر، ساختاری عمودی دارد یا افقی؟

اما گاه پرسش‌های از این دست مطرح می‌شود که آیا بین مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، رابطه‌ی تولیدی وجود دارد؟ آیا آنها بر یکدیگر ابتنائی دارند یا اینکه کل‌واره‌اند؟ در این میان ممکن است از نظر عده‌ای سامانه‌ی معرفتی مسائل فلسفه‌ی فرهنگ یک صورت هرم ـ شبکه داشته باشد و نوعی ترتیب و ترتّب طولی و عرضی میان آنها برقرار باشد. این پرسش‌ها و مباحث، همگی در ذیل هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود.

۶٫ غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ

موضوع مهم دیگری که در حوزه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود، پرسش از غایت و فایده‌ی این دانش است.[۳] نکته‌ی شایان توجه در این مبحث آن است که اگر مقصود نمی‌بود، علم اصلاً تأسیس، تدوین و حتی محقق نمی‌شد. هر‌چند ممکن است علم هرگز به آن غایت دست پیدا نکند، ولی وجود آن برای تحقق علم، ضروری است. برای روشن‌تر شدن موضوع باید به این نکته اشاره کرد که غایت در دو مقام مطرح می‌شود؛ یکی تصور و دیگری تحقق. در مقام تصور، و در نگاهی پیشینی، غایت سبب پدید آمدن یک علم می‌شود؛ در مقام تحقق، و در نگاهی پسینی هم، انتظار می‌رود پس از تحقق علم واقع شود؛ هرچند ممکن است پس از پیدایش علم، این غایت تحقق نیابد. اما فایده برآیندی است که در هر صورت واقع می‌شود، هرچند قصد نشده باشد.

براساس آنچه گفته شد، غایت فلسفه‌ی فرهنگ، دستیابی به احکام کلی فرهنگ است، که به فواید منحصر نیست؛ چون هر آنچه واقع می‌شود و خواهد شد می‌تواند فایده‌ی آن علم یا معرفت تلقی گردد؛ برای نمونه مبناسازی برای علم فرهنگ را می‌توان یکی از فایده‌های فلسفه‌ی فرهنگ به شمار آورد. در کل زمانی که ما در فلسفه‌ی فرهنگ اصولی را تأسیس می‌کنیم و پایه‌هایی را بنیاد می‌نهیم، حتماً بر آگاهی ما به فرهنگ نیز تأثیر خواهد گذاشت؛ چون توصیف ما از فرهنگ و قضایای آن، نمی‌تواند با مبانی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی ما ناسازگار باشد.

۷٫ روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ

همان‌گونه که در تعریف فلسفه‌ی فرهنگ بیان شد، روش این دانش، فرانگر ـ عقلانی است. بر اساس همین موضوع، فیلسوف فرهنگ باید مسائل حوزه‌ی معرفتی خود را مشرفانه، داورانه و عقلانی بررسی کند؛ زیرا فقط در این حالت است که مسائل فلسفه‌ی فرهنگ پدید می‌‌آیند و حل می‌شوند.

۸٫ هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ

هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ موضوع دیگری است که باید در ذیل این حوزه از معرفت درباره‌ی آن بحث کرد. البته می‌توان این موضوع را به شکل دو مبحث جداگانه‌ی «هویتِ» معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ، و «هندسه‌ی» معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح نمود. در واقع، از‌آنجا‌که هندسه‌ی معرفتی نگاه معرفت‌شناسانه به مسائل فلسفه‌ی فرهنگ دارد می‌توان آن را در ذیل این مبحث قرار داد.

در هویت معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ، این پرسش مطرح می‌شود که فلسفه‌ی فرهنگ با نگاه معرفت‌شناختی از نوع علوم «حقیقی» به شمار می‌آید یا «اعتباری»[۴]؟ در پاسخ باید گفت که این علم به دلیل آنکه فلسفه است و از علوم عقلی تلقی می‌شود در گروه علوم حقیقی قرار می‌گیرد. پرسش دیگر این است ‌که فلسفه‌ی فرهنگ جزء کدام دسته از فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد؛ فلسفه‌های مضاف به علم‌ها یا فلسفه‌های مضاف به امرها؛ یعنی از معرفت‌های درجه یک است یا درجه دو؟ [۵] پاسخ این پرسش زمانی روشن می‌گردد که مشخص کنیم در این فلسفه‌ی مضاف، درصدد مطالعه‌ی مقوله‌ی فرهنگ هستیم یا علم فرهنگ؛ در صورتی که گزینه‌ی نخست مد نظر باشد، فلسفه‌ی فرهنگ معرفت درجه یک، و در غیر این صورت، معرفت درجه دو قلمداد می‌شود.

۹٫ مصادر و مناشی فلسفه‌ی فرهنگ

مناشی و مصادر فلسفه‌ی فرهنگ عبارت است از عقل و فلسفه‌ی مطلق، و اگر بنا باشد که فلسفه‌ی فرهنگ با رویکرد و مبنا و منبع دینی مطالعه شود، منابع معتبر دینی هم جزء منابع این دانش به شمار خواهند آمد. در این صورت می‌توانیم بگوییم که منابع معتبر تولید معرفت دینی، منابع فلسفه‌ی فرهنگ را هم به وجود می‌آورند. البته زمانی که گفته می‌شود «فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی»، باید به این نکته دقت شود که منظور از آن، «فلسفه‌ی اسلامی فرهنگ» است یا «فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی». در فلسفه‌ی اسلامی فرهنگ، احکام مربوط به مسائل فرهنگ با «رویکرد اسلامی»، بیان می‌شود؛ حال چه این فرهنگ از نوع الحادی و سکولار باشد و چه از نوع اسلامی. اما در فرهنگ اسلامی، احکام کلی مسائل فرهنگ اسلامی مطالعه می‌گردد. در این حالت ممکن است یک ملحد، فرهنگ اسلامی را مطالعه کند و درنتیجه، فلسفه‌ای غیر از فلسفه‌ی فرهنگ اسلام پدید آید.

از‌آنجا‌که در اینجا منظور ما از فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی، مطالعه‌ی فلسفیِ اسلامیِ مقوله‌ی فرهنگ است ــ به صورت کلی، نه فرهنگ اسلامی ــ پس زمانی که به مصادر و مناشی اشاره می‌کنیم، در واقع مناشی فلسفه را مد نظر داریم نه فرهنگ. با توجه به این تعریف، منابع فلسفه‌ی فرهنگ به دو گروه دست اول و دست دوم تقسیم می‌شوند؛ عقل، کتاب و سنت، منابع دست اول تلقی می‌شوند و معرفت یا علوم دینی موجود در گروه منابع دست دوم قرار می‌گیرند. بر این اساس، فلسفه‌ی اسلامی جزء منابع درجه دو به شمار می‌آید؛ زیرا اگرچه حاصل عقل است، خود به یکی از معرفت‌های دینی تبدیل شده است.

۱۰٫ گونه‌شناسی و مطالعه‌ی تطبیقی مکتب‌های فلسفی ـ‌ معرفت‌شناختی درباره‌ی فرهنگ

مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی که فرهنگ را مطالعه می‌کنند، خود، فلسفه‌های فرهنگ را پدید می‌آورند. از‌همین‌رو با توجه به تفاوت‌های این مکتب‌ها ممکن است چند گونه فلسفه‌ی فرهنگ داشته باشیم؛ آنچه درباره‌ی فلسفه‌ی دین نیز رایج است؛ زیرا به تعداد دین‌های محقق، فلسفه‌ی دین وجود دارد. اگرچه تلقی مشهور این است که یک فلسفه‌ی دین وجود دارد، اما از‌آنجا‌که سنت رایج در فلسفه‌ی دین این است که دین‌های محقق را مطالعه‌ کند و این دین‌ها نیز با هم تفاوت بسیاری دارند، سخن گفتن از یک فلسفه‌ی دین واحد مبنای عقلی محکمی ندارد.

فلسفه‌ی فرهنگ نیز با توجه به اینکه براساس کدام مبانی فلسفی، فرهنگ را مطالعه کند و کدام فرهنگ موضوع مطالعه‌ی باشد تفاوت می‌کند. این موضوع به ویژه از آنجا ناشی می‌شود که فرهنگ نفس‌الامر ندارد و در ذات آن تحقق است؛ یعنی فرهنگ همان است که در عینیت وجود دارد. این در حالی است که علوم انسانی، نفس‌الامر دارد و ما در آن می‌توانیم از احکام فطرت حقیقی انسان سخن بگوییم، حتی اگر به آن نرسیده باشیم.

از سوی دیگر مکتب‌های فلسفی متنوّعی داریم که براساس آنها می‌توانیم فرهنگ را مطالعه کنیم. بنابراین، بسته به اینکه از پایگاه کدام فلسفه، کدام فرهنگ مطالعه شود فلسفه‌ی فرهنگ متفاوت می‌شود و در نتیجه «فلسفه‌های فرهنگ‌ها» خواهیم داشت. به این ترتیب، سخن از ‌گونه‌شناسی فلسفه‌های فرهنگ‌ها و مطابقت و مقارنه‌ی آنها به میان می‌آید.

این ده مبحث را می‌توان پرسش‌هایی قلمداد کرد که در حوزه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ، بازتاباننده‌ی مسئله‌های آن است.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. البته با لحاظ جزئیت.

[۲]. در شماره دوم از این درس گفتار (ماهنامه زمانه شماره ۱۸و۱۹).

[۳]. منظور از غایت، برآیند مقصود است که شی برای آن وضع شده است.

[۴]. علوم حقیقی یا حقیقیه به آن دسته از دانش‌ها گفته می‌شود که موضوع آنها حقیقی است. موضوع حقیقی عبارت است از موضوعی که دارای واقعیت خارجی (تکوینی) است؛ مانند فلسفه که موضوعش هستی است که واقعیتی خارجی است. در مقابل علوم حقیقی، علوم اعتباری قرار دارند که بسته به اعتبار و قرارداد انسانهایند؛ مانند علم حقوق که موضوع آن وابسته به اعتبار عقلاست و اعتباری.

[۵]. معرفت درجه یک، آن نوع آگاهی است که متعلَق آن، از جنس معرفت نیست؛ مانند علم حقوق، ولی معرفت درجه دو، آگاهی است که متعلَق آن خود نوعی معرفت است؛ مانند فلسفۀ علم یا فلسفه‌ی وحی.

به اهتمام: حامد رشاد

در شماره‌ی پیشین خواندیم:

برای رسیدن به شناختی اجمالی از حوزه‌ی مطالعاتی فلسفه‌ی فرهنگ، مباحث اصلی که ذیل این حوزه یا پیوسته با آن مطرح می‌شود ــ با بهره‌گیری از الگوی مطالعه‌ی فلسفه‌ها ــ در هفده محور برشمرده و مختصر توضیح داده شد تا دورنمایی از فلسفۀ فرهنگ و حدود و ثغور آن در ذهن پدید آید. این محورهای هفده‌گانه بدین شرح بودند: باشایی فرهنگ، هستی‌شناسی فرهنگ، آگاهایی فرهنگ، چیستایی فرهنگ، چه‌هایی و اجزای فرهنگ، قانونمندی و قانون‌وارگی فرهنگ، چرایی و برآیی فرهنگ، مناشی فرهنگ، سودمانی و کارآیی فرهنگ، چندگانی و چندگونی فرهنگ، بایایی و ضرورت فرهنگ، شایایی و روایی فرهنگ، برتری و فروتری فرهنگ، کجایی و جایگاه فرهنگ در میان دیگر علوم انسانی، شیوۀ شناسایی و روش مطالعه‌ی فرهنگ، چیدمان و هندسۀ فرهنگ، نگاه آینده‌پژوهانه به فرهنگ.

اگر فلسفۀ فرهنگ یک دستگاه معرفتی و دانش در نظر گرفته شود، می‌توان دربارۀ مبانی و فلسفۀ آن مانند هر دانش دیگری بحث کرد، اما در این فرصت قرار نیست به تفصیل در این زمینه صحبت شود، بلکه تنها به اجمال به ده مسئله‌ی اساسی از مباحث فلسفۀ فرهنگ که در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها مطرح است اشاره می‌گردد و تلاش ‌می‌شود در دو بخش پیاپی این ده مسئله تبیین گردد.

در مجموع دربارۀ دانش‌هایی که به شکل یک معرفت منسجم تکون پیدا کرده باشند، پرسش‌‌های فراوانی مطرح می‌شود؛ و اکنون در پی آن نیستیم که بکاویم فلسفۀ فرهنگ به چه اندازه به شکل دانشی منسجم و تامّ و تمام تکوّن پیدا کرده و رایج شده است، پس با این پیش‌فرض که فلسفۀ فرهنگ تحقق یافته است، ده مسئله‌ی اساسی را می‌توان دربارۀ فلسفۀ فرهنگ مطرح کرد:

۱٫ تعریف فلسفۀ فرهنگ؛

۲٫ نسبت و مناسبات فلسفۀ فرهنگ با دانش‌های همگن؛

۳٫ موضوع فلسفۀ فرهنگ؛

۴٫ مسائل فلسفۀ فرهنگ؛

۵٫ قلمروشناسی فلسفۀ فرهنگ؛

۶٫ غایت و فائدت فلسفۀ فرهنگ؛

۷٫ روش‌شناسی فلسفۀ فرهنگ؛

۸٫ هویت و هندسۀ معرفتی فلسفۀ فرهنگ؛

۹٫ مصادر و مناشی فلسفۀ فرهنگ؛

۱۰٫ گونه‌شناسی تطبیقی مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی دربارۀ فلسفۀ فرهنگ و نیز خود فرهنگ.

۱٫ تعریف فلسفۀ فرهنگ

از‌آنجا‌که فلسفۀ فرهنگ یکی از فلسفه‌های مضاف[۱] است، باید در تعریف آن از همان ساخت و بافت تعبیر و ترکیبی استفاده ‌شود که در تعریف فلسفه‌های مضاف به کار می‌رود. بر این اساس، فلسفۀ فرهنگ عبارت است از «دانش عهده‌دار مطالعۀ فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ». اما با توجه به تعریف یادشده، این پرسش‌ مطرح می‌شود که چگونه می‌توان فلسفۀ فرهنگ را فلسفه نامید؟![۲] به نظر این گروه از پرسش‌کنندگان، فلسفه عبارت است از دانشی که موضوع آن وجود به عنوان خود وجود[۳] است؛ درواقع تا زمانی که وجود یا موجود خاص نشده، موضوع مطالعۀ فلسفه است، اما در فلسفه‌‌های مضاف، متعلَق و مضافٌ‌الیه آنها وجود به عنوان خود وجود نیست، بلکه نوع خاصی از وجود مطالعه می‌شود.

در پاسخ به این پرسش باید گفت که وجود به عنوان خود وجود یا موجود به عنوان خود موجود،[۴] موضوع فلسفۀ مطلق است. آشکار است که در این فلسفه موضوع بدون قید[۵] و مشروط به این است که مقید به چیزی نشده باشد، اما فلسفه‌های مضاف اصولاً فلسفه‌های مقیّد به‌شمار می‌آیند و موضوع آنها نیز مقیّد است؛ مانند فلسفه‌ی اقتصاد که درباره‌ی موضوعی مقید و محدود، چون اقتصاد، می‌اندیشد.

۲٫ نسبت و مناسبات فلسفۀ فرهنگ با دانش‌های همگن

پرسش‌هایی مانند اینکه فلسفۀ فرهنگ با علم فرهنگ، فلسفۀ علوم انسانی، علم‌های مضاف به فرهنگ و فلسفۀ فلسفۀ فرهنگ چه نسبتی دارند؛ در این حوزه مطرح می‌شوند.[۶] برای پاسخ به این پرسش که چه نسبت و مناسبات و تشابه و تمایزی میان «فلسفۀ فرهنگ» و «علم فرهنگ» برقرار است، باید این دو حوزۀ معرفت را با هم مقایسه کرد. نخستین ملاکی که در این مقایسه مدنظر قرار می‌گیرد تعریف ارائه‌شده از این دو است که تفاوت و تشابه میان آنها را آشکار می‌کند. همان‌گونه که گفتیم، فلسفۀ فرهنگ دانش عهده‌دار مطالعۀ احکام کلی فرهنگ به شکل فرانگر ـ عقلانی است، اما علم فرهنگ، از‌آنجاکه در حوزۀ علوم قرار می‌گیرد، براساس ملاک علمی و نه فلسفی تعریف می‌شود.

اگرچه موضوع «فلسفۀ فرهنگ» و «علم فرهنگ» یکی است و هر دو، «فرهنگ» را مطالعه می‌کنند، اما مسائل این دو دانش با هم تفاوت د‌ارند؛ زیرا فلسفۀ فرهنگ عهده‌دار بحث از «احکام کلی» فرهنگ است، اما در علم فرهنگ بناست در عرصۀ همین موضوع، از «قضایای توصیفی و تجویزی» عمدتاً تجربی و احیاناً برآمده از عقل، سخن گفته شود.

شایان ذکر است که عده‌ای تصور می‌کنند قضایای علوم انسانی ــ که علم فرهنگ نیز شاخه‌ای از آن به‌شمار می‌آید ــ مانند علوم طبیعی، فقط توصیفی هستند، اما بررسی اجمالی علوم انسانی خلاف دیدگاه آنها را نشان می‌دهد؛ زیرا قضایای این علوم به دو گروه «توصیفی» و «تجویزی» تقسیم می‌شوند؛ قضایای تجویزی نیز دارای دو نوع «الزامی» و «ارزشی» هستند. [۷]

با توجه به همین سه دسته قضایا می‌توان منطقی را برای طبقه‌بندی علوم انسانی پیشنهاد ‌کرد که براساس آن، این علوم به سه دسته تقسیم می‌شوند؛ یک دسته، علومی را دربرمی‌گیرد که قضایای آنها «توصیفی» است، دسته‌ای دیگر علوم قضایای «تجویزی الزامی» را شامل می‌شود و دستۀ آخر نیز دربرگیرندۀ آن دسته از علوم انسانی است که قضایای آنها از نوع «تجویزی ارزشی» هستند. به این ترتیب، «علوم انسانی توصیفگر»، «علوم انسانی حقوق‌‌محور» و «علوم انسانی اخلاق‌محور» تولید می‌شود. علم فرهنگ نیز چون یکی از شاخه‌های علوم انسانی به‌شمار می‌آید به طور قطع در زیرمجموعۀ یکی از این سه دسته قرار خواهد گرفت، ولی در فلسفۀ فرهنگ، احکام عقلیِ کلیِ تحلیلیِ مربوط به متعلَق، یعنی فرهنگ، مسئلۀ این دانش به‌شمار می‌آید.

روش این دو معرفت نیز با هم تفاوت دارد؛ در فلسفۀ فرهنگ، روش صرفاً «عقلی» است، ولی علم فرهنگ از روش «تجربی» متکی به عقل استفاده می‌کند.

از نظر هویت معرفتی نیز این دو دانش از هم متمایز می‌شوند؛ اگرچه اشتراکاتی در این زمینه دارند. فلسفۀ فرهنگ، چون از علوم عقلی است، جزء «علوم حقیقیه»[۸] به‌شمار می‌آید نه «علوم اعتباریه». علم فرهنگ نیز می‌تواند در زمرۀ علوم حقیقی قرار بگیرد یا به شکل تلفیقی و ترکیبی مطرح ‌شود. از نظر عده‌ای، براساس اینکه قضایایی که یک علم را تشکیل می‌دهند از چه جنسی باشند، علم را حقیقیه یا اعتباریه یا تلفیقی و ترکیبی می‌کنند. منظور از علوم تلفیقی و ترکیبی آن دسته از علومی هستند که هم قضایا و هم مسائل حقیقیه و اعتباریه توامان در آن مطرح است.

اگرچه ممکن است علم فرهنگ نیز علم تلفیقی خوانده شود، تفاوت دیگری میان این دو دانش مشاهده می‌شود. این تفاوت از آنجا ناشی می‌شود که فلسفۀ فرهنگ، مضاف به معرفت و معرفت درجه[۹] دو قلمداد می‌شود، اما علم فرهنگ، معرفت درجه یک[۱۰] به‌شمار می‌‌آید.[۱۱]

از نظر غایت و کارکرد نیز این دو حوزۀ معرفتی با هم تفاوت دارند؛ فلسفۀ فرهنگ برای فرهنگ و علوم معطوف به فرهنگ، مبناساز است، اما علم فرهنگ براساس قضایای توصیفی، قضایای تجویزی تولید می‌کند و از‌همین‌رو، علمی کاربردی است.

برخلاف نظر عده‌ای که فلسفه را هم تجویزگر می‌دانند، باید گفت که فلسفه قضایای تجویزی ندارد و باید و نباید و شاید و نشاید نمی‌گوید، بلکه از «هست‌ها» و «نیست‌ها» صحبت می‌کند. این در حالی است که علم‌ها لزوماً از باید و نبایدها و شاید و نشایدها سخن می‌گویند؛ درنتیجه، علم‌ها در صورتی‌که مشتمل بر قضایای بایدی و شایدی باشند، می‌توانند صورت کاربردی پیدا کنند، اما فلسفه وجه کاربردی ندارد و به همین دلیل از علوم کاربردی قلمداد نمی‌شود. بنابراین فلسفۀ فرهنگ، در غایت و کارکرد، با علم فرهنگ یا هر علمی که معطوف به فرهنگ باشد تفاوت دارد.

منابع و مناشی هم حوزۀ دیگری است که دو دانش یادشده در آن با هم تفاوت دارند؛ زیرا منبع و منشأ فلسفۀ فرهنگ، عقل است؛ البته اگر بنا باشد فلسفۀ فرهنگ اسلامی هم فرض گردد، در این صورت از کتاب و سنت هم استفاده می‌شود و درواقع اینها جزء منابع اولی قلمداد می‌شوند؛ منبع ثانوی فلسفۀ فرهنگ، مانند فلسفه‌های مضاف دیگر، فلسفۀ مطلق است و اگر فلسفۀ فرهنگ اسلامی هم فرض شود، کلام منبع ثانوی آن به‌شمار می‌آید. این در حالی است که تجربه و مشاهده، منبع علم فرهنگ و علوم دیگری هستند که به حوزۀ فرهنگ مربوط‌اند و مؤلفه‌های فرهنگ را مطالعه می‌کنند. فرهنگ از مؤلفه‌های بسیاری تشکیل می‌شود که هریک از آنها موضوع یکی از علوم هستند. علوم مضاف به مؤلفه‌های فرهنگ، منابع و مناشی علم فرهنگ قلمداد می‌شوند. با این تعبیر، علم فرهنگ یک علم تغذیه‌شونده از علوم گوناگون است و از‌همین‌رو، ممکن است آن را مانند علم مدیریت، علم بسیطی[۱۲] ندانیم. علم مدیریت، که دانش تغذیه‌شونده و غیربسیط تلقی می‌شود، از علومی همچون جامعه‌شناسی، اقتصاد و سیاست، که موضوع بسیط و واحدی دارند، وام می‌گیرد و از‌همین‌رو، علم بسیط و یکپارچه‌ای به‌شمار نمی‌آید. از‌آنجا‌که فرهنگ از ارکان فراوانی تشکیل شده است که هریک از آنها خود موضوع یک علم‌اند، علم فرهنگ نیز ممکن است دانشی غیربسیط و تغذیه‌شونده، به‌شمار آید. برای مثال هنر جزئی از فرهنگ است، اما خود، فلسفه و علم دارد؛ عرف نیز بخشی از فرهنگ تلقی می‌شود، اما مطالعۀ عادات، یک مقوله است. در واقع، وقتی بخواهیم فرهنگ را مطالعۀ علمی کنیم، در عمل به مطالعۀ ارکانی دست می‌زنیم که خود موضوع علوم دیگرند. درنتیجه، علم فرهنگ، علمی تغذیه‌شونده به‌شمار می‌آید. البته باید به این نکته توجه کرد که ما ارکان پدیدآوردندۀ فرهنگ را به شکل مستقل نمی‌بینیم؛ یعنی زمانی که آنها را جزئی از فرهنگ بیانگاریم، به شرط جزئیت، مؤلفۀ فرهنگ می‌شوند؛ برای مثال هنر را یک‌بار می‌توان به منزلۀ خود هنر بودنش مطالعه کرد و یک بار به منزلۀ یکی از اجزای فرهنگ؛ در واقع وقتی‌که هنر را انضمامی می‌بینیم یکی از ارکان فرهنگ به‌شمار می‌آید.

با توجه به آنچه برشمردیم، فلسفۀ فرهنگ از فلسفۀ مطلق جدا می‌شود. همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، کلام ــ که به قول امام خمینی(ره) فلسفۀ مقدسین است ــ یکی از منابع ثانوی فلسفۀ فرهنگ به‌شمار می‌آید. این دانش به دلیل اینکه نگاهی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه دارد، نوعی فلسفه قلمداد می‌شود؛ با این تفاوت که مقیّد است موازی دین و با بهره‌برداری از منابع دینی، مسائل خود را حل کند.[۱۳]

با مقایسۀ مسائل کلان و اساسی دو حوزۀ معرفتی «فلسفۀ فرهنگ» و «علم فرهنگ» این موضوع آشکار می‌گردد که با وجود اشتراکات این دو دانش، تمایز بسیاری میان آنها وجود دارد.

«فلسفۀ فرهنگ» با «فلسفۀ علوم انسانی» نیز پیوند و نسبتی دارد؛ زیرا براساس یکی از تعاریف مشهور، فرهنگ همان علوم انسانی انضمامی است؛ یعنی آنگاه که مسائل علوم انسانی در عینیت جامعه‌ای و در یک بازۀ زمانی و حوزۀ زمینی معینی تحقق پیدا کند، فرهنگ پدید می‌آید. فلسفۀ علوم انسانی بناست که علوم انسانی را فارغ از اینکه مسئله‌های عینی دارد یا نه، بررسی کند. از‌آنجا‌که فلسفۀ فرهنگ، فرهنگ محقق موجود را در عینیت یک جامعه و بازۀ زمانی مشخص مطالعه می‌کند، اشتراکات بسیاری با فلسفه‌های مضاف به علوم انسانی ـ اجتماعی و نیز فلسفۀ مطلق علوم انسانی دارد.

۳٫ موضوع فلسفۀ فرهنگ

مبحث دیگری که دربارۀ فلسفۀ فرهنگ مطرح می‌شود چیستی موضوع آن است. از عنوان این حوزۀ معرفت به راحتی می‌توان به این نکته پی‌برد که موضوع آن «فرهنگ» با تمام اجزای آن است. البته همان‌گونه که اشاره شد، فلسفۀ فرهنگ مانند تمامی فلسفه‌های مضاف، احکام کلی موضوع خود را مطالعه می‌کند. فرهنگ، که موضوع این دانش به‌شمار می‌آید، دین، هنر، عرف، عادات، ارزش‌ها، بینش‌ها و … را دربر می‌گیرد، اما زمانی این مقوله‌ها در فلسفۀ فرهنگ مطالعه می‌شوند که به آنها انضمامی نگاه شود؛ یعنی آنها با این دید که بخشی از فرهنگ به‌شمار می‌آیند مطالعه شوند.

در شماره‌ی آتی ــ در بخش دوم این گفتار ــ به هفت مسئله‌ی دیگر اشاره خواهیم کرد.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. فلسفه به معنای عام را به دو قسم فلسفه مطلق و فلسفه مضاف تقسیم می کنند.

[۲]. البته دامنه‌ی شمول چنین پرسشی گسترده است و در مورد همه‌ی فلسفه‌های مضاف مطرح می‌شود.

[۳]. وجود بما هو وجود

[۴]. موجود بما هو موجود

[۵]. بشرط لا؛ در مقابل بشرط شی و مقید به قیدی بودن

[۶]. در شماره‌ی اول از این سلسله درس‌گفتار بعضی از این پرسش‌ها و پاسخ‌هایشان بیان شد.

[۷]. منظور از قضایای توصیفی آن دسته از قضایا هستند که واقعیت را توصیف می‌کنند؛ یعنی در آنها فرض بر این است که با مشاهده، تجربه و احیاناً ورود عقل در جمع‌بندی به یک سلسله قضایایی دست می‌یابیم که واقع‌نما هستند و از واقع حکایت می‌کنند. زمانی که در مبحثی علمی می‌گوییم: «اگر چنین باشد، آنگاه چنین خواهد شد»، درواقع یکی از قضایای توصیفی را بیان می‌کنیم. اما کل قضایای علوم انسانی به این دسته از قضایا محدود نمی‌شوند؛ زیرا زمانی که این علوم براساس یافته‌‌های خود در مقام توصیف واقع، احکامی را صادر می‌کنند، گروه دیگری از قضایا را شکل می‌دهند که تجویزی هستند؛ انتظاری که از علوم در مقام کاربرد می‌رود از همین جا ناشی می‌شود. برای مثال در علم اقتصاد، این قضیه‌ی توصیفی وجود دارد که اگر تقاضا افزایش پیدا کند، ارزش کالا افزایش می‌یابد و براساس همین قضیه، این حکم صادر می‌شود که اگر می‌خواهید کشور از نظر اقتصادی رشد کند، باید تقاضا را بالا ببرید یا تبلیغات بازرگانی را افزایش دهید تا اشتیاق به مصرف در جامعه بالا رود؛ زیرا زمانی که مصرف مردم بالا می‌رود، تولید کارخانه‌ها بیشتر می‌شود، رونق به وجود می‌آید و رشد اتفاق می‌افتد. در واقع در این قضیه، حکمی تجویز شد؛ البته قضایای تجویزی گاه صورت الزامی دارند و گاه صورت ارزشی؛ مانند احکام حقوقی و احکام اخلاقی.

[۸]. علوم حقیقی یا حقیقیه به آن دسته از دانش‌ها اطلاق می‌شود که موضوع آنها حقیقی است؛ و موضوع حقیقی عبارت است از موضوعی که دارای واقعیت خارجی (تکوینی) باشد؛ مانند فلسفه که موضوعش هستی است که واقعیتی خارجی است. در مقابل علوم حقیقی، علوم اعتباری قرار دارند که بسته به اعتبار و قرارداد انسانهایند؛ مانند علم حقوق که موضوع آن وابسته به اعتبار عقلا و درنتیجه اعتباری است.

[۹]. نوعی آگاهی است که متعلًق و معلوم آن خود نوعی معرفت است؛ مانند فلسفه‌ی علم یا فلسفه‌ی وحی

[۱۰]. نوعی آگاهی است که متعلًق آن از جنس معرفت نیست؛ مانند فلسفه‌ی حقوق

[۱۱]. «هویت معرفتی» اصطلاحی است که برای اشاره به همین طبقه‌بندی‌ها و تقسیم علوم به حقیقیه و اعتباریه به کار می‌بریم؛ و بر این اساس، تقسیم فلسفه‌‌های مضاف را به معرفت درجه یک و دو، تقسیم معرفت‌شناختی قلمداد می‌کنیم. با این نگاه می‌توان فلسفه‌ی فرهنگ را با علم فرهنگ مقایسه کرد، درصورتی‌که فلسفه را به خود فرهنگ اضافه کنیم، فلسفه به مقوله‌ی «فرهنگ» اضافه شده و بنابراین معرفت درجه یک است، ولی اگر فلسفه را به «علم فرهنگ» اضافه کنیم، معرفت درجه‌ی دو به شمار می‌آید. روشن است که علم فرهنگ، به تنهایی و بدون اضافه‌شدن به فلسفه، معرفت درجه‌ی یک قلمداد می‌شود.

[۱۲]. بسیط در مقابل مرکب؛ آنچه جزء نداشته باشد، یکپارچه و تفکیک‌ناپذیر به اجزا.

[۱۳]. علم کلام طی تاریخ به گونه‌های متفاوتی مطرح شده است؛ برای نمونه پیش از خواجه‌نصیر طوسی بیشتر قرآنی و روایی بوده است، اما خواجه نصیر آن را فلسفی می‌کند، صدرالمتألهین نیز پس از او، بٌعد فلسفی‌ این دانش را افزایش داد. کلام خواجه، کلام اصالت‌الماهوی و براساس مبنای فلسفی است، اما کلامی که متأثر از فلسفه‌ی صدراست، اصالت‌الوجودی است. در روزگار ما نیز مرحوم استاد مطهری کلام را اجتماعی کرد و کوشید آن را به خدمت مجموعه‌ی علوم و معارفی درآورد که گره‌گشای حیات اجتماعی انسان است.