نشست علمی
ظرفیت‌شناسی علم اصول فقه برای تولید علوم انسانی (۲)
صاحب‌نظران: آیت الله علیرضا اعرافی؛ آیت الله علی‌اکبر رشاد
دبیر علمی: دکتر علی شیروانی
زمان: ۳۰/۸/۱۳۹۲
مکان: مجمع عالی حکمت اسلامی
دکتر شیروانی: حضور عزیزان و سروران معزز را در دومین نشست ظرفیت‌شناسی علم اصول فقه در علوم انسانی خوشامد عرض میکنیم. همانطور که دوستان استحضار دارند نشست اول در این موضوع، با حضور حضرت آیت‌الله فیاضی و حضرت آیت‌الله رشاد برگزار شد. بخشی از اهم مباحثی که در نشست قبلی مطرح شد، به تشریح مسئله برمی‌گشت. بیان شد که این مسئله ابعاد مختلفی دارد که باید به چند سؤال خاص‌تر تجزیه شود. وقتی از ظرفیت علم اصول در بازسازی علوم انسانی صحبت میکنیم، باید ببینیم که علم اصول موجود مورد نظر است یا علم اصول مطلوب؟ می‌توان طرحی را برای علم اصول طراحی کرد که بسیار توسعه‌یافته‌تر از علم اصول موجود باشد، و طبیعتاً تأثیرات آن بر علوم انسانی نیز از وضعیت موجود متفاوت‌تر خواهد بود.
در مورد علوم انسانی نیز این نکته قابل طرح است که نظر ما به علوم انسانی موجود است و یا علوم انسانی مطلوب؟ درخصوص علوم انسانی این مسئله نیز مطرح می‌شود که ما به چه بخشی از علوم انسانی نظر داریم؟
درباره‌ی قلمرو و دایره‌ی علوم انسانی نظرات مختلفی وجود دارد. طبق بعضی از نظرات علوم انسانی، علوم فراوان‌تری را شامل می‌شود و تا آنجا توسعه پیدا میکند که حتی علومی مثل ریاضی، فلسفه و متافیزیک نیز جزء علوم انسانی قرار می‌گیرند. همچنین تلقی‌های محدودتری هم از علوم انسانی وجود دارد که عمدتاً شامل علوم اجتماعی می‌شود؛ علومی از قبیل علم اقتصاد، مدیریت، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و… که مستقیماً ناظر به رفتارهای فردی و اجتماعی انسان است. بنابراین در این سری از مباحث باید محدوده‌ی علوم انسانی را نیز مشخص کنیم تا بحث روند روشن‌تری داشته باشد.
همچنین باید مشخص کنیم که کدام لایه از علوم انسانی مورد نظر است؛ احکام علوم انسانی را لااقل به دو بخش می‌توان تقسیم کرد، یک) بخشی که شامل احکام اخباری ـ توصیفی است؛ دو) بخشی که احکام و قضایای تجویزی ـ ارزشی را دربر می‌گیرد. علم اصول می‌تواند در هریک از این بخش‌ها تأثیر خاصی داشته باشد. البته ممکن است گفته شود که تأثیر علم اصول در بخش ارزشی و هنجاری بسیار روشن‌تر از تأثیر آن در بخش مربوط به گزاره‌های اخباری.
نکته‌ی دیگر اینکه ما در علم اصول مبانی و مکتب‌های مختلفی داریم که بعضی از این مکاتب با توجه به عقل به عنوان منبع اکتشاف احکام و گزاره‌های دینی با یکدیگر تفاوت دارند. در بعضی از مکاتب اصولی که رایج‌تر هم هست، به عقل در استنباط احکام توجه درخوری نمی‌شود، اما بعضی از مکاتب رویکرد دیگری دارند و گاهی عقل را در کنار منابع نقلی قرار می‌دهند (همانند دیدگاه حضرت آیت‌الله جوادی آملی). به نظر این گروه عقل، منبع بسیار مهمی در استنباط احکام و باورهای دینی به شمار می‌آید.
در جلسه‌ی گذشته مطرح شد، هدف از تأسیس علم اصول موجود، چنانچه تقریباً همه‌ی اصولیین و فقهای ما اذعان دارند، برای این بوده که در خدمت فقیه، برای اکتشاف احکام فرعی قرار گیرد. بنابراین علم اصول به روش‌شناسی این بخش از معارف دینی اختصاص دارد. حال اگر بخواهیم در بخش‌های دیگر و به خصوص بخش‌های اعتقادی و حقایق خارجی و حتی مسائل اخلاقی که ارزشی هستند ولی در محدوده‌ی احکام فرعی قرار نمی‌گیرند، مباحث دینی را به دست آوریم، اصول فقه موجود (به همین صورتی که هست) دست‌کم ناکافی است. درواقع اصول فقه عمدتاً در خدمت شریعت است.
نکته‌ی دیگری که مورد اختلاف اساتید محترم در جلسه‌ی گذشته بود که بحثی تأثیرگذار در ظرفیت‌شناسی علم اصول نیز هست، بحث حجیت خبر واحد، بیرون از دایره‌ی احکام فرعی است. آیا خبر واحد در اعتقادات و وقایع و حقایق تاریخی حجت و قابل استناد است؟ یا خیر؟ چنانچه مستحضر هستید اکثر قریب به اتفاق علمای اصول حجیت خبر واحد را محدود به بخش احکام فرعی می‌دانند. اما در جلسه‌ی گذشته حضرت آیت‌الله فیاضی تأکید داشتند که اینگونه نیست و خبر واحد می‌تواند در بخش معارف، عقاید و وقایع بیرونی و خارجی نیز حجیت و قابلیت استناد داشته باشد. اگر اینگونه باشد ما با طیف وسیعی از روایات مواجه خواهیم بود، برای مثال احادیث طبی که خبرهای فراوانی در مورد خواص گیاهان در آنها وجود دارد، آیا پزشک می‌تواند به این احادیث استناد کند؟ آیا این احادیث حجیت دارند؟ نحوه‌ی استناد به این احادیث چگونه خواهد بود؟ که این بحث محل اختلاف بین اساتید در جلسه‌ی گذشته بود.
می‌توان این بحث را نیز مطرح کرد که اگر ما خبر واحد را در این زمینه حجت ندانیم آیا به این معنا است که از بهره‌برداری از آنها محروم خواهیم بود؟ و یا به نحو دیگری در علوم انسانی می‌توان از خبر واحد نیز استفاده کرد؟
در انتها و قبل از شروع بحث اصلی به اهم سؤالاتی که درواقع محورهای این نشست را تشکیل می‌دهد اشاره می‌کنم:
۱٫ روش‌شناسی پژوهش در علم اصولی چه دستاوردی برای علوم انسانی دارد؟
۲٫ مبانی و مبادی علم اصول چه تأثیری در بنای علوم انسانی دارد؟
۳٫ کدامیک از نظریه‌ها یا مکاتب اصولی به‌ویژه در مباحث اصلی آن تلائم بیشتری با علوم انسانی دارد؟
۴٫ کدامیک از ابواب و مسائل علم اصول می‌تواند تأثیر بیشتری در علوم انسانی داشته باشد؟
۵٫ آیا برای تدوین علوم انسانی ـ اسلامی و استفاده از آموزه‌های نقلی قرآن و حدیث نیازمند تدوین و تأسیس اصول جدیدی هستیم، یا با همین چهارچوب فعلی می‌توان از اصول فقه در این علوم بهره گرفت؟
آیت الله رشاد: بسم‌الله الرحمن الرحیم. اجمالاً عرض می‌کنم که حجیت خبر واحد در تولید گزاره‌های واقعمند و حاکی از واقع، و به تعبیر دیگر: قضایای کاشف، چه از سنخ گزاره‌های قدسی که ذاتاً متعلقِ ایمانند و از آنها به عقاید تعبیر میکنیم باشد، و چه از سنخ گزاره‌های علمی، به جد محل تأمل است؛ زیرا اولاً: در اینگونه از قضایا مطلق حجیت کفایت نمی‌کند و محتاج کاشفیت طرق هستیم، چون خود این قضایا هویت کاشفانه دارند؛ ثانیاً: هر خبر واحدی حتا غیرموثق، هرچند در حوزه‌ی قضایای آموزه‌ای و اعتباری که لزوماً خصلت کاشفانه ندارند، نیز حجت نیستند؛ ولی در جلسه‌ی گذشته عرض شد که مسئله‌ی حجیت و عدم حجیت خبر واحد در تولید گزاره‌های عقیدتی و علمی را می‌توان به صورت بحث مستقل به عنوان موضوع یک یا چند جلسه در نظر گرفت تا حق مطلب ادا شود، و اکنون هم تأکید می‌کنم این موضوع با حضور آیت‌الله فیاضی مطرح شود، و در این جلسه از محضر ایشان بی‌بهره هستیم. بنابراین پیشنهاد می‌کنم فعلاً پیرامون پرسش‌های پنجگانه‌‌ای که مطرح کردید بحث کنیم.
اما مشکلی که این پرسش‌ها دارد، کلی بودن آنهاست، بهتر بود سؤال‌های جزئی و حتی موردمحور طرح می‌شد تا پاسخ‌های کاربردی جزئی مطرح می‌شد و مباحث جلسه نیز به دستاوردهای کاربردی و مشخص منتهی می‌شد.
آیت‌الله اعرافی: بسم‌الله الرحمن الرحیم. در ابتدا اجازه می‌خواهم مقدمه‌ای را بر این مبحث بسیار مهم داشته باشم. نکته‌ی اول این است که علم اصول یک روش‌شناسی متعالی و پیشرفته است و من از کسانی هستم که به تورم علم اصول به این معنا که مباحث زائدی در آن وجود دارد معتقد نیستم؛ گرچه به ساماندهی و طبقه‌بندی روش‌شناسی علوم اسلامی معتقد هستم. در ابتدا می‌خواهم دیدگاهی که در بازسازی و بازپردازی روش‌شناسی کامن و منطوی در علم اصول دارم، اشاره می‌کنم، زیرا نکتهای که قصد طرح آن را دارم در پردازش و کاربرد علم اصول در قلمروهای جدید مؤثر است.
۱٫ از یک منظر کلان، گزاره‌هایی که در متون دینی و منابع دینی ما وجود دارد، به گزاره‌های توصیفی و تجویزی تقسیم می‌شود. اجتهاد جامع اجتهادی است که با استنباط روشمند و ضابطه‌مند در هر دو بخش ورود پیدا کند. به همین جهت است که برای ورود در استنباط (به معنای عام و نه استنباط فقهی) نیاز به روش داریم و این مسائل را باید به صورت روشمند استخراج کنیم. بخشی از این امر با فلسفه محقق می‌شود و در بخش دیگر باید با روش نقلی به سراغ متون و منابع برویم. به این ترتیب ما به یک روش جامعِ عقلی ـ نقلی و اجتهادی در حوزه‌ی اخباریات و توصیفیات و همچنین در حوزه‌ی تجویزیات نیاز داریم.
روش اجتهادی ما دست‌کم باید به چهار بخش تقسیم شود؛
در یک بخش از روش‌شناسی نیازمند قواعد روش‌شناختی مشترکِ در استنباط اخباریات و انشائیات هستیم. قواعدی که هم در استنباط گزاره‌های اخباری و هم در استنباط گزاره‌های تجویزی به کار می‌رود و به تعبیر دیگر در هر سه شاخه‌ی کلام، اخلاق و فقه کاربرد دارد.
بخش دوم روش‌شناسیی است که به صورت ویژه در حوزه‌ی اخباریات و توصیفیات قرار می‌گیرد که در این زمینه در اذهان بزرگان و به صورت ارتکازی یک نوع روش‌شناسی وجود دارد. همچنین مقداری نیز در علم اصول ما وجود دارد ولی تنقیح‌شده و تبویب‌شده نیست.
بخش سوم در حوزه‌ی قواعد ویژه‌ی استنباط احکام شرعی یا به تعبیر مرحوم شهید صدر، عناصر مشترکه است که ویژه‌ی استخراج قواعد فقهی است.
اگر اخلاق را نیز به عنوان یک امر جداگانه به شمار بیاوریم و رفتارها را در آن بگنجانیم، نیاز به بخش دیگری هست که قواعد ویژه‌ی خود را می‌طلبد.
بنابراین به یک روش‌شناسی عامّ مشترک در استنباط از منابع و متون دینی، اعم از حوزه‌ی اخباری و انشائی نیازمند هستیم که این مجمع در این موضوع می‌تواند وارد شود و البته در دروس خارج باید به صورت جدی در این موضوع ورود پیدا کرد. همچنین نیازمند به روش‌شناسی ویژه‌ی حوزه‌ی کلام، فقه و اخلاق نیز هستیم.
البته کم و بیش به این موضوع توجه شده است، اما به نظر من این روش‌شناسی‌های چندگانه هنگامی در حوزه‌ی هویت پیدا می‌کنند که چند درس خارج اصول و روش‌شناسی در این موضوعات ایجاد شود که جای آن خالی است.
۲٫ نکته‌ی دیگری که در مقدمه باید به آن اشاره کرد عبارت است از اینکه اصول موجود ما در درون خود هر چهار دسته‌ی قواعد روشی را دربر دارد، اما چون تفکیک نشده و نگاه آن بیشتر ناظر و معطوف به فقه است، در حوزه‌ی قواعد استنباط احکام شرعی قوی‌تر و وسیع‌تر است. اما همین اصول موجود حاوی هر چهار قاعده‌ای که در بالا مطرح شد، می‌باشد. به همین دلیل به تمامی دوستانی که با نگاه و رویکرد اسلامی در علوم انسانی ورود پیدا می‌کنند تأکید می‌کنم که علم اصول را دست‌کم نگیرند. یکی از دوستان حدود پانزده سال قبل مقاله‌ای در تعلیم و تربیت اسلامی نوشته بود، وقتی این مقاله را بررسی کردم، بیست نکته را در مقاله مشخص کردم که با مباحث اصولی ارتباط دارد، درحالی‌که مؤلف مقاله به این ارتباط توجه نداشت؛ ولذا کار هم کاملاً متقن نبود. بنابراین اصول موجود ما بسیار غنی است و اگر طبقه‌بندی مورد اشاره اعمال شود، اصول به سمت رشد و شکوفایی بیشتری پیش می‌رود.
بخشی از قواعد اصولی ما قواعد مشترک است، یعنی از نوع اول است، البته گاهی از نوع دوم نیز داریم که ویژه‌ی توصیفیات است، اما قواعد مشترک اصول فراوان است. البته ادبیات طرح این قواعد مشترک در اصول امروز، ادبیات ناظر به فقه است ولی ظرفیت بازسازی را دارد تا مشترکِ بین توصیفیات و اخباریات بشود. مباحث الفاظ، وضع، مشتق، صحیح و اعم، حقیقت و مجاز، ظهورات، مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین، علی‌الاصول مباحث مشترکی هستند. البته بافت فعلی اینها در اصول، معطوف به فقه است. در حوزه‌ی حجج نیز همین‌طور است. بخش حجج، علی‌الاصول مشترک است؛ البته بعضی از این حجج ویژه‌ی فقه است و بعضی در حوزه‌ی خبر واحد محل اختلاف است. همین‌طور بحث تعادل و تراجیح و تعارض که گرچه بخش زیادی از مباحث معطوف به فقه است، اما این عنوان ظرفیت دارد که به صورت مشترک و ویژه‌ی توصیفیات نیز پردازش شود.
بنابراین با اشاره به این دو نکته می‌خواهم مطرح کنم که اگر بخواهیم کاربرد اصول را در حوزه‌ی علوم انسانی بررسی کنیم باید نگاهی به این سمت داشته باشیم که اصول به صورت بالقوه ظرفیت‌هایی دارد که در حوزه‌ی علوم انسانی نقش ایفا میکند، اما برای ایفای نقش مطلوب، اصول نیاز به بازسازی و تفکیک به چند شاخه‌ی اصلی دارد.
۳٫ نکته‌ی سوم اینکه، هنگامی در اصول می‌توان این بازسازی را صورت داد که علم اصول در دادوستد با مسائل جدید علوم انسانی قرار گیرد. یعنی وقتی وارد حوزه‌ی سیاست، اقتصاد و یا تعلیم و تربیت می‌شویم و قصد نگاه اسلامی به این علوم داریم، این دادوستد موجب غنای اصول می‌شود. بنابراین ظرفیت بالقوه برای غنا و تبویب اصول و همچنین اصولِ ناظر به حوزههای جدید وجود دارد و حتی در جاهایی بالفعل است؛ ولی برای رسیدن به ظرفیت مطلوب نیاز دارد که در دادوستد با پرسش‌های جدید علوم انسانی قرار گیرد.
همین‌طور باید تحولاتی که در حوزه‌ی هرمنوتیک، فلسفه‌ی زبان و روان‌شناسی زبان رخ داده است را دست‌کم نگیریم و احتمال بدهیم که اتفاقاتی در این حوزه‌ها رخ داده که می‌تواند اصول ما را غنی‌تر کند.
۴٫ مطلب دیگر این است که در محور دوم نیز باید نگاهی به علوم انسانی داشته باشیم و مشخص کنیم که مقصود ما در این حوزه چیست. برای پیشبرد بحث، پیشنهاد من این است که هنگامی که قصد پاسخ به این سؤال را داریم که اصول در حوزه‌ی علوم انسانی چه نقشی ایفا میکند، علوم انسانی را به دو محور تقسیم کنیم؛
اول) علوم انسانی مطلوب و علوم انسانی اسلامی و سؤال کنیم که نقش علم اصول در علوم انسانی اسلامی و مطلوب از چه قرار است؟
دوم) اصلاً کار به این نکته نداشته باشیم که علوم انسانی، اسلامی و مطلوب شود، و نظر ما به علوم انسانی موجود، با همه‌ی تنوع رشته‌ای، دیسیپلین و تنوع روش‌شناختی که در دوره‌ی جدید پیدا کرده است، باشد. آیا علم اصول ما به عنوان یک روش‌شناسی متکامل و غنی که مغزهای بزرگی مصروف آن شده است، می‌تواند در همین حوزه‌ی علوم انسانی که در دانشگاه‌های غرب تدریس می‌شود نقش ایفا کند؟ آیا می‌توان این ذخیره‌ی حوزه را به شکل عام و فراتر از نگاه اسلامی، بازسازی و عرضه کرد؟
به نظر من پاسخ این دو پرسش بسیار جدی است، و علم اصول، هم درخصوص علوم انسانی مطلوب و هم درخصوص علوم انسانی موجود می‌تواند نقش برجسته‌ای ایفا کند.
بنابراین اولاً، علم اصول نیازمند بازسازی است، و البته دستمایه‌های این بازسازی در علم اصول موجود وجود دارد،
و دوم اینکه چه با نگاه ارزشی و مطلوب و اسلامی به علوم انسانی نگاه کنیم و چه علوم انسانی موجود را در نظر بگیریم، اصول ما می‌تواند نقش ایفا کند.
دکتر شیروانی: من فکر می‌کنم برای اینکه بحث ملموس‌تر و عینی‌تر شود، بهتر است به یک حوزه‌ی خاص از اصول توجه داشته باشیم، برای مثال مبحث حجیت عقل را در نظر بگیریم. در بحث حجیت عقل که یکی از مباحث مهم اصول ماست، دیدگاه رایجی وجود دارد و دیدگاه‌های دیگری نیز وجود دارد و از جمله دیدگاهی است که توسط حضرت آیت‌الله جوادی آملی مطرح شده که با دیدگاه معروف و مشهور تفاوت زیادی دارد. ایشان دایره‌ی حجیت عقل را توسعه می‌دهند و معتقدند که وقتی دین را مطرح میکنیم، دین یکسری منابع نقلی دارد و یک منبع نیز عقل است. عقل نیز با مفهوم واسع آن اگر با روش صحیح به گزاره‌هایی دست پیدا کند، می‌توان آن گزاره را به دین نسبت داد، و گفت که نظر اسلام در این مورد به خصوص این است.این بحث یک بحث اصولی است و می‌تواند تأثیرات زیادی در حوزههای مختلف داشته باشد، مثلاً در تأسیس روان‌شناسی اسلامی می‌تواند بسیار مؤثر باشد. سؤال من این است که شما این مبنا را تا چه مقدار می‌پذیرید و چه مقدار قابل بحث می‌دانید؟ و سؤال دیگر اینکه این مبنا چگونه می‌تواند در علوم انسانی اسلامی که درصدد تأسیس و تدوین آن هستیم تأثیرگذار باشد؟ در جلسه‌ی گذشته استاد رشاد فرمودند که بعضی از بزرگان در علم اصول اعتقاد دارند که حتی گزاره‌هایی مثل «العدل حسن» و «الظلم قبیح» کبرای بدون صغراست، یعنی حتی در فقه موجود نیز کمتر جایی مشاهده میکنیم که با استناد به مستقلات عقلیه به نتیجه رسیده باشیم.
آیت الله رشاد: مسئله‌ی حجیت عقل و به تعبیر دقیق‌تر کارکردهای عقل در حوزه دین و شریعت در طول تاریخ، فرازونشیب بسیاری را طی کرده است: در دوره‌ی محدث ـ فقیهان(قدس الله اسرارهم) مباحث عقل سهم درخور اعتنایی در استباط شریعت و تولید فروع فقهیه نداشت؛ شیخ مفید(رضوان الله علیه) کارکرد ابزاری و غیراستقلالی و به تعبیر دیگر، استنطاقی و تفسیری عقل را مطرح کرد، عقل را به مثابه وسیله‌ی فهم نقل پذیرفت و شیخ الطائفه (رضوان الله و سلامه علیه) بعد از هجرت به نجف و تأسیس حوزه‌ی کهن و پربرکت نجف، قدم فراتر نهاد و از فقه حدیثی و آثاری چون «تهذیب» عبور کرد و فقه استدلالی شیعه را در قالب «مبسوط» بنیان نهاد. در این دستگاه فقهی، عقل جایگاه برتر و شایسته‌تری احراز کرد.
ابن ادریس صاحب سرائر(ره) گامی فراتر رفت و فرمود: در حالت فقدان دلیل نقلی می‌توان به عقل به‌مثابه دلیل و منبع مستقل تمسک کرد؛ نوبت به محقق حلی(رحمه الله علیه) که رسید، آن بزرگوار عقل را، در عرض دیگر منابع، مانند کتاب و سنت ـ و البته چنانکه رویّه و داب فقهای کنونی نیز می‌باشد ـ و در رتبه‌ی متأخرتر از آن دو منبع، به عنوان دلیل و منبع فقه قلمداد کرد؛ محقق اردبیلی(ره) و هم‌مشربان ایشان نقش عقل در فقه را بسیار برجسته‌تر ساختند تا جایی که گفته‌اند: از جمله عوامل و زمینه‌های ظهور اخباریگری ـ که جریان تفریط در سهم و نقش عقل در استنباط قلمداد می‌شود ـ افراط بزرگانی چون آن بزرگوار دانسته‌اند! بعد از دوره‌ی پرچالش دو قرن نزاع حاد اخباریگری و اصولی‌گری، و رو به افول و فتور نهادن اخباریگری خردستیز، با پیدایش متأخرین و نوابغ اصول، این دانش ساختار منسجم‌تر و عقلانی‌تری یافت، تا جایی که اصولیان برجسته و تأسیس‌گری مانند شیخ اعظم(قدس سره) مباحث اصول عملیه را با سیاق و ساختاری معرفت‌شناسانه طرح و تبیین کردند. محقق خراسانی(قد) در کفایه به افزون بر هفتاد قاعده‌ی فلسفی و منطقی استناد کرده است؛ سرانجام عقل‌گرایی اصولی، صورت فلسفی کردن (بلکه فلسفه‌اندود کردن) مباحث اصولی به خود گرفت، تا جایی که کسانی به خطا، خواستند مباحث فقهی را که از سنخ اعتباریاتند، با مداقه‌های فلسفی رفع ورجوع کنند! احساس می‌شود این رویّه، رفته‌رفته دارد سبب واکنش برخی فقها در قالب بازگشت نوعی اخباریگری می‌شود؛ و خطر این روند امروز در حوزه، جدی شده است و باید برای دفع، و بلکه رفع آن چاره‌ای اندیشیده شود! در این نکته نمی‌توان تردید روا داشت که علم اصول فقه یک دانش عقلایی است، نه تماماً عقلانی؛ تنزل شأن و هویت آن از این حد، مایه زوال آن خواهد شد، چنانکه الحاق بالمره‌ی آن به علوم عقلی نیز موجب آسیب‌دیدگی فقه خواهد گشت.
من این فرایند و سیر تاریخی را عرض کردم تا نظر حضار محترم را به فراز و نشیب‌های تاریخیِ بحثِ عقل در اصول استنباط جلب کنم، و اگر بنا بر طرح تفصیلی این بحث در این جلسه باشد، زوایای و خبایای بیشتر آن را خواهم گشود. اکنون برگردیم به مسئله‌ی اصلی این نشست، یعنی کارکرد علم اصول در تولید علوم انسانی.
در جلسه‌ی پیش نیز گفتیم که ما باید این بحث را از دو زاویه بررسی کنیم: اول از زاویه‌ی دانش اصول و کارکردهای آن، و دیگر از زاویه‌ی دانش‌های موسوم به علوم انسانی. به این معنا که ابتدا مشخص کنیم، «کاربرد کدام لایه از مباحث علم اصول» مورد پرسش است، و نیز «مراد از علوم انسانی چیست» و علم‌های انسانی مرکب از چه نوع گزاره‌هایی‌اند، تا پرسش نشست دقیق‌تر شود و به دنبال آن بتوان پاسخ دقیقی به این پرسش که «کدامیک از بخش‌های علم اصول، در چه بخش‌هایی از علوم انسانی کاربرد بیشتری یا کارایی کمتری دارد؟ داد.
توضیحاً عرض می‌کنم: علوم انسانی محقق (و بسا علوم انسانی اسلامی) شامل سه سنخ قضیه و مسئله است:
پاره‌ای از قضایا و مسائلی که در علوم انسانی موجود مطرح می‌شود ـ و بسا در علوم انسانی مطلوب نیز چنین خواهد بود ـ ، قضایای واقعمند و واقع‌نما و به تعبیر رایج اخباری است، مثلاً گفته می‌شود «اگر تقاضا نسبت به کالایی در جامعه افزایش پیدا کند، قیمت آن کالا افزایش پیدا میکند»، یا مثلاً «اگر پول بیشتری در اختیار مردم قرار گیرد»، قدرت خرید آنان افزایش می‌یابد و این موجب تورم قیمت‌ها می‌گردد. این قضایا، قضایای اخباریند و حکایت از واقع می‌کنند؛ یعنی این گزاره‌ها می‌گویند: چون ارزش کالا اعتباری است و در گرو رغبت انسان‌هاست، و روابط واقعی نیز میان متغیرهایی چون کالا و پول با منشأ روان‌شناختی و اجتماعی انسانی، در خارج وجود دارد که نوسان و تغییر در آنها نتایج قابل پیش‌بینی و روشنی را در زمینه‌ی قیمت‌ها ایجاب میکند؛ و این نتایج از نوع واقیت‌های تکوینی است و به وقوع می‌پیوندد، گاه ما نیز نمی‌توانیم در آنها نقشی ایفا کنیم ولهذا گاه دولت‌ها هم قادر به مهار تورم یا پیشگیری از سقوط قیمت‌ها نیستند. در این دست از گزاره‌ها بحث از بایدها و نبایدها و نیز شایدها و نشایدها نیست، بلکه سخن از هست و نیست‌ها در میان است (ولو بخشی از منشأ آنها اعتباری باشد). در این قضایا از واقع خبر می‌دهیم، علم براساس تجربه، آنها را کشف میکند، عقل براساس محاسبه آنها را کشف میکند؛ و یا با نقل معتبر می‌توان به اینگونه از گزاره‌ها دست پیدا کرد.
دسته‌ی دیگر از قضایا، گزاره‌های تجویزی ـ تکلیفی (احکام الزامی)اند که دارای پشتوانه و ضمانت اجرا هستند، و در ادبیات حوزوی رایج از آن با عنوان فقه تعبیر میکنیم و ممکن است در ادبیات دانشگاهی از آن به عنوان حقوق یاد کنند. اینگونه از گزاره‌ها نیز بخش دیگری از مسائل و مباحث علوم انسانی را تشکیل می‌دهند.
دسته‌ی سوم از مسائل تشکیل‌دهنده‌ی مسائل علوم انسانی، قضایای توصیه‌ای ـ تهذیبی هستند، و از آنها به اخلاق و ارزش‌ها تعبیر می‌شود.
به این ترتیب ملاحظه می‌فرمایید که گزاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی علوم انسانی، قضایای یکدست و یک‌سنخی نیستند. (هرچند ممکن است خیلی از آحاد اصحاب علوم انسانی به این نکته‌ی مهم تفطن و توجه نداشته باشند) لهذا اگر بنا باشد در طبقه‌بندی علم‌های انسانی جز طبقه‌بندی رایج، که ساختاردهی موضوعی است، صورت‌بندی جدیدی ارائه کنیم، از جمله می‌توان گفت به جای اینکه علوم انسانی را به حسب موضوع تقسیم کنیم و مثلاً بگوییم شاخه‌ی اقتصاد، شاخه‌ی سیاست، شاخه‌ی حقوق، شاخه‌ی مدیریت و…، علوم انسانی را براساس ماهیت قضایای سه‌گانه‌ی این شاخه‌ها صورت‌بندی کنیم. بالاخره: من می‌خواهم تأکید کنم که اگر اینگونه بپرسیم که علم اصول در تولید کدام سنخ از قضایای علوم انسانی می‌تواند چه نقشی ایفا کند؟ سؤال دقیق‌تر خواهد شد.
درخصوص اصول باید توجه کنیم که
اولاً: علم اصول یک دستگاه روشگانی و به تعبیر حضرت امام(رضوان الله علیه) یک «فن» است و علم آلی است؛
ثانیاً: یک دانش کاملاً بومی است. با قطعیت می‌توان ادعا کرد که در مجموعه‌ی دانش‌های حوزوی و دینی، بومی‌تر از علم اصول وجود ندارد؛ زیرا ما در علم اصول متأثر از هیچ مکتب و دانش برون از مرزهای جهان اسلام نیستیم. این دانش را سلف صالح براساس میراث ولوی و تعالیم ائمه‌ی اهل بیت(ع) تولید کردهاند. درنتیجه با مبانی و منطق معرفت دینی کاملاً سازگار است.
ثالثاً: علم اصول در عین حال یک دانش عقلایی است، یعنی این دانش متشکل از مجموعه‌ی مناهج و قواعد و ضوابطی است که عقلای بشر در مقام استنباط از متون و تقنین، ـ ولو با نامی دیگر و با سبک و سیاقی متفاوت ـ از آنها استفاده می‌کنند؛ آنها هنگامی که می‌خواهند مفاهمه و مکاتبه و یا قانونگذاری کنند، با همین شیوه‌هایی که در علم اصول آمده است عمل می‌کنند. هیچ‌یک از قواعد موجود در علم اصول، حتی اصول عملیه نیز که حجیت آن را غالباً به نقل، پیوند می‌زنیم، غیرعقلایی نیست. عقلای بشر هنگامی که شک دارند آیا حکمی از ناحیه‌ی حکومت صادر شده است یا نه، و دلیلی هم در دسترس ندارند، برائت جاری می‌کنند، و اگر ایشان را مؤاخذه کنند احتجاج می‌کنند که ما خبر نداشتیم، و اگر حکومت اقدام به جریمه و مجازات کند، کار او را قبیح می‌دانند و اعتراض می‌کنند.
حتی سایر موجودات صاحب شعور نیز به مفاد اصول ملتزمند. حیوان که صبحگاهان از پلی عبور میکند بدون اینکه کمترین تردیدی به خود راه دهد، عصر از همان راه بازمی‌گردد تا با عبور از همان پل به خانه یا لانه مراجعت کند، یعنی بقای پل را استصحاب میکند!
رابعاً: نکته‌ی آخر اینکه مباحث مطرح در دانش اصول بسیار متنوع است: مثلاً برخلاف نظر مشهور که مبادی را حداکثر به دو دسته‌ی تصوری و تصدیقی تقسیم می‌کنند و یا می‌گویند به لحاظ ماهوی به چهار قسم کلامیه، احکامیه، منطقیه و لغویه تقسیم می‌شوند، مبادی اصول بسیار گسترده‌اند و ما در جای خود پانزده طبقه‌بندی برای مبادی علم اصول پیشنهاد داده‌ایم. در این افزون بر یک دهه تحقیق بر روی فلسفه‌ی اصول، حدود بیست و پنج محور را به عنوان محورهای فلسفه‌ی اصول (که به عبارتی بسط همان مبادی است)، مطرح و بحث کرده‌ایم. کما اینکه در باب مسائل این علم نیز می‌توان همین نکته را مطرح کرد.
میرزای نائینی درخصوص مسئله‌ی اصولیه می‌فرماین: قضیه‌ای است که «تقع کبری للقیاسات الإستنباطیه»؛ اما این نظر ایشان که مقبول طبع معاصرین نیز واقع شده، بسیار محل تأمل است. به نظر ما مسائل این دانش نیز تقسیم‌بندی‌ها و طبقه‌بندی‌های مختلف و متنوعی دارد. زیرا مسائل، لایه‌های مختلف دارد. پاره‌ای از مسائل در دانش اصول از سنخ قاعده‌اند، بعضی مباحث و مسائل با هدف اثبات، تحکیم و تنسیق قاعده‌ها، در پیرامون آنها مطرح می‌شوند که ما از آنها به «پیراقاعده» تعبیر میکنیم، همچنین پاره‌ای از مسائلی که در علم اصول مطرح می‌شوند از جنس ضابطه‌اند، یعنی قواعد را مضبوط می‌کنند و شروط و شرایط کاربست وکارآمدی قواعد را تأمین می‌نمایند؛ کما اینکه وقتی بحث از ضابطه‌ها نیز مطرح می‌شود یک سلسله مباحث پیرامونی مطرح می‌شود که خودْ از قماش ضابطه نیستند؛ که از آنها نیز می‌توان به «پیراضابطه» تعبیر کرد. مهم‌تر اینکه جنس مسائلی که در علم اصول مطرح است، ماهیتاً گسترده و گوناگون است و اینکه مباحث کتب اصولی را به چهار بخش کلی تقسیم کنیم، کفایت نمی‌کند. در درون این بخش‌های چهارگانه نیز می‌توان طبقه‌بندی‌های ماهوی فراوانی را پیشنهاد داد. لهذا باید روشن کرد کدام طبقه (قواعد یا ضوابط) از طبقات مسائل و نیز کدام دسته از هر یک از آن طبقات، چه کاربردی در تولید علم دارد؟
برای وضوح‌افزایی عرض میکنیم: ما روش را مرکب می‌دانیم از مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی و غیررکنی دهگانه.
یک دستگاه روشگانی، عبارت است از مجموعه‌ی «مبادی ممتزجه» (و احیاناً «رویکردها»، «رهیافت‌ها»، «مناهج»)، «قواعد»، «ضوابط»، «اسلوب‌ها»، و «سنجه‌ها»ی سازوارِ به‌هم پیوسته‌ای که کاربست آنها در «فرایندها»یی مشخص، فهم و کشف گزاره‌ها و آموزه‌ها از «منابع» را میسر ساخته، درستی کاربرد عناصر یادشده و صحت معرفت حاصل از آن را می‌سنجد.
با توجه به تعریف پیشنهادی، دستگاه اکتشاف و استظهار اصولی هم مشتمل بر مؤلِّفه‌های رکنی و عناصر غیررکنی نه‌گانه: ۱٫ مبادی ممتزجه، ۲٫ رویکردها، ۳٫رهیافت‌ها، ۴٫ مناهج، ۵٫ قواعد، ۶٫ ضوابط، ۷٫ فرایندها، ۸٫ اسلوب‌ها، ۹٫ سنجه‌های درستی‌آزمایی است.
به نظر ما مبادی به دو دسته تقسیم می‌شود؛ پاره‌ای از مبادی را «مبادی ممتزجه» می‌دانیم که یا به لحاظ معرفت‌شناختی و یا روش‌شناختی از مسائل علوم تفکیک‌پذیر نیستند و تفکیک آنها یا ممکن نیست و یا مطلوب نیست، و باید در داخل دانش بیایند. دسته‌ای دیگر نیز «مبادی غیرممتزجه» است که باید از اصول خارج شود. مبادی بعیده به نظر ما اصلاً مبادی به حساب نمی‌آیند، بلکه مبادی بعیده‌‌ای که جزء علوم دیگرند، مع‌الوسائط در تولید مسائل علم اصول کاربرد دارند. مثلاً گزاره‌ی «معرفت ممکن است» به عنوان یک مبدأ بعیده است که اگر آن را نپذیریم، فهم کتاب را هم ممکن قلمداد نخواهیم کرد؛ این گزاره جزء مبادی علم اصول نیست، تا بگوییم علم اصول به ما چه می‌دهد؛ بلکه بحثی فلسفی و معرفت‌شناسی است و باید بگوییم فلسفه یا معرفت‌شناسی در تولید علوم انسانی چه دستاوردی دارد. بنابراین پاره‌ای از مبادی بعیده درواقع اصلاً مبادی علم اصول نیستند، بلکه مبادی عامه‌ی همه‌ی علم‌ها و معرفت‌ها قلمداد می‌شوند؛ فقط مبادی ممتزجه که از مبادی قریبه و بخشی از مبادی وسیطه تشکیل می‌شوند، جزء مبادی علم اصول‌اند.
مراد ما از رویکرد، همان مشرب/ اتجاه /approach است: گرایش و زاویه‌ی دید، مانند رویکردهای «مشائی» یا «اشراقی» در حکمت سنتی، یا «تاریخی‌نگری» و «تحلیلی‌گرایی» در فلسفه‌ی جدید.
رهیافت را نیز معادل موقِف و attitude قرار داده‌ایم؛ منظور از رهیافت، پایگاهی معرفتی است که از آن به مطالعه و تحقیق پرداخته می‌شود، ماننـد دانش‌های مضاف.
منظور از قواعد، موادّ و قضایای تشکیل‌دهنده‌ی قیاسات دانش روشی است.
ضوابط را به شروط و شرایط (بایدها و نبایدهای) تأمین‌کننده‌ی سلامت و صحت فرایند و برایند کاربرد قواعد اطلاق میکنیم.
منبع، در اصل حضرت ربوبی است. در تعبیر رایج، به مدرکات و مدارک مولدِ معرفت، که وسائط و وسائل تنزل معرفت از حضرت ربوبی به ساحت انسانی هستند، اطلاق می‌شود.
مسئله‌ی فرایند استنباط بسیار قابل مطالعه است، ندیده‌ایم کسی به صورت خودآگاه گفته باشد که اصول چه فرایندهایی را برای استنباط در اختیار ما قرار می‌دهد. در این خصوص من جستجو کردم و به نظر مشخصی از سوی اصولیون دست نیافتم، اما در دوره‌ی اول تدریس اصول، شش فرایند را از تجربه‌ی کاربست قواعد اصول و رویّه فقها استخراج کرده‌ام. هنگامی که قصد مواجهه با یک فرع فقهی و یا یک مسئله را داریم، فرایندهای گوناگونی هست که حسب مورد یکی از آنها را طی میکنیم تا به استنباط فرع دست پیدا میکنیم. و در استنباط فروع مختلف فقهیه و مسائل، یک فرایند را طی نمی‌کنیم، سیر و مسیر (مبدأ و مراحل و مقصد) استنباط در مسائل، یکسان و یک نوع نیست. علم اصول به اقتضای نوع و سنخ مسئله، فرایندهای گوناگونی را در اختیار ما قرار می‌دهد.
مراد از سنجـه‌های درستی‌آزمایی، ابزارهای بازشناسی صواب و ناصواب در عملیات استنباطی و استنتاجی نیز بازشناخت معرفت صائب از غیرصائب است. نهمین عنصر از عناصر یک دستگاه روشگانی که اصول نیز در این زمره است، سنجه‌ها هستند؛ از کجا بفهمیم که قاعده را درست به کار برده‌ایم؟ ممکن است به ظاهر، دو فقیه از یک سنخ قواعد استفاده کنند، اما به نتیجه‌ی واحد نرسند. این نشان می‌دهد یکی از دو نفر و گاه هر دو در کاربست قواعد استنباط خطا کردهاند. طرز بهره‌برداری از اجزاء روشگان مهم است، و دقت و درستی یا عدم کاربرد درست قواعد را با سنجه‌هایی می‌آزماییم.
فراتر از این، سنجش معرفت تولیدشده است. ما سنجه‌هایی داریم که باید با آن معرفت تولیدشده را بسنجیم. باید بفهمیم که حتا اگر کاربست قواعد اصولیه درست و دقیق باشد احتمال خطا در نتیجه‌گیری منتفی نیست. لهذا باید به سراغ معرفت تولیدشده برویم و آن را با سنجه‌هایی بیازماییم و از صحت معرفت حاصل شده مطمئن بشویم. مثلاً به رغم اینکه یک معرفت با قواعد حاصل می‌شود، در عین حال آن‌را به عقل نیز عرضه کنیم تا ببینیم گزاره‌ی تولیدشده عقل سلیم و قواعد قطعی عقلی سازگار هست یا نه؟ و اگرنه، معلوم می‌شود در استنباط خطا راه یافته است. البته این مدعا مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی است مانند اینکه خداوند متعال و مبدأ دین، حکیم است، وحی و آموزه‌های دینی حکیمانه است، انسان عاقل است، عقل حجت است، خدا با انسان تخاطب عقلانی کرده است. با توجه به این مبادی، گزاره‌ای که به دست می‌آید قهراً و قطعاً باید خردمندانه و یا دست‌کم خردتاب باشد.
همچنین امکان دارد که به رغم همه‌ی دقت‌هایی که داشته‌ایم مستنبطات ما از انسجام لازم با بخش‌های دیگر دین و معرفت حاصل برخوردار نیست. مثلاً یک گزاره‌ی فقهی تولید کرده‌ایم که با گزاره‌های اخلاقی هماهنگ نیست، از این اشکال باید پی به این نکته ببریم که در جایی فهم ما به خطا رفته است، زیرا یک پیش‌فرض مهم در اختیار داریم که مجموعه‌ی دین منسجم و متلائم است و یک دستگاه است، و اجزای دین و معرفت صائب حاصل از استنباطات یکدیگر را تأیید و تدارک می‌کنند.
خلاصه اینکه: اصول که یک دستگاه روشگانی است و مانند دیگر دستگاه‌های روشی از اجزاء مختلفی که هریک نیز دارای انواع مختلف است، تشکیل می‌شود، از این‌رو پرسش را باید در قالب یک جدول چند بعدی بسیار مبسوط طرح کنیم تا بتوانیم به جواب‌هایی مشخص برسیم. این نکات عرض شد مربوط به مقام ثبوت و نفس‌الامر علم اصول است اما علاوه بر مقام ثبوت اصول، در مقام اثبات آنکه مراد ما مقام معرفت اصولیان است نیز باید مداقه‌هایی انجام شود؛ باید مشخص کنیم که براساس کدام تلقی و مشرب اصولی دانش اصول چه کاربردی دارد؟ مثلاً مرحوم محقق اصفهانی در رساله الاصول علی النهج الحدیث که ضمیمه و ضمن بحوث فی الأصول چاپ شده، طرح جدیدی برای ساختاربندی اصول پیشنهاد کردهاند، (که البته به دلیل رحلت ایشان این رساله ناتمام و پس از او نیز ناشناخته باقی ماند)، و بر خلاف نظر رایج می‌گوید: اصول عملیه اصلاً جزء علم اصول نیست، که این نظر یک بحث مبنایی و بسیار جدی قلمداد می‌شود اگر بپذیریم که این بخش که حدود یک سوم دانش اصول را تشکیل می‌دهد از آن جدا شود، در حالی که برای این بخش کاربردی در تولید علوم انسانی قائل باشیم (و معلوم نیست که اصول عملیه واقعاً در علوم انسانی کاربرد دارد و چه میزان؟) مسئله خیلی متفاوت می‌شود. علاوه بر این که قضایای تولید شده با کاربست اصول عملیه به دست بیاید هرگز یقینی نخواهد بود. گرچه از جمله مشهورات بی‌مبنا درخصوص علوم انسانی این است که علوم انسانی نمی‌تواند یقینی باشد و هیچ قضیه‌ی یقینیی در علوم انسانی وجود ندارد. ما این نظر را قبول نداریم.
در هر حال و بالاخره اینکه: اگر پرسش این باشد که آیا همین علم اصول برای تولید علوم انسانی کافی است؛ جواب آن منفی است. علم اصول علم تولید روش‌شناسی علوم انسانی نبوده و بنا هم نبوده که چنین باشد و کسی هم چنین ادعایی نکرده است. این دانش برای استنباط شریعت و تولید فقه تأسیس شده؛ در تاریخ علم اصول نیز تنها دو برادر بزرگوار، یعنی صاحب هدایه المسترشدین و صاحب فصول، به غیر از این را ادعا کردهاند. به جز این دو بزرگوار، من به کسی برنخورده‌ام که ادعا کند قلمروی کارکردی دانش اصول فراتر از فقه است.
اما اگر پرسیده شود که سرمایه‌ی اصول فقه چه میزان می‌ارزد و تا چه اندازه می‌تواند در خدمت تولید علوم انسانی قرار گیرد؛ در جواب می‌گوییم که علم اصول سرمایه‌ی بسیار عظیمی است و می‌تواند سهم بسزایی در این زمینه به عهده گیرد. به رغم قوت کلام شیعی و حکمت اسلامی، علم اصول از همه غنی‌تر، قوی‌تر و قویم‌تر است. علم اصول سرمایه‌ی ثمین و میراث معرفتی عظیمی است که از نوابغ، بزرگان و اعاظم ما باقی مانده است. تدوین علم اصول بیش از هزار سال سابقه دارد؛ و پیش‌تر از آن نیز اصحاب ائمه و خود ائمه(ع) در پیدایش این علم نقش ایفا کردهاند.
این ثروت و سرمایه وجود دارد که قطعاً ثروت عظیمی است و اگر بخواهیم آن را در تولید علم دینی، کنار بگذاریم، هیچ جایگزینی برای آن نداریم و بدون این سرمایه، تولید علم انسانی اسلامی ممکن نیست؛ در عین حال اگر بخواهیم با همین اصول فقه موجود سراغ تولید علوم انسانی برویم، کار به سرانجام نمی‌رسد. کما اینکه توقع نداریم با همین اصول، کلام و یا حتی علم اخلاق را بتوانیم به‌طور کامل تولید کنیم.
دکتر شیروانی: از فرمایش‌های استاد رشاد من اینگونه نتیجه‌گیری می‌کنم که ما می‌توانیم به علم اصول به عنوان یک الگوی موفق برای فراهم کردن قواعد و روش‌های مناسب برای استنباط احکام فقهیه از منابع دینی نگاه کنیم. فقهای ما درواقع می‌خواستند احکام فرعی را از منابع استنباط کنند، و ملاحظه کردند که برای این مهم به یک روش‌شناسی نیاز دارند، و علم مناسب این روش‌شناسی را تولید کردند. ما در عرصه‌های علوم انسانی نیز همین مسیر را باید طی کنیم. اگر ما روان‌شناسی اسلامی می‌خواهیم، طبیعتاً این علم باید بر آموزه‌هایی که در کتاب و سنت و همچنین عقل وجود دارد مبتنی باشد، ما نیز باید این قواعد را استنباط کنیم که برای استنباط آن به قواعد مناسبی نیاز داریم. مسیری که در حوزه‌ی فقه طی شده است، در هر حوزه از علوم انسانی نیز باید طی شود. البته ما یک سری قواعد مشترک داریم و در عین حال هر حوزه از علوم انسانی نیز قواعد خاص خود را می‌طلبد. درواقع باید کوشش ما معطوف شود به تأسیس و بنیانگذاری اصول مناسب، برای رشته‌های مختلف علوم انسانی. گرچه اصول فقه موجود از جهات مختلف می‌تواند در طی این مسیر به ما کمک کند. بعضی از قواعد اصول می‌تواند به عینه مورد استفاده قرار گیرد و بعضی نیز می‌تواند به عنوان ارائه‌ی الگومد نظر باشد.
آیت الله اعرافی: آنچه که در بالا مطرح کردم این بود که علی‌رغم اینکه ساختار اصول فقه موجود فقهی است اما ظرفیت‌های آن بسیار فراتر از نگاه فقهی است، و باید به اصول مطلوب مبدل شود. اصول مطلوب باید در بخش اول به قواعد مشترکه‌ای بین توصیفیات و تجویزیات، در بخش دوم قواعد ویژه‌ی توصیفیات، در بخش سوم به قواعد ویژه‌ی اخلاقیات و در بخش چهارم قواعد ویژه‌یفقه تقسیم شود. ضمن اینکه در زیرشاخه‌ی اینها نیز نیاز به قواعد ویژه‌‌ای هست و در شاخه‌‌هایی مانند اقتصاد، تعلیم و تربیت، روان‌شناسی و… نیاز به قواعد ویژه است، که البته در حال حاضر با دسترسی به این روش‌شناسی فاصله داریم.اما به نظر منچهارشاخه‌ی اصول مطلوب را می‌توان با برگزاری چند درس خارج پایه‌گذاری کرد و چیز دور از تصوری نیست. البته کسانی که به این مهم دست می‌زنند حتماً باید با علوم مختلف انسانی نیز آشنایی داشته باشند. اصلاً اصول ما در دادوستد با فقه گسترش پیدا کرده است و یک روش‌شناسی انتزاعی نیست و اصول در نزد فقیهان ما همواره در تعامل با مسائل گوناگون رشد پیدا می‌کرده است؛ البته در بخش‌هایی از اصول نیز بسیار انتزاعی عمل کردیم که آنها نیز در جایگاه خود مناسب است، اما اصول ما عمدتاً در تعامل با فقه گسترش پیدا کرده است و همین جلسه و تحولات سه چهار دهه‌ی گذشته نشان‌دهنده‌ی این مهم است که حوزه‌ی ما به برکت انقلاب وارد عرصه‌های جدیدی شده که این عرصه‌ها دائم به ما علامت می‌دهد که باید در اصول چاره‌اندیشی کنیم.
نکته‌ی دیگر اینکه برای ایفای نقش اصول (موجود و یا مطلوب) در علوم انسانی باید دو رویکرد و نگاه داشته باشیم؛ یک‌وقت می‌گوییم «علوم انسانیِ اسلامی»؛ در اینجا اصول ما چه نقشی می‌تواند ایفا کند؟ یک‌وقت هم می‌گوییم که اصلاً بحث اسلامی نداریم و همین علوم انسانی موجود و متعارف چگونه می‌تواند از اصول بهره ببرد و آیا اصول به صورت بالقوه می‌تواند در این زمینه نقش ایفا کند یا خیر؟
دکتر شیروانی: اگر صلاح بدانید درخصوص نکاتی که مطرح فرمودید من عناوینی را به کار ببرم. در بخش اول بگوییم «آموزه‌های اسلام در حوزه‌ی علوم انسانی»، مثلاً در حوزه‌ی روان‌شناسی آموزه‌های اسلامی را تدوین کنیم و مشخص کنیم که در کتاب و سنت راجع به مباحث روان‌شناسی چه آموزه‌هایی در اختیار داریم که این اطلاعات طبیعتاً در اختیار دانشمندان علوم روان‌شناسی قرار می‌گیرد. بخش دوم اینکه از ابتدا بنیان یک علم روان‌شناسی اسلامی جدید را بگذاریم.
آیت الله اعرافی: اجازه بدهید به دو محوری که در بالا مطرح کردم مروری داشته باشم. البته تک‌تک این مباحث نیاز به جلسات بسیار جدی و متعدد دارد.
در محور اول اگر بپذیریم که علم انسانیِ اسلامی داریم، و یا می‌توانیم داشته باشیم، باید ببینیم که اصول موجود و یا مطلوب در این زمینه چه نقشی دارد و اصلاً به آن احتیاج داریم یا خیر. در گذشته مطرح کرده‌ام که علوم انسانیِ اسلامی شاید حدود بیست تصویر داشته باشد، ولی هفت یا هشت عدد از این تصویرها جدی است و می‌توان از آنها دفاع کرد.در اینجا این تصاویر را مرور می‌کنم و مشخص می‌کنم که علم اصول در هریک از این تصاویر چگونه می‌تواند نقش ایفا کند.
اول: تصویر اول از علوم انسانی عبارت است از اینکه هر علمی ریشه در یکسری مبادی و مبانی دارد که گزاره‌هایی توصیفی هستند که پایه شکل‌گیری یک علم می‌شوند. همه‌ی علوم اینگونه هستند؛ از مبانی عام فلسفی تا مبانی و گزاره‌های توصیفی که معطوف به حوزه‌ی اقتصاد، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تعلیم و تربیت است، و یا دیدگاه‌هایی که اسلام به صورت توصیفی در مورد خانواده و بسیار مقولات دیگر دارد. تصویر اول این است که این دیدگاه توصیفی می‌تواند علوم انسانی جدیدی را شکل بدهد. یعنی اگر این دیدگاه‌های بنیادی را در اختیار دانشمندان هریک از این رشته‌ها قرار دهیم، شاکله‌ی علمی که بر این بنیادها بنا می‌کنند علم جدیدی خواهد بود که در ریشه در آبشخورهای دینی و معرفت‌های اسلامی دارد.
حال می‌پرسیم نقش اصول در تصویر اول چیست؟ در اینجا یک اصول مشترک و اصول ناظر به گزاره‌های توصیفی مورد نیاز است، زیرا اگر قصد دسته‌بندی مبانی و یا معارف دینی مختلفی که در حوزههای گوناگون وجود دارد نیازمند یک روش‌شناسی و متدولوژی معطوف به توصیفیات هستیم که دستمایه‌های آن در اصول ما وجود دارد. اینجاست که به یک اصول مطلوب در حوزه‌ی اخباریات و توصیفیات نیاز داریم که کیفیت استنباط ما را از اینها روشن کند و به این ترتیب علم اصول در اینجا، باواسطه در علوم انسانی نقش ایفا میکند. گزاره‌هایی با علم اصول مطلوب تولید می‌شود و این گزاره‌ها در خدمت یک دانش قرار می‌گیرد و آن را متحول میکند.
دوم: تصویر دیگری که از علم انسانی است عبارت است از اینکه معتقد به دخالت دین در حوزه‌ی مسائل علم باشیم. به این صورت که بگوییم در دین ما یک سلسله مسائل در تعلیم و تربیت وجود دارد که اینها جزء مبانی علم نیستند و ذات این گزاره‌ها به گونه‌ای است که می‌تواند در درون این علوم جای گیرد. تصویر دوم این است که می‌گوییم همین علوم متعارف که با روش‌های متعارفی تحقیق میکند، بر روی موضوعات و مسائلی که از دین وام گرفته‌ایم متمرکز شود.
در تصویر دوم اصول دو یا سه نقش پیدا میکند. یک نقش اصول این است که گزاره‌های تجویزی فقهی را تولید کرده و یا گزاره‌های توصیفی را تولید کرده است که این گزاره به دانشمند وام داشته شده که روی آن بررسی کند. پس انتقال این گزاره به دانشمند باید مبتنی بر روش‌شناسی دقیق اصولی (توصیفی یا تجویزی) باشد. در اینجا اصول گزاره‌های معتبر را تولید میکند و آن گزاره‌ها در بدنه‌ی علم و با روش علمی خود مورد کاوش قرار می‌گیرد.
پس از اینکه دانشمند روی موضوع مورد نظر کار و با روش علمی خود کار کرد به نتیجه‌ای دست پیدا میکند. دومین کارکرد علم اصول در اینجا عبارت است از اینکه مشخص کند گزاره‌ی تولیدشده با روش متعارف علمی با گزاره‌ای که در دین که با روش اجتهادی استنباط کردیم چه نسبتی برقرار میکند. این کار اصول است و تعادل و تراجیح و تعارض موجود در اصول ما نمی‌تواند به این پرسش پاسخ دهد. مرحوم شیخ در رسائل راجع به تعارض عقل و نقل بحث کرده، ولی در اینجا تعارض روش تجربی و روش‌های متعارف علم با روش اجتهادی ماست. حال اگر این دو گزاره یکدیگر را تأیید کردند، مشکلی نیست، اما اگر یک نوع ناسازگاری چه کلی و چه جزئی وجود داشت، اصول فعلی ما نمی‌تواند به این ناسازگاری پاسخ دهد. ما باید با نگاه اصولی خود به تعارض عقل و دین و یا علم دینی که غربی‌ها مطرح کردهاند بپردازیم. اگر دانش تعلیم و تربیت گفت تنبیه بدنی مطلقاً درست نیست، ولی با روش اجتهادی معتبر مشخص کردیم که می‌گوید درست است، سؤالی که در اینجا پیش می‌آید این است که کدامیک از این دو ظنی و کدامیک قطعی است؟ و توازن این دو چگونه است.
بنابراین اصول در تصویر اول یک نقش باواسطه دارد و در تصویر دوم دو نقش دارد؛ یک نقش باواسطه که گزاره‌ها تولید شود، بعد دانشمند علوم انسانی در مورد آن تحقیق کند که در اینجا ما باید حوزه‌ی علم اصول را چه توصیفی و تجویزی، گسترش دهیم و پیشنهاد ما هم در حوزه‌ی فقه پایه‌ریزی چند رشته‌ی جدید است و در حوزه‌ی مبانی کلامی و کلام خاص ناظر به رشته‌ها نیز همین‌طور است. نقش دوم، نقش مستقیم است در معالجه‌ی این ناسازگاری‌ها.
در تصویر این معادله معکوس می‌شود. به این معنا که مسائل تولیدشده به روش علمی را در اختیار یک فقیه در حوزه‌ی خاص قرار می‌دهیم و از او می‌خواهیم آن را با نگاه خود بررسی کند. در اینجا نیز طبعاً علم اصول همان دو نقش را دارد، یک نقش اینکه مسئله‌ای که آمده است را با روش اجتهادی بررسی کند و بعد از استنباط، اینها را با هم مقایسه کند. البته در اینجا مسئله‌یسومی هم وجود دارد و آن اینکه اجتهاد ما چقدر می‌تواند از یافته‌های علمی برای تولید نظریه‌ی فقهی و یا کلامی استفاده کند؟ عقل مستقل مورد قبول ماست، اما به رغم اینکه من مدافع جدی رواج تفکر عقلی و فلسفی در حوزه هستم، ولی اینجا باید بسیار محتاطانه رفتار کرد. یعنی در اینجا عقل قطعی جزء مصداق مستقلات عقلیه است. اما اگر از احکام عقلی قطعی بگذریم، یک احکام عقلی ظنی داریم، احکام عقلایی هم داریم که آن نیز می‌تواند مقداری نقش ایفا کند، اما در قسمت دو و سه شرایط و قیود بسیاری دارد و خیلی دست باز نیست که اینها جزء منابع اجتهاد و مؤثر در اجتهاد قرار گیرند.
بنابراین علم اصول در تصویر دوم یک نقش باواسطه دارد و دو نقش بی‌واسطه نیز دارد، یکی اینکه ناسازگاری‌ها و تلائمات را چگونه معالجه کنیم و دوم اینکه آیا اصلاً این تولیدات علمی می‌تواند جزء مبانی و مبادی اجتهاد بشود یا خیر؟
سال گذشته در انجام تعلیم و تربیت یک سخنرانی داشتم راجع به این موضوع که داده‌های روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و اقتصاد برای یک فقیه تا چه حد می‌تواند به عنوان منبع مورد استفاده قرار گیرد؟ که در آنجا گفتم فقیه علی‌الاصول نمی‌تواند که البته این مدعایی بود که نیاز به بحث دارد و البته این مدعا در کارشناسی تطبیقی کارآمدی زیادی دارد ولی در تولید یک گزاره‌ی کلامی و یا فقهی چندان نقشی ندارد.
تصویر چهارم ترکیبی از این دو است که از آن می‌گذریم زیرا اهمیت چندانی ندارد.
تصویر پنجم عبارت است از اینکه در تصویر علم انسانی ـ اسلامی روش‌شناسی علم را تعمیم بدهیم و بگوییم روش‌شناسی علمی اختصاص به روش‌های متعارف و مطرح در علم امروز نیست، و روش‌های نقلی، روش‌های مراجعه به یافته‌های تجربی درونی بشر، اندیشه‌های بزرگان، یافته‌های وحیانی را همگی روش‌های معتبر در علم بدانیم. اگر بخواهیم چنین کاری بکنیم در تصویر پنجم طبعاً علم اصول مطلوب باید این روش‌شناسی را مورد بحث قرار دهد که شاید بتوان این مهم را در اصول توصیفی قرار داد.
تصویرهای دیگری هم می‌توان بر شمرد که از آنها عبور می‌کنم.البته من این تصاویر را مانعه الجمع نمی‌دانم و به علوم انسانیِ اسلامی با یک تصویر جمعی از شش یا هفت تصویر اعتقاد دارم. تصویری نیز که آیت الله جوادی آملی می‌فرمایند، چند تقریر دارد و یک تقریر آن عبارت است از اینکه اصولاً عقل بشر به معنای عامّ اعتبار دارد و به لحاظ روشی این هم یک روش دینی است، که البته راجع به این تقریر ملاحظاتی داریم. دوم اینکه ایشان در متعلق توسعه می‌دهند و می‌فرمایند که متعلق علوم رایج حوزه تشریعیات است ولی سایر علومی که روی فعل الهی و متعلق مشیت الهی در عالم تکوین قرار می‌گیرد، آن هم دین و الهی است. ایشان می‌فرمایند که همه‌ی دانش‌ها را می‌توان دینی به شمار آورد، زیرا روش آن دانش‌ها روش عقلی و تجربی است و مثل روش وحیانی و اجتهادی معتبر است، و یا اینکه همانطور که متعلق این علم مشیت تشریعی الهی است، متعلق علوم دیگر مشیت تکوینی خداوند است. درخصوص هر دو تقریر از فرمایش ایشان، عرض ما این است که اینها دغدغه و بحث امروز ما نیست، بحث امروز ما این است که محتوای دینی ما با محتوای تعلیم و تربیت سکولار غربی چه نسبتی دارد و یا اقتصاد و روان‌شناسی ما چه ارتباطی با اقتصاد و روان‌شناسی موجود دارد؟ البته این رویکرد الهی بسیار اثرگذار است و درس اخلاقی خوبی است، اما اینکه با محتوای علوم انسانی چه باید کرد، دغدغه‌ی اصلی ماست.
دکتر شیروانی:خود این بحث را یک بحث اصولی می‌دانید یا فلسفی؟
آیت الله اعرافی:این یک بحث فلسفی است. گرچه برخی تمایل دارند این مطالب در اصول بگنجانند.
دکتر شیروانی:آیا می‌توان اینگونه استدلال کرد که برای تولید علوم انسانی اسلامی، نقطه‌ی شروع پرداختن به علم اصول است؟
آیت الله اعرافی: به لحاظ منطقی اصول بر آن تقدم دارد اما به لحاظ واقعی خیر. نقطه‌ی عزیمت منطقی آن است و ما باید یک دستگاه روش‌شناختی معتبر داشته باشیم که در این قلمروها ورود پیدا کنیم، ولی به لحاظ واقعیت خیر؛ و در یک رابطه‌ی رفت و آمدی اینها شکل می‌گیرد و به جلو می‌رود.
البته در سخنرانی اخیری که داشتم یک محور دیگر را هم مطرح کردم و آن اینکه علوم انسانی اسلامی ما زیرساخت‌هایی می‌خواهد که الان حداقل در بعضی از رشته‌های آن وجود ندارد. برای مثال اگر بخواهیم زیرساخت تعلیم و تربیت را پردازش کنیم، باید یک فلسفه‌ی تربیتی اجتهادی داشته باشیم که در حال حاضر چنین چیزی ندارم. حدود چهار ماه پیش نیز یک سخنرانی در انجمن فلسفه‌ی تعلیم و تربیت ایران، داشتم، تقاضای من این است که یک حوزوی که درد واقعیت‌های جامعه را دارد مجموعه مقالات این کنفرانس را بخواند. تنها روحانی این همایش نیز من بودم. مجموعه مقالات به سه گروه تقسیم می‌شد، بخشی از آنها در حوزه‌ی تعلیم و تربیت بود که مربوط به افرادی بود که آینده آموزش و پرورش کشور در دست آنهاست، بخشی از این مقالات عریان و واضح در آبشخور سکولاریسم شکل گرفته و از ایده‌های غربی متأثر بود و آنها را مدافعانه طرح کرده بودند، بخشی از مقالات نیز مربوط به متدینین بود و در مسائل مختلف فلسفه‌ی تربیتی اسلام مقاله نوشته بودند، ولی روح مقالات همان سکولاریسم و تفکر غربی بود، اما خودشان نمی‌فهمیدند، یک گروه هم می‌فهمیدند و ورود پیدا کرده بودند ولی دستشان از روش‌شناسی خالی بود و به صورت اجتهادی به مسئله نپرداخته بودند. حوزه‌ی ما با همه‌ی پیشرفت و عظمت خود در حاشیه است و جریان‌های سازنده‌ی علم در حوزه‌ی علوم انسانی در دانشگاه‌ها در حال شکل‌گیری است که همین‌ها تولید فکر می‌کنند و نهادها را شکل می‌دهند. آیا در کل حوزه‌ی یک درس خارج تربیت اسلامی هست؟ ولذا باید قدر معدود افرادی را که در این مسائل ورود پیدا می‌کنند دانست و ما به نسل جدیدی نیاز داریم که مجتهد و فیلسوف باشند و وارد این قلمرو شوند.
محور دوم بحث من عبارت است از اینکه اصلاً بحث علوم انسانی اسلامی را کنار بگذاریم و بررسی کنیم که آیا اصول ما می‌تواند با علوم انسانی رایج در دادوستدی قرار بگیرد؟ که اگر مجال شد در این جلسه مطرح می‌کنم.
آیت الله رشاد: بحث کارکرد عقل در زمینه‌ی تولید معرفت دینی، نیازمند بحث مبسوطی است، عجالتاً و اجمالاً مطالبی را به طور فشرده عرض می‌کنم و تفصیل درخور را به فرصتی مناسب و موسع موکول می‌کنم. علوم انسانی دینی (اگر دینی است)، مشروط به اینکه مبانی، منطق، منابع و سایر مؤلفه‌های هویت‌ساز آن اسلامی باشد، طبعاً بخشی از معرفت دینی قلمداد می‌شود. من بحثی راجع به قلمروی کارکرد عقل دارم و ضمن اینکه ممکن است پاره‌ای پرسش‌ها در برابر تلقی علامه ذوفنون آیت الله جوادی آملی داشته باشم ـ و در این خصوص پرسش‌هایی را نیز طرح کرده‌ام ـ ، در مجموع مشرب ایشان را قبول دارم. براساس تقسیم آیت الله جوادی، عقل سه کارکرد دارد، اول اینکه به مثابه منبع، معرفت‌زا است، و به مثابه مصباح، معناگر است و به مثابه معیار، سنجش‌گر است. البته ما این کارکردها را توسعه داده‌ایم و تصور میکنیم که کارکردهای عقل از این سه دسته بیشتر است. پرسش‌های جدی و مهمی پیش روی نگاه و نظر معظم له مطرح هست؛ برای نمونه اگر بگوییم عقل حجت مستقل است، حال اگر بپذیریم که عقل نقش منبعی ایفا کند، یعنی معرفت‌زا باشد و تولید معرفت کند، بالنتیجه در قرن چهاردهم گزاره‌ای توسط عقل تولید شود که در قرآن و روایات هم از آن خبری نبوده است و به این ترتیب امروز گزاره‌ی دینی جدیدی تولید شده است، با توجه به اینکه به درستی می‌گوییم دین به صورت کامل و تام نازل شده و وحی منقطع شده است، تکلیف این گزاره‌ی عقلی جدید الولاده با مسئله‌ی خاتمیت چه می‌شود؟
این نظریه یک نظریه‌ی کلان و مهم است و پذیرش این نگاه همه چیز را در معرفت دینی از جمله تولید علوم انسانی اسلامی دگرگون میکند، البته مشروط به اینکه به لوازم آن ملتزم باشیم و حدود و ثغور آن را تحکیم کنیم.
به نظر من سنخ بحث حجیت عقل یک بحث فلسفی و فلسفه‌ی اصولی ـ بلکه فلسفه‌ی دینی ـ است و اگر این مسئله را حل نکنیم، اصلاً علم کلامی نخواهد بود و علم اصولی صورت نخواهد بست و آنچه وجود دارد وامدار مباحث محدودی است که از جنس فلسفه‌ی اصولی، تحت عنوان مبادی اصول در منابع ما بحث شده است. یک‌سلسله مسائل مبنایی و زیرساختیِ کلیدی که بر عهده‌ی فلسفه‌ی اصول است و اگر فلسفه‌ی اصول رسمیت پیدا کند و درس آن در حوزه رایج شود، آن مبانی تحکیم و توسعه خواهد یافت و تصحیح خواهد شد و به تبع آن اصول نیز تحکیم و توسعه خواهد یافت و تصحیح خواهد شد. کما اینکه نوع مباحثی که در همین نشست مطرح می‌شود نیز از جنس مباحث فلسفه‌ی اصول است. البته بعضی از آنها از جنس فلسفه‌ی فقه نیز هست، منتها از نظر حیثی متفاوت است و به جهتی فلسفه‌ی اصول، و از حیث دیگر فلسفه‌ی فقه است. البته برخی به این نکته ظریف توجه ندارند و بالنتیجه می‌گویند فلسفه‌ی اصول و فلسفه‌ی فقه یکی است.
با توجه به پرسش دکتر شیروانی و با عنایت به مبانی علامه جوادی که مورد موافقت ما نیز می‌باشد، اگر بخواهیم به کارکردهای عقل به صورت فی‌الجمله اشاره کنیم، مواردی را به شرح زیر می‌توان برشمرد:
کارکردهای عقل را باید به دو لایه‌ی کلان تقسیم کرد؛ یکسری کارکردهای آن در حوزه‌ی کل دین است و کارکردهایی است که معطوف به استنباط و فهم و ادراک همه‌ی بخش‌های دین (عقاید، علم، احکام، اخلاق) است. البته در این خصوص بنده پیشنهاد دارم که «تربیت» نیز به عنوان یک ضلع مستقل در نظر گرفته شود، زیرا تربیت مقولهای غیر از چهار مقوله‌ی فوق است و تصور من این است که تربیت ضلع پنجم دین است. تربیت قطعاً اخلاق نیست، قطعاً عقاید نیست، قطعاً احکام نیست و خود تربیت مقولهای خاص است که باید روی آن مستقلاً تأمل کرد.
در هر حال اگر همین چهار ضلعِ (عقاید، احکام، اخلاق، علم دینی) هندسه‌ی معرفتی دین را بپذیریم پاره‌ای از کارکردها، مربوط به لایه‌ای از فهم دین می‌شود که با همه‌ی این چهار حوزه مرتبط و در پیوند است. مثلاً
۱٫ اثبات اصل نیاز به دین؛ نیاز به دین یک احساس عقلانی و نیز فطرانی است (اگر فطرت را غیر از عقل قلمداد کنیم، که در یک تلقی نیز همین‌گونه است و بنده نیز بر همین عقیده هستم)، و با عقل می‌توان به ضرورت دین استدلال کرد. بنابراین نخستین کارکرد عقل در پیش‌انگاره‌های بایستگی دین است، و نمی‌توان گفت که چون در روایتی آمده است که دین «باید» پس «دین باید».
۲٫ کارکرد دوم از لایه‌ی کارکردهای عام و کلی مبناسازی برای درک حوزههای معرفتی دین است. عقل به ما یک سلسه مبانی می‌دهد که براساس آن مبانی مجاز می‌شویم که اقدام به درک دین کنیم. برای مثال عقل به ما می‌گوید که «معرفت» از مبانی بعیده ممکن است و اگر عقل این را به ما نگفته باشد، اصلاً نباید سراغ فهم دین برویم و اگر عقل اثبات کرد که معرفت ممکن نیست، دیگر علم اصول و استنباط معنی ندارد و سراغ تولید معرفت دینی رفتن بیهوده است، زیرا معرفت ممکن نیست.
۳٫ کارکرد سوم مبناسازی برای درک حوزههای معرفتی دین است.
۴٫ مساهمت در هویت‌شناسی حوزههای معرفتی دین، نقش چهارم عقل است. تشخیص و فهم اینکه اضلاع اربعه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین گزاره است یا آموزه و یا از جنس توصیفیات است و یا تجویزیات، یک مسئله‌ی عقلی است و عقل می‌فهمید که ماهیت این قضیه با ماهیت قضیه‌ی دیگر فرق میکند. تفکیک و طبقه‌بندی قضایای دینی از عقل برمی‌آید.
۵٫ نقش پنجم عقل، مشارکت در تنسیق فهم دین است. اگر بخواهیم منطق فهم دین طراحی و تصنیف کنیم، عقل باید به مدد ما بیاید.
اجازه بفرمایید برای پرهیز از اطاله‌ی کلام فقط به ارائه فهرست کارکردهای دیگر بسنده کنم:
۶٫ مشارکت در تنسیق منطق فهم دین.
۷٫ ضابطه‌سازی و قاعده‌گذاری برای کشف و فهم دین.
۸٫ اکتشاف و اثبات حجیت مدارک و دوالّ دینی.
۹٫ قاعده‌گذاری و ضابطه‌پردازی برای احراز مدارک دینی.
۱۰٫ نسبت‌سنجی میان دوالّ و مدارک معتبر.
۱۱٫ استنطاق و معناگری و اِبراز معنای مدارک.
۱۲٫ سنجشگری و بازشناخت صواب و ناصواب در معرفت دینی.
۱۳٫ آسیب‌زدایی و علاج خطاهای معرفت دینی.
۱۴٫ چاره‌جویی برای انواع تقابل‌ها میان ادله و احکام.
۱۵٫ حکم به ضرورت التزام به مفاد قضایای دینی.
لایه‌ی دوم کارکردهای عقل، کارکردهای اختصاصی عقل در تحقیق و تحقق هریک از حوزههای چهار یا پنجگانه‌ی هندسه دین است، که به اجمال و فهرستوار به آنها هم اشاره می‌کنم:
۱۶٫ ادراک استقلالی اصول عقاید.
۱۷٫ ادراک و اثبات گزاره‌های فرعی لاهوتی دین.
۱۸٫ ادراک پاره‌ای از احکام عمده و امهات قضایا.
۱۹٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دینی.
۲۰٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی).
۲۱٫ تشخیص موضوعات احکام (موضوع‌شناسی).
۲۲٫ ادراک فلسفه‌ی احکام.
۲۳٫ درک آثار مترتب بر اجرای احکام.
۲۴٫ حکم به تأمین و یا ترخیص و بلکه حق تقنین، در موارد «مسکوتٌ عنها».
۲۵٫ تعیین سازکار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش).
۲۶٫ ادراک مبانی اخلاق و علل و حِکَم قضایای اخلاقی.
۲۷٫ ادراک استقلالی امهات قضایای اخلاقی.
۲۸٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی.
۲۹٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر اجرای احکام اخلاقی و درک اولویت‌ها و رفع تزاحم میان احکام اخلاقی با همدیگر و نیز احکام اخلاقی با احکام فقهی.
۳۰٫ ترخیص یا جعل حکم اخلاقی در موارد خلأ.
۳۱٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و نیز تحریص به دفع و ترک رذایل.
۳۲٫ تعیین سازکار تحقق اخلاق دینی.
۳۳٫ کارکردهای اختصاصی عقل در حوزه‌ی تربیت دینی و علم دینی.
و …
این فهرست قابل توسعه و تکثیر است و نتیجه اینکه: باید بپذیریم که عقل کارکرد بسیار گسترده‌ای در تولید معرفت دینی و فهم دین دارد، اما مانند کتاب و سنت باید در چارچوب قواعد و ضوابط معینی از آن استفاده شود. وقتی بزرگانی چون علامه حلی و شهید (قدس سرهما) می‌فرمایند: «التکالیف السمعیه ألطاف فی التکالیف العقلیه» (کشف المراد، ص ۳۷۵) و معناه أن الواجب السمعى مقرب من الواجب العقلى، فإن من امتثل الواجبات السمعیه کان أقرب إلى امتثال الواجبات العقلیه من غیره، و لا معنى للّطف إلا ما یکون المکلف معه أقرب إلى الطاعه. (جامع المقاصد: ج ١ ، ص ٢٠٢ )، دیگر به بی‌بضاعتی چون من چه رسد که در کارآمدی و گستره‌ی کارکردهای عقل که حجت قویم خداوند حکیم و نعمت عظیم الهی و حد فاصل انسان و حیوان است، چند و چون کنم!
دکتر شیروانی: تعبیر منطق فهم دین عباره اخری همان اصول لازم برای تولید علوم انسانی اسلامی است؟
آیت الله رشاد: خیر. منطق فهم مختص فهم و کشف علوم انسانی نیست. من این اصطلاح را با الهام از شهید صدر به کار برده‌ام. ایشان فرموده‌اند: «اصول فقه، منطقِ فقه است». بنده منطق‌های فهم را به دو اِستوا و افق طبقه‌بندی می‌کنم و لایه و طبقه‌ی دوم را نیز به دو دسته تقسیم می‌کنم؛ چون ما به یک منطق فهم کلان دین نیاز داریم که عهده‌دار طرح و تبیین کلیات و مشترکات همه‌ی حوزههای چهارگانه یا پنجگانه‌ی هندسه‌ی معرفتی دین باشد، این یک سطح اول منطق فهم دین است، ولی هریک از چهار یا پنج حوزه‌ی هندسه‌ی دین، منطق مستقل تخصصی خود را می‌طلبد. اینها چهار یا پنج منطقِ موضوعْ‌محور بخشی را پدید می‌آورند؛ این دسته بخشی از لایه‌ی دوم منطق‌های فهم دین را تشکیل می‌دهند؛ به تبع منابعی که برای درک و دریافت دین در اختیار داریم، به تعداد روشگان‌های مستقل اختصاصی مدرک‌محور بخشی نیز نیاز داریم، یعنی منطقی که قرآن را بفهمیم، منطقی که سنت را بفهمیم، منطقی که عقل را به کار ببندیم، و منطقی که فطرت را به کار ببندیم؛ این دسته نیز بخش دیگر لایه دوم منطق‌های کشف و کاربرد را تشکیل می‌دهند. بر اساس این تلقی، ما به ده منطق فهم دینی احتیاج پیدا میکنیم، بلکه ممکن است نتوانیم با منطق واحدی مجموعه‌ی علوم را استنباط کنیم و لازم باشد منطق علوم طبیعی و علوم انسانی (بالمعنی الأعم) از همدیگر تفکیک شوند؛ زیرا هر یک از دو گروه کلان علوم، به جهت تفاوت‌های ماهوی بسیاری که از نظر مبادی، منابع، مسائل و کارکرد با هم دارند، منطق خاص خود را می‌طلبند؛ کما اینکه شاخه‌های مختلف هر دسته از علوم نیز علاوه بر قواعد مشترک مربوط به حوزه‌ی معرفتی خویش، دارای قواعد اختصاصی خود خواهند بود. طی حدود پانزده سال گذشته و پس از ارائه‌ی نظریه‌ی ابتناء، بخش عمده‌ی این تلقی و تصور از دستگاه‌های منطق را براساس نظریه‌ی ابتناء طراحی کرده‌ایم؛ در کتاب منطق فهم دین، به سطح کلیات و مشترکات پرداختیم، واحدهایی از دو دسته‌ی افق دوم هم در حال تدوین است؛ ان‌شاءالله به تدریج آماده‌ی عرضه می‌شود.
آیت الله اعرافی: در اینجا مجال ورود به محور دومی که در بالا مطرح کردم نیست، اما درخصوص دیگرمطالبی که در اینجا مطرح شد چند نکته را عرض می‌کنم.
اولین نکته درخصوص بحث اخباری و انشائی است. حداقل در علوم اجتماعی و رفتاری این نکته محل بحث است که اینها گزاره‌های تجویزی دارند و یا اینکه بافت و ساخت روان‌شناسی، اقتصاد، جامعه‌شناسی؛ یک دیدگاه این است که اینها ذاتاً اخباری است، و اخبار از واقع است. تبدیل آنها به تجویزها نیاز به مقدمات فلسفی و عقلی دارد. کاری که روان‌شناسی تعلیم و تربیت صورت می‌دهد، به این صورت است که برای مثال می‌گوید تشویق چنین تأثیری دارد، تنبیه این تأثیر را دارد و… اما بنا بر دیدگاه اگر علم را به معنای رایج آن یعنی Science درنظر بگیریم، این تجویز دیگر درون علم نیست و به این تجویز باید یک کبری عقلی دیگری ضمیمه شود و یکسری مقدمات نظری دخیل می‌شود تا توصیف تبدیل به تجویز شود. البته ممکن است عده‌ای هم بگویند که تجویزیات در درون عمل جا می‌گیرد. بنابراین این نکته قابل تأمل و مطالعه است. در هر حال باید بدانیم که تبدیل توصیفیات به تجویزیات همان بحث باید و هست است که سابقه دارد. من به این دلیل به این نکته اشاره کردم که بخشی از مباحث جدی ما با دانش‌های امروز و آنجاهایی که به تجویز می‌رسد همین جا است. ما می‌گوییم منطق شما در تبدیل این توصیفیات به تجویزها دچار ضعف است.
نکتهای که جناب آقای رشاد درخصوص طبقه‌بندی چهار محوری اصول مطرح کردند کاملاً صحیح است و در زیر این طبقه‌بندی می‌توان طبقه‌بندی‌های ریزتری ارائه کرد. البته مشروط به اینکه حجم مسائل آن در حدی باشد که بتوان آن را یک دانش به شمار آورد، اما علی‌الاصول چنین ظرفیتی وجود دارد. اما اصول ما با نگاه منبعی نیز همین‌گونه است، یعنی یک اصول ناظر به تفسیر داریم، یک اصول ناظر به حدیث داریم، یک اصول ناظر به سیره‌ها، ارتکازات و احکام عقلائیه داریم، یک اصول ناظر به عقل داریم و… به هر حال این هم نکتهای است که من نیز به آن تأکید دارم و در بعضی از گفته‌ها و یا سخنرانی‌ها مطرح کرده بودم.ولی درخصوص عقل چون بحث مفصلی است اجازه بفرمایید در اینجا ورود پیدا نکنیم. عقل کاشف و عقل حاکم و احکام عقلائیه، سه باب هستند و احکام آنها نیز متفاوت است.