چکیده
فطرت (بالمعنی الاخص) که عبارت است از خلقت خاص و سرشت ازلی آدمی, منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است؛ دین نیز فطرت نمون است؛و فطرت غیر از عقل وشهود است؛ فطرت, دست‌کم دارای سه‌کاربرد در زمینه دین‌پژوهی است :
۱٫کشف پاره‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،
۲٫کمک به کاربرد دیگر مدارک دینی معتبر، درکشف و فهم معارف دین,
۳٫ارزشیابی و آسیبشناسی معرفت دینی.
مؤلف پس از پیشنهاد ساختار جامع تحقیق نهایی برای اثبات نظریه خویش, در این مقاله سعی کرده است ضمن اثبات فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین و تبیین تمایز عقل و فطرت, فهرستی جامع از کارکردهای عام و خاص فطرت در دین پژوهی ارائه کند.
واژگان‌کلیدی: فطرت، فطرتمندی انسان, فطرت نمونی دین، دال دینی, معرفت دینی, فهم دین، معرفت دینی، حجیت ومدرکیت، آسیبشناسی معرفت دینی، روش‌شناسی کاربرد فطرت در کشف دین.
مقدمه
این مقاله درصدد طرح «حجیت فطرت برین آدمی (فطرت بالمعنی الأخص) در کشف و درک گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و نیز امکان کاربرد آن در ارزشیابی و آسیبشناسی معرفت دینی» است؛ تبیین و اثبات این مدعا در گرو بازپژوهی دقیق و عمیق مباحثی است که فهرست اجمالی آن در زیر می‌آید:
مبحث یکم ـ مفهوم‌شناسی و اطلاقات فطرت و فطری در علوم و آراء گوناگون:
۱ـ تلقی و اطلاقات فطرت در فلسفه‌های اسلامی و غربی.
۲ـ کاربرد و تلقی فطرت در منطق.
۳ـ تلقی و اطلاقات فطرت در الهیات اسلامی (کلام، فقه، اخلاق و . . .).
۴ـ تلقی فطرت در عرفان اسلامی.
۵ـ کاربرد و تلقی فطرت در انسان‌شناسی، علم‌النفس و روانشناسی.
۶ـ تلقی و اطلاقات فطرت در نصوص اسلامی (کتاب و سنت قولی).
۷ـ منظور ما از فطرت (تعریف مختار).
مبحث دوم ـ شرح ماهیت و مراتب فطرت (بالمعنی الأعم):
۱٫ چیستی فطرت (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).
۲٫ ویژگی‌های فطریات (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).
۳٫ انواع تقسیمات فطرت:
۱/۳ـ جمادی، حیوانی و انسانی،
۲/۳ـ ملکی و ملکوتی،
۳/۳ـ علمی و عملی / معرفتی و معیشتی،
۴٫ گستره‌ی قلمرو ادراکی و تحریکی فطرت.
۵٫ امکان تکامل فطرت و توسعه‌ی فطریات.
۶٫ نسبت فطرت با:
۱/۶ـ عقل،
۲/۶ـ وحی نبوی،
۳/۶ـ وراثت،
۴/۶ـ تربیت، عرف، عادت و . . .
۷٫ روش‌شناسی احراز فطریات و نیز تفکیک فطریات از غیر آن.
مبحث سوم ـ روش‌شناسی و ادله‌ی اثبات فطرتمندی انسان:
۱٫ روش نقلی:
۱/۱- آیات قرآنی،
۲/۱- سنت قولی،
۳/۱- سنت فعلی.
۲٫ روش عقلی
۳٫ روش وجدانی.
۴٫ روش علمی و تجربی.
مبحث چهارم ـ روش‌شناسی اثبات فطرت‌نمونی دین:
۱٫ روش و دلایل نقلی.
۲٫ روش و ادله‌ی عقلی.
۳٫ روش و دلایل تجربی.
مبحث پنجم ـ مبانی و دلایل اعتبار فطرت در دین (مقام کشف‌و تفهم و مقام اجرا و تحقق):
درآمد: مراد از کاربست فطرت در دین.
۱٫ گستره‌ی کارکرد علمی و عملی فطرت.
۲٫ ارزشگذاری معرفتی و دلالی فطرت.
۳٫ مبانی اعتبار فطرت در دین.
۴٫ ادله‌ی عقلی اعتبار فطرت.
۵٫ ادله‌ی نقلی اعتبار فطرت.
مبحث ششم ـ روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت نظری دین:
۱٫ روش و قواعد کاربست فطرت در قلمرو حکمت نظری دین.
۲٫ ضوابط کاربست فطرت در حکمت نظری (شروط و شرایط کارایی فطرت در کشف و فهم گزاره‌های دینی).
مبحث هفتم ـ روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت عملی دین:
۱٫ روش و قواعد کاربست فطرت درقلمرو حکمت عملی دین.
۲٫ ضوابط کاربست فطرت در کشف و فهم آموزه‌های عملی دین.
مبحث هشتم ـ آسیبشناسی شناخت‌ها و گرایش‌های فطری:
۱٫ آفات فطرت.
۲٫ موانع و محدودیت‌های کاربست فطرت در مقام تفهّم و مقام تحقّق دین.
۳٫ آسیبشناسی معرفت فطری (در قلمرو معرفت و معیشت).
۴٫ نسبت و مناسبات فطرت (به مثابه دال)، با سایر دوال و مدارک دینی.
تذکار: درخور ذکر است که پرسش‌ها و نقد و نقض‌هایی درباره‌ی هر یک از مباحث، قابل طرح است که به موازات شرح هر مبحثی در ضمن یا ذیل آن باید بررسیده شود.[۱]
اذعان دارم که فحص و بحث تفصیلی محورها و مباحث فوق، مجالی موسع می‌طلبد و طبعاً از حوصله‌ی یک مقاله بیرون است، از این‌رو و تنها به منظور طرح اجمالی مدعای اصلی (امکان کاربست فطرت در تفهم و تحقق دین و ارزیابی معرفت دینی) طی چند بند، به شرح مختصر «ماهیت و مراتب فطرت» و «تفاوت‌های آن با عقل»، «دلایل فطرتمندی آدمی» و «ادله‌ی فطرت‌نمونی دین» می‌پردازیم و با ارائه‌ی فهرست فرضی «کارکردهای ادراکی ـ تحریکی فطرت در حوزه‌های گوناگون دین» مقاله را سامان می‌بخشیم. از ارباب حکمت و معرفت عموماً و اصحاب کلام و دین‌پژوهی خصوصاً، خاضعانه و از صمیم جان تقاضا می‌کنیم با نقادی عالمانه‌ی مدعای مقاله، بر راقم بی‌بضاعت منت نهاده وی را در تعدیل یا تکمیل فرضیه مدد فرمایند.
بند یکم ـ تعریف فطرت:
اکنون درصدد ارائه‌ی تعریف به‌حد یا رسم نیستیم، بساکه چنین تعریفی از فطرت هرگز میسر نباشد؛ منظور ما از فطرت، فطرت بالمعنی‌الأخص و ویژه‌ی بشر است؛ فطرت بالمعنی الأخص غیر از فطرت جمادی و نباتی است که از آن به طبیعت تعبیر می‌کنند، و نیز غیر از فطرت حیوانی است که آن‌را غریزه می‌نامند.
به‌نظر ما فطرت (بالمعنی الأخص) عبارت است از «سرشت ازلی آدمی و چگونگی هستگانی او، که منشأ پاره‌ای ادراک‌ها و احساس‌ها / شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است.»
از آنجا که مدعای ما، حجیت و اعتبار فطرت در کشف و درک دین و نیز در ارزیابی معرفت دینی است، انسب آن است که برای تعریف فطرت و اثبات ادعا نیز حدالامکان از روش و دلیل درون دینی استفاده کنیم، از این‌رو در تحلیل فطرت از قرآن کریم که اصلی‌ترین مدرک و حجت دینی است مدد می‌گیریم.
از آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی سی‌ام (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لاتَبدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون* ( روم (۳۰):۳۰) برمی‌آید که:
۱٫ آدمی فطرتمند است،
۲٫ نهاد همه‌ی مردم به سرشت قدسی سرشته است،
۳٫ دین، فطرت نمون است،
۴٫ خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل ناپذیر است، پس دین نیز، به حکم فطرت نمون بودن، با نهاد آدمی پیوند دارد و طبعاً ثابت است.
۵٫ آیین راستِ استوار، همان دین فطرت نمون است،
پس دیانت الهی و فطرت بشری، توأماً همگانی و فرا قومی است، همه جایی و فرااقلیمی است، همیشگی و فراتاریخی است.
در یک طبقه‌بندی کلی، فطرت بالمعنی الأعم، به عام و خاص / مْلکی و ملکوتی، تقسیم می‌شود؛ فطرت خاص و ملکوتی نیز دارای دو قسم یا دو کارکرد است: علمی / معرفتی، و عملی / معیشتی. به تعبیر دیگر آنچه که منشأ سلسله شناخت‌ها و گرایش‌های برین است «فطرت خاص و ملکوتی» یعنی بالمعنی‌الأخص است.
برای روشن شدن انواع و مراتب فطرت ملکی (بالمعنی‌الاعم) و جایگاه و اقسام فطرت ملکوتی (بالمعنی الأخص)، نظر خوانندگان فرهمند را به نمودار زیر جلب می‌کنیم:
بند دوم ـ تفاوت و تمایز عقل و فطرت:
مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است مدعای مقاله را مخدوش سازد انگاره‌ی یگانگی عقل و فطرت است، از این‌رو این نکته را مستقلاً، به اجمال بررسی می‌کنیم. به‌نظر می‌رسد علت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با فطریات فلسفی و منطقی و امثال آن است.
به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل از هم‌اند و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:
۱٫ از نقطه‌نظر تحلیل مفهومی واژههای عقل و فطرت،
۲٫ از جهت ماهیت و اقسام هریک،
۳٫ از نظر روش‌شناسی احراز وجود آن دو،
۴٫ از حیث مبانی و ادله‌ی حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و اجرای آموزه‌های دین،
۵٫ نیز از بعد کارکردهای معرفتی و دلالی هر یک و گستره‌ی کاربرد هر کدام،
۶٫ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین،
۷٫ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین،
۸٫ همچنین از نقطه‌نظر تفاوت روش‌ها و قواعد آسیبشناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.
مجال مضیق مقاله، طرح و شرح همه‌ی تفاوتها را برنمی‌تابد، تنها از باب نمونه، به بررسی استقلال و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت زیر می‌پردازیم:
الف) رهیافت مفهوم شناختی: از رهگذر تحلیل لفظی و دلالی، کلمه‌ی عقل و کلمه‌ی فطرت با بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه.
ب) رهیافت درون دینی (بالمعنی الأخص = نقلی): از طریق بررسی تلقی و کاربرد عقل و فطرت در متون مقدس.
ج) رهیافت نظری و کارکردی: از راه مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کارویژه‌های هر یک.
اینک شرح اجمالی تفاوتها با لحاظ رهیافت‌های سه گانه:
۱٫ از آنجا که واژههای عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار داد؛ واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر) هم از نظر هیأت (وزن فِعْلَهًْ) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.
ماده‌ی «فِطر» در لغت به معنی شکافتن ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بی‌پیشینه است. فراهیدی گفته است: فَطَر الله الخلقَ ای خلقهم و ابتدا صنعه الاشیاء (فراهیدی، ۱۴۱۰ق: ج۷، ص ۴۱۸) نیز ابن‌اثر می‌گوید: الفِطر الابتداء و الاختراع (ابن اثیر، ۱۴۲۲ق: ج۳، ص ۳۷۹)؛ در مفردات راغب نیز آمده است: وَفَطَر الله الخلقَ و هو ایجاده الشیئی و ابداعه علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل من الافعال (راغب اصفهانی،بی‌تا : ص ۳۹۶) وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاص از فعل دلالت می‌کند؛ وقتی می‌خواهند از نحوه‌ی خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلسهً (نشستم نشستنی) کلمه‌ی فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه‌ای از خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر).
ابن‌اثیر در ادامه‌ی شرح معنی ماده‌ی فطر گفته است: والفِطرهًْ منه الحالهًْ، کالجلسهًْ والرِکبهْ (ابن اثیر، همان) در مجمع البحرین نیز آمده است: وَالفِطرهًْ بالکسر، الخِلقهًْ و هی من الخلق مِن آنها للحالهًْ (طریحی، ۱۴۰۸ق: ج۳، ص ۴۳۸). در راغب نیز آمده بود: و ابداعه علی هیئهًْ مترشّحهًْ لفعل من الأفعال.
ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی، و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است اما اکثراً به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به کار می‌رود.(ابن اثیر، همان: ماده عقل)
فطرت (به معنی مورد بحث)، معادل و مترادف، همچنین ضد و مقابل ندارد اما کلمات چندی از جمله نُهیَْ، حِجر، فَهم (همان)، برابر نهادهای کلمه‌ی عقل به‌شمار می‌روند؛ جهل، حمْق، شهوت(همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند؛ با توجه به نکته‌های پیشگفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی و مفهومی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معنا است که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تصادق و تساوی نیست.
۲٫ در لسان وحی و سنت هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد.
در متون مقدس، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه‌ی وجود آدمی و مَلک متفاوت قلمداد شده است(ابن بابویه، ۱۳۸۳ق: ص۴).
کلام حضرت امیر(ع): فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ (نهج‌البلاغه، خ۱) که غرض و غایت بعثت رسولان ۱٫ ادای میثاق فطرت الهی و یادآوری نعمت فراموش شده، ۲٫ احتجاج و برانگیختن ذخائر عقلی، دانسته است. همچنین کلمات دیگر آن حضرت مانند قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ(تمیمی آمدی، ۱۳۷۳: ج۴، ص ۵۰۴ح ۶۷۶۳) نیز اَغْنی الغِنی العَقلُ (نهج‌البلاغه، ح۳۸) و احادیث فراوان دیگر که برخی از آنها در اصول کافی ، ج ۱، ص۱۶ و ۲۵ آمده است، بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارد.
۳٫ فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارد؛ فطرت، عبارت است از نحوه‌ی وجود آدمی (جوادی آملی، ۱۳۷۹: ص ۵۴)، و طبعاً معادل با وجه وجود ملکوتی اوست؛ اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس قلمداد می‌گردد پس خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است. و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است. کمااین که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه‌ی برهان نیست.
فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد، مثل انسان به حسب ساختمان خاص خود متمایل و خواهان خداست؛ کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به نحو ناخودآگاه و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد این کشش و کوشش صورت می‌بندد.(طباطبائی، ۱۳۷۴ : ج۵، ص ۷۳) و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک حساب‌گرانه است اما فطرت (در این حوزه)، منشأ میل و کشش شائقانه‌ی درونی است.
یکی از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلائل نقلی و . . .، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز. (در ادامه‌ی مقاله، دلایل فطرتمندی آدمی را خواهیم آورد)
بند سوم ـ دلایل فطرتمندی آدمی و فطرت‌نمونی دین:
فطرتمندی انسان و فطرت نمونی دین، به روش‌ها و با دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است؛ اینجا از باب نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنان‌چه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کند. (مانند دلیل یکم و دوم) برخی دیگر تنها فطرتمندی را ثابت می‌کند. (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت نمونی دین را، توجیه می‌کند. (مانند دلیل دهم و یازدهم) اینک به اختصار به تقریر هر یک از وجوه و دلائل می‌پردازیم:
یک) آیات قرآن:
نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرتمندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند؛ آیات دال بر فطرتمندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:
۱/۱) آیات تذکره؛ آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکریَْ می‌داند، مانند:
فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ ـ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر[۲]ٍ (غاشیه (۸۸):۲۲-۲۱)
فَما لَهُمْ عَنِ التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ[۳] (مدِثرِّ (۷۴): ۴۹)
کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهٌ[۴] (مدِثرِّ (۷۴):۵۴)
وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین[۵] (الذاریات (۵۱):۵۵)
۲/۱) آیات نسیان؛ آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره‌می‌کند، مانند:
نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم[۶] (حشر(۵۹):۱۹)
نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم[۷] (توبه (۹):۶۷)
۳/۱) آیات میثاق؛ آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد، مانند:
وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم؟ قالوا: بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ ـ اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیهً مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ[۸] (اعراف(۷):۱۷۲و۱۷۳)
۴/۱) آیات فطری‌انگاری دین؛ آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:
اَفِی اللّهِ شکٌّ فاطِرِالسّمواتِ وّالأرضِ[۹] (ابراهیم (۱۴):۱۰)
فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ الله، ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ (روم (۳۰):۳۰)
۵/۱). آیات التجاء و اجتراء؛ آیاتی که می‌گوید انسان در شرائط اضطرار و انقلاب روحی، لاجرم متوجه خدا می‌شود، مانند:
وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ [۱۰](نحل (۱۶):۵۳)
قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ، بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ماتَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ[۱۱] (انعام (۶): ۴۰ـ ۴۱)
برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند،[۱۲] مانند:
فَاِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ فَلَمّا نجیّهُم اِلی الْبَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون[۱۳](عنکبوت (۲۹):۶۵)
۶/۱) آیات مثبِتِ فطرانی بودن دیانت و دینداری، از راه حب و شوق به لاهوتیات؛ آیاتی که اذعان می‌دارد که اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت، اگر انسان کشش به سمت دین دارد از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:
وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمْ الاِیمانَ وَ زَیَّنَه فی قُلوبِکُمْ [۱۴](حجرات (۴۹):۷)
وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً للهِ[۱۵] (بقره (۲):۱۶۵)
البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد،[۱۶] مانند: بقره (۲):۱۳۰-۱۳۹؛ انعام (۶): ۱۴و۷۸-۷۹؛ احزاب (۳۳):۷۲ و یس (۳۶):۶۰، الذاریات (۵۱):۲۰ـ ۲۱٫
دو) روایات:
روایات دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد، ما اینجا تنها از باب نمونه، برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:
۲/۱) حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است: کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ
۲/۲) کلام حضرت امام علی(ع) ـ که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:
فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ( نهج‌البلاغه، ج۱).
۲/۳) صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است، همچنین علامه مجلسی، در بحارالانوار، ج ۳ و ج۵، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین،روایات بسیاری را ـ که دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.( حویزی، نورالثقلین، ج۱، ص ۹۶وج۴، ص۱۸۶)
سه) وجدان:
هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حْسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی، و عدل را از ظلم، باز می‌شناسد؛ نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو، حکم می‌کند؛ کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند، و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حْسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضائل بر رذائل، اذعان دارد.
همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود، و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضائل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.
و هر کس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها، با باز گفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند، از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.
چهار) منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشر‌شمول:
۱ـ وجود اجماعات بشری به عنوان یک پدیده، ناشی از علتی است،
۲ـ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است)
۳ـ به خاطر عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یاد شده باشد، پس علت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.(سبحانی، ۱۳۷۵: صص۱۷۹ـ ۱۸۳)[۱۷]
پنج) وجود قوانین جهان‌شمول:
۱ـ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول برای همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.
۲ـ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول بر / در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است،پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.
شش) تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی):
انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسانها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است پدید آمده است.
هفت) تمسک به دست‌آورد مطالعات تجربی:
مطالعات تجربی روانشناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرتمندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است، دانشمندان، خواه ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی موسّع است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیشگفته، وجود دارد.
هشت) استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»:
انسان‌شناسی‌اسلامی بر ساخته بر نهادمندانگاری آدمی است؛ نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی اسلامی است که به استناد دهها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده‌است.
نه) برهان تضایف: [۱۸]
۱ـ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است،
۲ـ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلائل بسیار اثبات شده است)،
۳ـ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)
پس رجاء (و به طریق اولی منشا آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.
ده) اقتضای حکمت و عدالت الهی:
لازمه‌ی حکمت و عدالت الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی است، توضیح اینکه:
۱ـ انسان دارای سرشت و خصائل ذاتی مشخصی است،
۲ـ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود، و این، هم برخلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.
یازده) مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی:
۱ـ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اکرم(ص)، جهانی و جاودانی است:
وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً[۱۹] (سبأ (۳۴):۲۸)
وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْبَشَرِ[۲۰] (المدًِّثر (۷۴): ۳۱)
نَذیراً لِلْبَشَر[۲۱] (المدِثر (۷۴): ۳۶)
اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین[۲۲] (یوسف (۱۲): ۱۰۴)
۲ـ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید؛ پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.
راهها و دلائل تبیین و اثبات فطرتمندی آدمی و فطرت نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.
بند چهارم ـ گستره‌ی کارکرد فطرت:
در نمودار زیر، گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.
چنانکه در مطلع مقال گذشت، این مقاله درصدد آن است که فطرت را به مثابه دال حجت، برای کشف و درک دین پیشنهاد کند؛ لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی را در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.
کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود؛ کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هر یک از حوزه‌های پنجگانهی معرفت دینی (۱٫ بینش / عقاید، ۲٫ کنش / حقوق و تکالیف، ۳٫ منش / اخلاق، ۴٫ دانش / علم دینی، ۵٫ و پرورش / تربیت دینی) اطلاق می‌شود. در فهرست زیر گستره‌ی کارکردهای فرضی فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است؛ البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است.
الف ـ کارکردهای عام:
۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،
۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،
۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،
۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،
۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به دست آمده از مدارک و دوال دینی).
ب ـ کارکردهای خاص:
۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):
۱/۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،
۲/۱۲٫ کمک به درک برخی از گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.
۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):
۱/۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.
۲/۲٫ منشأیت در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.
۳/۲٫ منشأیت برای انگیزش و گریزش (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.
۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):
۱/۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.
۲/۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌های نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.
۳/۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها وگریزش‌های همسو با پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.
۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):
۱/۴٫ کمک به شاخص پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،
۲/۴٫ نقش آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،
۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):
۱/۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[،
۲/۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت است، ازلحاظ صحت و سقم.
در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم: مدعای مقاله، اطروحه و اقتراحی است خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دینداری، علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنی است؛ بسا که سرانجام از زیرتیغ نقد نقادان، و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان بدر برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.
منابع و مأخذ:
قرآن
نهج‌البلاغه
-
ابن بابویه، محمدبن‌علی، علل الشرایع، قم، مؤمنی، ۱۳۸۲ق.
-
ابن اثیر، نهایه فی غریب الاحادیث و آثاره، تحقیق شیخ خلیل مأمون شیحا، بیروت، ۱۴۲۲ق، مجلد۲، ج۳٫
-
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، شرح غُرر الحکم و دررالکلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش،ج۴٫
-
جوادی آملی، عبدالله، فطرت درقرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۹ش.
-
راغب اصفهانی،معجم مفردات الفاظ القران، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، بی‌تا.
-
سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم و کلام، قم، امام صادق علیه‌السلام، ۱۳۷۵ش.
-
طباطبائی، سید‌محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج۵٫
-
طریحی، فخرالدین‌ابن احمد، مجمع‌البحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۸ق،ج۳٫
-
فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، قم، دارالهجره، ۱۴۱۰ق،ج۷٫
* این مقاله، در دومین کنگره جهانی صدرالمتألهین شیرازی، که در خرداد ماه سال یکهزار وسیصد‌و‌هشتاد و دو در تهران برگزار شد، ارائه گردیده است.
[۱] این کمین، چهل مورد از ابهامات و شبهات قابل طرح را ثبت کرده‌ام که عمده‌ی آنها را در ضمن سلسله دروسی که برای گروهی از دانشگاهیان ارائه می‌شد، بررسیده‌ام.
* پس حق گرایانه به دین روی آور، راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه‌ی مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.
[۲] پس تذکّر ده که تو فقط تدکّر دهنده‌ای ـ تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.
[۳] چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟
[۴] چنین نیست ( که آنها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.
[۵] و پیوسته تذکّر ده، زیرا تذکّر مؤمنان را سود می‌بخشد.
[۶] خدا را فراموش کردند و خدا آنها را به «خودفراموشی » گرفتار کرد؛
[۷] خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را فراموش کرد (، و رحمتش را از آنها قطع نمود)؛
[۸] و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پرودگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت؛ و آنها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود: )«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آنچه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»
[۹] آیا در خدا شک است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده؛
[۱۰] آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.
[۱۱] بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید ؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید؛ و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، ( در آن روز ) فراموش خواهید کرد.
[۱۲] استاد جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه‌ی فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرماید:
آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است اما آیه‌ی اخیر، اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد؛ (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ) چنانکه ملاحظه می‌فرمایید این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.
[۱۳] هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.
[۱۴] .ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.
[۱۵] .امّا آنها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.
[۱۶] ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم؛ استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌برداری است؛خواهندگان‌به جلد‌دوازدهم‌تفسیر‌موضوعی معظم‌له (فطرت‌در‌قرآن،صص ۲۸۶-۷۷) رجوع‌فرمایند.
[۱۷] . البته با تصرف دربیان استاد سبحانی، ما تقریر متفاوتی از دلیل در بالا ارائه کرده‌ایم.
[۱۸] اینجا، ما بر ممشای ارباب فلسفه مشی کرده‌ایم و با الهام از علامه طباطبایی که از طریق برهان تضایف بر اثبات واجب، استدلال فرموده است، تقریر فوق را تنسیق و ارائه نموده‌ایم؛ اما بسا مبنای چنین برهانهایی ـ دست‌کم از حیث صدق تضایف حقیقی بر مورد ـ محل تأمل باشد.
[۱۹] و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛
[۲۰] و این جز هشدارو تذکّری برای انسانها نیست.
[۲۱] هشدار و انذاری است برای همه انسانها.
[۲۲] آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.
