مقدمه

“کتاب نقد” بفضل خدا مورد اقبال و توجه فرهیختگان دانشگاه، حوزه ومطبوعات قرارگرفته و اغلب شماره‏هاى آن به چاپ دوم و حتى سوم رسیده‏است.شمارگان فصلنامه، اجبارا تا ده هزار و سپس ۱۵ هزار نسخه رسیده و اینک جاى‏شایسته خویش را در محافل علمى، پژوهشى و انتقادى یافته‏است. ممکن است‏کلیه خوانندگان “کتاب نقد” با همه مفاد آن لزوما موافق نباشند اما آنچه مهم است،توجه و انتظارات اهل‏نظر نسبت‏به نشریه مى‏باشد که رو به تزاید است. ما از خداى‏متعال مى‏خواهیم که شایسته اعتماد و توجه افکار عمومى و محافل فرهنگى بوده‏باشیم و کفران نعمت نکنیم. همچنین لازم است از جشنواره مطبوعات سال جارى‏۷۷ که سه مقاله از کتاب نقد را تا مرحله نهایى مسابقات جشنواره بالا برد و به یکى‏از آن سه، یعنى سرمقاله کتاب نقد (۲ و ۳)، جایزه برترین سرمقاله با داورى هیئت‏داوران جشنواره را هدیه نمود، تشکر کنیم. و مفید مى‏دانیم که گزیده‏اى ازسرمقاله مزبور را جهت اطلاع خوانندگان محترم، به چاپ برسانیم:

“دین و دنیا”؟!

واقعیت، آن است که معلومات دهه‏هاى اخیر، در برخى محافل، دوباره مجهول شده‏اند و کسانى براى صرفه‏جویى‏در ادراک حقایق، از خود آن حقایق، صرفنظر کرده‏اند. تاکنون تقریبا اجماع بوده (و حتى مستشرقین، علیرغم اغراض‏خود، بدین اجماع، معترف بودند) که اسلام، دین دنیاساز و محیط بر مسائل انسان و مشرف بر همه حوایج او و ناظر به‏کلیه کمالات و استعدادهاى اوست.

اما دستگاه فرهنگساز “ترجمه”هاى جهت‏دار و رسانه‏هایى که متخصص دستکارى در دانایى‏هاى مردم‏اند، ثنویت‏کلیسایى و تفکیک ابعاد گوناگون انسان از یکدیگر را (که باید آن را مثله‏سازى “شخصیت انسانى” نامید)، به فرهنگ‏اسلامى نیز نسبت داده‏اند تا در واقع، نرم‏افزار «کلام آسیب‏خورده مسیحى‏» را در سخت‏افزار تعابیر مذهبى مصطلح درجامعه اسلامى، به جریان انداخته و تکثیر کنند. تفکیک دین از دنیا (که مورد اتفاق کلیسا و نیز رویکرد سکولار، هر دو،قرار گرفته) و تقسیم کار میان مسیح و قیصر، ریشه در کلام کلیسایى قدما (در همان قرون میانه) داشت، گرچه شاخ وبرگ خود را بعدها داد. اما امروز، سوءتفاهم بزرگى در جریان تکوین است. سرانگشتانى آگاه به لطف بازوانى غافل، به این‏سوءتفاهم دامن مى‏زنند. تحت نام “کلام جدید”، عقاید و حقایق مهمى، ممکن است در جهان اسلام، دستکارى شود.

سکولاریزم، گرچه مشکل اصلى‏اش با دین، در برابر “خداى شارع”، ظهور مى‏کند و على‏الظاهر با «خداى خالق‏»،مسئله ندارد، اما فى‏الواقع، مخالفت تعصب‏آلود سکولاریزم با “شارع و شریعت” (بویژه در تفکیک دین از حکومت)، ریشه‏در یک ” الهیات” منحرف دارد. هر گونه “وضع‏گیرى اصولى” (سلبى یا ایجابى) نسبت‏به فقه، دقیقا ملهم از نوعى ربوبیات‏و مبادى کلامى خاصى است.

تقابل “دین و دنیا” و تقسیم امور به “مقدس – عرفى” یا “دینى – دنیوى”، و تقسیم حوایج انسان به “حوزه‏هاى دولتى وعمومى” (پابلیک) و “خصوصى و دینى”، استناد دانش حقیقى به گزاره‏هاى تجربى و تفکیک آن از حوزه ارزشها و عدم‏تنقیح مفهوم”جوهر تخیلى اعتبار ساز”و…،جزء حلقه‏هاى وصل(بلکه فصل)”الهیات” با “احکام عملى” در غرب بوده است.

تفسیر سوء یا ناقص که از “خدا” (و صفات ربوبى) صورت گرفت و غلبه یافت، به نفى احکام خدا و حقوق‏الهى بشر ونفى تعریف دینى “حیات” و “مسئولیت” و “انسانیت” و … انجامید و بنابراین است که معتقدیم اگر تنقیح استوار و دقیقى‏در ” الهیات” صورت نگیرد، راه سکولاریزم، مسدود نخواهد بود.

در این شماره (کتاب نقد ۲ و ۳) به ابعاد کلامى سکولاریزم و نتایج فقهى آن، هر دو، پرداخته شده ولى حق، همان‏است که عرض کردم و رخنه خطر از همان منفذ کلام آسیب‏خورده مسیحى به ذهنیت متکلم مسلمان قابل تصور است.

در اینجا مناسب مى‏بینم که وجه نگرانى خود (به عنوان طلبه‏اى که اشتغال اصلى او کلام‏وفقه است)، ونگرانى‏بسیارى از دوستان‏وهمفکران را دراین‏خصوص توضیح‏دهم:

این توضیح را از نقطه‏اى شروع مى‏کنم که اثبات و تبیین آن، شانى و فرصتى دیگر مى‏طلبد اما از مفروضات‏مسلمانى ماست: (کلام چندپاره مسیحى، “الهیات بشرى” است نه “الهیات الهى”).

مراد از “الهیات الهى”، الهیات وحیانى و تحریف نشده است: “خداوند”، آنچنانچه خود را تعریف و توصیف کرده است.

و “الهیات بشرى”، تصویرى بشرى (مخلوطى از خرافه و آموزه‏هاى مکاتب فلسفى و مکاشفات غیرمنسجم وبى‏اعتبار یا کم‏اعتبار شخصى و انواع ملاحظات اجتماعى نهاد کلیسا و شبه ماثوراتى از یهود و بودا و یونان و …) درباره”خداوند” است. اینک دومین نوبتى است که ما مسلمانان، با کلام مسیحى، از نزدیک مواجه مى‏شویم. نخستین بار، دردهه‏هاى نخست صدر اسلام بود که قرآن کریم، مستقیما و به صراحت، کلام مسیحى و یهودى و صابئى و الهیات‏مشرکانه بت‏پرستان و توتم‏پرستان و تمثال‏پرستان را تخطئه فرمود. موضعگیرى کلامى پیامبراکرم(ص)، دقیقا نوعى‏اعتراض به تصویرسازى سایر ادیان و فرق از “خداوند” و نحوه رابطه “ملک – ملکوت” و “ماده – معنى” و “دنیا – آخرت” بود،بعلاوه ادعاى خاتمیت و جامعیت.

پس از پیامبراکرم(ص) و در دورانى که عترت معصوم(ع)، (مفسران الهیات اصیل اسلامى)، در زنجیر و تبعید وسکوت تحمیلى به سر مى‏بردند، ترجمه الهیات مسیحى و یونانى (و یهودى و مجوسى و …)، اصول عقاید اموى و عباسى(نه اسلامى) را در حوزه تاثیر خود قرارداد. دورى از معصومین و صاحبان قرآن، در مواردى، باعث ایجاد التقاط و خرافه‏میان برخى متکلمین مسلمان شد و مدرسه‏هایى کلامى تحت‏تاثیر رویکردهاى الهیاتى غیراسلامى بوجود آمد.چیزهایى ” مسئله” شد که مسئله مسلمانان نبود. مسئله دیگران بود که به حوزه‏هاى کلامى مسلمین، تزریق مى‏شد وچون گوشها بدهکار معلمان حقیقى الهیات قرآنى (اهلبیت پیامبر«ص) و همنشینان “ثقل‏اکبر”) نبود، بتدریج صورت‏مسئله‏ها و نیز پاسخ‏هایى غیراسلامى به آنها (در باب جبر و اختیار، شرور و …) با ظاهرى اسلامى، وارد ذهن و زبان‏محافل مسلمان مى‏گشت و منشا اختلافات و انحرافات مى‏شد.

اینک بار دیگر، آموزه‏هاى کلام متاخر مسیحى، که به کلى، در زیر ضربات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و…تغییر ماهیت داده است، با هیئت و ماهیت جدیدى، به سرعت ترجمه مى‏شود و مسئله‏هایى را که در سده‏هاى اخیر، درغرب، ” مسئله” شده‏اند، به همراه “پاسخ‏هاى تلفیقى” (تلفیقى از مسیحیت‏با مکاتب بشرى) وارد “گفتمان کلامى”محافل اسلامى و شیعى شده‏اند.

این نخستین تجربه جدى و جدید ما در تماس با “کلام جدید مسیحى” (پس از تاثیرات عمیق “کانت” و “هیوم” و”هگل” و .. .. “ماخر” و “بولتمان” و ….) است. تصویر وسیعى در برابر ماست که هنوز در ذهن ما با ابعاد کاملا مشخصى، شکل‏نگرفته ولى داریم از آن مى‏آشامیم و بى‏مهابا و بدون تصور درستى از مدخل و مخرج بحث، به گرداب زده‏ایم. حال آنکه”کلام مسیحى”، امروزه، حتى از آنچه در صدر اسلام بود نیز، زخم‏هاى بیشترى برداشته و خرافاتى بر خرافات پیشین‏افزوده شده است. روحى ضعیف در قالب کالبدى حجیم، در برابر ماست. شاکله‏اى منظم که مضمون دینى ناچیزى راحمل مى‏کند. اما وقتى هاضمه قوى و ذهنیت منسجمى در این سوى، در کار نباشد، حتى “ترجمه” هم به جاى گسترش‏افق ذهن، به تاریکى و ابهام بیشترى انجامیده و زمینه‏هاى التقاط را فراهم مى‏آورد. طلاب نوخاسته که مایه‏امیدوارى‏اند، اگر عجول باشند و پیش از تنقیح عقاید کلامى خود (براساس نصوص قرآنى و روایى)، بر کرسى “تحلیل” و”آموزگارى” تکیه زنند، مایه نگرانى خواهند شد. بویژه که شهرت زودرس، مرد “علم” را عقیم مى‏کند. ما نباید کاریکاتورى‏از “کلام جدید و منفعل مسیحى” را (که به همان اندازه کلام کلیسایى و قدمایى، بلکه بیش از آن، غیردینى است)، درمباحثات کلامى اسلام، بازسازى کنیم. بسیارى چیزها در این دو سازمان کلامى (اسلامى و مسیحى) از همان ابتدا، بایکدیگر متفاوت بلکه متناقض بوده است و نام مشترک “دینى”، نباید کسى را اغفال کند.

در کلام مسیحى، از همان ابتداء و در قرون وسطى، مفاهیم متافیزیکال، به شدت در معرض تفسیرهاى‏ماتریالیستى قرار داشت و نمونه “انسان دینى” که ابداعات آقایان (و تبانى کلیسا با مکاتب الحادى و خرافى) بوجود آورد،اکنون پیش چشم ماست. اینک چه داعى بر تکرار آن در جهان اسلام داریم؟! نباید با سردى و تحقیر به ماثورات الهیاتى‏و تراث کلامى جهان اسلام نگریست. اردوى مقابل، اردوى مقابل است. مذاکره، منطقى است اما تقابل را نباید از یاد برد.این همه حساسیتهاى غلاظ و شداد که قرآن کریم راجع به کفار و مشرکین نشان مى‏دهد، آن همه مرزبندى‏هاى روشن‏نظرى و عملى میان مؤمن و کافر، این همه حساسیت در باب مسئله بدعت و سکوت در برابر بدعتگزاران و تحریف “کلام”از مواضع الهى خود و انتساب آموزه‏هاى بشرى به خداوند «یکتبون الکتاب بایدیهم‏ثم یقولون هذا من عندالله‏» (۲) و… همه و همه براى آن است که متکلم اسلامى، خود را مرزبان عقاید ناب اسلامى بداندو مسامحه و مصانعه نکند. باید دقیق و جدى بود.

مخالفت‏بدوى کلام مسیحى با عقل، در حالى که از “نقل” و منصوصات مورد وثوق و کافى نیز محروم بود، اینک به‏یک سمسارى (نه اصول عقاید منقح دینى) انجامیده است زیرا هر مدرسه و نظریه‏اى که در جامعه‏شناسى دین،روانشناسى، معرفت‏شناسى و… از کمونیزم تا لیبرالیزم، پدید آمده، اثرى بر آن گذارده است و هر نحله، سهمى در آن‏یافته است.

کلام جدید مسیحى، در بعد تبیینى (Discriptive) و در بیان مفاهیمى که موضوع یا محمول قضایاى کلامى ومبادى تصورى آنها قرار مى‏گیرند، تحت تاثیر مکاتب بشرى است. همچنین در بعد اثباتى (Positive) که از تصدیقات وعقاید دینى مى‏گوید و نیز در بعد سلبى (Apologetic) ، نه معلوم است که مفاد “کان تامه” در اصول عقاید خود را از کجامى‏آورد و نه روشن است که تفاوت “شبهه” و “مسئله” را در چه چیز، توضیح میدهد و از کدام بنیادهاى دین و از کدام‏مدافعه کلامى، سخن مى‏گوید؟!

از روزگارى که اصطلاح “تئولوژى” در جهان مسیحى، در آثار اریگن (۳) در باب “معرفت‏خداى مسیحى” بکار رفت ودر زبان آباء کلیسا، جاى اصطلاح افلاطونى “تئولوژى” را گرفت، گرچه على‏الظاهر از میتولوژى و الهیات اساطیرى فاصله‏گرفت، اما باید بررسى کرد که فى‏الواقع، متکلمان مسیحى، چه مقدار توانسته‏اند از دکترین باصطلاح مؤسسان الهیات‏یونانى (شاعرانى کهن چون هومر و هسیود که در باب خدایان سروده‏اند)، فاصله گرفتند؟! و چه مقدار در چاه و چاله‏التقاط و خرافه‏پردازى در غلتیدند؟!

این را مى‏پرسم زیرا همه مى‏دانیم که ترجمه آثار کلاسیک لاتین به یونان، و انتقال آموزه‏هاى اساطیرى یهودى، ازهمان آغاز، ناخالصى‏هاى بسیار در عقاید مسیحى به وجود آورد. نوع منازعات کلامى درون دینى در جهان مسیحیت،دقیقا دعواى “عقلگرایى” و “نص‏گرایى”، نبود زیرا نه نصوص اصیل و واضح بقدر کافى در دست آباء کلیسا بود و نه‏عقلانیت منقح و فوق ایدئولوژیک و مهذب از مفروضات شرک‏آلود یونانى و … وجود داشت که به نقد ماثورات مسیحى‏بپردازد. و تقابل ( Rationalism) و (Revelationism) ، یک نامگذارى صورى و یک تفسیر غیرمستند از ماجرى است.

این است که جشن ارتدوکسى (Fest of Orthodoxy) در ۸۳۴ م که اوج پاسداشت اصول مسیحى است، چیزى‏جز بازگشت‏به بت‏پرستى رسمى و اعتراض به شمائل‏شکنى نباید تلقى شود و سنت‏شرق یونانى کلیسا، از قرن ۴میلادى تماما صرف دفاع از تجسد کلمه ا… و الوهیت مسیح شده و مناقشات مربوط به مکتب پالاما (عقلانیت زدایى ازالهیات)، بجاى احیاء دین، به فوندامنتالیزم شرک‏آمیز مى‏انجامد. ضابطه آگوستینى در استعمال نوعى عقلانیت، نیز درحکمت مدرسى، گرچه تلاشى در جهت تنقیح نسبى این الهیات بشمار آمد اما مآل روشنى نداشت.

در قطب مقابل جزم‏گرایى ارتدوکسى، جزمیت لوترى بوجود آمد که گرچه از جهاتى به حقیقت مسیحیت نزدیک‏شد و بر برخى بدعت‏هاى شرک‏آمیز ارتدوکسى و کاتولیکى فایق آمد اما چون از نقطه عزیمت نامنقح آغاز شد، به‏خطاهاى دیگرى انجامید و “سکولاریزاسیون مسیحیت” را تسریع کرد. شخص لوتر، تحت‏تاثیر ویلیام اکامى و “راه‏نو”او (۴) و زبان باستانى اومانیزم یونانى، در برابر حکمت مدرسى کاتولیک و نیز مفاهیم فلسفى قیام کرد و به مفهوم ایمان‏ناب و “بشارت لطف” و ارتباط “نجات” با کتاب مقدس پرداخت و به نوعى عرفان شخصى بدون ضوابط دست و پاگیرکلامى!! ارجاع داد، اما حتى سنت لوترى، پس از او و در آغاز قرن ۱۷، مابعدالطبیعه ارسطویى را دوباره وارد الهیات‏پروتستان کرد.

عاقبت‏خصلت ارتدوکسى شدیدى، شبیه حکمت مدرسى کاتولیک بر “ربوبیات پروتستانى” نیز غالب شد. این جنگ‏و گریز با “عقل”، محصول بدعتگزارى‏هاى مکرر، و اختلاط “وحى” با خرافات بود و اگر در قرن ۱۸، “آیین تورع” (Pietism) ، الهیات را به حوزه تجربه آزاد شخصى، عقب راند و الهیات نظرى را “اصول جزمى” خواند و درایمان‏مابعدالطبیعى، بدعتى بزرگ را مضمردید، درواقع، اعتراف به بن‏بست‏بزرگ کلام مسیحى بود.

در قرن ۱۹ که از سویى راسیونالیزم شرک‏آمیز، در الهیات تاثیراتى سنگین‏گذارد و از سوى دیگر، پوزیتویزم نیزاساسا دین را فاقد مفاد “معرفت‏بخش” دانست، حس فرار از “عقل و معرفت”، در کلام جدید مسیحى تقویت‏شد. هگل،فیشته، شلینگ، فوئرباخ، و… بسیارى از رویکردهاى متعارض یا متقارب نیز در تغییر عقاید مسیحى مشارکت ورزیدند.این تغییرات، برخى صحیح و برخى مشرکانه بود.

از نیمه قرن نوزده، دیدگاههاى “فردریش شلایرماخر”، الهیات را از “مابعدالطبیعه” و حتى از “اخلاق”، تفکیک وصرفا در احساس شخصى ارتباط با خدا متمرکز کرد و تا امروز، همواره، الهیات پروتستانى در نوسان میان “رمانتیسیزم”ماخر و ” رادیکالیزم” کارل بارث، بسر مى‏برد.

آنچه باید محققان جوان در حوزه کلام اسلامى را بدان توجه داد، این است که آنچه مآلا در جهان مسیحى تحت‏عنوان ” الهیات فرا فرقه‏اى” (Meta – Confessional) مطرح شده، به نام قیام علیه الهیات فوندامنتالیست (بنیادگرایى‏دگماتیک)، در واقع، به غربال کلیه الهیات قدمایى از فرقه‏هاى مختلف پرداخته تا با نوعى مصالحه، کلى‏گویى‏هاى بى‏ثمرو سمبلیک را جایگزین کلام و عقاید مسیحى کند. به عبارت دیگر، تعالیم کلیسایى (۵) که قرار بود به جاى حکمت اولاى‏ارسطویى و مابعدالطبیعه فلسفى او (۶) بنشیند، در برابر هجوم الهیات طبیعى و بشرى (Natural Theology) و براى‏دفاع از خرافاتى چون تثلیث، تجسد، تصلیب و عشاء ربانى و…، ابتداء از “الهیات ماوراء عقل” ( Super Natural) گفت وسپس در برابر فشار پوزیتویزم و … دست از مدعیات اصلى باصطلاح الهیات خود کشید و لب الهیات و اصول عقاید دینى‏خود را به عنوان (Dogma) (آنهم با تفسیر ضدارزشى و غیرعقلانى این عبارت در ” مابعد کانت”) کنار گذارد، به نحوى که‏الهیات‏عملى (پراکتیکال) مسیحیان‏رانیزبه شدت‏متزلزل وآسیب‏پذیرنمود و رابطه‏دین و دنیا، بکلى قیچى‏شد.

کار به جایى رسید که در کلام جدید!! اساسا معضلات قول به عیساى تاریخى، متکلم جدید را وامى‏دارد که درعیساى اساطیرى (بخوانید عیساى واقعى!) بیش از این، معطل نشود و براى امروزى کردن عیسى، او را از جزمیت‏تاریخى و سنت‏ها رها کند!! زیرا عیساى عصرى، عیساى تاویلى است. آن عیسا که خدا با او سخن گفت!! به روزگارخودش تعلق دارد. او یک معماى مقدس است و فرهنگ قدسى، یادگارى از فرهنگ باستانى است پس آموزه‏هاى‏وحیانى به جهان فکرى منسوخ تعلق دارند و مبادى مسیحى، جزء توالى رستاخیزشناسى اساطیرى یهود و یا تراوشات‏جهان یونانى‏مآب همچون مکتب غنوصى‏گرى (Gnosticism) شمرده خواهد شد.

خواننده عاقل، ملتفت است که در اینجا – و دقیقا در اینجا – “الهیات و کلام”، دیگر منتفى است و از این پس، تنها به‏دنبال فواید اجتماعى، روانى، فرهنگى، سیاسى و اخلاقى دین باید رفت و باصطلاح، نه از “ماهیت دین” (که بکلى زیرسؤال است) بلکه از “وجود دین” (آثار خارجى دیندارى) بعنوان یک عنصر آبجکتیویتى مى‏توان سخن گفت.

پس “کلام جدید” با این تعبیر، همان نفى “کلام” است. “کلامى” است که بى‏دینان براى دینداران مى‏نویسند. امروز،”کلام جدید” در غرب، بجائى رسیده که حتى واژه “خدا” را مشروط مى‏پذیرد. مشروط بدانکه از دلالت‏هاى غیرمادى ومدلولهاى مابعدالطبیعى سنتى‏اش!! پیراسته شود. و تصریح مى‏کنند که خدا، تنها و حداکثر مى‏تواند بصورت یک وحدت‏خیالى‏ازارزشهاى آرمانى و سمبل انسانیت ایده‏آل، ادراک شود تا دستکم باعث تحریک علایق مردم (عوام متدین) شود.

کارکردهاى پیشنهادى براى “خدا”، دیگر نه ربوبیت و الوهیت و تشریع، بلکه چیزى در حد کارکرد آموزش و پرورش، رسانه‏هاى ارتباطى و مواد مخدر و … خواهد بود. فاصله کلام مسیحى با عقاید توحیدى، چنان شده است که به سختى‏مى‏توان ارتباط منطقى میان آنچه امروز در غرب، “الهیات” مى‏خوانند با آنچه یک موحد، از توحید و معاد و نبوت‏مى‏فهمد، یافت. وحى عیسوى (تازه اگر به عیساى تاریخى قایل باشیم!!) حداکثر، یک تجربه شخصى براى خود اوست. اواز تجربه خود، تعابیرى کرده است اما این تفاسیر و تعابیر، نباید حجیت تاریخى و سنتى پیدا کند وگرنه مانع از تجربیات‏باطنى “من” بعنوان یک “انسان آزاد”!! مى‏شود. کشیش متجدد، آلفرد فرمین لویزى (۷) کتابى دارد به نام .et Leglise)(Levangile

در آن کتاب، وى معتقد است که “وحى”، اساسا یک آموزه نامشروط و خلاصه شده در حقیقتى ثابت و واضح واستوار ( Stedfast) نیست‏بلکه یک علاقه زنده است، یک حقیقت‏سرمدى و نامتعین (بمثابه نوعى جوهر افلاطونى) درافلاک و آسمانهاست که هر کس در هر دوره‏اى، تعبیرى از این حقیقت مى‏کند و آنچه تحول و تکامل مى‏یابد، شیوه فهم‏ما و نحوه تعبیر و تبیین بشرى از آن حقیقت است (که نام‏اش و صفاتش، نه مهم و نه ثابت است.)

اما این حقیقت ثابت (که همواره دچار تعبیرهاى متغیر و فهم‏هاى عصرى ماست)، آیا خود، براستى حقیقت است وواقعا ثابت است؟ او، درباره این حقیقت ثابت کذایى (که قاعدتا باید محور الهیات باشد) مى‏گوید:

“حقیقت”، حاضر و آماده، وارد اذهان نمى‏شود و نمى‏توانیم بگوییم که “حقیقت”، خودبخود، کامل و ثابت است.”حقیقت”، در حال ساخته شدن است و ما آن را مى‏سازیم زیرا حقائق، صرفا نمادهائى ناقص و محصول تجربه‏هاى‏شخصى مایند”. (۸) و جالب است که این متکلم مدرن، این سخنان را در نقد «هارناک‏» نوشته است که خواسته بود با حذف”افزوده‏ها” (۹) ، باصطلاح، محتواى اصلى و ثابت دین و گوهر مسیحیت را (که بقول وى «اخلاق‏» است) نگاه دارد وبنابراین از یک حقیقت ایستا و غیرپویا و سنتى دفاع کند!!

بعبارت دیگر، رئالیزم مسیحى، حداکثر، به خداى غیرثابت و حقیقت در حال ساخته شدن و کاملا نسبى و شخصى وذوقى و مبهم تن مى‏دهد و بگفته «لابرتونى یره‏»: «حقیقت، نفس‏الامرى نیست تا با تامل، بتوان بدان رسید و آن را کشف‏کرد. امرى درونى است که در زندگى باید حاصل شود.» (۱۰) بعبارت دیگر، حقیقت، ساختنى است نه یافتنى. (و کیست که تاثیر معرفت‏شناسى کانت و هیوم و نیز پوزیتویزم رادر این نوع مکاشفات!! درنیابد).

متکلم مدرنیست دیگرى (ادوارد لى‏روى) با یک برهان دو حدى، مؤمنین را بر سر این دو راهى قرار مى‏دهد که:«اگر عقیده دینى، حقیقت مطلق را با اصطلاحات تمام و کمال، روایت کند – بفرض که محال نباشد – در آنصورت ما قادربه درک آن نیستیم و اگر با اصطلاحات ناقص و نسبى، روایت کند، در اینصورت نمى‏تواند بطور مطلق، الزام‏آور باشد. تنهادو تلقى از دین، مقبول است. یکى معنى سلبى و دوم، یک دگم عملى و فرمان مقدس براى سلوک عملى بدون توجیه‏نظرى‏». (۱۱)

بنابراین، محصول این قضیه مانعه الخلو ادعائى مدرنیستها، باید و باید «الهیات عقلى شده‏» را – که انتزاعى وایستاست!! – کنار گذارند. (Dogmaet Critique)

حساب مدرنیستهاى کاتولیک و کلیساهاى رومى که این باشد، تکلیف پروتستانها معلوم است. کشیشهاى متجددپروتستان، اتحادیه‏اى علیه بنیادگرائى (Fundamentalism) تشکیل دادند بنام (maden Churchmens union) .این اتحادیه، معتقد شده است که کتاب مقدس، صرفا گزارشى شخصى از تجربه‏اى شخصى از خدائى شخصى است واین تجربه، امروزه رو به تکامل است و «وحى‏»، مطلقا گزارشى از یک رستگارى عام بشرى و یک حقیقت قطعى الوهى،”یکبار براى همیشه” و “یکنفر بجاى همه” (One-For-all) نیست و بعبارت دیگر «حجیت‏» ندارد.» (۱۲) این رویکرد. شدیدا تحت تاثیر پراگماتیزم «دیوئى‏»، از شرح عملى، نسبى و غیرجزمى و سودمند!! در تجربه‏اى کاملاشخصى، سخن مى‏گوید.

چنانچه سانتایانا در کتاب خود مى‏نویسد: «این تلقى، دعوت دین به خودکشى است. مدرنیزم و تجددطلبى دینى،ظاهرا، همه مدعیات دین را تصدیق مى‏کند حال آنکه درواقع، همه آنها را تکذیب مى‏کند زیرا تصدیق مى‏کند که همه‏مفاد دین، «پندار» است ولى این «پندارها» مى‏تواند مفید واقع شود.» (۱۳)

تنها پراگماتیزم وانسترومنتالیزم، نیستند که مفاد «معرفت دینى‏» را لاى فکین خود، خورد کرده‏اند. در کلیه ساحات” کلام جدید”، چنین بلایائى بسراغ حقیقت “وحى” آمده است. در جامعه‏شناسى دین، آنچه دورکیم، پارسونز، مارکس وماکس وبر و… گفتند، در کلام مسیحى، تلاطم انداخت. (تئورى «انجیل اجتماعى‏» در آمریکا Social Gospel – در باب‏کفاره، نجات امت، فداى عیسى، و… دقیقا و فقط از منافع اجتماعى سخن مى‏گوید.)

در روانشناسى دین نیز، از روزى که ویلیام جیمز، در کتاب «انواع تجربه دینى‏» ,(The Varieties of Religions Experience) عملا دین را به پراگماتیزم در روانشناسى معطوف کرد تا امروز که «ال- اس – دى‏» و مسکرات قوى، رقیب جدى مکاشفات عرفانى و تجربیات باطنى دینى شده‏اند!!، ظاهرا راهى مهم پیموده‏شده است. واقعیت، آنست که نظریات انسان‏شناختى برگسون، یونگ، فروید و جیمز و… هرکدام، خواسته یا ناخواسته، درکلام مسیحى، تغییرات مهمى وارد آوردند.

و حتى به «اخلاق‏» که مى‏رسیم، کلام جدید، دیگر به غایاتى کاملا مادى انجامیده است. از روزى که “ایمانوئل کانت” ، برروى تفسیر مابعدالطبیعى از «واقعیت‏»، قلم قرمز کشید و وصول به نتایج اخلاقى و عملى یک نظریه را ممتنع دانست وحکمت عملى را مستغنى از حکمت نظرى، و گزاره‏هاى حکمى و الاهى را “جدلى‏الطرفین” نامید، در واقع باب‏«الاهیات‏» را بست و کلام دینى پس از “کانت”، دیگر عبارتى فاقد ما بازاء حقیقى و دقیق است. اخلاق نیز، دیگر فلسفه‏ندارد. اخلاق ” منهاى آخرت” و “منهاى وحى” و “منهاى عقلانیت”، یک «آتوریتى‏» بى‏وجه است. زیرا در اخلاق کانتى ونئوکانتى، مابمثابه ” فاعل اخلاقى” عمل مى‏کنیم چنانچه گوئى مفاهیم مابعدالطبیعه درست‏اند (حال آنکه درستى آنهامحرز و اصلا قابل اثبات نیست و همه پایه‏هاى نظرى و استدلالى اخلاق، مشکوکند.)

عده‏اى مدعى شده‏اند که «نقد عقل عملى کانت‏» (Critique of Practical Reason) ، ضربه‏اى را که او به حکمت‏نظرى [در «نقد عقل نظرى‏» [(Critique of Pure Reason) وارد آورده، جبران کرده‏است اما حق، آنست که چنین‏نیست و امروزه نوکانتى‏ها به “دین”، از منظر یک اخلاق مجهول‏الهویه و غیرمستدل مى‏نگرند و این‏اخلاق‏هم، اتفاقاوجهه‏پوزیتویستى‏یافته و معطوف به فوائد عینى دراخلاق شخصى شده‏است.

این است که تفکیک ارزش از دانش (و قول به امتناع “دانش مابعدالطبیعى” و قول به عدم حجیت «معرفت وحیانى‏»)و سد باب حکمت نظرى، مآلا به نوع پیچیده‏ترى از پراگماتیزم مى‏انجامد زیرا تحکم اخلاقى نمى‏تواند جاى حکمت‏نظرى (حقیقت و مابعدالطبیعه) را هم بگیرد.

واقعیت دیگر، آنست که وقتى راه را بر حکمت نظرى و الاهیات بربندیم، جاى خالى آن را چیزهایى مشابه‏«ناتورالیزم‏» بوخنر و «پوزیتویزم‏» اسپنسرى پرمى‏کند. زیرا «شکاکیت در مابعدالطبیعه‏»، «جزم‏هاى ماتریالیستى‏» را در پى‏مى‏آورد و کلام دینى، اینگونه جدید و متجدد مى‏شود!!

بنابراین، کلام جدید، کلام کسانى است که دیگر به چیزى اعتقاد ندارند و از ماده اصلى عقائد دینى و از الاهیات، عقب‏نشینى کرده‏اند با این تفاوت که در جهان مسیحیت، “الاهیات سنتى” از آغاز نیز، آغشته به بدعت و خرافات بود امااصول عقائد اسلامى، مستند به متن اصیل و دست‏نخورده «وحیانى‏» و تفسیر مستقیم نبى‏اکرم(ص) و اهلبیت‏عصمت(ع) از آن است.

اینک و این دوران، دومین ملتقاى جدى ما با کلام مسیحى است. بار نخست، ما این کلام را پس از دخل و تصرفات‏کلیسائى قرون وسطى، قرائت کرده‏ایم و اینک پس از دخل و تصرفات فلاسفه اگزیستانس و پوزیتویست و…

آنچه پیش چشم ماست، کلامى است که در قرون میانه توسط کلیساهاى گوناگون و پس از آن در چهار سده اخیر،توسط مکاتب غیردینى، موضوع تجدید نظرهاى اساسى (گاه در جهت قرب به “حقیقت مسیحى” و گاه در خلاف آن)قرار گرفته است. محققان حوزه کلام اسلامى (بویژه طلاب جوان و فضلاى نوخاسته که با متون غربى محشور مى‏شوند وان‏شاءا… سهم‏هاى مهمترى در بارورى کلام اسلامى باید ایفاء کنند) مراقب باشند که نمى‏توان ترجمه (با رفرنس یابدون رفرنس) چند مقاله از یکى دو دائره‏المعارف دین، چون “پل ادواردز” و “میرچاالیاده” و…، را “کلام جدید اسلامى”نامید. نباید هیجان زده شد و بدنبال روزنه‏هائى مشابه کلام مسیحى، در اصول عقائد قرآنى و روائى گشت و سوار بر موج‏شکاکیتها و نسبیتهاى اپیستمولوژیک، سخن از تعدد قرائات و از قرائت‏سنتى و جدید!! بمیان آورد و با این «قرائت‏بازى‏»ها، عملا راه داورى را بست و حق قضاوت در باب “دینى” یا “غیر دینى” بودن یک “نظریه” و تشخیص حق از باطل‏را، از متکلم مسلمان، سلب کرد. “کلام جدید”، نباید بمعناى تجدید نظر در مبانى عقائد اسلامى، گرفته شود. آن قرائت از«وحى‏» که به تکذیب نبوت بیانجامد، آن قرائت از “معاد”، که به تاویل آخرت منجر شود و…، دیگر قرائتى از آن “حقیقت”نیست‏بلکه تکذیب یا تحریف آن «حقیقت‏» است. طبیعى است که از عقائد غلط و الاهیات «من عندى‏»، نمى‏توان و نبایددفاع کرد اما التقاطگرى نیز به همان اندازه خرافه پراکنى، مضر است زیرا همه خرافات، روزى، بدعت‏بوده‏اند و بدعتها،خرافات جدید خواهند بود.

جهان اسلام از قاضى عضدایجى که «کلام‏» را متکفل اثبات عقائد دینى و دفع شبهات دانسته (المواقف) تاابن‏خلدون، که آن را عقائد ایمانى خوانده (احتجاج بر عقائد دینى با ادله عقلى و رد بدعتگزاران) (۱۴) و تفتازانى و غزالى‏که موضوع «کلام‏» را «هستى در تعریف اسلام‏» (موجودبما هوموجود على‏نهج‏الاسلام) خوانده‏اند (۱۵) و لاهیجى که کلام‏را صناعت نظرى بر اثبات عقائد دینى خوانده (۱۶) و فارابى که آن را ملکه‏اى براى یارى آراء و افعالى که واضع شریعت،آنها را بیان کرده و غیرآن را ابطال مى‏کند (۱۷) و سایر متکلمان اسلامى (قاموس البحرین و…)، همه و همه، براى اسلام،معارف واضح و مرزهاى روشن عقیدتى، قائل بودند. امروز نمى‏توان بنام «تجدید کلام‏»، این مرزها را برچید و این وضوح‏را آلود. مسلمین، حتى در ترجمه کلام مسیحى درصدر اسلام، این دغدغه را داشته‏اند. (اگرچه گاه قادر به تامین از این‏خطا نبودند).

دقائقى که حضرت باقر(ع) و صادق(ع)، و بویژه حضرت رضا(ع) در مناظرات کلامى خود با متکلمان مسیحى(جاثولیق کاتولیک) و … نشان دادند (۱۸) و گاه حتى مخاطب را به ماثورات اصیل‏تر کلامى خود او ارجاع مى‏دادند،همه، خبر از این حساسیت مى‏دهد. در آنوقت، تئولوژى غربى، با این ملاحظات، ترجمه مى‏شد و معادلاتى که براى آن‏آوردند، از قبیل «مباحث ربوبى‏» (اثولوجیا) یا «دفاعیات دینى‏» (ابولوجیا) و یا «معرفه العلل‏» (اتولوجیا) و «علم اللاهوت‏»و… همگى، بنحوى خبر از تعیین مرزهاى عقائد دینى و اصرار بر سر آنها و مبارزه با در هم ریختگى و انفعال مى‏داد.

اما آنچه اینک مایه نگرانى است، آنست که امروز ترجمه‏ها، با ملاحظات و تاملات کافى توام نباشد و دستپاچه‏صورت گیرد.

وقتى مبدء کلام جدید اسلامى‏را، حمله ناپلئون به مصر (۱۷۹۸) (۱۹) یعنى تنفیذ قاهرانه فرهنگ غربى با کمک‏صنعت چاپ و سلاح آتشین مى‏خوانند، معلوم است که مراد برخى از «کلام جدید»، چیست.!!

از سراحمدخان هندى و عبدالرزاق و شمیل تا آرکون و فضل‏الرحمان و نصر ابوحامد زید و…، در جهان اهل سنت وعمدتا در بستر کلام اشعرى بارآمدند و بسترسازى براى انواع التقاطها را در کلام اهل سنت، تمهید کردند و گرچه برمقاومتهاى ارتدوکسى اشاعره، غلبه نکردند اما پایه‏هاى گرایش مادى را در الاهیات اهل سنت، بنیان گذاردند و بویژه‏امروز، ترجمه‏هاى مکرر فلسفه تحلیل زبانى (تحت تاثیر نئوپوزیتویسم) از سوئى و مدرسه اگزیستانس از سوى دیگر، بعنوان قرائت‏بدیل!! براى قرائت‏سنتى از کلام اسلامى توصیه مى‏شود!!

واقعیت نیز همین است که “اشعرى‏گرى” در کلام و “طالبان‏گرى” در فقه، بهترین بستر براى رشد “کلام جدید”(الاهیات زدائى) و “شریعت جدید” (فقه زدائى) است.

مدرنیزم غربى و تحجر اشعرى، هیچیک به احیاء فکر دینى نمى‏انجامد و انتقال‏گفتمان کلام مسیحى به جهان‏اسلام (بویژه حوزه علمیه قم) باید با تمرکز و شعور و احتیاط عقلى صورت گیرد و “معاصرانى که متکلم نیستند” یا”متکلمانى که معاصر نیستند”، هر دو، بحال رشد کلام اسلامى، مضر خواهند بود. نمونه‏اى از مضرات کمبود «متکلم‏معاصر» را که براستى متکلم (اسلام شناس) و براستى معاصر (شبهه‏شناس) باشد، در همین تقریر غلط از رابطه «دین بادنیا» ملاحظه خواهید کرد. زیرا بنابه قرائت‏سنتى!!، دین به دنیا سروکار دارد ولى براساس قرائت مدرن، “دین”، امرى‏شخصى است و حاکمیت و سیاست، باید سکولاریزه گردد!!

والحمدلله اولا وآخرا

پى نوشت‏ها:

۱) سوره نساء، آیه ۴۶ و سوره مائده، آیه ۱۳ : تحریف و تلویث مفاهم الاهى.

۲) سوره بقره، آیه ۷۹ «یکتبون الکتاب بایدیهم ثم یقولون هذا من عندالله لیشتروا به ثمنا قلیلا فویل لهم مما کتبت ایدیهم و ویل‏لهم ممایکسبون‏».

۳) Origen – قرن سه میلادى

۴) Viamoderna – ویلیام اکامى، نقش منفى مهمى در نشر مکتب ضد عقلى “نومینالیزم” در قرون میانه، ایفاء کرد.

۵) Doctorina Fidei

6) Prote Philosophia

7) AlferedFimin Loisy

8) در: Autourd,um Petit Liver

9) accretions

10) در (Realism chretien et l,ldealism Grec)

11) فلسفه و ایمان مسیحى، کالین براون، طاطه ووس میکائیلیان.

۱۲) تفکر دینى در قرن بیستم، جان مک کویرى – عباس شیخ شعاعى و محمد محمدرضایى.

۱۳) در ( Modernism and christiority, inwinds Of doctrine – P.57 )

14) مقدمه ابن خلدون – / ۴۵۸

۱۵) شرح المقاصد تفتازانى – ۱/۷۶

۱۶) شوارق الالهام فى شرح تجریدالاعتقاد – صفحه ۵٫

۱۷) احصاء العلوم – صفحه ۱۱۴

۱۸) عیون اخبارالرضا(ع)، ۱/۱۹۵-۱۴۴ – مسند الامام‏الرضاء، احتجاج طبرسى

۱۹) مصر و شبه جزیره هند، از دوران استعمار انگلیس و فرانسه، نخستین دروازه‏هاى ورودى فرهنگ معاصر غربى به جهان اسلام‏بوده‏اند و دستمایه‏هاى روشنفکرى، معمولا نخستین‏بار از این دو مدخل به سایر نقاط سرازیر مى‏شده و اکنون نیز فعال‏ترین‏مجارى ترجمه و انتقال مفاهیم غربى مى‏باشند و اغلب نکاتى که در جامعه روشنفکرى ایران (مذهبى و غیر مذهبى) موردبحث قرار مى‏گیرد، با تاخیر حدود یک دهه پس از مصر و شبه جزیره هند وارد گفتمان روشنفکرى در مقوله دین، فلسفه، هنرو علوم اجتماعى مى‏گردد. (از جمله بحثهاى مربوط به “معرفت دینى”).

به عنوان پیش‌درآمد این جلسه نکاتی را عرض می‌کنم. این نکات بیشتر شبیه به یک گزارش از جریانات فکری در قلمرو الهیات و مباحث کلامی و دین‌پژوهی است. من مجموعه‌ جریان‌های فکری در حوزه دین‌پژوهی و دین‌شناسی را به سه گروه تقسیم می‌کنم. فکر می‌کنم که سه جریان دین‌شناختی در ایران فعلی حضور دارد.

یک جریان، جریان سنتی و جریانی است که طی سنوات، بلکه می‌توان گفت قرون در کشور ما و جهان شیعه حضور داشته است. جریان سنتی و نوع اول نام‌گذاری می‌کنیم.

جریان دوم جریانی است که جدیداً در کشور ما پدید آمده، جریان متجدد، جریانی که خود را روشنفکری دینی نامگذاری می‌کند.

جریان سومی هم هست که من از آن به جریان مجدد تعبیر می‌کنم.

جریان اول مختصه و مشخصه آشکارش عبارت است از تصلب بر یافته‌ها و داشته‌های فکری و علمی در قلمرو مطالعات دینی. جریانی که جرأت نمی‌کند حرف نو بزند و بر همه آنچه که از گذشتگان به ارث رسیده است صحه می‌گذارد و یا همه آنچرا که از پیشینیان به دست ما رسیده مقدس تلقی می‌کند و متصلب است بر مواریث بازمانده و بازرسیده از پیشینیان.

از حیث روش مطالعاتی سنتی است، از نظر مسئله‌‌هایی که برای او مطرح است سنتی است و مجموعاً ما مشخصه اصلی او را تصلب به یافته‌های گذشتگان و اصرار بر قداست آنچه هست تلقی می‌کنیم.

در مقابل این جریان، جریان دومی طی حدود ده سال اخیر در ایران ظهور کرده که درست در جهت مقابل جریان نخست عمل می‌کند، یعنی هیچ‌گونه ارزشی برای مواریث علمی خودی قائل نیست و آنچرا که از گذشته داریم همه را منفی و باطل تلقی می‌کند و یا مانع پیشرفت تلقی می‌کند.

به جای اینکه به ملاصدرا و ابن‌سینا فخر و مباهات کند و به خواجه‌نصیر طوسی و امثال این بزرگان اعتنا کند حتی اندیشه و آثار آنها را مانع پیشرفت و رشد تلقی می‌کند. یکسره دلباخته و دل‌سپرده افکار وارداتی است. اندیشه‌هایی که از بیرون مرزها فرا می‌رسد هرچه باشد از دیدگاه او مقدس و ارجمند است. همین‌قدر که گفته شود این مطلب را فلان غربی گفته است مقدس و علمی است و مطلوب است و برای او جاذبه دارد و ارزش است. مجموعاً می‌توان گفت که یک نوع الهیات وارداتی را ترویج می‌کند و یکسره اصالت را به مطالب نو، دیدگاه‌های نو و هرآنچه باشد می‌دهد و هرچه از گذشته است و احیاناً از حیث زمانی نو نیست آن را منفی تلقی می‌کند.

جریان متجدد و به غلط البته تعبیر به نواندیشی و نوگرایی می‌شود، به یک مفهوم هرگز اینگونه نیست که نوگرایی یکسره مثبت باشد و تنها این آقایان هم نواندیش و نوگرا باشند.

جریان سوم یک جریان بینابین است. جریان سومی هم هست که در حوزه علمیه قم شکل گرفته، پیشینه قریب به پنجاه ساله دارد و از دهه بیست این جریان با ظهور مرحوم علامه طباطبایی آغاز شده و با ظهور امام عزیز و شاگردان این دو بزرگوار ظهور کرده است و مشخصه این جریان سوم آن است که در عین احترام و اعتنا و التزام به ذخایر فکری و علمی خودی و در عین اشراف به مواریث علمی خودی، آگاهی و علم به مواریث غنی و ارزشمند خودی اینگونه نیست که از نوگرایی و نواندیشیدن گریز داشته باشد. اینگونه نیست که به محض اینکه چیزی به دیگری و ملت دیگری و اندیشه دیگری، مکتب دیگری و حتی مذهب دیگری انتساب داشته باشد آن را یکسره باطل تلقی کند. توجه او به ماقال است و نه به من‌قال.

جریان اول و دوم توجهشان به من‌قال است. جریان سنتی متصلب می‌گوید که گفته است تا من بگویم درست است. اگر از نام‌آوران شناخته کسی چیزی نقل شد برای او سند است. جریان دوم هم اگر از یک غربی چیزی نقل شد خرسند است و رضایت می‌دهد.

جریان سوم به ماقال توجه دارد، مطلب چیست. در نتیجه در عین اینکه بصیرت تمام به مواریث غنی گرانبهای خودی دارد، به اندیشه‌ها، دیدگاه‌ها، مکتب‌ها و منظرهایی که در اقصا نقاط جهان پیدا شده است نیز چشمی دارد و در صدد بازپیرایش ذخایر خودی، نقادی مواریث خودی و اخذ گوهرهایی که در این اقیانوس عظیم و در این قله فرازمندی که بزرگان ذره ذره روی هم انباشته‌اند و پدید آورده‌اند، درصدد اخذ این گوهرهاست و اصطیات مرواریدهاست، اما در عین حال هم به افکار دیگران توجه دارد و هم در صدد نوآوری و ابداع است. ابداع حقیقی. فکر می‌کند که اندیشه دینی زاینده و پویاست، مطابق با شرایط پاسخگو است. هرگز نمی‌ایستد و کهنه نمی‌شود. این تلقی جریان سوم از اندیشه دینی است.

نکات بسیاری را ثبت کرده‌ام که به اختصار به بعضی از آنها اشاره می‌کنم، بیشتر می‌خواهم به نقاط ضعف و آفاتی که متوجه جریان دین‌شناختی متجدد و مستغرب است اشاره کرده باشم. در اینکه هم جریان اول و هم جریان سوم نیازمند به نقد و آسیب‌شناسی است. یعنی همین جریان سوم که به نظر ما جریان درستی است هم به مبانی و مبادی و ذخایر خودمان توجه دارد، هم از افکار دیگران آگاهی دارد و هم درصدد نوآوری و گشودن گره‌های کور است. این هم نیازمند به نقد و ارزیابی است.

اما جریان دوم امروز در جامعه ما و پیش از این مقطع در ایران در دنیای عرب و پیش‌تر از آن در دنیای غرب برای تدین و عقاید دینی مسئله‌آفرین بوده است.

جریان دین‌شناسی متجددانه و به اصطلاح دین‌پژوهی نوع دوم مبتلای به مشکلات روش‌شناختی، منطقی و محتوایی فراوانی است. یعنی این جریان از حیث روش مطالعه دین، روش مواجهه با دین، روش طرح دین و همچنین از نظر محتوا و مباحث و مسائلی که به نام دین سخن می‌گوید و مطرح می‌کند دچار یک سلسله آفات و آسیب‌هایی است.

یکی از آن آسیب‌ها این است که شفاف سخن نمی‌گوید و موضع نمی‌گیرد و نه‌تنها شفاف سخن نمی‌گوید که در محاورات و ادبیات فکری خود به شدت تعمد بر غش علمی دارد، بنا دارد که مبهم سخن بگوید و ابهام‌آفرینی می‌کند. خلط مبحث و علوم می‌کند. امروز دانش‌هایی که نوعاً دانش‌هایی جدیدی تلقی می‌شوند در حوزه مطالعات دینی ظهور کرده‌اند. از جمله آنهاست آنچه که به آن دین‌پژوهی به مفهوم عام که یک رشته است می‌توانیم اطلاق کنیم که شامل دانش‌های مختلفی می‌شود. دین‌پژوهی شامل هر گونه مطالعه در دین و درباره دین می‌شود. پژوهش در دین است یا پژوهش درباره دین است. در متن دین، از دین یا فراتر از دین یا درباره دین مطالعه می‌کند. مجموعه دانش‌هایی که رسالتشان این است می‌توانیم دین‌‌پژوهی و دین‌شناسی نامگذاری کنیم.

ولی همین دین‌پژوهی شامل شاخه‌های گوناگونی است. فلسفه دین یک شاخه آن است. فلسفه دین عبارت از دانش جوانی است که کمتر از دویست سال از عمر آن می‌گذرد که در دین مطالعه می‌کند، فراموضوعی، فرادینی، برون‌دینی، اما عقلانی. مطالعه فرادینی عقلانی در دین می‌شود فلسفه دین. فیلسوفانه دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد و هیچ کاری با متن دین، و به اصطلاح ما کتاب و سنت ندارد. دین را مثل یک موضوع، همانطور که جامعه و تاریخ و حقوق و اقتصاد و هنر و علم را موضوع مطالعه قرار می‌دهند و از این رهگذر پدید می‌آید. فلسفه علم، یعنی آن مطالعه فیلسوفانه و عقلانی و برون‌موضوعی که موضوع آن علم است. فلسفه معرفت، معرفت‌شناسی و نظریه معرفت (Epistemology) یعنی اینکه معرفت موضوع مطالعه خودش قرار داده، فارغ از اینکه به چه چیزی برسد. فلسفه حقوق، حقوق یک دانش و رشته است و حقوق را موضوع مطالعه خودش قرار می‌دهد،‌ از بیرون حقوق و فلسفه‌ حقوق جزئی از علم حقوق نیست، فراتر از علم حقوق است. فلسفه اقتصاد، فلسفه سیاست، فلسفه هنر و سایر فلسفه‌های مضاف که به افزون بر بیست نوع می‌رسد. فلسفه دین هم از این سنخ است. پس مطالعه فراموضوعی و عقلانی درباره دین و نه در درون دین، مطالعه درون‌دینی نیست. شامل جامعه‌شناسی دین می‌شود، یعنی مطالعه عمل اجتماعی و فعل اجتماعی دین‌داران و معتقدان به دین. شامل روان‌شناسی دین می‌شود، یعنی مطالعه رفتار شخصی و تظاهرات‌ شخصی فرد دیندار. کنش و واکنش شخصی فرد دیندار. در جامعه‌شناسی دین کنش و واکنش جمعی دینداران مورد مطالعه قرار می‌گیرد، که این دو با جامعه‌شناسی دینی و روان‌شناسی دینی این دو فرق می‌کنند.

و مطالعه پدیدارشناسانه راجع به دین و مطالعه کارکردشناسانه دین و امثال اینجور مطالعات، مثلاً نظریه مارکس که می‌گوید دین افیون توده‌هاست یک نوع مطالعه جامعه‌شناختی درباره دین است.

راجع به منشأ دین، تعریف دین، قلمرو دین، اهداف دین، کارکرد دین و این قبیل مباحث را از منظر دانش‌های مختلف. مثلاً وقتی از منظر جامعه‌شناسی این مسائل را مطالعه می‌کنیم می‌شود جامعه‌شناسی دین. از پایگاه دانش روان‌شناسی مطالعه می‌کنیم می‌شود روان‌شناسی دین.

و مقوله جدیدی مصطلح شده با عنوان کلام جدید. کلام جدید البته چون دانش جدیدی است خیلی محل مطالعه و بحث است که تعریف آن چه می‌شود. بعضی گفته‌اند کلام جدید درواقع مسئله‌های کلام جدید است و دانش جدید نیست. مباحث نویی امروز در دنیا مطرح شده که باید دین را استنطاق کرد و به روش معبود کلامی برای آن پاسخ پیدا کرد، این می‌شود کلام جدید. بعضی کلام جدید را اینگونه تعریف کرده‌اند. مثلاً همین پلورالیسم دینی که یک مسئله فلسفه دین است اصالتاً به یک معنا جزء بحث‌های کلام جدید هم هست چون یک سئوال است که تعدد ادیان را چگونه توجیه می‌کنید؟ افرادی که پیرو ادیان مختلف هستند کدام حق‌اند؟ آیا حق و باطلی مطرح هست؟ این را هم در فلسفه دین می‌شود بحث کرد، آنجا که بحث می‌کنیم چرا ادیان متعدد می‌شوند. هم در کلام می‌شود بحث کرد، آنجا که از این زاویه می‌پرسیم که آیا تعدد ادیان اشکال دارد؟ رابطه پیروان ادیان مختلف چگونه باید باشد؟ این می‌شود بحث کلامی.

یک بار سئوال جدید و مسئله جدید نوپیداست که به کلام عرضه می‌کنیم و کلام غرض و غایت و موضوع آن عوض نشده، رسالت آن عوض نشده و هندسی معرفتی آن تغییر نکرده و روش مطالعاتی آن عوض نشده، کلام است. ولی مسئله‌ها جدید است. گاهی می‌گویند کلام جدید این است. بعضی می‌گویند کلام جدید دانش جدیدی است، اصولاً هندسه معرفتی آن عوض شده، ما دیگر نمی‌توانیم براساس پیش‌فرض‌های قبلی و پیش‌گمانه‌هایی که به صورت متعارف مطرح است و براساس مفروضات و اصول موضوعه قبلی و مبانی فلسفی قبلی بر آن اساس دین را مطالعه کنیم. هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است و گاه می‌گویند هدف کلام هم عوض شده است. بعضی می‌گویند یک یا دو یا چند و من پنج وظیفه برای کلام قائل هستم که جایی هم به اینگونه ندیده‌ام.

یکی آن رسالتی است که کلام دارد و دفاع از دین است. رسالت کلام دفاع از دین است. بعضی می‌گویند اینگونه نیست که کلام حتماً از دین دفاع کند. ممکن است کسی متکلم باشد ولی متأله نباشد. اهل کلام باشد ولی معتقد نباشد و دین را همدلانه مورد مطالعه قرار ندهد. این هم یک تفسیر از کلام جدید است که این نزدیک می‌شود به تعریفی که ما از فلسفه دین داریم که نوع سوم از تعریف و دسته سوم اصلاً کلام جدید را همان فلسفه دین می‌داند.

اینکه عرض کردم بین فلسفه دین و کلام جدید و کلام و مجموعاً دین‌پژوهی تفاوت‌هایی هست با وجود اختلافاتی که در تعاریف وجود دارد، این را عرض می‌کنم، یکی از آفاتی که متوجه دین‌شناسی متجددانه است این است که بین علوم خلط می‌کنیم. الان کسانی را در ایران می‌شناسیم که اینها به متکلمان جدید، دین‌شناسان جدید، نواندیشان دینی، نوگرایان دینی شهرت یافته‌اند یا این نام را خودشان روی خودشان گذاشته‌اند و ظاهراً مدعی‌اند که متکلم‌اند و متکلمانه و متألهانه با دین مواجه می‌شوند. اما هرگز اینگونه نیست. اینها با دین فیلسوفانه مواجه می‌شوند، فیلسوفانه به این معنا که دغدغه دینی ندارند. فرض را بر این نگذاشتند که دین و آموزه‌ها و گزاره‌های دینی حق است، باید دفاع کرد، باید فهمید و کشف کرد، کشف‌شدنی است و دفاع‌کردنی است و ثابت است. مثل یک فیلسوف و فلسفه دین که به هرحال یک دانشی است اصالتاً ملحد و مؤسسین و بنیانگذاران اولیه این دانش از حدود دویست سال پیش در غرب دانشمندان ملحد بودند، هرچند موحدان و متألهان نام‌آور بسیاری هستند که فیلسوف دین تلقی می‌شوند، به مفهوم جدید آن به عنوان یک دانش مدون جدید و نوپیدا.

آقایان از موضع یک فردی که هیچگونه دغدغه‌ای نسبت به باورهای دینی ندارد و هیچگونه همدلی نسبت به گزاره‌ها و آموزه‌های دینی ندارد با دین مواجه می‌شوند ولی هرگز این را اعلام نمی‌کنند.

من مایل نیستم اسم ببرم ولی هستند کسانی که از پرنویس‌ترین دین‌پژوهان ده سال اخیر ایران هستند یا پرنویس‌ترین دین‌پژوه ده سال اخیر به حساب می‌آید ولی می‌توان سوگند یاد کرد که حتی یک مقاله متکلمانه در این ده سال نوشته است. تمام مقالاتی که می‌نویسد از موضع فلسفه دین است و نه کلام، اما مردم، جوان‌ها و دانشجویان به تصور اینکه این بحث‌ها کلامی است و یک آدم معتقد می‌نویسد و از پایگاه دین دارد سخن می‌گوید ولی رأی او با دیگر متکلمان متفاوت است، او هم متأله است، و متعبد و اهل نماز است اینجور آثار را مطالعه می‌کنند و این نوعی خیانت و غش علمی است.

وجه و آفت دومی که این جریان را فرا گرفته و درواقع ذاتی این جریان است که عرض کردیم دین‌شناسی از نوع دوم و دین‌شناسی متجددانه اصولاً یک دین‌شناسی وارداتی است. اساس این جریان دیگرگرایی است. اصولاً آنچرا که از فرای مرزها برسد مقدس و ارزشمند است و علمی است و قابل اعتناست، هرچه می‌خواهد باشد. هیچ‌کسی مخالف ترجمه افکار، فرهنگ‌ها، دیدگاه‌ها، نظریه‌ها و آثار نیست، و کسی نمی‌تواند مخالف باشد چون به طور قهری اتفاق خواهد افتاد.

دست‌کم ما مسلمانان و ما شیعیان و ایرانی‌ها همیشه تجربه خوبی در این زمینه داشتیم. در مقاطعی اتفاق افتاده که با فرهنگ‌های دیگر دادوستدهای کلان کرده‌ایم با فرهنگ‌ها و اندیشه‌های دیگر در سطح جهانی. آن زمانی که این سیستم‌های ارتباطی پیچیده و پیشرفته نبوده و تئوری دهکده جهانی مطرح نبوده، در یک شرایطی که از این سوی عالم به آن سوی عالم رفتن قریب به محال تلقی می‌شد، ما آن زمان‌ها دادوستدهای کلان فکری و فرهنگی کرده‌ایم و هاضمه نیرومند اندیشه دینی ما توانسته اندیشه‌ها را بگیرد، سره را از ناسره بازشناسد و هضم کند و تبدیل کند و حتی تغییر ماهیت بدهد. تجربه طولانیی داریم و آن بیان معروف مرحوم علامه طباطبایی که بنیانگذار نواندیشی اصیل دینی از ده بیست تاکنون است، ایشان راجع به فلسفه ما فرمودند وقتی مسئله‌های فلسفه از یونان، مصر، ایران و از جاهای دیگر به دنیای اسلام منتقل شد و ترجمه شد به بیش از دویست مسئله نمی‌رسید، اما مسلمانان تا افزون بر هفتصد مسئله و قاعده و اصل و مبحث توسعه دادند. این قدرت را فرهنگ و اندیشه ما دارد و نگران این قضیه نیستیم.

ولی بحث در این است که یک جریانی بخواهد بی‌اعلام و مزورانه و به صورت غش در عمل علمی و کار علمی دست به ترجمه بزند، بدون اینکه مردم بدانند و منکر هم حتی باشد.

یکی از دوستان می‌گفت که واحد ترجمه گاه کلمه است، یعنی مترجم واژه به واژه متن را ترجمه می‌کند و در اصطلاح ترجمه ما به آن ترجمه تحت‌اللفظی می‌‌گوییم. گاهی واحد ترجمه پاراگراف است، گاهی واحد ترجمه فصل و کتاب است. یک کسی یک مقاله را ترجمه می‌کند. گاهی هم ترجمه یک دستگاه فکری است، یعنی یک نفر یکباره دستگاه‌واره اندیشه را ترجمه می‌کند و به جامعه منتقل می‌کند و بومی می‌کند و از آن خود می‌کند. یعنی یک دستگاه فکری را به نام خودش مصادره می‌کند و در مملکت مطرح می‌کند. آنچه که در جامعه ما توسط دین‌پژوهی متجددانه دارد رخ می‌دهد، ترجمه اعلام‌ناشده، مکتوم‌المتن، تک‌ساحتی، یک‌سویه و دستگاه‌واره است. این کلماتی که عرض کردم همگی مضمون دارد.

یک‌سویه است یعنی فقط افکار آنها باید ترجمه شود. مترجمی که ده بیست کتاب ترجمه کرده یک بار نیامده یک کتاب خودی را هم ترجمه کند و بگوید خیلی خوب باید اندیشه‌ها تبادل شود پس یک بار هم ما اندیشه خود را منتقل کنیم.

تک‌ساحتی است یعنی یک سنخ از اندیشه‌ها را ترجمه می‌کند. مکتب‌های خاصی را گزینشی، فلان جریان فکری، جریان شکاک و نسبیت‌گرا، فلان تفکر، فلان مسلک یک‌باره به صورت گزینشی و تک‌ساحتی. اینکه افکار مختلف و ترجمه‌های مختلف بیاید اشکال ندارد و اهل فن با آن مواجه می‌شوند.

مکتوم‌المتن است، هیچ‌وقت به شما نمی‌گوید من از کدام کتاب گرفته‌ام. ده جلد کتاب نوشته ولی جایی ارجاع نمی‌دهد که این مطلب را از کجا گرفته‌ام.

دستگاه‌واره است، یعنی یکسره یک مجموعه فکر و یک دستگاه فکری را منتقل می‌کند.

طبعاً همه چیز تغییر می‌کند. مبانی معرفتی فرق می‌کند. روش مطالعه فرق می‌کند، غرض و غایت فرق می‌کند. اینکه ملاحظه می‌فرماید می‌گویند که هندسه معرفتی کلام عوض شده یا اینکه کلام هرگز رسالت دفاعی ندارد. ولی اینجا باید این نکته را در محضر شما عزیزان که طلبه و دانشجو هستید یادآوری بشویم و این احساس خطر و هشدار را اعلام کنیم، که متأسفانه این جریان امروز در حوزه‌های ما دارد جوانه می‌زند و ظهور می‌کند. اگر در محیط دانشگاه باشد و چهار تا دانشجو چیزی بگویند خیلی ساده می‌شود با آنها مواجه شد. بعد وقتی بنیان‌ها و چارچوب‌ها و معیارها را هم و منطق‌ها را هم ویران می‌کنند، شما هرچه می‌گویید، می‌گوید قرائت‌ها مختلف است، شما آنطور فهمیدید. وقتی منطق را هم ویران می‌کند به این صورت می‌شود. آیا هر کسی صاحب قرائت است و هر کسی حق قرائت دارد؟ کدام قرائت؟‌ قرائت یعنی چه؟ دو تفاوت و دو مورد و یک قضیه می‌شود آیا نتیجه کلی از آن گرفت و مغالطات اینچنینی.

الان به نظر من بزرگترین تهدید در ایران و فراتر از ایران در جهان اسلام، ظهور و پویش بالنده و متأسفانه فزاینده این جریان دین‌شناسی متجددانه است که این کمابیش به بعضی حوزه‌ها هم راه پیدا می‌کند. گاهی بعضی طلبه‌ها مطالبی را می‌نویسند و می‌گویند که انسان به شگفت می‌آید.

من مشهد رفتم چندی پیش، گفتند یک جمعی از طلبه‌های محقق هستند شما هم می‌آیید یک جلسه‌ای با هم داشته باشیم، گفتم خیلی خوب است، منتها آن روز خیلی خسته بودم و عصری متوجه شدم که از خستگی نمی‌توانم حضور پیدا کنم، پیغام دادم که این مشکل را دارم و اجازه بدهید یک وقت دیگر که آمدم. بعد یک کسی آمد و گفت خوب شد که شما نپذیرفتید برای اینکه آن آقایان که معمم و طلبه‌اند و صاحب مقاله‌‌اند و مجله منتشر می‌کنند اصلاً به هیچ چیز پایبند نیستند، گفتند آنچه که شما می‌گویید ضروری دین از نظر آنها متزلزل است و زیر سئوال رفته است. بعد با یکی از دوستان برخوردم، گفت من با جمع یک بار بحث کردم و دیدم که روی مسائل خیلی اساسی، مثلاً فرض کنید نبوت عامه سئوال دارند که چه کسی گفته است که هر جامعه‌ای باید نبی داشته باشد. می‌گفت من هرچه خواستم با آنها بحث کنم دیدم اصلاً اصول موضوعی بین ما و آنها نیست که بگوییم تا اینجا با هم توافق داریم و از اینجا به بعد را بحث کنیم.

نگرانی اساسی ما این است و بدتر از همه اینکه این مباحث در پوشش و پناه جریان‌های سیاسی مطرح می‌شود. و لذا شما تا چیزی می‌گویید می‌گویند راستی یا چپی؟ تا یک کسی چیزی می‌گوید، هرچه بی‌ربط و یاوه سریع به یک جریان سیاسی پناه می‌برد. در آن صورت دیگر روزنامه در اختیارش هست، مجله هم در اختیارش هست، امنیت هم پیدا می‌کند و از او پشتیبانی هم می‌شود و امکانات هم فراهم است.

این نگرانی اساسی است که باید به آن توجه کرد. انشاءالله خدا توفیق بدهد که جلساتی از این دست همچنان در تهران دائر کنیم و در خدمت دوستان طلبه و دانشجو باشیم، و تجربه‌‌ای بوده که در قم توسط پژوهشگاه انجام پذیرفته و به حمد الله موفق بوده، در مشهد، در اصفهان و در جاهای مختلف و تهران که بیش از همه محل هجمه است و بیش از همه هم نیازمند است و شما انشاءالله با حضورتان مدد کنید و اساتید بزرگواری مثل استاد عزیزمان، فیلسوف به معنای دقیق و صحیح و منصفانه و عالمانه و واقعی کلمه، فیلسوف نواندیش، پیشگام و حکیم بصیر، فیلسوف شجاعت و غیرت، حضرت آیت‌الله استاد مصباح یزدی، مدد کنند با حضورشان و تشویق ما بتوانیم این جلسات را انشاءالله پربار و پرشور اداره کنیم، بلکه اندکی از تکلیف عظیمی که بر دوش ماست انشاءالله ادا شود. ما از محضر استاد عزیز سپاسگزاریم که از سر تفقد و محبت دعوت ما را پذیرفتند با وجود اینکه بسیار مشغله دارند. ولی تشریف آوردند. ایشان هم قصد قربت کردند و هم خدا مدد کرده است. در غربت اسلام و مظلومیت ولایت و در شرایط جنگ احزاب پیچیده و در زیر شلاق‌های خشونت پیچیده و پنهان، شهامت و غیرتی می‌خواهد که انسان سینه سپر کند و به میدان بیاید و از دین و غربت دین و مظلومیت ولایت دفاع کند. خداوند متعال سایه ایشان مستدام بدارد و ما را دهه‌ها از محضر پرفیضشان بهره‌مند بدارد انشاءالله.

یادگار علامه طباطبایی و جایگزین استاد علامه شهید مطهری هستند و به هرحال نادره دوران هستند. ما معادل و مشابه ایشان را متأسفانه نداریم و اگر داشته باشیم شاید یکی دو مصداق دیگر باشد. من از اینکه در محضر ایشان گستاخی می‌کنم پوزش می‌طلبم، ایکاش در غیاب ایشان بود تا می‌توانستیم حرف دلمان را مطرح کنیم.

ابتدا لازم است میلاد حضرت ختمی مرتب صلی الله علیه و آله و سلم و نیز ولادت با سعادت حضرت امام صادق علیه‌السلام را تبریک و تهنیت عرض کنم.
عنوان سخنرانی بنده «طرح‌واره‌ی جریان‌شناسی الهیات اجتماعی» است؛ ولی موضوع سخنرانی خود را بر روی مبحث الهیات راستگرا و چپگرا متمرکز خواهم کرد، و البته تمرکز اصلی روی الهیات چپگراست.
عنوان «الهیات اجتماعی» از حیثی می‌تواند یک بحث معرفت‌شناسی اجتماعی و از حیث دیگر جامعه‌شناسی معرفت قلمداد شود. الهیات را به معانی مختلفی همچون «معارف دینی»، «دین‌شناسی» و «دین‌پژوهی»، تعریف می‌کنند؛ همچنین به مجموعه رشته‌هایی که قلمروی مطالعاتی آنها معارف و مسائل دینی است نیز «الهیات» اطلاق می‌شود.
ترکیب «الهیات اجتماعی» یک تفسیر رایج دارد؛ اما مقصود من از به کاربردن این عبارت چیز دیگری است. چند سال قبل مطلب «استاد مطهری پی‌گذار کلام جدید شیعی» را طرح کردم که به صورت مقاله نیز به چاپ رسید. در آنجا ترکیب «الهیات اجتماعی» را به کار بردم و مقصودم از این ترکیب عبارت از این مسئله بود که مرحوم شهید مطهری بنیانگذار کلام اجتماعی، در مقابل کلام فلسفی خواجه نصیرالدین طوسی بودند. البته اخیراً یکی دو مقاله با همین عنوان را دیدم که در آنها معنای دیگری از الهیات اجتماعی را اراده می‌کنند؛ درنتیجه می‌توان گفت که از این ترکیب دو تلقی می‌توان ارائه کرد:
۱٫ تلقی رایج که دیگران آن را به کار می‌برند و معادل با الهیات اجتماع و یا اجتماعیات دین است. این ترکیب یک ترکیب اضافی است و صورت مضاف و مضافٌ‌الیه به کار برده می‌شود؛ یعنی برشی از معرفت دینی که معطوف به نظرات دینی، راجع به اجتماعیات است.
۲٫ تلقی دوم که مختص بنده است عبارت است از: «دین‌شناسی معطوف به اجتماع و شئون جامعه». این ترکیب یک ترکیب وصفی است، به معنای گرایش دینی و نه بُرشی از دین. گرایشی در همه چیز دین، ازجمله حوزه‌ی فقه، کلام، اخلاق، اجتماعیات و هرآنچه که از دین در اختیار است.
من الگویی را برای طبقه‌بندی جریان‌های فکری پیشنهاد داده‌ام که در آن الگو مجموعه‌ی جریان‌های فکری به سه گفتمان به شرح زیر تقسیم شده‌اند:
۱٫ «متجدد» که جریان غرب‌باور است.
۲٫ «متجمد» که سنتی‌اندیش است.
۳٫ «مجدد» که نواندیش است و نه نوگرا. گفتمان مجدد سعی می‌کند ضمن وفاداری به ثروت و میراث معرفتی بازمانده از سلف و با نگاه به آنچه دستاورد معرفتی بشر معاصر است، خودْ تولیدکننده‌ی معرفت باشد.
الهیات اجتماعی به معنای عام آن در هر سه جریان متجدد، متجمد و مجدد حضور دارد، ولی الهیات چپگرا و راستگرا که عنوان بحث امروز ما هست در ذیل گفتمان و یا جریان «متجدد» معنی می‌شود؛ زیرا از وجوه شاخص جریان متجدد که اعتزال نو طیف وسیعی از آن را تشکیل می‌دهد، تأثیرپذیری از تفکر تکنوفرهنگِ فرنگ است. درواقع ازجمله وجوه اشتراک نواعتزالیان، غرب‌باوری آنان است؛ چه مغربِ غرب، یعنی اروپای غربی و چه مشرقِ غرب یعنی اروپای شرقی.
هر دو دسته‌ی الهیات چپگرا و راستگرا در دامن فکر و فرهنگ فرنگ، زاده و زیسته‌اند، و البته به ظاهر در شرق زندگی می‌کنند. این دو دسته درحقیقت بازتاب نوعی غرب‌زدگی در جهان اسلام به حساب می‌آیند. همچنین این دو جریان به یک اندازه از ذات دین و اسلام فاصله دارند و نمی‌توان گفت که چپگراها و یا راستگراها به فهم درست از اسلام نزدیک‌تر هستند. به تعبیر مرحوم استاد شهید مطهری‌: «شرق و غرب یا مارکسیسم و کاپیتالیسم دو لبه‌ی یک قیچی علیه اسلام هستند».
مرز مایز دو شاخه‌ی الهیات اجتماعی چپ و راست در دو مقوله‌ی «قدرت» و «ثروت» نمود می‌یابد؛ یعنی نظریه‌های این دو جریان در طیف الهیات اجتماعی و در ذیل اعتزال نو کنونی، نظریه‌هایی است که راجع به مسئله‌ی قدرت و ثروت دارند. اینها سعی می‌کنند دین را در چهارچوب یکی از دو نگاه لیبرالیستی یا دیکتاتوری، کاپیتالیستی یا سوسیالیستی تعریف کنند. راجع به هر موضوعی که بنویسند و تحلیل کنند، نهایتاً راجع به قدرت و ثروت و با یکی از دو رویکرد چپ یا راست سخن می‌گویند.
برای تحلیل هر تفکر، خاصه در مقام گفتمان‌پژوهی فکری و معرفتی، باید شیوه‌ای را پیش گرفت:
اولاً: باید تعریفی کبروی از مؤلفه‌های ماهوی و شاخصه‌های هویتی گفتمان ارائه داد؛ به این معنا یک گفتمان دارای چه مؤلفه‌ها و مشخصه‌هایی است.
ثانیاً: شناسایی و تبیین مؤلفه‌ها و مشخصه‌های هر گفتمان براساس آنچه که در مؤلفه‌های ماهوی و مشخصه‌های هویتی گفته شده است.
درخصوص اعتزال نو و نیز الهیات اجتماعی دشواری‌های زیادی وجود دارد که سخن‌گفتن دقیق و مستند و شفاف راجع به آنها را مشکل کرده است. اولین مشکل «التقاط» است. اصولاً مجموعه‌ی این جریان‌ها متداخل هستند و فقدان خلوص، مشکل اول مطالعه‌ی این جریان‌هاست. حتی به رغم اینکه گفتیم این جریان‌ها نهایتاً راجع به قدرت و ثروت و با یکی از دو رویکرد چپ یا راست سخن می‌گویند، ولی باز هم در آنها التقاط وجود دارد؛ برای مثال در مباحث اقتصادی سوسیالیستی هستند و در بحث قدرت لیبرال.
در مجموع به این دلیل که از جریان‌های جهانی متأثر هستند و فاقد استقلال معرفتی‌اند، هویت معرفتی شفافی ندارند و تنها می‌نگرند که غربی‌ها چه می‌گویند؛ به همین دلیل سیال و تنها می‌توان جریان سیر تفکر عناصر این دو جریان را تحت تأثیر تحولات فرهنگی و فکری در غرب بررسی کرد و خود آنها دارای استقلال معرفتی نیستند؛ ولذا راحت نمی‌توان راجع به آنها داوری کرد. بنابراین هویت معرفتی و انسجام گفتمانی در این جریان شکل نگرفته است.
این جریان‌ها نهایتاً طیف‌واره‌ای از افراط تند تا تفریط کند هستند. این‌گونه نیست که وقتی از «اعتزال نو» سخن گفته می‌شود بتوان گفت که راجع به یک جریان، مذهب و گفتمان سخن می‌گوییم. به این ترتیب می‌توان گفت که این طیف بسیار گسترده است و دو طرف آن کاملاً در مقابل هم قرار می‌گیرند و درنتیجه‌ی این طیف‌وارگی، سخن‌گفتن راجع به آنها را بسیار مشکل است.
در تحلیل بیشتر ممکن است روی شخصیت‌های شاخص و همچنین چند شناسه‌ی مهم معرفتیِ دو گرایش راست و چپ الهیات اجتماعی تمرکز کنیم و به این صورت این دو جریان را بهتر بشناسیم. برای مثال از جمله شخصیت‌های شاخص الهیات اجتماعی چپ ایران معاصر می‌توان از افرادی همچون حبیب‌الله پیمان (پایدار)، که البته الان در محاق است و از او چندان خبری نیست، اما زمانی که جوان بود آثار زیادی نوشت؛ علی شریعتی؛ ابوالحسن بنی‌صدر که به رغم اینکه بعد از انقلاب لیبرال شد، ولی آثار او قبل از انقلاب را می‌توان به جریان چپ نسبت داد، و حبیب‌الله آشوری که کتاب «توحید» را نوشت، نام برد. اینها چند تن از شخصیت‌های شاخص الهیات اجتماعی چپ ایران به حساب می‌آیند.
از جریان راست ایرانی می‌توان به مرحوم مهندس بازرگان، و همچنین عمده‌ی افراد وفادار به نهضت آزادی اشاره کرد. همچنین عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محمد شبستری نیز عناصر شاخص امروزِ الهیات اجتماعی راست قلمداد می‌شوند؛ به این معنا که طرفدار لیبرالیسم و حقوق بشر هستند و بر اقتصاد آزاد اصرار می‌ورزند.
بررسی مجموعه‌ی این جریان مستلزم پیرنگ‌شناسی و پیشینه‌کاوی است؛ زیرا الهیات اجتماعی بسیار گسترده است، ازجمله الهیات چپگرا و راستگرای اسلامی، مسیحی، یهودی، شیعی، سنی، آسیایی و اروپایی، ایرانی و عربی و… که رده‌یابی و تبارشناسی معرفتی هریک از اینها کاری مهم و بس دشوار است. افکار و آرای این جریان‌ها را باید به ظاهری و عرضی، هسته و پوسته، حاق و حاشیه و کانون و پیرامون طبقه‌بندی کرد و براساس آرای کانونی و ذاتی و هسته‌ای این جریان‌ها، دسته‌بندی انجام داد؛ همچنین لازم است آبشخورهای معرفتی و مکاتب فلسفی که در دنیای غرب الهام‌بخش این جریان‌هاست شناسایی کرد تا در نهایت بتوان به گونه‌شناسی و تبیین ادوار و طبقات هریک از این جریان‌ها دست پیدا کرد.
در اینجا اجمالاً به محورهایی که لازم است برای شناسایی این جریان‌ها مورد مطالعه قرار گیرد، به همراه چند مثال اشاره می‌کنم:
۱٫ بررسی شخصیت‌های شاخص و آثار نقطه‌ی عطف این جریان‌ها. گفتیم که از سویی باید روی شخصیت‌های شاخص تأکید کنیم؛ زیرا به‌صورت مفهومی و محتوایی نمی‌توان داوری کرد. تفکرات شخصیت‌های این جریان‌ها پریشان و غیرمنسجم است، ولی اشخاص روشن‌تر هستند و راحت‌تر می‌توان گفت که هریک از این شخصیت‌ها به کدام جریان تعلق دارند. برای مثال سروش مدعی است که نومعتزلی است و مقاله‌ای با همین عنوان دارد و بحث اعتزال نو را چند سال پیش برای اولین‌بار او در ایران طرح کرد؛ در حالی که وقتی تئوری قبض و بسط را مطرح کرد، شمّ و گرایشی اشعری داشت و ناقدین سروش در آن زمان او را به اشعری‌گری متهم کردند، ولی اکنون خود او ادعا می‌کند که نومعتزلی است. البته به نظر ما او نه معتزلی است و نه اشعری.
۲٫ بررسی شناسه‌های معرفتیِ محوری؛ برای مثال باید روی مسئله‌ی روش‌شناسی این جریان‌ها تمرکز کنیم. دو جریان الهیات راستگرا و چپگرا در روش‌شناسی، عمدتاً تحلیل‌گرا هستند، یعنی تحلیل‌گرایی فروکاهشی دنیوی و حسی و غالباً نیز به پوزیتیویسم نزدیک می‌شوند. روند مطالعاتی این جریان‌ها در نهایت به تفسیر به رأی منتهی می‌شود. آشوری در کتاب «توحید» در صفحات ۲۲۴ـ۲۲۵ چند آیه را آورده و سپس آنها را ترجمه کرده است. هنگامی که به ترجمه‌ها توجه می‌کنید متوجه می‌شوید که چقدر این آیات را تأویل کرده است. برای نمونه در آیه‌ی: «أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذینَ یُجادِلُونَ فی‏ آیاتِ اللَّهِ أَنَّى یُصْرَفُونَ» (غافر: ۶۹)، «آیات الله» را «حاکمیت» معنی می‌کند. یا هنگامی که سخن از بهشت و دوزخ است، بهشت را به جامعه‌ی بی‌طبقه‌ی توحیدی و دوزخ را به جامعه‌ی طبقاتی تعبیر می‌کند، این مسائل را هم در ذیل آیات و به عنوان ترجمه ذکر می‌کند و نه به عنوان تحلیل و برداشت از آیات.
بنی‌صدر در کتاب «اقتصاد توحیدی»، تحت تأثیر دکتر شریعتی، حدیث «الناس مسلطون علی اموالهم» را مطرح می‌کند و می‌گوید «الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم» بعد می‌گوید که شریعتی گفته است «انفسهم» را بعداً اضافه کرده‌اند؛ سپس می‌گوید این حدیث تبدیل به چماقی شده است که مسلمانان مالکیت خصوصی را تأیید می‌کنند، در حالی که معنای روایت این نیست و با الهام از گفته‌ی شریعتی می‌گوید «ناس» در اینجا به معنی مفرد نیست، بلکه به معنی جمع و توده‌ی مردمان است و نتیجتاً از کلمه‌ی «الناس مسلطون علی اموالهم» که به کمک آن مالکیت خصوصی را تأیید می‌کنیم، بهره می‌گیرد و به دفاع از مالکیت عمومی و اجتماعی می‌پردازد.
همچنین در صفحه‌ی ۱۰ کتاب «اقتصاد توحیدی» می‌گوید: «هیچ انسانی به تنهایی کاره‌ای نیست» و بعد از چند سطر می‌گوید: «در کار دست و اندیشه، جمع شرکت دارد و در کار هر انسانی مالکیت جمعی حاضر است» به این معنا که هیچ فردی بدون جمع، مالک نمی‌شود و مالکیت درحقیقت جمعی است.
بنابراین به نظر می‌رسد که روش‌شناسی این جریان یک روش‌شناسی تحلیل‌گرایانه است و سعی می‌کنند که معارف را به نحو فروکاهشی و به صورت تفسیر به رأی و باورهای شخصی خود ارائه کنند.
۳٫ تبیین مختصات و دیدگاه‌های معرفت‌شناختی این جریان‌ها. گفتیم که یک نوع حس‌گرایی، تحصل‌گرایی و زمانه‌زدگی فلسفی در معرفت‌شناسی اینها وجود دارد.
۴٫ تبیین مختصات و دیدگاه‌های هستی‌شناختی.
۵٫ بررسی دیدگاه‌های ارزش‌شناختی. یکی از حضرات که البته از وجوه محترم دوره‌ی انقلاب هستند، در تفسیر سوره‌ی «والعصر»، عبارت «الا الذین آمنوا» را این‌گونه تفسیر می‌کند که تنها «ایمان» مهم است و متعلق آن اهمیتی ندارد و پس از آن تصریح می‌کند که مارکسیست‌ها هم مؤمن هستند؛ زیرا ایمان دارند، حال متعلق ایمان آنها هرچه که می‌خواهد باشد. همچنین تعبیر معروف دکتر شریعی راجع به شهدا و شهادت را می‌توان مثال زد که می‌گوید: «شهید قلب تاریخ است» که اگر این عبارت را تحلیل کنیم، کاملاً بوی فلسفه‌ی تاریخی مارکسیستی می‌دهد. اگر این تعبیر دکتر شریعتی را با تعبیر استاد شهید مطهری مقایسه کنیم که می‌فرمایند: «شهدا شمع محفل بشریت هستند»، متوجه می‌شویم که تفاوت‌های بسیاری در این دو تلقی از ارزش شهید و شهادت وجود دارد.
۶٫ تبیین دیدگاه‌های انسان ـ جامعه‌شناختی. شخصیت‌های این جریان در این خصوص اصاله الاجتماع افراطی هستند.
۷٫ بررسی دیدگاه‌های این جریان در حوزه‌ی تاریخی. اگر کتاب سه جلدی «گل سرخ توحید»، اثر حبیب‌الله پیمان را ملاحظه کنید متوجه می‌شود که تاریخ را چگونه به صورت مارکسیستی تفسیر می‌کند. همچنین مجموعه‌ای از مطالب دکتر شریعتی تحت عنوان «دیالکتیک توحیدی» جمع‌آوری شده است که دیدگاه‌های شریعتی از تفسیر تاریخ در این مجموعه ذکر شده است.
۸٫ تبیین نظرات فلسفه‌ی دینی ـ کلامی این جریان نیز محل تأمل است. توحید را به جامعه‌ی سوسیالیستی تفسیر می‌کنند و نوعاً به سوسیالیسم اقتصادی فرو می‌کاهند. حدیثی از رسول اعظم صلی الله علیه و آله هست که فرمودند: «أنا أدعوکم إلى کلمتین خفیفتین على اللسان ثقیلتین فی المیزان تملکون بهما العرب و العجم و تنقاد لکم بهما الأمم و تدخلون بهما الجنه و تنجون بهما من النار شهاده أن لا إله إلا الله و أنی رسول الله‏» (الارشاد، ج۱، ص۴۹)؛ این روایت را ترجمه می‌کنند و در ذیل تعبیر «تدخلون بهما الجنه و تنجون بهما من النار» می‌گویند «وارد جامعه‌ی بی‌طبقه می‌شوید و از جامعه‌ی طبقاتی خارج می‌شوید»، و این را به عنوان ترجمه‌ی روایت ارائه می‌کند و نه تفسیر و تأویل آن. همچنین راجع به اصل «نبوت»، برای انبیاء خاستگاه طبقاتی تبیین می‌کنند. از فلسفه‌ی «خاتمیت» و «بعثت» تلقی خاصی دارند. از «امامت»، و به‌خصوص مسئله‌ی «انتظار» به نحو خاصی تفسیر می‌کنند. در خصوص اصل «عدل»، آن را به «تساوی‌خواهی سوسیالیستی» ارجاع می‌دهند؛ کتابی مثل «ابوذر؛ مسلمان سوسیالیست» شریعتی از نمونه‌های این‌چنین تحلیل‌هایی است و همین‌طور است کتاب «اقتصاد توحیدی» بنی‌صدر و آثار دیگر. در مسئله‌ی «معاد» نیز کاملاً دنیوی و مادی تعبیر و تفسیر می‌کنند و «حشر» را به انقلاب و رستخیز دنیوی فرو می‌کاهند و….

جمع‌بندی مطالب به این صورت می‌شود که رویکرد اعتزال نو به نحوی بخشی از الهیات اجتماعی، با گرایش جریان متجدد قلمداد شده، و به دو گروه چپگرا و راستگرا تقسیم می‌شود. البته تمامی مطالبی که به صورت مختصر توضیح داده شد نیاز به تأمل و فرصت مطالعاتی دارد. در این خصوص باید منابع بازبینی و شواهد دقیقاً استخراج شود و در ذیل این سرفصل‌ها قرار گیرد تا مطلب کامل شود. والسلام