شریعت خاتم، خدای را که مصدر دین و منزّل قرآن است، حکیم خواند: «وَإِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ»[۱]؛‌ حکمت را وحیانی دانست:‌ «ذَلِکَ مِمَّا أَوْحَى إِلَیْکَ رَبُّکَ مِنَ الْحِکْمَهِ؛»[۲] و وحی را حکیمانه انگاشت:‌ «ذَلِکَ نَتْلُوهُ عَلیْکَ مِنَ الآیَاتِ وَالذِّکْرِ الْحَکِیمِ»؛[۳] حکمت را قرین کتاب (وحی‌نامه) و خرد را همسنگ وحی نشاند، و هردو را توأماً بر پیامبرش نازل فرمود: «وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ»[۴]؛‌ و خداوند را معلم کتاب و حکمت پیامبر خوبش نامید: «وَإِذْ عَلَّمْتُکَ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ»؛[۵] و پیامبرش را نیز معلم کتاب و حکمت مردم اعلام داشت: «وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ»؛[۶] عقل و وحی را مُدرِک و مَدرَک درک و دریافت دین انگاشت و عقل را حجت و پیامبر درونی، و انبیا را حجج و پیامبران برونی قلمداد کرد[۷] و کلید فهم نصوص مقدس را نیز عقل قرار داد: «أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا»[۸].

گوهر دین را که «کلمه توحید» است و همه گزاره‌ها و آموزه‌های دینی بر آن برساخته است، عقلی دانست: «أُفٍّ لَکُمْ وَلِمَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ»[۹]؛ و رسولش را مأمور کرد که خلق را به اتکای حکمت و به طرز جدال احسن، به راه وحی فرا بخواند: «ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَالْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»[۱۰]؛‌ ترک حکم نقل و عقل را توأماً موجب درافتادن در دوزخ قلمداد نمود و از قول دوزخیان آورد: «وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ»[۱۱]؛ برخورداری از خرد را ملاک انسانیت انسان و خردورزی را شرط صحت اطلاق این عنوان انگاشت و کسانی را که نمی‌اندیشند و به حکم خرد بی‌اعتنایند نکوهش فرمود و ترک خردورزی را علت تنزل آدمی از شأن انسانی به شمار آورد: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ»[۱۲]؛ «أُولَئِکَ کَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ».‌[۱۳]

جهان‌بینی را به خردورزی پیوند زد: «و َهُوَ الَّذِی یُحْیِی وَیُمِیتُ وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ أَفَلا تَعْقِلُونَ»[۱۴]؛ «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لأولِی الألْبَابِ * الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ»[۱۵]؛ همگان را به تعقل در تاریخ دعوت کرد:‌ «أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدَارُ الآخِرَهِ خَیْرٌ لِلَّذِینَ اتَّقَوْا أَفَلا تَعْقِلُونَ»[۱۶]؛ پاره‌ای از مفاهیم فلسفی همچون علّیت را در وحی‌نامه‌اش بازگو کرد: «إِنْ أَحْسَنْتُمْ أَحْسَنْتُمْ لأنْفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا»[۱۷]؛ و بشر را مختار و منشأ اثر وانمود: «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ»؛[۱۸] «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتٍ مِنَ السَّمَاءِ وَالأرْضِ؛[۱۹]‌ ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ».[۲۰]

برای اثبات مدعیات خود، بارها به اقامه برهان عقلی پرداخت و بدین سان ضمن تصریح بر حجیت روش و رهیافت عقلانی در دین، بر عقلانیت آموزه‌های خود نیز انگشت تأکید نهاد: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَهٌ إِلا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ»[۲۱] «…مَا تَرَى فِی خَلْقِ الرَّحْمَنِ مِنْ تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرَى مِنْ فُطُورٍ * ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْکَ الْبَصَرُ خَاسِئًا وَهُوَ حَسِیرٌ»[۲۲]؛ «… و َمَا کَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَذَهَبَ کُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ»[۲۳]؛ «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلا رَجُلا فِیهِ شُرَکَاءُ مُتَشَاکِسُونَ وَرَجُلا سَلَمًا لِرَجُلٍ هَلْ یَسْتَوِیَانِ مَثَلا الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ»[۲۴] ؛ حتی برای اثبات وحیانیت قرآن نیز با تمسک به برهان خلف، استدلال عقلی کرد: «أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافًا کَثِیرًا»[۲۵]؛ از مخالفان و منکران مبدأ نیز، برهان مطالبه فرمود: «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَهً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ»[۲۶]؛ «أَإِلَهٌ مَعَ اللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ»[۲۷]؛ و آنان را فاقد برهان گفت: «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لا بُرْهَانَ لَهُ».[۲۸]

من این آموزه‌ها را به مثابه نمونه آوردم تا بگویم راز حکمت‌نمونی هستی و هویت عمده جوامع اسلامی در همه اعصار و امصار چیست.

به رغم سلطه و سیطره اشعریت تاریخی بر بخش عظیمی از سرزمین‌های اسلامی، طی چهارده قرن گذشته، جهان اسلام از حکمت‌خیزترین نقاط گیتی به شمار می‌آمده است. در این میان نقش و سهم حکیمان شیعی و ایرانی البته بسی بارزتر و برجسته‌تر از دیگر نقاط عالم اسلام بوده است. آری جوهر عقلانی و حکمت بنیان شریعت مصطفوی(ص) مایه زایش و بالش حکمت و عقلانیتی عظیم در اقالیم اسلامی و ظهور مکاتب فلسفی گوناگون و تکون علوم و آرای عقلی ژرف و شگرفی در این خطه از جهان گشته است.

پی‌نوشت‌ها:

*.(تلخیص و ویراسته مقدمه استاد بر کتاب «ما و تاریخ فلسفه اسلامی» نوشته دکتر رضا داوری اردکانی.)

[۱] . النمل: ۶٫

[۲] . الاسرا:۳۹٫

[۳] . آل‌عمران:۵۸٫

[۴] . النسا:۱۱۳٫

[۵] . المائده:۱۱۰؛ آل عمران: ۴۸٫

[۶] . بقره:۱۲۹و ۱۵۱؛ آل عمران: ۱۶۴؛ جمعه:۲٫

[۷] . محمد الکلینی،‌الاصول من الکافی، ج ۱، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۳، صص ۲۰-۱۳٫

[۸] . محمد:۲۴٫

[۹] . الانبیا:۶۷٫

[۱۰] . نحل:۱۲۵٫

[۱۱] . ملک:۱۰٫

[۱۲] . انفال:۲۲٫

[۱۳] . اعراف:۱۷۹٫

[۱۴] . مؤمنون:۸۰٫

[۱۵] . آل عمران: ۱۹۰-۱۹۱٫

[۱۶] . یوسف:۱۹۰٫

[۱۷] . اسرار: ۷٫

[۱۸] . رعد:۱۱٫

[۱۹] . اعراف:۹۶٫

[۲۰] . روم:۴۱٫

[۲۱] . انبیا:۲۲٫

[۲۲] . ملک:۳-۴٫

[۲۳] . مومنون:۹۱٫

[۲۴] . زمر:۲۹٫

[۲۵] . نساء:۸۲٫

[۲۶] . انبیا:۲۴٫

[۲۷] . نمل:۶۴٫

[۲۸] . مؤمنون:۱۱۷٫

[۳]و «غنم الشیء» را به «فاز به» (به آن دست یافت، آن را به دست آورد) معنا کرده‌اند[۴]و با در نظر گرفتن اطلاق «ما» و عموم «من شییء» تردیدی نمی‌‌ماند که کلمه «انما غنمتم من شیء» مفهوم عام و فراگیری دارد و هر فایده‌ای را که انسان (چه از جنگ و چه از غیر آن) به‌دست آورد، شامل می‌‌‌شود و این آیه بر وجوب پرداخت خمس هر فایده‌ای که انسان به‌دست‌‌ می‌آورد دلالت آشکار دارد و در نتیجه وجوب خمس، فوایدی که از غیر جنگ از کسب و تجارت‌ها ومانند آن به‌دست می‌‌‌‌آید، مدلول ظاهر این آیه است و آن‌گونه که ایشان بیان فرموده‌اند تأویل و معنای باطنی آیه نیست. روایتی را که وی نیز در تأیید مدعای خود آورده است نه تنها بر مدعای وی دلالت ندارد زیرا سخنی از تأویل و باطن آیه در آن روایت مطرح نیست، بلکه از این‌که برای مخاطبان خود در مقام بیان وجوب خمس مطلق غنیمت‌ها و فایده‌ها به این آیه کریمه استناد می‌‌‌کند، معلوم می‌شود دلالت آیه بر این حکم عام، ظاهر بوده است و روایت دیگری که از امام صادق (ع) نقل شده است که در پاسخ سؤال از این آیه کریمه فرموده است: «هی والله الافاده یوماً بیوم»:[۵](به خدا قسم (موضوع) این آیه فایده بردن روز به روز است) نیز تأیید می‌کند که آن معنای عام و فراگیر، ظاهر آیه کریمه است. فقیه محقق، مقدس اردبیلی (ره) نیز پس از بیان این آیه که از ظاهر این آیه وجوب خمس در هر غنیمتی فهمیده می‌‌‌شود و آن غنیمت در لغت بلکه در عرف نیز فایده است، از اشعار این روایت بر این معنای عام خبر داده است.[۶]

شیخ طوسی در ذیل این آیه پس از بیان این‌که در نزد اصحاب ما (شیعه) در هر فایده‌ای که از کسب و سود تجارت‌ها و گنج و معادن و غواصی و غیر آن به‌دست می‌آید خمس واجب است ‌می‌فرماید: «و ممکن است به این آیه بر وجوب خمس در آن امور استدلال شود؛ زیرا جمیع آن‌ها غنیمت نامیده می‌‌شوند»،[۷]طبرسی (ره) نیز پس از بیان امکان استدلال به این آیه بر وجوب خمس در آن امور فرموده است: زیرا در عرف لغت بر جمیع آن امور اسم غنم و غنیمت اطلاق می‌شود.[۸]

قرطبی مفسر معروف اهل تسنن نیز هر چند به استناد اجماع اهل تسنن، آیه را به غنایم جنگی تخصیص داده، ولی تصریح کرده است: «غنیمت در لغت چیزی است که شخص یا جمعیت با کوشش به‌دست می‌آورند»[۹]و اعتراف کرده است: «لغت، این تخصیص را اقتضاء ندارد»[۱۰]آیت الله خویی(ره) نیز در بیان دلالت این آیه بر وجوب خمس در مطلق فایده فرموده است: «کلمه غنم» به شکلی که در آیه مبارکه وارد شده، با «ربح» (سود کرده است) و «استفاد» (فایده برده است) مانند آن مرادف است؛ پس مطلق فایده را شامل می‌شود و اختصاص آن به جنگ را هیچ کس تو‌هم نکرده است و شاید در تعبیر «شیء» به این تعمیم و ثبوت خمس در هر چه که شیء از ربح بر آن صدق کند اشاره باشد؛ هر چند که آن چیز بسیار اندک مانند یک درهم باشد که مناسب با غنایم جنگی نیست و ذکر جنگ در آیات قبل و بعد این آیه با این تعمیم منافات ندارد؛ زیرا آشکار است که مورد، مخصص حکمی که بر آن وارد شده نمی‌باشد.[۱۱]

از توضیحات استاد در این نشست استفاده می‌شود که به نظر وی، مدلول التزامی آیات و معنایی که با تنقیح مناط والقای خصوصیت از دلالت فحوای آیات فهمیده می‌شود، باطن قرآن کریم است و حال آن که این گونه معانی در نظر فقها و دانشمندان علم اصول از ظواهر کلام می‌باشد.

بنابراین آن چه در این نظریه به عنوان باطن قرآن معرفی می‌شود یا مطلبی است که از عموم و اطلاق آیات به دست می‌آید یا مدلول التزامی آیات است یا معنایی است که از دلالت فحوا و با تنقیح مناط و القای خصوصیت از آیات فهمیده می‌شود؛ درنتیجه همه این معانی از ظواهر قرآن کریم است نه باطن آن.

۳٫ عمده دلیل بر وجود باطن قرآن کریم، روایات است؛ گرچه از بعضی آیات نیز می‌توان وجود باطن برای قرآن را دریافت؛[۱۲]ولی دلیل محکمی بر وجود باطن نمی‌تواند باشد. یعنی اگر روایات دال بر باطن نمی‌بود، به اتکای آیات مشکل بود که بگوییم قرآن بطن دارد و چون روایات عمده دلیل بر وجود باطن قرآن کریم است، برای پی بردن به چیستی و ماهیت باطن قرآن نیز باید دریافت که روایات آن را چگونه معرفی کرده است ونظریه‌ای در بیان قرآن کریم صحیح است که با روایات سازگار و هماهنگ باشد و نظریه استاد از جهات متعدد (که در ذیل بیان می‌شود) با روایات ناسازگار است:

الف. از روایات استفاده می‌شود هر آیه‌ای از آیات قرآن بلکه هر حرفی از حروف آن ظاهر و باطن دارد؛ به عنوان نمونه در روایت معتبر فضیل، وجود ظاهر و باطن برای هر آیه‌ای از آیات قرآن مسلّم و مفروغ عنه به‌شمار آمده و از معنای ظاهر و باطن سئوال شده است و امام باقر (ع) بدون این‌که وجود ظاهر و باطن برای هر آیه‌ای از آیات را رد کند، معنای آن دو را بیان فرموده است.[۱۳]از رسول خدا (ص) روایت کرده‌اند که برای هر حرفی از حروف قرآن ظاهر و باطنی است[۱۴]و روشن است برای هر حرف از حروف قرآن حتی برای هر آیه‌ای از آیات آن، مفهوم عام و معنای جامعی که ظاهر و باطن آن حرف یا آیه از مصادیق آشکار و پنهان باشد قابل تصور نیست. پس باطن قرآن چیزی غیر آن معنایی است که ایشان بیان فرموده است؛ زیرا آن معنا برای تمام حروف و حتی برای تمام آیات قرآن تصور ندارد و این که گفته شود منظور از آن روایات این است که بیشتر آیات قرآن باطن دارد، خلاف ظاهر بلکه مخالف نص آن روایات است.

ب. بسیاری از معانی باطنی که در روایات برای آیات بیان شده است، در این تعریف نمی‌گنجد؛ زیرا مفهوم عام فراگیری که از آیات انتزاع شود و بر آن معانی منطبق باشد به نظر نمی‌رسد؛ برای نمونه از امام صادق (ع) روایت شده است که فرمود: قرآن ظاهر و باطن دارد. پس جمیع آن‌چه خدا در قرآن حرام کرده، ظاهر [قرآن] است و باطن آن، پیشوایان جور است و جمیع آن چه خدا در قرآن حلال کرده، ظاهر [قرآن] است و باطن آن، پیشوایان حق است.[۱۵]

مفهوم عام و معنای جامعی که محرمات قرآن و پیشوایان جور و حلال های قرآن و پیشوایان حق را شامل شود، چیست؟ در صحیح عبدالله بن سنان جمله ««ثم لیقضوا تفثهم»»[۱۶]ظاهر آن به گرفتن شارب و چیدن ناخن‌ها و باطن آن به لقای امام تفسیر شده است[۱۷]و حال آن‌که تصور مفهوم عام برای آیه که آن دو معنا هر یک مصداقی از آن باشد مشکل است. علامه مجلسی در شرح و بیان این حدیث، آن را جامع زدودن آلودگی‌ها دانسته و فرموده است که آلودگی‌ها دو قسم است:

۱٫ جسمی و ظاهری

۲٫ روحی و باطنی و با زیارت امام، آلودگی‌های روحی برطرف می‌شود[۱۸]. ولی با دقت بیشتر پی می‌بریم که این بیان نمی‌تواند مشکل را حل کند. زیارت امام می‌تواند سبب برطرف شدن آلودگی‌های روحی باشد نه خود آن. اگر لقای امام مصداقی از آن معنای جامع می‌بود مشکل حل می‌شد؛ ولی سبب مصداقی آن است، نه آن که خود مصداقی از آن باشد. گفته نشود با مسامحه می‌توان بیان ایشان را پذیرفت، زیرا در سخنان امامان معصوم (ع) مسامحه روا نیست و بر فرض که بر این روایت جامع تصور شود، ولی قطعاً در بسیاری از روایات نمی‌توان جامعی تصور کرد. در روایت دیگری از عبدالله بن سنان از امام صادق (ع) در بیان معنای باطنی و رموز حروف بسم الله الرحمن الرحیم نقل شده که «باء» بهاء (درخشندگی،نیکویی، عظمت و کمال) خدا است؛ سین، سناء (روشنایی، بلندی و رفعت) خدا است؛ میم، مجد (بزرگی و عزت) خدا است و به روایت بعضی، ملک (فرمانروایی) خدا است[۱۹]و حال آن‌که مفهوم عامی که شامل معنای ظاهر «بسم» و این معانی و رموز باشد متصور نیست و در بیان معنای حروف برخی دیگر از کلمات قرآن و معنای حروف مقطعه اوایل سوره‌های قرآن نیز از این قبیل روایات، فراوان نقل شده است[۲۰]که ذکر همه آن‌ها به‌ طول می‌انجامد. گر‌چه سند همه این روایات صحیح نیست، ولی با توجه به کثرت آن روایات و قوت سند برخی از آن‌ها نمی‌توان به همه آن‌ها بی‌اعتنا بود و باطن قرآن را به گونه‌ای تعریف کرد که شامل معانی مذکور در آن روایات نباشد و مستلزم بی‌اعتنایی به همه آن روایات باشد.

ج. مفهوم عام و برداشت کلی در بسیاری از آیات برای غیر‌راسخان در علم نیز قابل فهم است و حال آن‌که در روایت معتبر فضیل، بطن قرآن به تأویل آن معنا شده است[۲۱]و در جمله کریمه «و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم»[۲۲]علم تأویل ویژه راسخان در علم (پیامبر و امامان معصوم ع) و فراتر از توان علمی غیر آنان معرفی شده و از این روایت و آیه استفاده می‌شود که تأویل و معانی باطنی قرآن غیر از آن معنایی است که برای غیر راسخان در علم نیز قابل فهم است.

د. در روایتی از امام علی (ع) نقل شده که فرمود: اگر بخواهم، در تفسیر فاتحه الکتاب (سوره حمد) هفتاد شتر را بار می‌کنم؛ یعنی در تفسیر این سوره به اندازه بار هفتاد شتر می‌توانم مطلب بیان کنم. از ابن عباس نقل کرده‌‌اند که گفت: شبی علی‌ بن‌ابی‌طالب (ع) یک ساعت درتفسیر الف «الحمد» و یک ساعت در تفسیر لام آن و یک ساعت در تفسیر حای آن و یک ساعت در تفسیر میم آن و تا سپیده دم در تفسیر دال آن برای من سخن گفت[۲۳]و نیز از آن حضرت روایت کرده است که فرمود: اگر بخواهم، در شرح «بسم الله» چهل شتر را بار خواهم کرد.[۲۴]در توحید صدوق ضمن روایتی طولانی از امام باقر (ع) آمده است که آن حضرت پس از بیان اشارات حروف «الصمد» فرموده است:

«لو وجدت لعلمی الذی اتانی الله عز‌و‌جل حمله لنشرت التوحید و الاسلام و الایمان و الشرایع من الصمد …»[۲۵]

روشن است تفسیر و دانشی که در این روایات به آن اشاره شده، تفسیر و معنای باطنی قرآن کریم است و تعریفی که در این نظریه برای باطن و تأویل قرآن بیان شده است، این‌گونه تفسیر‌ها و دانش‌های قرآنی را شامل نمی‌‌شود؛ زیرا با انتزاع مفهوم عام از آیات نمی‌‌‌‌توان به این بخش از دانش قرآن دست یافت.

ساز این بیان نتیجه می‌گیریم که نمی‌‌‌توان باطن قرآن را معنایی دانست که در این نظریه تعریف شده است و اگر این معنا را به لحاظ این که نسبت‌به مرتبه‌ای از معانی قرآن پنهان است از معانی باطنی قرآن بدانیم، قطعاً نمی‌توان باطن قرآن را به معنایی که در این نظریه بیان شده است منحصر دانست.

رضایی: بعد از سخنرانی جناب آقای بابایی، دکتر رضایی پرسش‌هایی را مطرح کردند تا جناب استاد به آن‌ها پاسخ دهند.ایشان می‌گوید: مسئله دلالت التزامی غیر بین، که قبلا نیزخدمت استاد عرض شد، می‌توان گفت از دلالت ظاهری لفظ است، با توجه به این‌که ایشان نیز بر این مسأله تأکید فراوانی دارند، بنابراین در این جا به منظور روشن شدن مرز ظاهر و باطن نیاز است که توضیح بیشتری داده شود.

نکته دیگر این که در جلد ۹۲ بحار، علامه مجلسی روایاتی آورده‌اند که به اسرار حروف و رموز مقطعه قرآن اشاره دارد که استاد در کتاب «التفسیر الاثری الجامع» حروف مقطعه را به عنوان رموز بین خدا و پیامبر اکرم (ص) پذیرفته‌اند، اگر این گونه است و اگر همه آیات باید بطن داشته باشد، پس با این روایات چه باید کرد؟ آیا قواعد کلی و پیامی می‌توان از این حروف مقطعه به دست آورد؟

اما مطلب دیگر این‌که در همان جلد ۹۲ بحار روایاتی وجود دارد مبنی بر این‌که کسی نمی‌تواند ادعا کند که از ظاهر و باطن قرآن آگاه است جز اوصیاء، بنابراین روایاتی که بحث ظاهر و باطن را منحصر به اوصیاء می‌کند، چگونه با فرمایش استاد سازگار است؟ در حالی‌ که نتیجه فرمایش استاد این می‌شود که الغای خصوصیت را همه می‌توانند انجام بدهند و این در‌حالی‌ است که از آن روایات این گونه استفاده می‌شود که غیر اوصیاء قادر نیستند جمع بین ظاهر و باطن کنند، این مسأله چطور قابل جمع است؟ آیا نمی‌توان مطابق فرمایش استاد رشاد بگوییم که بطن مراحل و معانی و مراتب داشته باشد و بگوییم که یک مرتبه از بحث همین دلالت التزامی باشد و عمیق‌ترش منحصر به معصوم باشد؟ اگر چنین جمعی در بین روایات انجام گیرد، آیا این برداشت می‌تواند مورد قبول شما باشد، بویژه در همان جلد ۹۲ روایاتی وجود دارد که می‌گوید تأویل باب دارد وباید از باب آن وارد شد و اشاره می‌کند که باب فهم تأویل، ائمه (ع) هستند. اگر ما این روایات را با آن روایاتی که حضرت استاد فرمودند که بعضی از آنها واقعا دلالت خوبی بر نظر استاد دارد، کنار یکدیگر قرار دهیم (برخلاف نظر آقای رشاد) مثل همان روایاتی که «بطنه تأویله و ظهره تنزیله منه ما قد معنی ما لم یکن یجری کما تجری الشمس و القمر» با سخنان جناب استاد کاملا مطابق است؛ ولی تعدادی از روایات نیز وجود دارد که دلالت اوصیاء را مطرح می‌کند یا باب بحث تأویل و بطن را بیان می‌‌کند، حال این دو دسته از روایات را چگونه می‌توان جمع کرد؟ آیا نمی‌توان راه حل دومی (همان‌گونه که مطرح شد) در این‌جا پیشنهاد کرد؟

در این جلسه پرسش‌‌‌هایی نیز از سوی حاضران مطرح گردید که لازم است در این‌جا نیز به آن‌ها اشاره شود. پرسش یکی از حاضران در این زمینه بود که تمام مدلول‌های بسیاری از آیات در ظاهر آنها آمده است و در این زمینه «الحمدالله رب العالمین» و …. را مثال آورده‌اند. یکی دیگر از حاضران نیز بیان داشتند که گذشته از روایاتی که در باب بطن رسیده است، آیا می‌توان از خود قرآن برای وجود بطن و اثبات آن استفاده کرد؟ استاد بابایی اشاره‌ فرمودند که روایات دلیل بحث است، ولی بنده قصد دارم در این‌جا برای تکمیل پرسش مطرح شده بگویم که آیا می‌توان از بنای عقلا بحث بطن را فهمید؟ وقتی یک حکیم می‌خواهد سخن بگوید و مطلبی بسیار بلند را تا قیامت می‌خواهد در ۶۰۴ صفحه بیان کند، خواه نا‌خواه این کلام حکیمانه باید لایه‌هایی داشته باشد. آیا نمی‌شود از باب بنای عقلا استفاده کرد تا مشکل سندی بعضی از روایات هم حل شود؟ چون در آن صورت، روایات ارشاد به بنای عقلا می‌شود.

پرسش دیگر این‌که نظریه استاد درباره بطن ناظر به تعمیم آیاتی است که به رخدادهای امت‌های پیشین مربوط می‌شود، مانند بحث‌های قصص قرآن و امثال آن‌ها. حال ممکن است که در بحث‌های غیر قصص این مطالب صدق نکند؟پرسش دیگر این است که با توجه به این که هدف اصلی قرآن هدایتگری و روشنگری برای همه بندگان خداست، آیا مفاهیم بطنی در راستای این هدف اصلی دخالت و تأثیر دارد؟ اگر تأثیر دارد، به صورت نسبی و درصدی است یا مطلق و کامل؟ آیا روشنگری بطون قرآن منحصر در بعد علمی و نظری است یا هدایت عملی بندگان به چنان معرفتی نیازمند است و سرانجام اگر کاربرد و فایده مفاهیم بطنی تأثیر مستقیم و گسترده در حیات و سرنوشت آدمی دارد، چرا دسترسی به آن سطح برای همگان میسر نیست؟ به سخن دیگر چرا از آغاز در سطح ظاهری آیه بیان نشده است؟

مؤدب*: بسم الله الرحمن الرحیم. با تشکر فراوان از جناب استاد آیت الله معرفت که نظر خود را هم در این جلسه و هم در مراحل دیگر بیان فرمودند. لازم به ذکر است که برخی از پرسشهایی که بنده در ذهنم بود، جناب استاد رشاد و استاد بابایی مطرح کردند و فکر می‌کنم دو مورد دیگر وجود دارد که کوتاه بیان می‌‌کنم: نخست در‌مورد نقش ائمه (ع) که طبق سخنان استاد نقشی کلیدی است، باید گفت که اگر چنین است و بطن هم همان الغای خصوصیت است، آیا این ویژگی نیاز به تعلیم دارد، یعنی الغای خصوصیت به تعلیم ائمه نیاز دارد؟ آیا بدون کمک ائمه نمی‌توانیم این کار را انجام دهیم و این تکنیک‌ها را خود دریابیم؟ یا نه واقعاً مواردی وجود دارد که حتماً نیاز به ائمه داریم و ائمه باید یاری رسانند تا ما این الغای خصوصیت و راه‌های آن را به دست آوریم.

اما مطلب بعد این است که اگر ائمه این نقش خود را برای ما انجام دادند، ما در ادامه از ائمه بی‌نیازیم؛ یعنی دیگر پس از این‌که کلید راه را گرفتیم، نیازی به آن‌ها نداریم و آیا خود ما که قرآن را یاد گرفتیم، می‌توانیم به دیگران هم یاد بدهیم که دیگران از ائمه بی‌نیاز شوند یا در مسأله بطن و رسیدن به آن ما همواره نیازمند به ائمه هستیم؟ اگر درباره این بخش جناب استاد توضیح بیشتری بفرمایند استفاده می‌کنیم و پرسش دوم بنده درباره آیات تکراری است که در جلسه دیگری خدمت استاد عرض کردم. اما برای بنده هنوز این قضیه روشن نشده است که اگر واقعاً طبق روایت شریف «ما فی القرآن آیه الا و لها ظهر و بطن» همه یا غالب آیات (ظاهراً استاد قایل بر این هستند که غالب آیات این‌گونه است نه همه آیات و در روایات اهل سنت نیز درباره غالب آیات ذکر شده است) بطن داشته باشند، همچنین آیات تکراری نیز که از نظر مضمون مشابه هستند و گاه عبارت‌هایشان یکسان است، بطن‌گیری چگونه خواهد بود؟ و آیا با تکرار آیات، تکرار بطون حاصل می‌شود در طول هم است و تکراری در مورد آنها وجود ندارد؟

قدسی**:بسم الله الرحمن الرحیم. آن‌چه را که استاد معرفت به عنوان «بطن قرآن» مطرح کرده‌اند، بسیار گویا و شفّاف است و به نظر می‌رسد که بسیاری از ابهاماتی را که تاکنون درباره «تأویل» و «بطن» وجود داشت مرتفع می‌‌سازد؛ ولی در عین حال چند نکته به عنوان سوال یا اشکال قابل طرح است که خاضعانه از حضرت استاد تقاضا می‌شود که پاسخ دهند:

۱٫ آیا حضرت استاد خواسته‌اند که با آن‌چه به عنوان «تأویل» در بیاناتشان آمده (که بر «بطن» تطبیق داده شده و مترادف با «بطن» به شمار آمده است) و مباحث مطرح شده در این زمینه تأویل موجود در آیه هفتم سوره آل‌ عمران را معنا کنند و به طور کلی مقصود از تأویل در فرهنگ قرآنی را تبیین نمایند یا تأویل در فرهنگ روایات یا هر دو (هم روایات و هم آیات) یا تأویل در اصطلاح مفسران؟

اگر مقصود‌شان تأویل در فرهنگ قرآن است، آیا لازم نبود به همه موارد استعمال این واژه در قرآن اشاره می‌کردند و تطبیق یا عدم تطبیق معنای مختار بر تک‌تک آن موارد را روشن می‌ساختند؟

۲٫ اگر مقصود استاد تأویل در فرهنگ قرآنی است، چگونه به نظری که مرحوم علامه طباطبایی در این رابطه دارند هیچ اشاره‌ای نشده است، با آن‌که نظر آن مرحوم، نظر ویژه و مطرح در مجامع علمی و حوزوی است و باید مورد قبول یا نقد واقع شود.

۳٫ با توجه به این‌که حضرت استاد «‏تفسیر» را به معنای «کشف الغطاء» گرفته‌اند، شکی نیست که از جمله مصادیق «غطاء» مناسبات زمانی و فضای نزول و شرایط زمان و مکان نزول آیه است که اگر این پرده کنار رود و معنای آیه از چنین غطایی تجرید شود، مفهوم عام آیه رخ می‌‌نماید؛ در حالی‌که این معنا، معنای دوم و قسم دوم از تأویل شمرده شده است، به بیان دیگر با این توضیح، دیگر قسم دوم از تأویل در بیان استاد، قسیم تفسیر نخواهد بود، بلکه از مصادیق تفسیر می‌باشد.

۴٫ هر دو معنایی که استاد برای بطن ذکر کرده‌‌اند، در ارتباط با روایات نیز جاری و ساری است؛ در‌حالی‌که ظاهر روایات اهل‌بیت (روایاتی که متعرض «ذی بطون» بودن قرآن است) این است که بطن داشتن تنها از ویژگی‌های قرآن است.

۵٫ روایاتی که برای قرآن «هفتاد بطن» قایل است، اگر تنها تعبیرش این بود که «ان للقرآن سبعین بطناً» این‌گونه قابل توجیه بود که مقصود همان مصادیق بطنی و تأویلی است که در بستر زمان تحقق می‌‌‌یابد و «تجری کلما تجری الشمس و القمر». ولی مطابق نقل بعضی از برادران در بعضی از روایات آمده است و «للبطن بطن» یعنی هر بطنی برای خود بطنی دارد، این تعبیر چگونه توجیه می‌شود؟ چون لازمه‌اش این است که هر معنای عامی در ورای خود، معنای عام دیگری داشته باشد و چنین چیزی چگونه قابل تصور است؟

۶٫ بسیار جای شادمانی و مسرت است که استاد بابایی با تتبعی که داشتند، نتیجه گرفته‌اند که روایت «ذریح محاربی» معتبر است؛ زیرا با این روایت و روایت فضیل (که ظهر را مساوی با تنزیل و بطن را مساوی تأویل می‌داند) به خوبی معنای دومی که حضرت استاد برای بطن بیان فرموده‌اند، تأیید و تقویت می‌شود؛ یعنی به خوبی از این دو روایت به‌دست می‌آید که تأویل و مصادیق تأویلی آیات قرآن چیزی غیر از بطن و مصادیق بطنی‌ای که در بستر زمان جاری است نمی‌باشد؛ برای نمونه در آیه «ولیقضوا تفثهم» «قضاء تفث» به معنای «قطع و ازاله وسخ» و چرک است؛ شکی نیست که یکی از مصادیق این مفهوم عام، ازاله و قطع ناخن است که مصداق تنزیلی و ظاهری و مادی آن مفهوم می‌باشد و دیگر از مصادیق این مفهوم عام، «لقاء الامام» است که سبب ازاله چرک‌های روحی و معنوی می‌شود و مصداق تأویلی و بطنی و معنوی آن مفهوم عام است.

استاد بابایی چون «لقاء الامام» را در عدل «تفث» قرار داده‌اند، دچار اشتباه شده‌اند؛ لقاء الامام باید در کنار و عدل «قضاء تفث» قرار گیرد.

۷٫ ممکن است اشکال شود که معنایی را که استاد معرفت برای تأویل ذکر کرده‌اند، قابل دسترسی برای غیر معصوم نیز می‌باشد؛ زیرا همه مفسران یا بیشتر آن‌ها با تجرید آیات از مناسبات و ملابسات زمانی و مکانی به تأویل و بطن قرآن –متناسب با فهم و درک و تلاششان –رسیده‌اند؛ در‌حالی‌که مطابق آیه هفت سوره آل عمران و مطابق عاطفه بودن واو در «والراسخون فی العلم» (که استاد معرفت به آن قایل است) تنها خدا و راسخون از تأویل‌ آگاهند و مطابق روایات متعدد، تنها ائمه (ع) راسخون در علم هستند (نحن الراسخون فی العلم)؛ به بیان دیگر تجرید این‌گونه آیات نیاز به رسوخ در علم ندارد؛ زیرا بسیاری از قرآن پژوهان نیز با آن‌که از راسخون نیستند، توان چنین تجریدی را دارند؛ در‌حالی‌که آیات، آن را از مختصات خدا و راسخون می‌داند.

در جواب این اشکال می‌توان گفت که همانند بسیاری از موارد دیگر (نظیر روایات وارده در ذیل فاسئلوا اهل الذکر و …) حصر در این‌گونه روایات، حصر اضافی است نه حصر حقیقی؛ یعنی ائمه (ع) در این‌گونه روایات هدفشان بیان این مطلب نبوده است که «راسخون در علم» یک مصداق دارد و آن، ما ائمه هستیم؛ بلکه مقصودشان این بوده است که در این زمان مثل امام صادق(ع) و امام باقر (ع) مصداق «راسخون» هستند نه فلان و فلان که در مقابل آن بزرگواران دکان گشوده و خود را به عنوان مفسر قرآن و راسخ در علم جا زده‌اند. قطعاً این شیوه تعبیر، عالمان تفسیری خصوصاً شاگردان مکتب آن بزرگواران را نفی نمی‌کند.

همچنین در جواب آن‌چه به عنوان «بیان دیگر» ذکر شده می‌گوییم: واقعاً اگر کسی بخواهد آن مفهوم عام را بیابد و آن را از ملابسات زمانی و مکانی مجرد سازد و به روح و مقصود و مخ آیه برسد، نیاز به صفای ذهن و مرتبه‌ای از رسوخ در علم دارد. در‌نتیجه بسیاری از مفسران و قرآن پژوهان از مصادیق راسخون هستند، گرچه مصداق اشرف آن ائمه (ع)می‌باشند. قابل تذکر است که این بند (بند ۷) و بند قبل (بند ۶) اشکال به استاد نیست، بلکه دفاع از ایشان به شمار می‌آید.

۸٫ آخرین مطلب ما خدمت حضرت استاد این است که چه اشکالی دارد که غیر از این دو قسمی که برای بطن قرآن بیان شد، به قسم سومی نیز قایل شویم یا دست‌کم احتمالش را بپذیریم و آن این‌که با توجه به این‌که خداوند سبحان متکلمی است بی‌نهایت فصیح و بلیغ و در میان عموم مخاطبانش کسانی (انسان‌های کاملی) دارد که مجلای اسمای حسنای او هستند و در نهایت ذکاوت و هوشمندی و وغی قرار دارند، چه اشکالی دارد که بگوییم آن متکلم بی نهایت فصیح و بلیغ در لابه‌لای کلمات و بیاناتش (که برای عموم انسان‌ها مطرح ساخته است) کدها و رمزهایی گذاشته که فقط رسول مکرم و ائمه (ع) یعنی مصادیق حقیقی «من خوطب به» از آن سر در می‌آورند؛ عیناً مثل این‌که بزرگی در یک سخنرانی عمومی در لابه‌لای سخنرانیش علامات و رمزهایی گذاشته باشد که فقط حواریون و خصیصین او به آن پی می‌برد و می‌گویند: «ما می‌دانیم که حضرت آقا در این تعبیر، به فلان مطلب اشاره کرده است و مقصودش فلان و بهمان است. این نکته همان است که در بعضی از روایات با عنوان اشارات و لطایف و حقایق» مطرح شده است؟ بالاخره چه اشکالی دارد که قسم سومی برای بطن قرآن تصور شود که فقط مخلصین و معصومین از آن بهره‌‌مندند؟

رضایی: ایشان ضمن قدردانی از دفاعیات آقای قدسی بیان کردند که هدف این جلسه بیان امتیازات این نظریه نیست، بلکه روشن شدن مباحث مطرح شده است.

آصفی*: بسم الله الرحمن الرحیم. بنده به اختصار عرض می‌کنم که در واقع تفسیری که جناب استاد از کلمه بطن بیان کردند، این بود که بحث از بطن، بحث از یک مفهوم کلی می‌شود که ظاهر آیه، مصداق و جزئی آن است؛ درحالی‌که بسیاری از مواردی که ما به عنوان بطن در روایات داریم، مصداق خارجی و جزئی است. اکنون با این توصیف یا باید بگوییم آن چه در روایات مشاهده می‌شود، در حقیقت یکی از تطبیق‌های بطن می‌باشد و خود بطن نیست،

البته لازم به ذکر است که ظاهر روایت این است که این‌ها خودش بطن است، نه این‌که بطن مثلاً آن مرحله میانی و کشف آن مفهوم کلی است که بر این مصداق تطبیق شده است، یا این‌که اگر این مفهوم روایت را بطن بدانیم کلّی بودن بطن چگونه است؟ همچنین اگر گفتیم آن کلیات می‌توانند مصادیق را ذکر کنند، با توجه به آن‌که در بعضی از روایات مصادیقی در بطن ذکر شده است، افزودن این مصادیق به مصادیقی که آن کلی در بر می‌گیرد، چه حالتی دارد؟ آیا کل این مصادیق جزئی را تطبیقی برای مفهوم بطن می‌گیرند یا این‌که بطن را منطبق می‌کنند بر چیزی که امکان جزئیت برای آن وجود دارد؟

علوی مهر**: بسم الله الرحمن الرحیم. درباره رابطه ظاهر و باطن که طبق نظر استاد، دلالت التزامی غیر‌بین مطرح شده است، به نظر می‌رسد که اگر ما آیات را همان آیه‌ (فاسئلوا اهل الذکر) از یک نگاه مصداق‌های متعدد یک مفهوم را مشاهده می‌کنیم که باطن آیه شمرده می‌شود؛ اگر چه ابزار و گذرگاه معنا‌های باطنی که اشاره فرمودید، لفظ است و در واقع می‌شود گفت مدلولگرا و لفظ محور است؛ اما این مصداق‌ها لازمه لفظ نیستند، بلکه معنای مطابقی لفظ می‌باشند؛ برای نمونه آیه شریفه «فاسئلوا اهل الذکر» این اهل الذکر خود یک معنای عامی است و قید علمای یهود در آیه نیست و در هر زمان یک مصداق روشنی دارد. به‌ هر‌‌حال ممکن است یکی از مصداق‌هایش علمای یهود باشد یا یکی از مصادیقش ائمه اطهار یا این‌که مراجع تقلید باشند، همچنین مصداق‌های متعدد دیگری. پس خود «اهل الذکر» یک معنای عامی دارد که قابل انطباق بر افراد بسیاری است که در هر زمان یکی از مصادیق اهل الذکر منطبق بر آن می‌باشد

و این دلالت به دلالت مطابقی است و لازمه اهل الذکر این نیست که ائمه اطهار (ع) اهل ذکر باشند، خود ائمه اطهار مصداقاً و مطابقاً اهل ذکر هستند. مراجع تقلید در زمان ما مصداقاً و مطابقاً اهل ذکر هستند و بسیاری از علمای دیگر یا مصداق‌های دیگری که مطرح می‌شود؛ زیرا مفهوم «اهل الذکر»یک معنای عامی است که بالمطابقه شامل همه این‌ها می‌شود، نه به دلالت التزامی و نه به غیر بین، غیر بین هم نیست بلکه بین و روشن است که اهل الذکر این‌ها هستند. یا آیه شریفه «لا یمسه الا المطهرون» طهارت را به معنای ظاهری (طهارتی که در فقه مطرح است) نیز می‌توان گرفت: ولی یک مصداقش طهارت ظاهری است و مصداق دیگر طهارت معنوی، یعنی طهارت از گناهان است؛ همچنین مصداق دیگر آن، طهارت اکمل و اتم ائمه معصومین (علیهم السلام) است که دارنده مقام عصمت هستند. بنابراین این طهارت یا مطهرون یک مفهوم وسیعی دارد که بالمطابقه بر افراد متعدد دلالت می‌‌کند. این دلالت اگر‌چه گذر‌گاهش لفظ است، اما بالمطابقه دلالت بر مصداق‌های متعدد در زمان‌های مختلف دارد و از سویی این دیدگاه که لفظ محور است. می‌‌تواند پاسخ به شبهه جناب آقای بابایی هم باشد که ما از راه لفظ وارد معنا و مفهوم باطنی می‌شویم. در واقع این‌جا مدلول‌گرایی و لفظ محوری است و علامه طباطبایی نیز دلالت مطابقی را مطرح کرده ‌است. اگر چه آیت الله خویی (رضوان الله تعالی علیه) باز هم دلالت التزامی عام را معنا کرده است، اما برای دستیابی به معنای باطن لفظ یک مفهوم گسترده دارد که بالمطابقه شامل مصادیق متعدد خواهد شد، نه این‌که دلالت التزامی آن هم از نوع غیر بین باشد و آیات دیگر نیز به همین شکل است از جمله:

آیه شریفه «ان اصبح مائکم غوراً» یا آیاتی که به منافقان یا آن‌هایی که نمی‌شنوند و قلبشان بسته است طعنه می‌زند مانند «لهم قلوب لا یفقهون»، «صم‏ و بکم عمی فهم لا یرجعون» این‌ها مصادیق بسیاری دارد که قابل انطباق بر افراد متعدد است.

نصیری*:بسم الله الرحمن الرحیم. بنده نیز به سهم خود از حضرت آیت الله معرفت تشکر می‌کنم. یکی از مباحثی که درباره تأویل مطرح است، این است که ما با مراجعه به خود آیات و روایات چه حوزه‌هایی را می‌توانیم برای تأویل بدست آوریم، یعنی آیا تفسیر و توضیحی که ما از تأویل کردیم، می‌تواند مفادی که در آیات و روایات به کار رفته است را پوشش بدهد.

به قرآن که مراجعه می‌کنیم، درمی‌یابیم که در سوره آل‌عمران در آیه هفتم، تأویل را درباره متشابهات به‌کار برده است و این مطلب همان است که حضرت عالی بیان کردید و مطلب کاملاً درستی است. تأویل به این معنا است که ما به مفاد و مراد واقعی خداوند در آیات متشابه دست یابیم که آیات متشابه هم تمام آیات قرآن را شامل نمی‌شود، بلکه آیات خاصی را در‌بر‌می‌گیرد. وقتی به روایات مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم تأویل در دو عرصه به‌کار رفته است: یکی در ارتباط با رخدادها و حوادث است، نظیر آن‌که قرآن می‌گوید. «الذین اخرجوا من دیارهم و…» که اهل بیت فرمودند: «نزلت فی المهاجرین و جعلت لاهل البیت» در بعضی از روایات دارد که «جرت فی الحسین (علیه السلام)». آن‌چه حضرت استاد درباره تأویل فرمودند: که ما خصوصیات را الغا کنیم. معنا را بگیریم، بعد آن را به استناد امام باقر (ع) توسعه دهیم، ناظر به این بخش است.

دسته دیگری که در روایات داریم، بحث راهیاب به باطن آیات است؛ یعنی آیه محکم است، ولی از نوع حادثه و رخداد هم نیست؛ در عین حال باطنی در آیه وجود دارد که روایت به آن ناظر است.

در این‌جا لازم است برای روشن شدن مطلب نمونه‌هایی بیان شود: در بین آن آیه شریفه‌ای که قرآن می‌فرماید: «من احیا نفساً فانما احیا الناس جمیعاً»راوی از امام سؤال می‌کند که آقا منظور کیست؟ امام می‌فرماید: اگر کسی، کسی را از نابودی، غرق‌شدن یا سوزاندن نجات دهد، معنایش این است که همه مردم را نجات داده است، بعد خود سائل می‌پرسد که اگر او را از ضلالت به هدایت ببرد چه؟ امام علیه‌السلام فرمود: «ذلک من تأویله الاعظم» این اصلاً بحث رخداد و حادثه نیست یا مثلاً در سوره مبارکه عبس «فلینظر الانسان الی طعامه» اما علیه‌السلام می‌فرماید که طعام یک معنای ظاهری دارد که همین است؛ ولی معنای باطنی‌اش این است که «فلینظر الی علمه عن من یأخذه» و ما چرا این را در بخش تطبیق و جرح قرار دهیم و آن معنای الغای خصوصیت که استاد می‌گویند، در برخی موارد جواب نمی‌دهد اگر بگوییم تأویل به صورت مانعه‌الخلو به سه معنا به کار می‌رود:

اول: توجیه متشابهات، اصلاً تعبیر توجیه وجود دارد، یک دسته از آیات را حل کنید که خود آیات این معنا را به‌کار برده باشد.

دوم: راهیاب به باطن آیات، بگوییم ضرورتاً به متشابهات هم کار ندارد، مانند فلینظر …که آیه محکمی است.

سوم: دسته دیگری که در روایت به‌کار رفته، جلب تطبیق است؛ همان‌که علامه مجلسی و مرحوم طباطبایی در المیزان به‌کار برده‌اند. ما اگر این‌گونه حل کنیم، یعنی تأویل را به این سه معنا به کار بریم، در هر بار می‌توانیم معیار و ملاک بدهیم و بحران تأویل را حل کنیم. بنده نیز سبعین را یک‌بار فحص کردم و در دو نمونه از مقالاتم آوردم که اصلاً روایت هیچ مبنایی روایی ندارد. مرحوم استاد غفاری در جایی توضیح می‌دهد که هر چه گشتم، این سبعین بطن اصلاً روایت نیست، بلکه روایت مشهوراتی است که لا اصل لها.

رضایی: ایشان در راستای سخنان استاد نصیری بیان داشتند: همان‌طور که استاد «فلینظر الانسان الی الطعامه» را اعم از طعام جسمی و طعام روحی گرفته‌اند، مؤید فرمایش آیت الله معرفت در بحث الغای خصوصیت می‌‌شود. اما در مورد آیه «من احیا نفسا فکأنما احیا الناس جمیعا» آن را نیز در کتاب روش‌های تفسیری به عنوان مؤید نظر استاد آورده‌ایم که الغای خصوصیت و اخذ قاعده کلیه حیات است که حیات اعم از حیات جسمانی و معنوی و علمی باشد. به هر حال قصد بنده این است که فرمایش استاد در این زمینه‌ می‌تواند درست باشد. ولی بهتر آن دیدیم که استاد اختلاف‌نظر خود را در مورد تأویل با نظر علامه بیشتر توضیح دهند؛ البته دربعضی از مطالب کتاب خود به طریقی نظر علامه را زیر سؤال برده‌اند.

معرفت: بسم الله الرحمن الرحیم. در زمینه روایات «ان للقرآن ظهراً و بطناً» آن‌چه مورد اعتماد است و در روایات صحیح که از طریق ما و عموماً اهل سنت وارد شده است، همان معنای لفظ عبارت «ان للقرآن ظهراً و بطناً» است؛ چنان‌چه در روایات ذریح هم حضرت صادق (ع) همین را می‌فرماید و تعبیر «ما من آیه» را نباید حصر حقیقی بگیریم. حال بر فرض صحت، اساساً عرض کردیم که بطن آیه همان پیامی است که در درون آیه وجود دارد. خلاصه معنای بطن این است، آن وقت بسیاری از این آیات پیامش به همین ظهرش است و نیاز به موشکافی و دقت هم ندارد: مانند آیات احکام. تمام آیات پیامشان در همین ظهرشان است که بااین‌حال، دیگر پیامی در دل ندارد. بنابراین اساساً این‌طور آیات و روایات ناظر است به آن مواردی که از ظاهر آیه جنبه اختصاصی دریافت می‌شود؛ به همین سبب هنگامی که عبید بن یسار از امام باقر (ع) درباره این حدیث سوال می‌کند، امام برای استدلال به این‌که درست است، چنین مثال می‌زند: «اذا نظر القرآن فی قوم»؛ یعنی حضرت به سراغ آیاتی می‌رود که نزول آن‌ها جنبه اختصاصی دارد. اما این که هر آیه‌ای بطن داشته باشد، التزام به این مطلب غیر لازم است. لازم به ذکر است که معادل فارسی‌ بطن، یعنی پیامی که در درون آیه است و معنایش این نیست که زیر حجب قرار گرفته است و وقتی می‌گوییم بطن اختیار کردند، یعنی حظی برای کسانی که سطحی نگر باشند، یعنی اگر تعمق در آیه باشد، این معنا از آن پیدا است؛ البته به شرطی که در آیات دقت شود. اگر ما در آیه دقت کنیم، در می‌یابیم که پیام در آن است؛ برای نمونه آیه شریفه‌ای که درباره حضرت موسی (ع) است، بیان می‌کند که وقتی آن حضرت به اوج عظمت و قدرت روحی، جسمی و معنوی رسید، با خود اندیشید که اکنون در بین نعم ظاهری و باطنی خدا قرار گرفته است، یعنی یک سری نیروهای قوی و قدرتمند را در اختیار دارد، به‌ همین ‌سبب زبان به شکرگزاری گشود و خداوند در سوره قصص، آیه ۱۷ جریان شکرگزاری حضرت را این‌گونه بیان می‌کند: «رب بما انعمت علی فلن اکون ظهیرا للمجرمین»؛ یعنی خداوندا به شکرانه نعمتی که بر من ارزانی داشتی، می‌کوشم تا هیچ یک از این نیروهای خود را در اختیار تبهکاران نگذارم.

آن‌چه بیان شد، تعهدی است که نشانگر شکرانه نعمت است و خداوند آن را برای ما گزارش می‌کند. حال سخن بنده این است که چرا گزارش می‌‌کند؟ آیا صرفاً خدا می‌خواهد برای ما کلامی را که یک نفر در دو هزار سال پیش گفته است، بازگو کند یا این‌که در این گزارش پیامی نهفته است و صرفاً موسی (ع) مطرح نیست. پیام این است که اگر خداوند به من و تو و آن دانشمندی که در فیزیک و شیمی و ریاضی و صنعت اختراعی داشته، استعدادی عطا کرده است، آن استعداد را در اختیار افراد ظالم و متکبر قرار ندهیم؛ زیرا این کفران نعمت است و سبب تحمیل تبهکاری افراد بر جامعه می‌شود. کسی که بمب اتم را ساخت، یک مستکبر جلاد بود که علمی در اختیار نداشت و از یک دانشمند استفاده کرد؛ پس ای دانشمندی که خداوند به تو این نعمت را داد که توانستی به ذره پی‌ببری، چرا این دانش را در اختیار یک تبهکار قرار دادی؟ آیا این کفران نعمت قلمداد نمی‌شود. پس در واقع این آیه یکی از اساسی‌ترین پیام‌های قرآن به تمام قدرتمندان جهان است، به تمام اندیشمندان جهان به تمام کسانی که در پیشرفت‌‌‌های تمدن بشری سهم دارند. این‌ها نعمت است که خدا به آنها داده است، پس باید بکوشند که این پیشرفت‌های علمی، نظری، فکری و صنعتی را در اختیار افرادی قرار دهند که بر ضد بشر به کار نبرند. چون قرآن می‌فرماید: «هو انشأکم من الارض واستعمرکم فیها»، یعنی ما اصلاً شما انسان‌ها را از زمین آفریدیم و تک تک شما را به آبادانی آن گماشتیم.

یکی از هدف‌های بزرگ آفرینش انسان این است که انسان در آبادی زمین بکوشد، نه این که وسایل مخرب در اختیار تبهکاران قرار دهد. پس این آیه شریفه به هیچ وجه فقط یک گزارش از یک شخصیت بزرگ نیست.

این‌ها پیام‌ دارد؛ باید بکوشیم و کلام پیغمبر را بازگو کنیم که می‌فرماید: ساده از کنار این گزارشات رد نشوید، بلکه درنگ کنید و ببینید که آیه قصد بیان چه مطلبی را دارد. بنابراین باید بگویم که ظاهر این‌گونه آیات یا یک گزارش یا یک علاج وقتی یا جواب یک پرسش است. امام باقر (ع) نیز همین مطلب را بیان می‌کند؛ همچنین امام صادق (ع) نیز سراغ آیه ربا و آیه بیع و شراء و نماز و روزه نرفته است، بلکه سراغ چنین آیاتی می‌رود و به ما می‌آموزند که پیغمبر (ص) می‌فرماید‌ آیات را مقید نکنید

اما درباره دلالت آیه بر بطن نکته لازم به ذکر این است که این بطن را نباید امر مشکل و پیچیده‌ای تصور کرد و آن را در زیر حجاب‌ها قرار داد. به طور خلاصه بطن یعنی در برگرفت.

ما درون را بنگریم و حال را که کاری ضروری برای افراد اندیشمند است؛ ما دلالت این آیه بر این معنا را می‌پذیریم، اصلاً تلاش بنده بر این است که این بطن را ظهر کنم، یعنی جزء دلالت لفظی به‌شمار آورم؛ چرا؟ چون اگر این پیام جزء مدلولات آیه نباشد و به دلالت ظهور نیاز داشته باشد، یک فقیه نمی‌تواند به بطنی تمسک کند که آیه بر آن دلالت نداشته باشد، هر چند به اشاره؛ چرا؟ چون چیزی که برای فقیه حجت است، حجیت ظواهر است. ما وقتی این قیود را از آیه برداشتیم، آن‌چه در بطن آیه است، ظهر می‌شود؛ و در زمره اقسام دلالت قرار می‌گیرد. این مطلب در کبرای المنطق در جامع المقدمات بیان شده است. در آن‌جا وقتی اقسام دلالت لفظی را بیان می‌کند، می‌گوید: دلالت مطابقی، تضمنی و التزامی. دلالت التزامی بر لازمه موضوع له است: لازم بین وغیر بین، لازم اعم و لازم أخص. آن وقت لازم اعم را می‌گوید بین و غیر بین؛ یعنی آن را به دو قسم تقسیم می‌کند. غیر بین وقتی است که با تعمق و تدبیر واستدلال می‌توان آن را از لفظ کشف کرد؛ همچنین اضافه می‌کند که این دلالت التزامی می‌گوید: این معتبر عند علماء البیان و الاصول یعنی چه؟ یعنی این جزء ظاهر می‌شود، پس تلاش ما بر این استوار است که این مدلولات التزامی را – که ما الان نام آن را بطن و تأویل می‌گذاریم – جزء دلالاتی به‌شمار آوریم که در ظاهر قرآن داخل شود، در غیر این صورت چه حجتی دارد؟ مثلاً تنقیح مناطی که بیان شد، اتفاقاً راهش تنقیح مناط است! یعنی یک فقیه می‌کوشد تا تنقیح مناط کند، همین کار را می‌کند و می‌آید الغای خصوصیات می‌کند و از معنای این لفظ مفهوم عام‌تری استفاده می‌کند، یعنی همین روشی که در این‌جا مطرح کردیم.

اما این که در بعضی روایات به عنوان بطن مصادیق گفته شده است، باید بگویم آن‌‌‌جایی که امام صادق (ع) می‌فرماید: «نحن اهل الذکر» و مطرح شد که در این‌جا هر جزء را گفته است، به‌طور قطع نمی‌توان چنین برداشتی کرد.

آیه دیگر می‌‌گوید: «فسئل الذین یقرئون الکتاب من قبلک» آن‌‌چه مد نظر است، یقرئون الکتاب است، ولی ما با فرض این‌که اهل ذکر همان اهل کتاب هستند، می‌خواهیم بگوییم شما باید این خصوصیات را الغا کنید.

پس آن‌جا که امام صادق (ع) می‌فرماید: «نحن اهل الذکر» یا آن‌جایی که آیه غنایم را با ارباب مکاسب تطبیق می‌دهد، روش حضرت این‌گونه است که نخست مفهوم عام را از آیه بیرون کشیده است؛ یعنی برای آیه یک معنای عام در نظر گرفته و طبق اصول و ضوابط این را استخراج کرده است و بعد آن کلی را بر خودش تطبیق می‌دهد؛ این همان معنای جری تطبیق است، این در کلام علامه و دیگران نیز وجود دارد. و معنایش این است که مفهوم عامی را که همان پیام آیه است، نخست از درون استنباط می‌کند و بعد از آن، کار فقیه تطبیق است. پس به سبب آن‌که یک مصداق را حضرت بیان می‌کند، در واقع نخست مفهوم عام را از آیه بیرون کشیده است بیرون و بعد یکی از مصادیق آن را می‌گوید، نه این که این الآن مدلول خود آیه باشد!

لازم به ذکر است که نظرات دیگری از علما و بزرگان درباره تأویل مطرح کرده‌ایم. تلاش بنده بر این است که بحث فراگیر باشد. و به طور کلی شیوه‌ام این‌گونه است که هیچ موضوعی را نمی‌نویسم، مگر آن‌که هر آن‌چه گذشتگان و حاضران درباره آن چیزی نوشته‌اند، ببینم و تا آن‌جا که امکان دارد، این نظرات یا نقد شود یا این‌که توجیه شود یا پذیرفته شود. گفتنی است تأویلی که به معنای بطن است، در قرآن نیامده است. تأویل چهار معنا دارد: یکی به معنای «عاقبه‌الامر» است، برای مثال «احسن تأویلاً» یعنی عاقبتش بهتر است. یکی به معنای «تأویل و رؤیا» است، چنان‌که در سوره یوسف هشت بار تکرار شده است. یکی هم به معنای «توجیه المتشابه» است. این سه معنا در قرآن آمده است؛ اما تأویل به معنای بطن و به معنای مفهوم عام و پیام نهفته در درون آیه صرفاً اصطلاح است. که امام باقر (ع) در تفسیر کلام رسول الله (ص) فرموده‌اند. همه این چهار معنا با هم هماهنگ هستند؛ یعنی بیگانه از هم نیستند؛ اما وقتی مصطلح می‌شود، روی یک واحد، مرکب می‌شود. حال در جواب این پرسش که بطنه تأویله چیست؟ باید گفت که یعنی آیه را باید یک طوری ارجاع داد، و از ظاهر بیرون کشید و از قیودی که به آیه چسبیده و آن را مقید به زمان و مکان و اشخاص کرده است، رها ساخت و به اصل ارجاع داد. چون تأویل رجوع به اصل است؛ یعنی باید به آن هدف الاهی و آن پیام اصلی که این آیه دنبال می‌کند، رسید؛ پس معنای بطنه تأویله همین نکته‌ای است که بیان گردید؛ یعنی این آیه پیامی در درون خود نهفته دارد که باید آیه را به آن ارجاع داد به آن و در واقع بگوییم آیه آن را می‌گوید. به عبارتی از آن ظاهر آن را خلع کنیم.

مطلب دیگر این است که بسیاری از تأویلات از ائمه (ع) رسیده است که اگر امام نفرموده بود، هرگز ما به آن راه نداشتیم و ما این را قبول داریم؛ برای نمونه دزدی را نزد متوکل آوردند و برای قطع ید او اختلاف نظر پدید آمد. یکی گفت: از شانه، یکی گفت از آرنج، یکی گفت از …هر کس نظری را مطرح کرد. متوکل نظر حضرت جواد (ع) را جویا شد؛ حضرت فرمودند: از اصابع یعنی بیخ انگشتان باید قطع گردد. آن‌ها اعتراض کردند که این چه حرفی است که می‌زنید؟ حضرت فرمودند: مگر نه این‌که خداوند فرموده است: «و أن المساجد لله»، آن وقت بناء علی ذلک. کف دست یعنی راحه الکف؛ این چون یک مسجد است پس نباید بریده شود «و أن المساجد لله» و این کف دست چون محل سجده است، برای دزد نیست، چیزی که از آن دزد است، انگشتان او است؛ پس آن‌چه برای دزد است ببرید، نه چیزی که برای خدا است و همه این مطلب را پذیرفتند.

از این آیه حکم قطع الید من الاصابع را استفاده کرده است. حال با کدام یک از این معیارهایی که ما می‌گوییم همخوانی دارد؟ ما برای همین هم توجیه داریم، نه این‌که نداشته باشیم. اما به ظاهر این‌طور است که اگر در بسیاری جاها حضرت سراغ این استنباط نرفته بود، شاید به عقل ما نمی‌رسید. ائمه از این کارها فراوان دارند.

سخن بنده این است که همین کارهایی که ائمه انجام داده‌اند، در واقع هشداری است به من و تو که اگر ما هم اندکی دقت کنیم، می‌توانیم چنین استفاده‌هایی از آیات ببریم. مثلاً در همین آیه‌ای که عرض کردم، اگر دقت نکنیم، این معنا را نمی‌توانیم دریابیم! اما می‌خواهم این را عرض کنم که این آیه و این مساجد، به سه شکل معنا شده است: یکی به معنای محل‌های عبادت (معابد) است، یعنی در معابد حق نداریم غیر خدا را بخوانیم. معنای دیگر این‌که اصلاً خود عبادت برای خدا است و به معنای سجود و اسم مصدر است؛ آن که در معنای معابد است، اسم مکان محسوب می‌شود، ولی معنای دوم اسم مصدر است، یعنی حق سجده به غیر ندارید. معنای سومی که در این‌‌جا حضرت جواد (ع) مطرح می‌کند، «مواضع ما یسجد به» یعنی مواضع سجود معنا کرده است. حال این روشی که حضرت به کار برده است، در این‌جا از باب استعمال لفظ در اکثر از معنا (به کار بردن لفظ در بیش از یک معنا) است که به قول استاد بزرگوارمان میرزا باقر زنجانی در نجف اشرف، استعمال لفظ در اکثر از معنا متعارف نیست، نه این‌که ممکن نباشد. ولی به‌دلیل آن‌که ما محدودیت ذهنی داریم برای ما امکانپذیر نیست؛ البته این کار در قرآن به چشم می‌خورد؛ چون متکلم به این کلام محدودیت ذهنی ندارد و می‌تواند در آن واحد به همه جوانب توجه داشته باشد و راسخون فی العلم هستند که باید بکوشند این مرادات الاهی را کشف کنند.

در پایان باید گفت که اگر ما در جست‌و‌جوی چنین مواردی باشیم، ناقض این نظریه نیست و هر کدام حساب خاصی دارد.

رضایی: در پایان از محضر آیت الله معرفت و میهمانان گرامی تشکر کرده و تاکید کردند که باید از ذخیره‌های تفسیری و علوم قرآنی شیعی قدردانی شود به همین مناسبت، نکوداشتی در بیستم اسفند سال گذشته در دانشکده علوم‌قرآنی قم برپا شد و از مقام علمی استاد معرفت تجلیل به عمل آمد.

معرفت:یکی از خوشبختی‌های بنده این است که چه در حوزه‌نجف و چه در این‌جا تمام دوستان به من ارادت داشته و با نظرات علمی خود مرا یاری کرده‌اند. گفتنی است اگر دوستان مطلبی را نقل می‌کنند، این از لطف دوستان است. بنده جلد اول «التفسیر الاثری الجامع» را چاپ کرده‌ام تا دوستان اشکالاتش را متذکر شوند، چون یک کار ابتکاری است. البته باید بگویم که ابتکاری معنایش افتخار نیست؛ بلکه باید گفت اشتباهات فراوانی دارد؛ پس باید دقت بسیاری شود. چون این امر مربوط به کل جامعه اسلامی چه شیعه و چه سنی است و در واقع آرای حوزه علمیه را درباره روایت تفسیری به دنیا منعکس می‌کند؛ در نتیجه اگر بنده اشتباهات بزرگی داشته باشم، به ضرر حوزه تمام می‌شود و شما نخبگان حوزه موظفید که پیشاپیش این اشکالات را متذکر شوید تا درصدد رفع آن برآیم. در پایان از اظهار‌نظر تمام آقایان قدردانی می‌کنم.

 

 

قرآن کریم، حاوی علوم و معارف ژرف و گسترده‌ای است که پیش از قرآن بسیاری از این معارف، مسبوق به سابقه‌ای نبوده است، و نیز برای شناخت و فهم «مفردات» و «مرکبات» و محتوی «معارف قرآن»، نیاز به «علوم و فنونی» هست که بدون اطلاع کافی از آنها دست یافتن به «شناخت و فهم» هرگز میسر نیست ـ فهنا: علوم فی‌القرآن و علوم للقرآن و علوم لما فی‌القرآن.

«دانش‌هاو دانستنی‌های» از نوع دوم اصطلاحاً «علوم‌القرآن» نامیده می‌شود، که دارای پیشینه‌ای به دیرینه‌گی «کتاب الهی» است.

از عصر بعثت و نزول، مسائل و مباحثی پیرامون «شناخت مفردات و مرکبات قرآن و درک مفاهیم آن» مطرح می‌گردید که در دوره‌های بعد، با اضافاتی، این فن عظیم و ذی‌قیمت را پدید آورد.

محقق معاصر، محمد عبدالعظیم زرقانی، در اثر گرانسنگ خود مناهل العرفان فی‌علوم القرآن[۱] بحث مبسوط و مفیدی در مورد تعریف «علوم القرآن» عنوان نموده و در پایان چنین نتیجه می‌گیرد:

«الان و قد انتهینا من الکلام علی المتضابغین فی لفظ علوم القرآن» «ننتقل بک الی ان الاضافهًْ بینهما تشیر الی»طوائف المعارف المتصلهًْ بالقرآن «سواء کانت تصورات ام تصدیقات، … انما جمعت هذه العلوم ولم تفرد لانه لم یقصد الی علم واحد یتصل بالقرآن. انما ارید شمول کل علم یخدم القرآن او یستند الیه»[۲].

در خور ذکر است که به رغم همسالی این علوم با قرآن کریم، ده‌ها سال به صورت «سینه به سینه» و به شیوه‌ی «مشافهه» مورد فرادهی و فراگیری نسل‌های نخستین امت اسلامی قرار می‌گرفت، و از آنجا که تا علمی تدوین نگردیده از تعریف روشنی نیز برخوردار نخواهد شد، تعریف و تقسیم محدود و منقحی در آثار پیشاهنگان علوم قرآنی به چشم نمی‌خورد، و قرن‌ها پس از تدوین نیز در خصوص بخش‌هایی از آن علوم، حتی از سوی بسیاری از کسانی که کتاب‌های مستقلی در مورد برخی از انواع تصنیف کرده‌اند تعریف جامع و مانعی ارائه نگردیده و در تعاریف ارائه شده توسط برخی دیگر نیز از اضطراب‌ها و تهافت‌هایی مشاهده می‌شود که این خلاصه جای ذکر آنها نیست، و در محل مناسبی صرفاً اشاره‌ای به این نقص در بخش «علم‌المفردات» خواهیم کرد.

 

نخستین واضعان و مصنفان

مرحوم علامه امام سیدمحسن امین در اعیان الشیعه، ضمن شمارش تألیفات حضرت امیرالمؤمنین علی(ع) می‌فرماید:

«۲ ـ کتاب املی فیه امیرالمؤمنین(ع) ستین نوعاً من انواع علوم القرآن و ذکر لکل نوع مثال یخصه، و هوالاصل لکن من کتب فی انواع علوم القرآن … و یبلغ ثلاث عشرهًْ ورقهًْ الاربع بالقطع الکامل، کل صفحهًْ منها ۲۷ سطراً و کل سطر ۲۳ کلمهًْ»[۳]

سپس آن بزرگ، ضمن اعتراض به برخورد ناباورانه مصطفی صادق الرافعی در «اعجازالقرآن» با این کتاب حضرت، طرق متعدد خود را به احمدبن محمدبن سعید بن عقده که وی به سند خود این مجموعه را از امام صادق(ع) نقل کرده است، ذکر نموده خلاصه‌ی کتاب را نیز درج می‌نماید.[۴]

علامه صالح مجلسی(ره) تمام کتاب حضرت امیر(ع) را در جلد ۹۳ بحارالانوار (چاپ جدید) به نقل از تفسیر نعمانی به همان سند از امام صادق(ع) نقل فرموده است.[۵]

پس ادعای سیوطی در خصوص اولیت شافعی ـ متوفای ۲۰۴ ق. ـ در تفصیل انواع علوم‌القرآن به استناد قصه‌ی اظهارات وی در جلسه‌ی محاکمه در حضور خلیفه‌ی عباسی خطا است.

در اینجا به تعدادی از کسانی که در زمره‌ی نخستین مصنفان در انواع علوم قرآنی هستند اشاره می‌کنیم:

نخستین کسی که به تصنیف در تفسیر قرآن کریم دست یازید سعید بن جبیر تابعی است که در سال ۹۴ ق. به دست حجاج به شهادت رسید.

نخستین کسی که علم قرائت را تدوین کرد ابوسعید ابان بن تغلب ربعی (= ابو امیمهًْ کوفی متوفای ۱۴۱ق‍) بود. کتب القرائهًْ، معانی القرآن، و من الاصول فی الروایهًْ علی مذهب الشیعه از آن اوست، پس وی گوی سبقت را در علم معانی القرآن نیز از دیگران ربوده است. کمااینکه اولین تصنیف در غرائب القرآن نیز به ابان تعلق دارد.

حمزهًْ‌بن حبیب زیارت کوفی دومین مصنف در «علم القرائهًْ» است وی که از اصحاب امام صادق(ع) و از قراء سبعه محسوب است در سال ۱۵۶ق در حلوان وفات یافته و اولین کسی است که در «متشابهات قرآن» کتاب نوشته است. کمااینکه نخستین مؤلف در «مقطوع و موضوع» و «اسباع القرآن» نیز هم او می‌باشد.[۶]

پس ابان و حمزه حداقل ۸۳ و ۶۸ سال بر ابوعبید قاسم بن سلام (متوفای سال ۲۲۴ ه‍) تقدم دارند.

نخستین کسی که در علم «آیات الاحکام» کتاب نوشته است محمد بن سائب کلبی متوفای ۱۴۶ (ه‍ . ق) است، وی از اصحاب امام باقر(ع) می‌باشد.

پس ادعای سیوطی بر ابتکار علم احکام القرآن توسط شافعی اساسی ندارد عبدالله بن عبدالرحمه سمعی بصری صحابی امام صادق(ع) نخستین مصنف در علم ناسخ و منسوخ می‌باشد و نیز دارم بن قبیصهًْ بن نهشل بن مجمع ابوالحسن تمیمی دارمی که از بزرگان صدر شیعه بود و چندان زیست تا امام رضا(ع) را درک کرد و اواخر سده دوم در گذشت دو کتاب به نام‌های الوجوه و النظائر و الناسخ و المنسوخ نگاشته است، و چنانکه ملاحظه می‌کنید مسمعی و دارم نیز بر ابوعبیده تقدم دارند.

پس ادعای سیوطی در اتقان مبنی بر اولیت ابوعبیده معمر متوفی ۲۰۹ ق‍ در تعدادی از علوم قرآنی صحت ندارد.

نخستین کسی که در نوادر قرآن، تصنیف کرده است شیخ علی‌بن حسین فضال بوده است، احمد بن محمد سیاری بصری کاتب (صحابی امام عسگری(ع)) نیز کتابی به نام نوادر القرآن دارد.

ابوالاسود دوئلی و شاگردش یحیی بن یعمر عدوانی به راهنمایی حضرت امیرالمؤمنین(ع) نخستین کسانی هستند که به نقطه‌گذاری قرآن (= اعراب و اعجام) اهتمام نموده‌اند.

نخستین کتاب‌نویس در مجازات القرآن، یحیی بن زیاد قراء نحوی نامور است که وفات وی در سال ۲۰۷ ق اتفاق افتاده است.

اولین کسی که در امثال القرآن نگاشته است محمد بن احمد بن جنید است، ابی بن کعب انصاری صحابی رسول(ص) نخستین مصنف در فضائل القرآن است، بدین ترتیب نظر سیوطی بر تقدم شافعی در این موضوع نیز خطاست.

گفتنی است: پس از حضرت امیر(ع) ابی بن کعب(م/۳۰) نخستین مفسر برجسته از میان صحابه است.

عبدالله بن عباس (م/۶۸) و شاگردان وی از اهل مکه و نیز میثم بن یحیی التمار که در سال ۶۰ به شهادت رسید از نخستین مفسران و متخصصان کلام الهی از جمله علم‌المفردات هستند.

خوشبختانه پیشاهنگان نامبرده در بالا همه از شیعیان و موالیان اهل بیت(ع) بوده‌اند.[۷]

 

گستره‌ی موضوعات و انواع علوم‌القرآن

زرقانی در من اهل العرفان پس از اشاره به برخی انواع علوم القرآن می‌گوید:

«و تلک اشتات من العلوم توسع السیوطی فیها حتی اعتبرمنها علم الهیئه و الهندسه و الطب و نحوها، ثم نقل عن ابی‌بکر بن العربی فی قانونه التاویل انه قال: علوم القرآن (۷۷۴۵۰) خمسون و اربعماهًْ و سبعهًْ آلاف و سبعون الف علم، علی عدد کلم القرآن مضروبهًْ فی اربعهًْ.

اذ لکل کلمهًْ ظهرا و بطنا، و حداً و مطلعاً، هذا فی‌المفردات فحسب. اما اذا اعتیرت التراکیب، بینهما من روابط، کان مالا یحصی ممالا یعلمه الا الله تعالی.[۸]

جلال‌الدین البلغینی در مواقع العلوم فی مواقع النجوم، علوم قرآن را در ذیل شش امر به پنجاه نوع تقسیم نموده است: امر اول جایگاه‌ها و حوادث و اوقات نزول که دوازده نوع را ذیل این امر درج نموده است. امر دوم، سند قرآن که آن را شامل شش نوع دانسته. امر سوم، اداء کلمات که آن را حاوی شش نوع قرار داده است. امر چهارم، که انواع هفتگانه الفاظ را ذیل آن آورده است. امر پنجم، معانی مربوط به احکام را در چهارده نوع ذیل آن ذکر کرده است و بالاخره امر ششم، معانی مربوط به الفاظ که از نظر وی پنج نوع است.

جلال‌الدین السیوطی که به اقتباس از بلقینی التحبیر را نوشته است در آن، درباره‌ی یک صد و دو نوع از علوم القرآن بحث کرده است.

شیخ بدرالدین محمد بن عبدالله الزرکشی الشافعی (متوفای ۷۹۶ ق) البرهان فی علوم القرآن را با چهل و هفت نوع به پایان برده است.

سیوطی که الاتقان را نیز به اقتغای زرکشی به رشته تحریر درآورده، علوم قرآنی را در آن بدون لحاظ هیچ ترتیب و ترتب منطقی به هشتاد نوع رسانده است.[۹]

 

علم‌المفردات

چنان‌چه در خصوص علوم‌القرآن اشاره رفت، درباره‌ی علم‌المفردات نیز که شامل بخش بسیار وسیعی از این فن شریف است تعریف و تقسیم جامع، مانع و دقیقی از سوی اهل آن ارائه نگردیده است.

علامه راغب اصفهانی گوید: ان اول مایحتاج ان یشتغل به من «علوم القرآن»، «العلوم اللفظیهًْ» و من العلوم اللفظیهًْ «تحقیق الالفاظ المفرده» فتحصیل «معانی مفردات الفاظ القرآن» فی کونه من اول من اوائل المعاون لمن یریدان یدرک معانیه کتحصیل اللبن فیکونه من اول المعاون لمن یرید ان بینیه. و لیس ذلک نافعا فی علم القرآن فقط. بل هو نافع فیکل علم من علوم الشرع…

و قد استخرت الله تعالی فی املاء کتاب مستوفی فیه «مفردات الفاظ القرآن» علی حروف التهجی… والاشاره فیه الی المناسبات التی بین الالفاظ المستعارات منها و المشتقات، حسبما یحتمل التوسع فی هذا الکتاب و اصیل «بالقوانین الداله علی تحقیق مناسبات الالفاظ» علی‌الرسالهًْ التی عملتها مختصهًْ بهذا الباب… و اتبع هذا الکتاب ان‌شاءالله تعالی و نسأ فی‌الاجل بکتاب ینبئی عن «تحقیق الالفاظ المترادفهًْ علی المعنی الواحد و ما بینها من الغروق الغامضهًْ»…[۱۰]

علامه راغب که خود در زمره‌ی پیشتازان علم المفردات به‌شمار است، چنانچه ملاحظه شد: «علوم لفظی» را بخشی از «علوم قرآن» و تحقیق و تحصیل «معانی مفردات الفاظ» را نیز بخشی از «علوم لفظی» دانسته است و کتابش را نوعی قاموس در مفردات قرآنی می‌داند و بس و به رغم آنچه شهرت یافته است، هرگز درباره‌ی تمام انواع علم‌المفردات بحث نکرده است، و خود او بحث از «مناسبات بین الفاظ مستعارات و مشتقات» را به رساله‌ی دیگری احاله نموده، کما اینکه آرزوی تصنیف کتاب دیگری را درباره‌ی «تحقیق الفاظ مترادف مشترک المعنی و فروق دقیق میان آنها» دارد.

شگفتا که ـ به تقلید از فهرست‌نگاران و نویسندگان رشته ـ جناب محمد سید گیلانی بی‌هیچ مستمسکی نام المفردات فی غریب القرآن را بر اثر گرانمایه راغب تحمیل کرده است.

وی در مقدمه‌ی کوتاهی که بر نسخه‌ی خود نگاشته است می‌گوید: «ولا شک فی ان کتابه “المفردات فی غریب ‌القرآن”من اجل اکتبه و اجزلها فائدهًْ فهوم تفسیر جامع لما ورد فی القرآن الکریم فی الکلمات الصعبهًْ»[۱۱]

ندیم مرعشلی ـ یکی دیگر از محققین و مصححین مفردات راغب ـ به این نکته متفطن گردیده و در پیشگفتار خود اظهار می‌دارد: «قد لاقی معجم الراغب الکثیر من العنایهًْ فطبع عدهًْ مرات و لکن تحت عنوان “مفردات فی غریب ‌القرآن”او “الغریب فی مفردات القرآن”و لکن ما نعتقده خامین ذاتیا و موضوعیا ان اقرب عنوان له والصقه بفحواه هو «مفردات الفاظ القرآن»[۱۲]

سیوطی در ذیل نوع سی و ششم الاتقان (غرائب) را با «معانی القرآن» برابر دانسته و مفردات راغب را بهترین کتاب در غرائب معرفی نموده است.

علامه طریحی نجفی نیز که نزههًْ‌القلوب سجستانی را چنانچه مشهور است در زمره‌ی غریب‌القرآن قلمداد نموده، و اثر خود نزههًْ الخاطر را که به تبویب مجدد و تکمیل کتاب سجستانی است در «علم الغرائب» تلقی می‌فرماید.[۱۳]

سیوطی نوع «هفتاد و چهارم» را با عنوان «مفردات قرآن» به بحث از «آیات ـ نه کلمات ـ استثنایی و ویژه» اختصاص داده است.

این نوع تشویش و اضطراب، در تعریف «اشباه و نظائر» ـ که در نوع سی‌ونهم الاتقان مورد بحث است ـ نیز به چشم می‌خورد.

سیوطی ذیل نوع هفتاد و نهم با عنوان «غرایب التفسیر» از «برداشت‌های غریب و عجیب و بی‌ربط» برخی مفسرین از برخی آیات سخن گفته است.

کم اینکه ایشان در التحبیر نیز مفردات قرآن را به بحث از آیات ویژه اختصاص داده و «اشباه» را به آیات مشتبهات تطبیق کرده است.

به هر صورت غرض از نقل موارد فوق اشاره به ابهام، اضطراب و تهافت در تعاریف و تقسیمات در نزد اهل فن می‌باشد و این وضعیت به عناوین مذکور و محققین یادشده در بالا اختصاص ندارد که بسیاری از افراد در بسیاری از انواع و آثار دچار چنین اضطراب‌ها و تهافت‌هایی شده‌‌اند.