اشاره:

مدعای اصلی مقاله­ی حاضر تبیین «کارکردوری معرفت­شناختی فطرت آدمی در تولید معرفت دینی» است؛ این مقاله برش و برداشتی است از بخش چهارم کتاب منطق فهم دین.

تعریف فطرت

منظور از فطرت در این مقال، فطرت بالمعنی‌الأخص است که ویژه‌ی بشر است و غیر از فطرت حیوانی است که آن را غریزه می‌نامند و نیز جز فطرت جمادی و نباتی است که از آن به طبیعت تعبیر می‌شود.

به تعبیر دیگر: براساس یک طبقه‌بندی کلی، فطرت به «اعم»، «عام»، «خاص» و «اخص» تقسیم ‌می­شود؛ مراد از فطرت بالمعنی الأعم همان طبیعت است که هریک از انسان، حیوان و نبات دارای نوعی از آنند، و منظور از فطرت بالمعنی العام طبایع مُلکی­ست که انسان و حیوان از آن برخوردارند، مراد از فطرت بالمعنی الخاص «سرشت ویژه­ و نحوه­ی وجود آدمی»­ست که از دو افق مُلکی و ملکوتی، برخوردار است؛ ما از فطرت ملکوتی به فطرت بالمعنی‌الأخص تعبیر می­کنیم که به دو نوع تقسیم می­شود یا دارای دو کارکرد (علمی/ معرفتی و عملی/ معیشتی)، بلکه چهار کارکرد است، زیرا موجب پاره‌ای «بینش­ها»، «منش­ها»، «کشش­ها» و «کنش­ها»ی متعالی در انسان است؛ فطرت بالمعنی‌الأخص مصب گفت­وگوی این مقاله است.

هرچند می­توان گفت: همه­ی موجودات و دست­کم جانوران، دارای فطرت ملکی و ملکوتی­اند، چنان­­که آفریدگانی چون جن و مَلَک نیز از فطرتی مخصوص برخوردارند و ملائک تنها دارای فطرت ملکوتی­اند، اما محل بحث این مقاله، فطرت ملکوتی آدمی­ست.

تمایز عقل و فطرت

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است، مدعای اصلی مقاله را مخدوش سازد، انگاره‌ی یگانگی عقل و فطرت است، ازاین‌رو پس از تعریف و تقسیمات بالا، این نکته را به اجمال بررسی می‌کنیم. به‌نظر می‌رسد، علّت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با فطریات فلسفی و منطقی است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل از هم‌اند و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫ از نظرگاه تحلیل مفهومی لفظی واژه‌های عقل و فطرت و برابرنهادهای این دو واژه؛

۲٫ از جهت ماهیت و انواع هریک از عقل و فطرت، به تعبیر دیگر: اطلاقات آن دو؛

۳٫ از بُعد روش‌شناسی احراز وجود آن دو؛

۴٫ از حیث مبانی و ادله‌ی حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و تحقیق دین، و در مقام دین­ورزی و تحقق آموزه‌های دین؛

۵٫ از نظر کارکردهای معرفتی و دلالی هریک و گستره‌ی کاربرد هرکدام؛

۶٫ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین؛

۷٫ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین؛

۸٫ از دیدگاه تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.

مجال اندک این گفتار، طرح و شرح همه‌ی تفاوت‌ها را برنمی‌تابد، اینجا تنها برای نمونه، به بررسی استقلال و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت زیر می‌پردازیم:

أ. رهیافت مفهوم‌شناختی: از رهگذر تحلیل لفظی و دلالی، کلمه‌ی عقل و کلمه‌ی فطرت با بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه.

ب. رهیافت درون‌دینی (بالمعنی‌الأخص = نقلی): از طریق بررسی تلقی و کاربرد عقل و فطرت در متون مقدس.

ج. رهیافت نظری و کارکردی: از راه مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کارویژه‌های هریک.

اینک شرح اجمالی تفاوت‌ها با لحاظ رهیافت‌های سه‌گانه­ی پیشگفته:

۱٫ از آنجا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار داد: واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر)، و هم از نظر هیأت (وزن فِعْلَه) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده‌ی «فطر» در لغت به معنی شکافتن، ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بی‌پیشینه است. فراهیدی گفته است:

فَطَرَ الله الخلقَ أی خلقهم و إبتدأ صنعه الأشیاء

نیز ابن اثیر می‌گوید:

الفِطر الإبتداء والإختراع

در مفردات راغب نیز آمده است:

وَفَطَر الله الخلقَ و هو إیجاده الشیء و إبداعه علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل من الأفعال

وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاصی از فعل دلالت می‌کند: وقتی می‌خواهند از نحوه‌ی خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلسهً (نشستم نشستنی خاص) کلمه‌ی فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه‌ای از خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر یا هر تلقی دیگری که عقل در آن به کار می­رود).

ابن‌اثیر در ادامه‌ی شرح واژه‌ی فطر گفته است:

والفِطره الحاله منه، کالجلسه و الرِکبهْ

در مجمع‌البحرین نیز آمده است:

وَالفِطره بالکسر، الخِلقه و هی من‌الفطر کالخلقه من‌الخلق مِن أنها للحاله

در راغب نیز آمده بود:

و إبداعه علی هیئه مترشّحه لفعل من‌الأفعال.

ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است، اما بیشتر به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به‌کار می‌رود.

فطرت (به معنی مورد بحث)، در زبان عربی معادل و مترادف، همچنین ضد و مقابل ندارد، اما کلمات چندی از جمله نُهیَْ، حِجر، فَهم (همان)، برابرنهادهای کلمه‌ی عقل به‌شمار می‌روند: جهل، حمْق و شهوت (همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند: باتوجه به نکته‌های پیش‌گفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و مفهوم‌شناختی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معناست که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تصادق و تساوی نیست.

۲٫ در لسان وحی و سنّت هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد.

در متون مقدس، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه‌ی وجود آدمی و مَلک متفاوت قلمداد شده است.

سخن حضرت امیر(ع):

فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ إلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ‌العُقولِ

که غرض و غایت بعثت رسولان را: ۱٫ ادای میثاق فطرت الهی و یادآوری نعمت فراموش شده، ۲٫ احتجاج و برانگیختن ذخایر عقلی، دانسته است. همچنین کلمات دیگر آن حضرت، مانند:

قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ

نیز:

اَغْنی الغِنی‌العَقلُ

و احادیث فراوان دیگر که برخی از آنها در کافی، آمده‌اند، بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارند.

۳. فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارد: مراد از فطرت بالمعنی الخاص، نحوه‌ی وجود آدمی است، و فطرت ملکوتی انسان معادل وجه ملکوتی وجود اوست، اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس قلمداد می‌شود: پس خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است. و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است: چه این­که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه‌ی برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، کارکرد احساسی و گرایشی نیز دارد، مثلاً انسان برحسب ساختمان خاص خود، متمایل و خواهان خداست: کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به‌نحو ناخودآگاه و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد، این کشش و کوشش صورت می‌بندد. و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است. نقش عقل در حکمت عملی تحریک حسابگرانه است، اما فطرت (در این حوزه) منشأ میل و کشش شائقانه‌ی درونی است.

یکی دیگر از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلایل نقلی و …، فطرت، احراز و اثبات می‌گردد، اما عقل هرگز.

ادله­ی فطرتمندی آدمی و فطرت­نمونی دین:

اینک به تبیین اجمالی ادله­ی فطرت‌مندی آدمی و فطرت­نمونی دین می­پردازیم که از پیوند آن دو، زمینه­ی لازم برای اثبات مدعای مقاله فراهم می­گردد:

فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین، به روش‌ها و با دلایل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است: این­جا از باب نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنانچه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کنند (مانند دلیل یکم و دوم) و برخی دیگر تنها فطرت‌مندی را ثابت می‌کنند (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت‌نمونی دین را توجیه می‌کنند (مانند دلیل دهم و یازدهم) چنان­که بعضی از ادله وجود فطرت ملکی و ملکوتی برخی دیگر فطرت ملکوتی را تایید می­دارد.

اینک به اختصار به تقریر هریک از وجوه و دلایل می‌پردازیم.

یک: آیات قرآن

به اقتضای حوزه­ی مدعایی مقاله که «اثبات کارکردوری فطرت ملکوتی آدمی در تولید معرفت دینی و نیز در درستی­آزمایی و آسیب‌شناسی آن» است، شایسته‌تر آن است که نخست از منابع «درون‌دینی» ـ به تعبیر رایج ـ بهره­گیری شود، از این‌رو از استناد به آیات قرآنی ـ که اصلی‌ترین مَدرک و حجت دینی است ـ آغاز می­کنیم.

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرت‌مندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند: آیات دال بر فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱ـ۱٫ آیات تذکره، آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکری می‌داند، مانند آیات زیر:

فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ

فَما لَهُمْ عَنِ‌التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ

کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهً

وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین

۲ـ‌۱٫ آیات نسیان: آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره می‌کند، مانند:

نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم

نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم

۳ـ۱٫ آیات میثاق: آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسان‌ها دلالت دارد، مانند:

وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم قالوا بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم‌القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ * اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیه مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ‌المُبْطِلُونَ

۴ـ۱٫ آیات فطری‌انگاری دین، آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:

أفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَ‌الأَرْضِ

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ‌الله ذلکَ الدّینُ‌القَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُونَ

از آیه‌ی دوم چنین برمی‌آید که:

یک. آدمی فطرتمند است (فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

دو. نهاد همه‌ی مردم به سرشت قدسی سرشته است، همه­ی آدمیان دین­ْسرشتند. (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

سه. دین، فطرت نمون و سازگار با سرشت آدمی­ست (فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

چهار. خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل­ناپذیر است (لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ اللهِ)، پس دین نیز، به حکم فطرت‌نمونی، و برخورداری از پیوندی وثیق با نهاد آدمی، استوار و تطورناشناس (فراتاریخی، فرااقوامی و فرا اقلیمی) ا­ست(ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ) پس دیانت الهی و فطرت بشری، توأماً همگانی، همه‌جایی، همیشگی‌اند.

پنج. درک این حقیقت عظیم، چندان در دسترس همگان نیست.

۵ـ۱٫ آیات التجاء و اجتراء: آیاتی که می‌گوید انسان در شرایط اضطرار و انقلاب روحی، ناگزیر متوجه خدا می‌شود، مانند:

وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ‌اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ‌الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ

قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ‌اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ * بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند، مانند:

فَاِذا رَکِبُوا فِی‌الفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ‌الدّین فَلَمّا نَجّٰیهُمْ اِلی‌البَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون

۶ـ۱٫ آیات مثبِتِ فطری­بودن دیانت و دین‌داری، از راه حب و شوق به لاهوتیات: آیاتی که اذعان می‌دارند: اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود، هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت. اگر انسان به سمت دین کشش دارد، از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمُ الاِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فی قُلُوبِکُمْ

وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً لله

البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد، مانند: بقره، آیه‌های۱۳۰-۱۳۹: انعام، آیه‌های ۱۴ و ۷۸-۷۹: احزاب، آیه ۷۲، یس، آیه ۶۰ و الذاریات، آیه‌های۲۰-۲۱٫

دو: روایات

روایات دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد. ما، در این­جا برای نمونه تنها برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۲ـ۱٫ حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است:

کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ

۲ـ۲٫ کلام حضرت امام علی(ع) که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ.

۲ـ۳٫ صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ‌اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است، همچنین مجلسی، در بحارالانوار، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین روایات بسیاری – که دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.

سه: وجــدان

هرکس با درون‌نگری خودآگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود، اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حُسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی و عدل را از ظلم، بازمی‌شناسد: نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو حکم می‌کند: کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حُسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضایل بر رذایل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضایل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هرکس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها با بازگفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند و از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

چهار: منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشریت­شمول

۱٫ وجود اجماعات بشری به‌عنوان یک پدیده، ناشی از علّتی است.

۲٫ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است).

۳. به سبب عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یادشده باشد، پس علّت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.

پنج: وجود قوانین جهان‌شمول

۱٫ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول و معطوف به همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲٫ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است، پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.

شش: تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی)

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی ـ که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است ـ پدید آمده است.

هفت: تمسک به دستاورد مطالعات تجربی

مطالعات تجربی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرت‌مندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است. دانشمندان، خواه‌ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی گسترده است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیش‌گفته، وجود دارد.

هشت: استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»

انسان‌شناسی اسلامی برساخته‌ی نهادمندانگاری آدمی است. نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی اسلامی است که به استناد ده‌ها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده ‌است.

نُه: برهان تضایف

۱٫ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است.

۲٫ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلایل بسیار اثبات شده است).

۳٫ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد، طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)

پس رجاء (و به طریق اولی منشأ آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.

ده: اقتضای حکمت و عدالت الهی

لازمه‌ی حکمت و عدالت الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی است، توضیح اینکه:

۱٫ انسان دارای سرشت و خصال ذاتی مشخصی است،

۲٫ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود و این، هم برخلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

یازده: مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی

۱٫ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اعظم(ص) جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ

نَذیراً لِلْبَشَر

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین

۲٫ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید: پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی­بودن را احراز کند.

راه‌ها و دلایل تبیین و اثبات فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

گستره‌ی کارکرد های فطرت

در نمودار زیر گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد، این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

چنان‌که ملاحظه می­فرمایید نمودار بالا براساس تقسیم کارکردهای فطرت ملکوتی آدمی به دو قسم نظری و عملی تنظیم شده است، اما می­توان شوون و کارکردهای آن را براساس چهار عرصه­ی «بینش­ها»، «منش­ها»، «کشش­ها» و «کنش­ها»ی متعالی، طبقه­بندی نمود که به خاطر پرهیختن از به درازا کشیدن سخن، از این صورت­بندی درمی­گذریم.

در آغاز این مقال گفته شد: در این مسوده قصد داریم، علاوه بر ادعای کارکردوری معرفت­شناختی فطرت، آن را به‌مثابه‌ی دال حجت، برای کشف و کاربرد دین پیشنهاد کنیم، از این­رو برای تتمیم مدعا به اجمال معروض می­گردد که از لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود: کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هریک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی هندسه­ی معرفت دین: ۱٫ بینش/ عقاید ۲٫ کنش، حقوق و تکالیف، ۳٫ منش، اخلاق، ۴٫ دانش، علم دینی، ۵٫ پرورش، تربیت دینی اطلاق می‌شود.

در فهرست ذیل، فهرست اجمالی گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است: البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند شرح و استدلال کافی علمی است.

یک: کارکردهای عام

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به‌دست آمده از مدارک و دوال دینی).

دو: کارکردهای خاص

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱ـ۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲ـ۱٫ کمک به درک برخی گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱ـ‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲ـ۲٫ منشأبودن در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی، همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳ـ۲٫ منشأبودن برای انگیزش و گریزش (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱ـ۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲ـ۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌ها نسبت به افعال حَسَن و قبیح برحسب مورد.

۳ـ۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها و گریزش‌های همسو با پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱ـ۴٫ کمک به شاخص‌پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲ـ۴٫ نقش‌آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱ـ۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[:

۲ـ۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت هستند، از لحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم مدعای ما، در اینجا اطروحه و اقتراحی خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دین‌داری است. علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، درخورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنّی است: بسا که سرانجام از زیر تیغ نقد نقادان و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان به در برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. إن شاء الله و هو أعلم بالصّواب.

منابع

۱٫قرآن کریم

۲٫نهج‌البلاغه

۳٫آمدی، عبدالواحد بن محمد تمیمی. ۱۳۷۳ ه‍.ش. شرح غُرر الحکم و دررالکلم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

۴٫ابن اثیر، مبارک ‌بن محمد. ۱۴۲۲ه‍.ق. النهایه فی غریب الحدیث و الاثر. تحقیق شیخ خلیل مأمون شیحا. بیروت: دارالمعرفه.

۵٫جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۷۹ ه‍.ش. فطرت در قرآن. قم: مرکز نشر اسراء.

۶٫جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن؛ قم: اسراء؛ ۱۳۷۸

۷٫حویزی، عبد علی بن جمعه عروسی. ۱۳۸۳ ق. نورالثقلین. قم: دارالکتب العلمیه.

۸٫راغب اصفهانی. بی‌تا. معجم مفردات الفاظ القران. قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

۹٫رشاد؛ علی اکبر؛ منطق فهم دین؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ ۱۳۸۹٫

۱۰٫سبحانی، جعفر. ۱۳۷۵ ه‍.ش. مدخل مسائل جدید در علم و کلام. قم: انتشارات امام صادق علیه‌السلام.

۱۱٫ صدوق، ابن بابویه، محمد بن علی. ۱۳۸۲ ه‍.ق. علل الشرایع. قم: مؤمنی.

۱۲٫ صدوق، ابن بابویه؛ التوحید؛ جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

۱۳٫ طباطبایی، سید ‌محمد حسین. ۱۳۷۳٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: صدرا.

۱۴٫ طباطبایی؛ سیدمحمدحسین؛ نهایه‌الحکمه؛ قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی؛ ۱۳۷۸

۱۵٫ طریحی، فخرالدین ابن احمد. ۱۴۰۸ ه‍.ق. مجمع البحرین. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

۱۶٫ فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل بن احمد. ۱۴۱۰ق. کتاب العین. قم: دارالهجره.

۱۷٫ کلینی، محمد. ۱۳۶۳٫ الاصول من الکافی. دارالکتب الاسلامیه.

۱۸٫ مجلسی، محمدباقر. ۱۳۶۵ ش. بحارالانوار. تهران: دارالکتب الاسلامیه.