کنفرانس مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی ـ مسیحی

۲۳ و ۲۴ شهریور ۱۳۷۷

برگزارکننده: دانشگاه جرج تاون و مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قم

حکومت اسلامی یعنی: حکومت مبتنی بر عدل و دموکراسی و متکی به قواعد و قوانین اسلامی.

(امام خمینی، صحیفه‌ی نور، ج ۳، ص ۲۸۶)

مقدمه تذکارهای پیشینی:

یک: سازگارانگاری و ناسازگارانگاری دین و دموکراسی، بستگی تام دارد، به: تعریف «دین» و «دموکراسی» از سویی، و نوع نگاه ما به هستی، انسان و جامعه، از سوی دیگر. دین درونگرا و فاقد نظامات اجتماعی، نمی تواند نسبتی (مثبت یا منفی ) با دموکراسی داشته باشد.

دو: اسلام، دینی خردگرا، جامع و جامعه گراست، از این رو در چارچوب گزاره ها و آموزه های آن، می‌توان نوعی نظامات اجتماعی دموکراتیک، طراحی و ارائه کرد، ما این مدل دموکراسی را «دموکراسی قدسی» می نامیم.[۱]

این مقاله عهده دار تبیین مبانی نظری، مختصات و ویژگی ها، و برآیند این نظریه است.

سه: عناصر تشکیل دهنده‌ی قلمرو نظری و عملی حکومت و سیاست عبارت است از هفت مقوله‌ی زیر:

الف) فلسفه‌ی سیاست: مبانی معرفت شناختی، جهان شناختی و انسان شناختی حاکم بر یک مکتب و دستگاه نظری سیاسی.

ب ) اهداف سیاست: غایات مادی و معنوی، ابتدایی و نهایی مورد نظر از تسخیر قدرت و تدبیر اجتماع. اهداف حکومت و سیاست، در سه سطح قابل تبیین است:

۱٫ «اهداف بنیادی»: غایات نهایی و برین (اهدافی که فی نفسه موضوعیت دارند) که عبارت است از تأمین کمال و سعادت دنیوی و اخروی انسان،

۲٫ «هدف راهبردی»: غایت میانی و طریقی (هدفی که مقدمه ی لازم برای تحقق اهداف بنیادی اند) که عبارت است از استقرار عدالت.

۳٫ «اهداف کاربردی»: غایات مقطعی و ابزاری (: اقدامات زمینه ساز و سازکارهای دسترسی به اهداف میانی و راهبردی) مانند الگوهای توسعه‌ی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی شایسته.

هر یک از این سه سطح اهداف، به ترتیب، نقش مقدمه‌ی تأمین و تحقق هدف بالاتر را ایفاء می کنند.

ج ) احکام: حقوق اساسی، مدنی، کیفری و بین المللی، و بایدها و نبایدهایی که در عرصه های سیاست، اقتصاد و حقوق، پایبندی به آنها برای دست یابی به اهداف سیاست ضرور است.

د) اخلاق: سلوک شایسته‌ی سیاسی، اقتصادی و حقوقی که (به منظور تأمین سیر و صیرورت تکاملی آحاد جامعه به سمت کمال و سعادت )، کارگزاران و شهروندان باید بدانها ملتزم باشند، مانند لزوم تواضع فرمانروایان در برابر مردم، و انتقاد ناصحانه و خیرخواهانه ی شهروندان نسبت به عملکرد کارگزاران، و نیز مانند ضرورت اجتناب حاکمان و والیان از تجمل و تشریفات، و پرهیز مردم از رفتارهای مسرفانه.

هـ) برنامه: تدابیری که اجرای احکام و تحقق اخلاق و در نتیجه دست یابی به اهداف را ممکن می سازد.

و) سازمان: مدلهای ساختار دولت و نهادهای تشکیل دهنده ی حکومت.

د) آیین ها و روش ها: شیوه های تحقق اجرای قوانین، اخلاق و تحقق برنامه و سازمان، مانند کیفیت سنجش و پرسش نظر شهروندان درباره ی گزینش و برگماری کارگزاران حکومت.

فصل یکم: زیرساخت ها و پیش انگاره های دموکراسی قدسی:

دموکراسی قدسی بر اصول معرفت شناختی، جهان شناختی، انسان شناختی، دین شناختی و… زیر استوار است:[۲]

۱٫ عقل، به مثابه ی «وحی درونی» و وحی به مثابه ی «عقل برونی»،

هر دو حجت اند و تواما مجرای کشف «مقاصد الهی»[۳] و «مصالح بشری» به شمار می روند؛ تخلف از حکم عقل مانند تخطی از حکم وحی، سرباززدن از فرمان الاهی است.[۴]

۲٫ هستمندان از جمله انسان ها فعل خداونداند، از این رو:

– از سویی، خداوند به مصالح و مفاسد آفریده ها و سازوکار جلب و دفع آن ها، آگاه تر از هر موجود دیگر است؛ بشر نیز، هم از لحاظ علمی و هم از حیث عملی، نیازمند راهنمایی الهی است، زیرا عقل آدمی به تنهایی نیازهای او را کفایت نمی کند، و نفس بشری (نفس اماره ) اجازت نمی دهد که انسان همه ی شؤون خویش را آن چنان که بایسته و شایسته‌ی اوست تدبیر کند، از این جهت از باب لطف از حق متعال (نه بر او) واجب است که دستور حیات جمعی و فردی آدمیان را به نحو احسن تعیین و تبیین کند.[۵]

– و از سوی دیگر، چون خداوند خالق موجودات است پس مالک آنهاست، و چون او مالک است پس همونیز ملک است و اصالتاً تصرف در شؤون تشریعی بشر مانند شؤون تکوینی وی حق خداوند است، احدی بر احدی – جز خدا – ولایت ندارد؛ و حق تصرف در شؤون انسان، تنها و تنها در چارچوب منظور و مرضی حضرت حق، قابل واگذاری به غیر او است.

۳٫ آفرینش، هدفدار و همه‌ی پدیده ها – از جمله انسان – پیوسته در سیر و صیرورت از نقص به کمال مطلوب خویش است. دنیا و عقبی نیز به مثابه ی منازل متعاقب این سیر و صیرورت است و چونان حلقات یک سلسله، به هم پیوسته اند و در نتیجه در تعارض با همدیگر نیستند.

۴٫ انسان بیت الغزل آفرینش است، هم خلیفه ی خدا است هم عبد خدا، و ماهیت او متشکل از دو ساحت «فطرت» و «طبیعت» است، از این رو هم دارای کرامت ذاتی است و هم در فرایند حل کشش های دوگانه‌ی برخواسته از همین دو جنبه‌ی ماهیت خود، می تواند به کسب کرامات و کمالات مضاعف نائل شود، و چون او «عاقل» است «مختار» است، و چون مختار است «مکلف» و مسؤول است؛ به اقتضای شأن خلیفه اللهی‌اش مختار و تصمیم گیر است، به اقتضای شأن عبداللهی اش در قبال خدا مکلف است.

۵٫ هرچند جامعه از پیوستن آحاد انسانی پدید می آید اما طبیعتاً محکوم به قواعد و قوانین خاصی فراتر از قوانین معطوف به آحاد است، لهذا فرد در پیوند با اجتماع (علاوه بر حقوق و تکالیف فردی ) حقوق و تکالیف اجتماعی خاصی نیز پیدا می کند. در تعارض میان مصلحت و منفعت فرد و جامعه، با لحاظ تقدم «اهم» بر «مهم»، گاه حق جمعی بر حق فردی، گاه حق فردی بر حق جمعی مقدم است، درهرحال، مناسبات آحاد اجتماع در چارچوب «حق» و «تکلیف» دوسویه بین خود و دیگران، قابل تبیین است.

۶٫ دین، گزارش اراده‌ی محقق خدا در تکوین و مشیت متوقع او در تشریع است و به تعبیر دیگر، دین، نگاه و نظر پروردگار به معرفت و معیشت است، از این رو دین (البته در حد ظرفیت مخاطب خود، که بشر است) از کمال و شمول برخوردار است، و نمی تواند به عرصه‌ای از حیات آدمی پرداخته و عرصه‌ی دیگر را فرو گذارد؛ زیرا این با «حکمت» و «معدلت» و «رحمت» الهی سازگار نیست؛ صدور گزاره ها و آموزه های نارسا و ناساز، ناقص و ناهماهنگ از سوی خدا نیز خلاف حکمت بالغه‌ی او است، پس دین باید جامع، کامل و بخش های آن سازمند و منسجم باشد و چنین است.

فصل دوم هندسه ی نسبت و نقش «نقل»، «عقل» و «رأی» در دولت:

با عنایت به پیش انگاره های ششگانه‌ی فوق، محتوا و هندسه‌ی مبانی و مناسبات اجتماعی، باید با بهره گیری از «آموزه ها و ارزشهای وحیانی» الهی و به اتکای «استطاعت عقلانی و تجربی» انسان ها و با رعایت «رأی عمومی شهروندان»[۶] سامان و سرانجام پذیرد.

تبیین مختصر نقش آفرینی متلائم نقل، عقل و رأی، در سامان یابی عناصر و عرصه های هفتگانه، به ترتیب زیر خواهد بود:

الف – چون انسانها، عاقل، مختار، مرید، مکلف و مسؤول آفریده شده اند، با کاوش و پژوهش، مکتب حق را می توانند (و باید) تشخیص دهند، و وقتی اسلام را به کمک عقل خود به مثابه‌ی دینِ (= بینش، روش و منشِ) حاکم بر حیات خود می پذیرند، «فلسفه‌ی سیاست» و «اهداف» حکومت را نیز از سر اختیار برگزیده اند; زیرا دین (اسلام )، خود حاوی تبیین مشخصی درباره‌ی فلسفه و اهداف (البته اهداف بنیادین و راهبردی ) حکومت و سیاست است پس اعتقاد به دین مساوی و مساوق با اعتقاد و التزام به همان فلسفه و اهداف است. اما چون عقل از نظر اسلام حجت و پشتوانه ی معرفت دینی تلقی می شود، تشخیص عقلا نیز تا آن جا که با آموزه های منصوص وحیانی متعارض نباشد حجت و حق است، ازهمین رو تشخیص مصادیق هدفهای «میانی و راهبردی» و تعیین هدفهای «کاربردی» به عهده ی عقلاء و شهروندان نهاده شده است.

ب – «احکام» به سه دسته تقسیم می شوند:

۱) «مصرح»: منصوص در متون دینی (وحی، کلام و کردار معصوم )،

۲) «مستتر»: قابل استنباط از کلیات دینی مصرح و اصول و قواعد عقلی،

۳) «مسکوت»: وانهاده شده به عقل و تجربه ی انسان ها و رضا و رأی مردم.

دسته‌ی اول و دوم، یعنی: حقوق و احکام «مصرح» و «مستتر»، به اتکاء و استناد عقل و نقل، با فرایند علمی تعریف شده و ضوابط و قواعدی مشخص که اجتهاد (منطق فهم دین ) نامیده می شود به اهتمام متخصصان و دین شناسان اسلامی و با لحاظ مقتضیات متطور و متنوع زمانی و مکانی باید تخریج و تبیین گردد؛ دسته ی سوم از احکام و مقررات نیز که در اصطلاح دینی «مباحات» نامیده می شوند به نظر عقلاء و مردم وانهاده شده است.

ج – «اخلاق سیاسی اجتماعیِ» اسلام نیز مانند احکام، به سه گروه تقسیم می شود و از منطق تخریج و تنسیق مشابه آن نیز برخوردار است.

د – عناصر سه گانه‌ی دیگر، یعنی: «سازمان»، «برنامه» و «روش» که سازوکارهای عینی و سخت افزاری حکومت و دولت را تشکیل می دهند، با بهره گیری از دست آوردهای علوم انسانی و اجتماعی و با رویه های عقلانی و عقلایی و با رأی مستقیم، یا غیرمستقیم مردم (به واسطه منتخبین آنان ) تعیین می گردد.[۷]

بنا بر تبیین فوق، نص دینی (وحی و سنت )، عقل و علم، و نیز رای و رضای مردم، نه تنها هرگز متعارض انگاشته نمی شوند، بلکه در یک چارچوبه‌ی سازوار و در فرایندی متعادل‌، همه‌ی منابع یاد شده به طور متناوب، و زمینه ها و شؤون هفتگانه سیاست و حکومت ایفای نقش می کنند هر چند همه‌ی منابع سه گانه، همه جا، سهم مساوی و نقش موازی ندارند و سهم و نقش آنها به تناسب و تناوب در خصوص هر یک از هفت عرصه پررنگ و کم رنگ می گردد اما هیچ یک در هیچ جا مطلقاً غایب نیستند.

تفصیل «هندسه ی حکومت» برگرفته از مدل دموکراسی قدسی، و شرح نحوه ی «نقش آفرینی» سه منبع مورد بحث و همچنین «منطق استخراج نظریه و استدلال بر آن»، نیازمند بحثی درخور است که اکنون مجال آن نیست[۸]، برای ارائه‌ی نموداری فی الجمله روشن از نسبت و نقش منابع سه گانه در مقولات هفتگانه، نظرتان را عجالتاً به جدول زیر جلب می‌کنیم:

جدول نسبت و نقش منابع سه گانه در دولت

	مقولات هفتگانه	منابع سه گانه	نحوه‌ی ایفای نقش
یک یک	فلسفه‌ی سیاست	نقل دینی	ـ تبیین مبانی جهان شناختی، انسان شناختی و… سیاست.
		عقل سلیم	ـ تبیین مبانی جهان شناختی و انسانی شناختی و متلائم با مبانی دینی سیاست.
		رای مردم	ـ گزینش و پذیرش دین / مشتمل بر مبانی سیاست
دو یک	اهداف سیاست	نقل دینی	ـ تبیین اهداف بنیادی و راهبردی.
		عقل سلیم	ـ استنباط و تایید اهداف نهایی و میانی دینی سیاست ـ تشخی مصادیق اهداف راهبردی و کاربردی.
		رای مردم	ـ گزینش و پذیرش دین و اهداف سیاسی تبیینی از ناحیه‌ی نقل و عقل ـ تعیین اهداف کاربردی سیاست.
سه یک	احکام سیاسی	نقل دینی	ـ صدور احکام (مصرح و مستتر).
		عقل سلیم	ـ استنباط احکام مستتر و پذیرش احکام مصرح، ـ تعیین احکام مسکوت و مباحات.
		رای مردم	ـ پذیرش احکام مصرح و مستتر و تشخیص مصادیق، ـ جعل احکام در مباحات.
چهار یک	اخلاق سیاسی	نقل دینی	ـ صدور آموزه های اخلاقی (مصرح و مستتر).
		عقل سلیم	ـ استنباط اخلاق مستتر و تایید احکام مصرح. ـ جعل اخلاق مباحات و تعیین مصادیق مستتر.
		رای مردم	ـ پذیرش اخلاق مصرح و مستتر، ـ جعل اخلاق در مباحات.
یک یک	فلسفه‌ی سیاست	نقل دینی	ـ تبیین مبانی جهان شناختی، انسان شناختی و… سیاست.
		عقل سلیم	ـ تبیین مبانی جهان شناختی و انسانی شناختی و متلائم با مبانی دینی سیاست.
		رای مردم	ـ گزینش و پذیرش دین / مشتمل بر مبانی سیاست
پنج یک	سازمان حکومت	نقل دینی	ـ تعیین مبانی مکتبی و برخی الگوهای سازماندهی ـ تایید حکم عقل و حاصل رای مردم.
		عقل سلیم	ـ استنباط و تایید مبانی مکتبی سازماندهی ـ ارائه‌ی مبانی عقلانی سازمان ـ تعیین سازه‌های کارآ برای تحقق حکومت مطلوب
		رای مردم	ـ پذیرش مبانی عقلانی و مکتبی، ـ گزینش سازه‌های کارآمد.
شش یک	برنامه‌ی حکومت	نقل دینی	ـ تعیین مبانی، ارزش‌ها و ارائه‌ی برخی برنامه‌ها ـ تایید حکم عقل و حاصل رای مردم
		عقل سلیم	ـ استنباط و تایید مبانی و برنامه های شرع، ـ ارائه ی برنامه‌های سیاسی شایسته.
		رای مردم	ـ پذیرش مبانی و برنامه‌های شرع و عقل، ـ جعل و گزینش برنامه‌های مناسب.
هفت یک	روش و آیین حکومت	نقل دینی	ـ تعیین مبانی و ارائه ی پاره‌ای نمونه‌ها، ـ تایید روش‌های عقلی و عرفی.
		عقل سلیم	ـ استنباط و تایید مبانی و نمونه های دینی، ـ کشف و ارائه ی روش‌های متنوع متطور.
		رای مردم	ـ پذیرش مبانی و نمونه‌های دینی، – گزینش و پذیرش روش‌ها و آیین‌نامه های عقلانی.

چند تبصره:

۱٫ تشخیص و تصمیم عقلانی و عقلایی در مورد سه عنصر آخر، نمی تواند منافی با دو عنصر یکم و دوم (فلسفه و اهداف ) و نیز «آموزه های دستوری و ارزشی» (احکام و اخلاق مصرح و مستنبط از منابع دینی ) باشد.

۲٫ چون مردان آسمانی و معصوم، آشناترین انسانها با اراده تکوینی خدا و شایسته ترین آن ها برای تحقق اراده‌ی تشریعی الهی (فلسفه و اهداف، احکام و اخلاق ) و هدایت بشر به سمت کمال و سعادت حقیقی اند، رهبری جامعه، در عصر حیات و حضور انسانهای معصوم از سوی خدا به آنان محول شده است و همچنین با توجه به فلسفه، اهداف و ویژگی های احکامی و اخلاقی حکومت دینی، در روزگار عدم حضور معصوم، فردی که در راس هرم قدرت و رهبری جامعه قرار می گیرد، باید صلاحیت‌های انفسی و آفاقی (درونی و برونی ) بسیاری را احراز کند، از جمله‌ی آن صلاحیت هاست: قدرت اجتهاد مبانی، احکام و اخلاق حکومت و سایر آموزه‌های مستتر در متن شریعت؛ ملکه‌ی عدالت و تقوا؛ توان سیاستگذاری و تدبیر کلان حکومت؛ زمان آگاهی و مقبولیت عام.[۹]

۳٫ رهبر عادل غیرمعصوم، در تصمیمات اساسی و تشخیص موضوعات عرفی و علمی، مکلف به رایزنی با خبرگان و متخصصان مربوط می باشد. هرگاه تأمین مصالح و منافع جامعه، تنها با اعمال نظرات کارشناسان قابل تأمین باشد، التزام به این نظرات بر رهبری لازم است. رهبر، حق دارد در شرایط فوق العاده، که تأمین یا حفظ مصالح مهم اقتضا می کند، هم در قلمرو تشریع وحیانی، و هم در قلمرو آرای مردمی (مباحات )، حکم ثانوی موقت صادر نماید. رهبر هرگز حق ندارد نظرات و خواست شخصی خود را بر مردم و ارکان حکومت تحمیل کند.

رهبر هر لحظه، هر یک از شرایط و صفات مذکور در تبصره‌ی دو را از دست بدهد، خود به خود از زعامت معزول است. مردم نیز در قبال تشخیص احراز صفات و شروط فوق، مسؤول اند، در صورت بی دقتی، اگر به فردی که شایسته‌ی این منصب نیست اقبال کنند و آن را به رهبری برگزینند در پیشگاه خدا مؤاخذه خواهند شد.

فصل سوم – مختصات نظام سیاسی برساخته بر دموکراسی قدسی:

۱٫ مشروعیت ذاتی حاکمیت در نظام مبتنی بر «دموکراسی قدسی» ناشی از اراده ی الهی است، اما حکومت از لحاظ ساختاری و رفتاری، مردم سالار و متکی به مقبولیت مردمی و «رضی العامه» است. دلیل نامگذاری این نظریه به «دموکراسی قدسی» نیز اشتمال آن بر این دو ویژگی است.[۱۰]

۲٫ در چنین حکومتی، اصول و ویژگیهایی از قبیل موارد زیر قابل تحقق بلکه بایسته است: تفکیک قوا، مشارکت آحاد مردم در تعیین سازوکار حکومت و گزینش کارگزاران نظام حاکم ; دخالت و نظارت مستقیم و غیرمستقیم مردم بر مقامات و قوای حکومت در همه ی مراحل تصمیم و اجرا؛ تشکیل احزاب و انجمنهای سیاسی؛ قانونمداری و برابری آحاد جامعه حتی رهبر و سران قوا در برابر قانون؛ حفظ حریم و حقوق اقلیتها و مخالفان، اقتصاد آزاد متعهد، دولت مسؤول و پاسخگو، و…

۳٫ در حکومت مبتنی بر «نظریه ی دموکراسی قدسی»، سه عنصر «تقوی»، «تخصص» و «مقبولیت»، به هم تنیده شده و امکان برخورداری جامعه از مواهب و مزایای هر سه ارزش فراهم می گردد.

۴٫ اشتراک عقیده (در فلسفه، اهداف، احکام و اخلاق سیاسی ) و پیوند و ارادت ایمانی و معنوی میان مردم و زمامدار عالی و کارگزاران، که چونان خون در بافت و ساخت حکومت جریان دارد، موجب همدلی و همعزمی مضاعف (حقوقی و ایمانی ) دولت و ملت می گردد.

۵٫ جریان قاعده‌ی «حق و تکلیف دوسویه» میان مردم و زمامداران و همچنین میان آحاد ملت با هم، که برادران عقیدتی همدیگرند، همه‌ی اجزای حکومت و جامعه را در برابر هم مسؤول و متعهد می سازد.

اتکاء به اهرم دوگانه (ی حقوقی و ایمانی ) و عنصر مسوؤولیت آور «حق و تکلیف دوسویه» کارآمدی نظام سیاسی را تأمین می کند.

خاتمه تذکارهای پسینی:

۱٫ با توجه به «زیرساخت ها و پیش انگاره های شش گانه»ی پیشگفته و «مختصات پنج گانه»ی بالا، تفاوتها و امتیازات فراوانی میان حکومت مبتنی بر «دموکراسی قدسی» با انواع حکومتها، از جمله دولت های مبتنی بر «دموکراسی لیبرال» و «دموکراسی ایدئولوژیک» و… قابل تبیین است.

۲٫ همه‌ی مدعیات مطرح شده در این طرح، قابل استناد و استشهاد به دلائل عقلی و شواهد فراوان دینی و سیره‌ی رهبران آسمانی اسلام که برای مسلمانان حجت است می باشد. این گفتار کوتاه و زمان اندک اختصاص یافته در این همایش، متأسفانه اجازه‌ی تبیین تفاوتهای این الگو با سایر مدل ها (مردم سالاری سکولار) و نیز طرح مستندات اسلامی نظریه را به ما نمی دهد.

پی نوشت ها:

* «دموکراسی قدسی» متن ویراسته‌‌ی سخنرانی آقای رشاد در کنفراس مؤسسه‌ی مطالعات اسلامی ـ مسیحی دانشگاه جرج تاون و مؤسسه‌ی آموزشی پژوهشی امام خمینی (س) است که با موضوع «جامعه‌ی مدنی»، در تاریخ ۲۳ و ۲۴ شهریور ۱۳۷۷ برابر با سپتامبر ۱۹۹۸، در قم برپا شد.

[۱]. «دموکراسی» گاه چونان «مبنا» و «ماهیت» در یک حکومت تلقی می شود و دراین صورت، دموکراسی، روساخت مقولاتی چون «پلورسالیسم»، «سکولاریسم» و «لیبرالیسم» خواهد بود و هرگز با التزام به آموزه ها و ارزشهای دینی سازگار نخواهد افتاد، اما اگر دموکراسی بسان هویت و شیوه‌ی حکومت و سیاست جهانداری قلمداد گردد، با دین (البته دین خردورز و مردمگرایی چون اسلام ) به سهولت می تواند سازگار شده کارساز افتد.

دموکراسی، ملکِ طلق کسی نیست که به قرائت خاصی از آن فتوا دهد و همه نیز ناچار از تقلید و تبعیت او باشند. دموکراسی هم در مقام نظر (Objective) و هم در مقام عمل (Subjective) شامل طیف گسترده یی از نمونه های «توده گرا» تا «نخبه مدار»، «تکثرگرا» تا «ایدئولوژیک» می شود، در این میان نمونه هایی که دموکراسی را چون «هویت» ملحوظ داشته اند بسی بیش از مدلهایی هستند که دموکراسی را به مثابه «ماهیت» انگاشته اند.

دیوید هِلد (DAVID HELD) در کتاب «مدلهای دموکراسی» (Models of Democracy) نمونه های گوناگونی از دموکراسی‌های کلاسیک و مدرن را تبیین و نقدکرده است، خوانندگان می توانند بدان مراجعه کنند.

[۲]. دیدگاههایی که در قلمرو اندیشه ی اسلامی در باب هویت و حدود حضور دین در عرصه های اجتماعی طرح شده است، در یک نگاه اجمالی به دو دسته ی کلان (اکثری گرایان و اقلی گرایان ) تقسیم پذیر است و هر دسته نیز در دو یا چند گروه فرعی، و هرگروه نیز در چند گرایش جزئی قابل طبقه بندی است.

((اکثری گرایان )) عقیده دارند دیانت و شریعت همه‌ی عرصه های حیات جمعی و فردی آدمی را فرامی پوشد، این دسته خود به دو گروه بزرگ تقسیم می شوند:

گروهی از آنها علاوه بر اینکه «جامع انگار»اند و «نظامندباور» نیز هستند، می گویند: اسلام علاوه بر اینکه آنچه را که شأن دین اقتضا می کند و مورد نیاز انسان در عرصه های حیات او است فرونگذاشته است. ارکان و اجزای آن نیز سازوار و سازمند است، و این سازمان پنهان در متن داده های اسلام، قابل کشف نیز می باشد.

گروه دوم اکثری گرایان به رغم پذیرش شمول، به سازوارگی آموزه ها باور ندارند یا دست کم سازمان آن را قابل کشف نمی دانند آنها می گویند: شما «مساله بپرس» من «پاسخ می دهم»، اینان را باید شامل انگاران فتواگرا (یا مساله مدار) نامید.

البته هر یک از دو دسته‌ی اصلی به اعتبارات گوناگون به گروههای مختلف تقسیم پذیرند:

کما اینکه از زاویه ی معرفت شناختی و روش شناختی، اکثری گرایان را می توان با دو عنوان دیگر نیز به دو گروه تقسیم کرد:

الف) برخی از این گروه با اصرار به نص بسندگی (بی آنکه سهمی برای عقل و رویه‌ی عقلا قائل باشند) بر این باورند که همه‌ی عناصر تشکیل دهنده‌ی نظامات اجتماعی را تنها باید (و می توان ) از نصوص دینی اخذ کرد.

ب) جمعی دیگر با ارج نهادن به منزلت خرد به مثابه‌ی «عدل وحی و سنت»، عقل و نقل را تواما منبع دریافت مقاصد الهی و معبر شناخت مصالح انسانی قلمداد کرده، «شمول عرضی» احکام اسلامی را بر همه ی عرصه های متنوع حیات آدمی و «انطباق طولی» این آموزه ها را بر نیازهای متطور او در ازمنه‌ی مختلف، تنها در صورت دخالت عقل ممکن می دانند؛ گرایش نخست را نص بسندگان و گرایش دوم را عقل گرایان می توان نامید.

اقلی گرایان بر محدودیت رسالت دین و معدودیت آموزه‌های دینی معتقدند، این دسته نیز به گروهها و گرایش های مختلف منشعب می شوند:

گروهی از آنان برای دین رسالت دنیوی قائل اند اما در باب «باید و نباید»ها (احکام ) و «شاید و نشاید»های دینی (اخلاق ) معتقدند:

اولاً: دین عمدتا متعرض کلیات و ارزشها شده و به جزئیات نپرداخته است؛

ثانیاً: دستورهای دینی پاسخگوی همه ی نیازهای بشری نیست و ضروری نیز نیست که دین در همه‌ی عرصه‌های حیات دنیوی آدمی حضور یابد؛

ثالثاً: برخی دستورهای دینی تاریخی و عصری است و اکنون فاقد قابلیت اجراء است؛

رابعاً: برخی دیگر از دستورها نیز از باب ذکر مصداق و مثال، یا یک روش از چند روش مجاز، یا به مثابه حداقل اقدام لازم، مورد اشاره قرار گرفته است و مصادیق و طرق دیگر به تشخیص عقل و علم و پسند زمانه وانهاده شده است ; و اصولاً برای اینکه جا برای مقولاتی چون دموکراسی، آزادی، توسعه و… گشوده شود باید دائره ی نفاذ و گسترده ی دین را محدود ساخت، در این میان تنها چارچوبه یی که در اخذ و اجرای دست آوردهای معرفت بشری باید ملحوظ گردد عدم تنافی آن ها با ارزش های دینی است. خامساً: همه آن ها به نام دین شناخته است معرفت دینی نه متن دین، و حاق و حقیقت دین قابل دسترس نیست.

گروه دیگر اقلی گرایان اخروی انگاران هستند، اینان برای دین رسالت دنیوی و اجتماعی قائل نیستند، هدف انبیاء را ابلاغ برنامه ی اخروی و وظیفه ی دین را تنظیم و رابطه ی خصوصی آدمی با خدا می انگارند، دینداری را امری شخصی می پندارند لهذا دین را محق و مجاز به دخالت در شؤون دنیوی اجتماعی بشر نمی دانند، می گویند: اصولاً حقوق، سیاست، اقتصاد و…، مانند فیزیک، شیمی و کیهان شناسی… است، پسوند دینی و غیردینی برنمی تابد، امر دنیای انسان به خود او وانهاده شده است، دینی کردن شؤون دنیوی نه معنی دار، نه ممکن و نه مطلوب است.

گروه نخست با «تلفیق دین به غیردین» و گروه دوم با «تبعیض در ارکان و اجزای دین» از دین زدایی سربرمی آورند، اقلی گرایان برای اثبات مدعای خود باید یا بسیاری از گزاره ها و آموزه های مسلم اسلامی را انکار کنند یا به لطایف الحیل نصوص و متون دینی را توجیه و تأویل نمایند. البته اقلی گرایان در دنیای اسلام خود در اقلیت مطلق قرار دارند.

[۳]. اِن الله حُجتَینِ: حجهٌ ظاهرهٌ و حجهٌ باطنهٌ، اَما الظاهرهٌ فَالرُّسُلُ وَ الانبیاءُ والائمهُ و اَمّا الباطِنهُ فَالْعُقول ـ امام موسی کاظم (ع)، کلینی، ج ۱، کتاب العقل و الجهل، صفحه؛۱۰ وسائل الشیعه، شماره ۸۲۰۶۱۵، باب وجوب طاعه العقل در مخالفه الجهل، کارکردهای عقل در قلمرو دین پژوهی، از جهات گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندی است، از جمله: یک – از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر سه حوضه (باورها، بایدها و شایدها/ عقاید، احکام، اخلاق) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه ای خاص که از آن دو، ما به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می کنیم:

الف – کارکردهای «عام» و مشترک عقل در دین پژوهی عبارت است از:

الف ۱ /. ادراک پیش انگاره های دین پذیری و دین باوری (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و…)

الف ۲ /. مبناسازی برای حوزه های سه گانه،

الف ۳ /. اثبات امکان فهم دین،

الف ۴ /. مشارکت در سامان بخشی به «دانش منطق فهم دین»،

الف ۵ /. اثبات حجیت مدارک دینی دیگر،

الف ۶ /. استنباط گزاره ها و آموزه های دینی از دیگر مدارک (ابزارها و طرق درک دین )،

الف ۷ /. ضابطه گذاری و قاعده سازی برای معرفت دینی،

الف ۸ /. ارزش سنجی مدارک و ادله‌ی فهم دین و رفع تعارض میان آن ها،

الف ۹ /. ارزیابی و سنجش صواب و سراب معرفت دینی،

الف / ۱۰٫ آسیب شناسی و علاج خطا در معرفت دینی،

ب – کارکردهای «خاص» عقل – که بر حسب کاربرد آن در هر یک از حوزه های سه گانه دین، خود به سه گروه تقسیم می‌شود – عبارت است از:

ب ۱ / – در حوزه ی باورها (عقاید):

ب ۱/ ۱/. ادراک استقلالی اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و…)

ب ۱ /۲ /. ادراک بسیاری از گزاره های دینی.

ب ۲ /. در حوزه ی بایدها (احکام ):

ب ۲ / ۱ /. ادراک استقلالی پاره ای از علل و حکم احکام دینی،

ب ۲/۲/. واداشت به التزام اوامر شرعی و بازداشت از نواهی شرعی،

ب / ۲ /۳/. تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم شناسی )،

ب ۲ / ۴ /. تعیین موضوعات علمی احکام (موضوعشناسی )،

ب ۲ / ۵ /. ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

ب ۲ /۶ /. ترخیص و تامین (یا تقنین ) در مباحات (مالانص فیه / منطقه الفراغ)،

ب ۲ / ۷ /. تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش )

ب ۳ / – در حوزه ی ارزش ها (اخلاق ):

ب ۳ / ۱ /. ادراک حسن و قبح ذاتی افعال،

ب ۳ / ۲ /. ادراک استقلالی پاره ای از قضایای اخلاقی،

ب ۳ / ۳ /. تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

ب ۳ / ۴ /. تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آن ها،

ب ۳ / ۵ /. ترخیص (یا جعل حکم اخلاقی ) در موارد خلأ،

ب ۳ / ۶ /. تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

ب ۳ / ۷ /. تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینی.

دو – (تقسیم دو) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هر یک از اطراف پنجگانه ی «واقعه‌ی فهم»، به شرح زیر:

الف – کارکرد عقل درباره ی مبدأ دین (ماتن = شارع، معصوم، عقل و فطرت )

ب – کارکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و مجاری درک دین = متن به معنی عام )

ج – کارکرد عقل درباره ی مدرِک دین (مفسر = مخاطب دین )

د – کارکرد عقل در قلمرو مدرَک (معنا = پیام دین )

هـ – کارکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژی )

سه – از حیث نحوه‌ی کاربرد عقل در حوزه‌های سه گانه که به دو نوع «استقلالی» و «آلی» تقسیم می شود نیز می توان کارکرد عقل را تقسیم کرد.

چهار – همچنین از نظر «وساطت» در درک دین یا «مباشرت» در فهم دین نیز، کارکردهای عقل به دو گروه قابل تقسیم است.

پنجم – می توان کارکردهای عقل را از جهت کاربردهای آن «درباره ی دین» یا «در دین» نیز تقسیم کرد.

ششم – به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی کارکرد عقل در حوزه ی دین نیز می تواند به دو دسته تقسیم شود.

مبانی و معانی تقسیمات و مصادیق اقسام، نیازمند شرح و بسط در خور است که باید در مجالی مناسب بدان پرداخته شود، در منطق فهم دین به اجمال ما آن ها را توضیح داده ایم.

[۴]. وَ قالوا: لَوْ کُنا نسْمَعُ اوْ نَعْقِلُ ما کُنا فی اَصْحابِ السَّعیِر / سوره الملک: ۱۰ (دوزخیان، در پاسخ به پرسش فرشتگان که «مگر پیامبری بر شما نیامده بود؟» چرا دوزخی شدید) می گویند: اگر کلام خدا را می نیوشیدیم یا تعقل می کردیم از زمره‌ی دوزخیان نمی شدیم.

[۵]. وَ نزَّلنا عَلَیْکَ الکِتابَ تبیانا لِکُلِّ شیئیٍ وَ هُدی وَ رَحْمَهً وَ بُشْری لِلْمُسلمینَ / سوره النحل: ۸۹ این تصریح می کند که همه آنچه لازمه‌ی هدایت مسلمانان است در قرآن آمده است.

و قال الصادق (ع): ما من امر یختلف فیه اثنان الا و له اصل فی کتاب الله – عزوجل – ولکن لاتبلغه عقول الرجال / عبید علی بن جمعه، نورالثقلین، ج ۳، ص ۷۴، مطبعه الحکمه، قم – این حدیث و احادیث بسیار دیگر که ذیل آیه‌ی ۸۹ سوره النحل وارد شده بر اشتمال قرآن بر اصول و کلیاتی که می توان از آن ها فروع مورد نیاز انسان ها را استنباط کرد تأکید می ورزد.

[۶]. حاکمیت ها، از حیث نحوه‌ی مواجهه با مردم به چهارگونه تقسیم می شوند:

– دولت های «مردم ستیز» حکومت های خودکامه که هیچ «نقش» و «سهمی» برای رضا و رأی مردم قایل نیستند.

– دولت های «مردم دار» حکومت هایی که در مقام نبوت هیچ حق و سهمی برای مردم قائل نیستند اما با نگاهی ابزار انگارانه به شهروندان می گویند: از سر ضرورت و بناچار باید توده ها را راضی نگه داشت زیرا بر مردم ناراضی نمی‌توان فرمان راند!

– دولت های «مردم مدار»، حکومت هایی که اکثریت توده ایی را منشأ حقانیت و مشروعیت می انگارند؛ دولت های مبتنی بر دموکراسی لیبرال (دست کم در مقام ادعا) چنینند.

– دولت های «مردم سالار»، حکومت هایی که بر این باورند مردم «ولی نعمت» و سالاراند و فرمانروایان و کارگزاران خدمتگزاران آنان؛ در این رویکرد، رأی اکثریت اگر تنها منبع مشروعیت و قدرت هم بشمار نرود، اما علاوه برآن که مردم حایز سهمی سنگین در مشروعیت اند، غایت حکومت نیز تأمین کمال، سعادت آنان و نیز تحقیق عدالت در جهت ایفای حقوق آحاد جامعه تلقی می شود، از این رو وظیفه‌ی اصلی کارگزاران رعایت رضایت و تأمین حقوق شهروندان است.

[۷]. درخور توجه است که هرچند هر دستگاه نظری سیاسی یی با سامانه و ساختارهای اجرائی خاصی سازگار می‌تواند باشد اما بر حسب تحول شرائط فرهنگی اجتماعی، لاجرم سامانه ی حکومت دستخوش تغییر می شود، و علوم اجتماعی و تجارب بشری نیز به گونه یی روزآمد، آدمی را بر طراحی سامانه های حکومتیِ کاراتر و سازاتر رهنمون می‌گردد، و روزافزون دست جوامع را برای گزینش سازمانهای مناسب تر می گشاید، از همین رو ساختارها و نهادهای تدبیری و اجرائی، هرگز منحصر و دائمی نمی تواند (و نباید) باشد.

حتا اموری چون تقسیم و تفکیک قوای حکومت به سه بخش، وحی منزل نیست تا تغییر در آن ممکن و مطلوب نباشد، به نظر بنده به عنوان یک طلبه‌ی فلسفه و فقه به همان دلائل که تفکیک قوا و منع دخالت قوای سه گانه (ی مقننه، مجریه و قضائیه) در قلمرو همدیگر بدیهی و بایسته است، تفکیک و استقلال قوه‌ی قهریه و نیروهای مسلح، (و به طریق اولی ) قوه‌ی فکریه و ثقافیه و استطاعت های فرهنگی حکومت، از دیگر قوا، ضروری و الزامی است، زیرا تسلط و تصرف مثلاً قوه‌ی مجریه در هر یک از دو قلمرو یاد شده به همان اندازه بلکه بسی افزون تر دموکراسی را تحدید و تهدید می کند که دخالت آن در امور قضایی. حقیر این منظر را به تفصیل در «دروس فلسفه و فقه سیاست» (سال ۷۶-۱۳۷۵) تبیین و برهانی کرده ام.

[۸]. تفصیل هندسه‌ی عینی حکومت مبتنی بر نظریه‌ی دموکراسی قدسی، در دروس فلسفه و فقه سیاست، مذکور افتاده، از حق متعالی توفیق بازنگاشت آن را طلب می کنم. کما این که تعامل و نقش آفرینی منابع و مدارک فهم دین از جمله عقل و وحی و نیز نحوه ی استخراج نظامات اجتماعی در طرح «منطق فهم دین»تبیین شده است. امیدوارم بزودی این مجموعه نیز تقدیم اهل نظر شود. ان شاءالله.

[۹]. به نظر ما سپردن امر زعامت ملی به شخصیتی با صفات و شرائط یاد شده هم عقلانی هم عقلایی است و در نتیجه بی نیاز از استدلال درون دینی (نقلی )؛ اصولاً با فرض «اعتقاد به خدا» و «اصحیت معرفت او» از انسان و نیازهای متفاوت او، و اذعان به «اصوبیت احکام صادره از ناحیه‌ی او» برای تأمین خیر و صلاح آدمی، «بایستگی التزام بشر» به اجرای آن محرز است، زیرا هرگاه بپذیریم دستورهای الهی باید مبنای کنش و منش اجتماعی انسان قرار گیرد ضرورت تصدی امر زعامت جامعه از سوی دین شناس واجد صفات و شرائط مذکور در مقاله نیز بدیهی می‌نماید، چون از میان فرض های دو گزینه یی زیر، هماره رجحان (حتا ضرورت ) با گزینه‌ی دوم است، بدین ترتیب که:

اگر رجحان بلکه ضرورت در «اجرای آموزه های الهی»است، آیا اجرای آن می تواند به توسط فرد یا افرادی غیرمعتقد به تعالیم دینی صورت بندد یا باید این امر به دست عنصری «معتقد» تحقق یابد؟

اگر تصدی اجرای احکام باید بر عهده‌ی عنصری «معتقد» نهاده شود، آیا متصدی می تواند فرد فاقد تخصص و دانش لازم باشد یا باید فردی «آگاه و آشنا به دیانت» عهده دار اجرای آن گردد؟

اگر متصدی باید عالم متخصص باشد، مجری متخصص می تواند غیرعادل و غیرمتقی باشد یا لزوماً باید عنصری «دادورز و پرهیزگار» متولی اعمال احکام و سلوک دینی گردد؟

اگر متولی امور باید عادل و متقی باشد، آیا می تواند او دادگری فاقد مدیریت و تدبیر باشد یا ناچار باید عنصری «مدیر و مدبر» عهده دار تولیت امور گردد؟

اگر زعیم باید مدیر و مدبر باشد آیا می تواند مدیری غافل از زمانه باشد یا بالضروره باید «زمان آگاه و جهان آشنا» باشد؟

و بالاخره، مدیریت جامعه را آیا فردی جامع و واجد همه‌ی صفات پیشگفته اما فاقد نفوذ و مقبولیت مردمی می‌تواند به عهده گیرد یا لزوماً او باید فردی «مورد اقبال مردم» و صاحب نفوذ و نفوس باشد؟

بدیهی است که اگر امر زعامت جامعه‌ی اسلامی به عهده‌ی مصادیق گزینه های اول نهاده شده، یا نمی‌تواند یا نمی خواهد که ارزشهای الهی استقرار و استمرار یابد و این خلاف غایت دین و تدین و نقض غرض دینداران خواهد بود.

[۱۰]. یکی از اشکالات وارد بر دموکراسی لیبرال (که منشاء مشروعیت حاکمیت و جواز تصرفات حاکم را، فقط «رأی اکثریت» می داند) این است که:

الف – غالباً نسبت واجدین شرائط انتخاب (در میان یک ملت )، به افراد غیرواجد، «پنجاه، پنجاه» است!

ب – اکثراً درصد قابل توجهی از واجدین شرائط نیز (مثلاً%۳۰ واجدین %۱۵ کل ملت ) به دلیل مخالفت با نظام حاکم یا شرایط جاری سیاسی یا به خاطر وجود موانع عادی، از شرکت در انتخاب و رای دهی، خودداری می کنند یا از حضور در صحنه ی سرنوشت باز می مانند!

ج – نوعاً رای اکثریت نسبی (مثلاً%۶۰) واجدین حاضر در صحنه، سرنوشت انتخابات را رقم می زند، و رأی بازماندگان (مثل %۴۰ حاضرین و %۴ کل ) نیز از پشتوانه ی ملی انتخاب شونده حذف می گردد!

در نتیجه وقتی کس (یا کسانی )، به اتکای رای «اکثریت واجد حاضر فاتح»، قدرت را به دست می گیرد منتخب اقلیتی (مثلاً %۲۱) از مردم یک کشور به شمار می رود!

اکنون پرسش اساسی من این است که به فرض این که هر کس و از جمله اقلیت فاتح حق داشته باشد، حقوق و اختیارات خود را شخصی یا جمعی واگذارد، اما طبق کدام مبنای حقوقی و ملاک شرعی، آن اقلیت حق دارد که سرنوشت اکثریت ملت (= %۷۹ مخالفان، غائبان و غیرواجدین شرائط) را رقم زده کسی را بر جان و مال و حقوق آنان مسلط سازد؟ این پرسش حتا در فرض تسلط و غلبه‌ی دموکراتیک اکثریت مطلق بر اقلیت نیز قابل طرح است!

حل این عویصه، جز به «ارجاع مشروعیت ذاتی حاکمیت» به حق تعالی که خالق و مالک و ملک هستی و انسان است، میسور نیست، چه آنکه هم زمام فاتجین و هم مغلوبین، هم زمام امر غائبان و مهجوران به دست اوست.

پیش از آنکه به شرح مدّعاى مقاله بپردازم، بایسته مى‏دانم در آغاز، به چند نکته‏ى مهم اشاره کنم:

نخست آنکه: نقش فرهنگ در سمت‏دهى به منش و کنش آدمى و ساماندهىِ مناسبات انسانى، انکارناپذیر است. فرهنگ چونان روح، بر پیکره‏ى کردار و رفتار فردى و اجتماعى انسانها سیطره دارد و پیوسته آدمى را به کارهایى وامى‏دارد یا از کارهایى بازمى‏دارد، و چنانکه فقدان روح، برابر با نیستى انسان است، فقدان فرهنگ نیز مساوى است با فقدان اجتماع انسانى. همایش آحاد انسانى در یک

* مطلب بالا، متن سخنرانى است که در کنفرانس «فقر و عدالت» ارائه شده، این همایش با همکارى مرکز مطالعات اسلامى – مسیحى دانشگاه بیرمنگهام انگلستان و مرکز گفت‏وگوى ادیان ایران در سال ۱۳۷۶ در تهران برگزار گردید.

فرهنگ آمیزه‏یى از عناصر گوناگون است و دین برجسته‏ترین مؤلّفه بلکه فصل مقوّم و گاه پدیدآورنده‏ى فرهنگ است؛ انگاره‏ها و آموزه‏هاى دینى، خواه ناخواه و پیدا و ناپیدا، بر منش و کنش همه – حتّا ملحدان – تأثیر ژرف شگرفى دارد. فیلسوفان و مورّخان تمدّن و فلاسفه‏ى تاریخ نیز در آثار خود، بر نقش و سهم ادیان در تکوین تمدنها و تحوّلات بزرگ تاریخى به وضوح و وفور اذعان کرده‏اند.

. براى اطلاع بیشتر مى‏توان به مجموعه‏هایى چون: «تاریخ تمدن» ویل دورانت مراجعه کرد.

دو اینکه: بى‏شک هرگونه دینى با توسعه سازگار نیست، و هر الگویى از توسعه نیز با دین ملائم نمى‏افتد. دینى که دنیا و عقبا را متعارض مى‏انگارد، علم و دین، و وحى و عقل را متنافى مى‏پندارد، با هیچ‏گونه توسعه‏یى نمى‏تواند سازگار باشد.

دینى که بشر را یکسره به خرافه‏پرستى و علم‏ستیزى، اسطوره‏گرایى و عقل‏گریزى، ریاضت‏کشى و پشمینه‏پوشى، گوشه‏نشینى وعزلت گزینى، تن آسایى و مسؤولیت گریزى، اسبتداد و ستم‏پذیرى فرامى‏خواند، مانع توسعه و دشمن تمدّن است. کما اینکه توسعه‏یى که آدمى را بالمرّه به سرپیچى از آموزه‏هاى الهى مى‏خواند با هیچ دینى نمى‏تواند همدست و همداستان گردد.

توسعه‏یى که عدالت، مساوات و مواسات را یکسره طردو نفى مى‏کند، و براى دسترسى به «حداکثر لذّت» و «تأمین شهوت» و «تحصیل ثروت»، ماکیاولى مشربانه، همه چیز را روا مى‏دارد، و آدمى را به از «خودبیگانگى» کشانده او را تا حد حیوانیّت فرومى‏کاهد، هرگز و هرگز با دین – که بر کرامت ذاتى انسان و کمال اکتسابى او پاى مى‏فشرد – نمى‏تواند سازگارى نماید.

در این نوشتار، مراد ما از دین، دین اسلام که دینى معتدل و خردپسند، جامع و جامعه‏گراست مى‏باشد؛ منظور ما از توسعه نیز صرف «رشد اقتصادى» و «گذر از سنّت به تجدّد»، و حتّا «نوسازى و دگرگونى نهادهاى اجتماعى» نیست، بلکه مراد ما از توسعه «برخوردارى پایدار و روزافزونِ آحاد بشرى از مکنت و معیشت عزتمندانه، و برقرارى مناسبات آزاد و شرافتمندانه‏ى برخواسته از اراده و انگیزه‏هاى انسانى، و برساخته بر حقوق و حدود الهى است» چنان توسعه‏یى که در آن انسان ابزارانگاشته نشده، و رفاه آدمى فداى رفاه‏طلبى او نگردد، و تأمین لذّت یک گروه به بهاى رنج و الم گروهى دیگر صورت نبندد. مطلوب ما توسعه‏ى همه جانبه و متوازن است.

بدیهى است: مدّعى نیستیم: تنها دین علّت توسعه است، و توسعه فقط با دین میسّر است، یا حتّى رسالت دین تأمین توسعه مى‏باشد. بلکه معتقدیم: اسلام مى‏تواند محرّک توسعه‏و بانى تمدّن باشد. و نیز ماکس وبر گفت: معتقدیم «تکاپوى ثروت، جست‏وجوى منفعت» [اضافه کنید: «و دست‏یافتن به حداکثر لذّت»] … فى نفسه هیچ ربطى به سرمایه‏دارى [بخوانید: توسعه‏] ندارد. چنین عطشى براى ثروت، ممکن است در میان پیشخدمتان، پزشکان، درشکه‏چیان، هنرمندان، روسپیان، کارمندان فاسد، سربازان، دزدان، جنگجویان صلیبى، قماربازان و گدایان یافت شود، … حرص بى‏پایان براى تحصیل ثروت [و سود و لذّت‏] به هیچ وجه با سرمایه‏دارى [گفتیم: اینجا: «توسعه»] یکى نیست».

. Max Weber، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى، مترجمان، عبدالکریم رشیدیان، پریسا منوچهرى کاشانى، مقدمه ص ۲۵، چاپ اول ۱۳۷۳، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى.

سه اینکه: جهت زدودن چالشهاى معاصر پیرامون دین توسعه، و بهره‏گیرى از گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى در راستاى پردازش و ارایه‏ى الگوى توسعه‏ى متوازن و متلائم با دین، آسیب‏شناسى و آفت‏زدایى علمى و نظرى جدى‏یى، در دو حوزه بایسته و پرهیزناپذیر است:

۱٫ حوزه‏ى ادبیات دینى،

۲٫ حوزه‏ى ادبیات اجتماعى، سیاسى معاصر.

امّا آنچه در باب آسیب‏شناسى ادبیات دینى، به گونه‏ى گذرا گفتنى است:

۱٫ سوءنیت ارباب قدرت، سوءدرک و تعبیر اصحاب شریعت، و سوءفهم و تفهّم توده‏ى مردم، در زمینه‏ى برخى گزاره‏ها، آموزه‏ها و ارزشهاى دینى، سبب درآمیختن یا جایگزینى علایق و سلایق شخصى و بومى، بجاى معرفت دینى گردیده‏است؛ بررسى عوارض مزمن این تحریف‏ها و تصرّف‏ها، و بازپژوهش مفاهیم دینى و بازپیرایى دین از غیر دین از بایستگیهاى دین‏پژوهشى معاصر است.

۲٫ داعیه‏ى «احیاء تفکّر دینى» سده‏هاى اخیر در جهان و ایران، به شدّت دچار آفت «افراط و تفریط» شده‏است، بى‏آنکه از ارزش جنبشهاى اصلاح دینى بکاهیم، و نقاط قوّت و نکات مثبت احیاگرى را نادیده‏بگیریم، آفات و انحرافات جریانات مدّعى اصلاح دینى را نیز نمى‏توانیم نادیده بیانگاریم. جریانها و داعیان احیاگرى، نوعاً دچار آسیبهایى از قبیل موارد زیر بوده‏اند:

۲/۱٫ دین‏آرایى: برخى از داعیان احیاء تفکّر دینى، به انگیزه‏ى زیبا و زمان‏پسند جلوه‏دادن دین، و ارائه‏ى تعبیر و نمود خوشایند عصرى از آن، به آراستن یا درآمیختن دین با غیردین و تزریق محتواى غیردینى در کالبد دین دست یازیده‏اند؛ این شیوه، منجر به تحریف، بدعت‏گذارى و شناورشدن مقوله‏ى دین گشته‏است.

۲/۲٫ دین پیرایى: ادّعاى اصلاح‏طلبى و رفورمیسم دینى، گاه با نام پیراستن دین از خرافات و اضافات، در هیأت حذف و انکار برخى دستورها و ارزشهاى دینى که در فرهنگ معاصرناپسند انگاشته مى‏شده جلوه‏گر شده‏است. این رویّه عملاً به تبعیض در اجزاء ایمان و تجزیه‏ى دین و مثله‏شدن شریعت منتهى شده‏است.

۲/۳٫ دین‏زدایى: برخى از مدّعیان با متعارض‏انگاشتن دین و دنیا، به تحدید و تضییق حدود دین به نفع دنیا، و اقلّى و نافراگیر پنداشتن تعالیم دینى، به تغلیب عرف بر شریعت روى‏آورده‏اند. این روش نیز خواه ناخواه به انزواى دین و به حاشیه رانده شدن شریعت انجامیده. ظهور سکولاریزم نتیجه قهرى چنین رفتارى است.

به نظر ما براى شناخت صحیح دین باید به متون دینى مراجعه کرد، تحمیل سلائق و علائق برون‏دینى (= متنى) به دین، بزرگترین آفت دین‏شناسى عهد ماست.

اینک آنچه درباه‏رى آسیب‏شناسى ادبیات اجتماعى معاصر درخور درنگ است: ادبیّات سیاسى اجتماعى، امروز از آسیبهاى فراوانى رنج مى‏برد، آفاتى که حجاب تفهیم و تفهّم، و مانع ردّ و قبول شفّاف گفتمانهاى نو گردیده‏است، از آن جمله است:

۱٫ منقّح‏نبودن تعاریف مصطلحات اجتماعى سیاسى نوین، و نیز وجود ابهام‏هاى فراوان در عرصه‏ى ارائه‏ى الگوهاى مطلوب و ممکن، از مفاهیم و مقولات اجتماعى و سیاسى معاصر مفاهیمى چونان «توسعه»، «آزادى»، «دموکراسى»، «جامعه مدنى» در ابهام واجمال کامل قراردارد، روشن نیست کدام مدل توسعه یا دموکراسى‏ یا جامعه مدنى مصبّ رد و تردید است، و کدام گونه از آنها محلّ قبول و ترویج است؟ کدام الگوى توسعه و دموکراسى با فرهنگ ملّى و فکر دینى کشورى ناساز و کدام نمونه سازگار است؟

۲٫ خلط عناصر ایدئولوژیک و مرامى (مانند لیبرالیسم)، و عناصر سازوکارى و روشى نظریّه‏ها و نظامات اجتماعى جدید (مانند دموکراسى)، و در نتیجه: نفى یکباره و بسیط همه‏ى اندیشه‏هاى‏نو و همه‏ى نمونه‏ها و الگوهاى ممکن از آنها!

۳٫ غفلت از پیشینه و زمینه‏هاى تاریخى چالش‏هاى شریعت و سیاست، دین و دانش، و عقل و وحى در مغرب زمین، و یکسان‏پندارى فکر و فرهنگ همه‏ى ادیان و اقالیم، و در نتیجه: صدور حکم واحد و قضاوت یکسان در زمینه‏ى نسبت مفاهیم و دست‏آوردهاى مدرنیته با دینها و فرهنگهاى گوناگون!

۴٫ چون و چراناپذیر انگاشتن مرامها و نظریّه‏هاى اجتماعى و سیاسى مدرن، و عدم جرئت بر جرح و تعدیل آنها.

چهار اینکه: گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى، در حوزه‏هاى گوناگونى با مقوله‏ى «توسعه» تماس و تلاقى دارد، لهذا تعارض یا تلائم آن دو را، باید در همه‏ى آن حوزه‏ها مورد بررسى قرارداد، حوزه‏هایى از قبیل: معرفت‏شناسى، هستى‏شناسى، انسان‏شناسى، اخلاق، حقوق، سیاست، اقتصاد، مدیریت، تعلیم و تربیت و …، همه و همه عرصه‏هایى هستند که از نقاطنظر «نسبت دین و توسعه» مى‏توانند میان پژوهشهاى جدى و گسترده‏یى تلقى شوند، امّا این مقال مجال فراخ و فراخورى براى پژوهشى تفصیلى در این زمینه‏ها نیست. در این نوشتار در حد ظرفیّت یک نطق کوتاه، تنها به اجمال به بررسى تأثیر گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى – آن هم از باب ارائه‏ى چند نمونه براساس مصداق خاص دین یعنى: اسلام – نگاهى خواهیم افکند. و همچنین تنها توسعه‏ى اقتصادىِ ناشى از رفتار فرهنگى آحاد اجتماع، کانون توجه این نوشتار است، و این بحث مى‏تواند در حوزه‏ى «دین‏پژوهى درون دینى» و «کارکرد پژوهى دیندارى» جاى گیرد، لهذا در تبیین مدّعاى مقاله، به طور عمده به آیات قرآن و روایات رهبران آسمانى اسلام، استناد خواهد شد. و تأکید مى‏کنم: براى افزایش میزان کارآمدى اسلام در فرایند توسعه‏ى متوازن، هیچ نیازى به «اصلاح دینى» نیست، بلکه تنها «اصلاح دیندارى» از رهگذر بازخوانى متون دینى و بازپژوهى آموزه‏هاى اسلامى، و انطباق رفتار مؤمنان با حاق دین، لازم و کافى است.

اسلام مجموعاً از سه بخش فراهم شده‏است:

۱٫ گزاره‏هاى شناختار شناختى و هستى‏شناختى و هستومند شناسانه.

۲٫ آموزه‏ها و دستورهاى کنشى.

۳٫ ارزشها و دستورهاى منشى‏

در هر سه بخش اندیشه‏ى اسلامى عناصر بى‏شمارى وجود دارد که اعتقاد و التزام بدانها، موجب پیدایش عقلانیّتى مى‏گردد که مى‏تواند انسان را به سمت بهبود شرایط حیات دنیوى سوق دهد. در این مقاله تنها به بازگفت سه نمونه از آن گزاره‏ها و آموزه‏ها بسنده مى‏کنیم:

الف) رابطه‏ى عقل، علم و دین‏

۱٫ على‏بن ابى‏طالب(ع) که سخنانش وحى‏آسا و براى مسلمانان حجت است، رسالت پیامبران الهى را انگیزش و بارورى گنجینه‏ى‏ خرد آدمیان مى‏داند، در قرآن افزون بر سیصد آیه صریحاً آدمى را به‏تفکّر و تعقّل امر و دعوت مى‏کند، از نظر اسلام شناخت کلّیات‏. حکیم برجسته‏ى معاصر علاّمه سیّد محمدحسین طباطبایى در تفسیر گرانسنگ خود «المیزان»، ج ۵، صص ۲۷۱-۲۵۴، در باب نسبت دین و عقل، و نقد یازده نظریه و شبهه‏ى مطرح در این زمینه بحث مشبعى کرده‏است، خواهندگان بدان مراجعه کنند.

اصول دین از وظائف خرد انسان است. وحى نیز حکم عقل حجّت است، هر ادّعاى دینى باید به دلیل یا دلائل عقلى مقتضى پشتیبانى گردد، قرآن تصریح مى‏کند: «دین برهان است و قرآن نورى آشکار» و مى‏فرماید:

. سوره‏ى ۱، آیه‏ى ۱۷۴٫

«بى‏خردان از آیین ابراهیمى روى‏گردان مى‏شوند. خرد، آدمى را به گردن نهادن به دین سوق مى‏دهد».

. سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۱۳۰٫

قرآن کسانى را که به عقاید و آراء گوناگون گوش فراداده، از میان نظریّه‏ها بهترین آن را برمى‏گزینند مى‏ستاید، و از آنان به ره‏یافتگان الهى خردمندان تعبیر مى‏کند. قرآن براى اثبات توحید بارها و. سوره‏ى زمر، آیه‏ى ۱۸٫

بارها برهان عقلى اقامه کرده است. چنانکه در جایى مى‏فرماید: اگر در آسمان و زمین (جهان) خداى دیگرى جز خداى واحد بود [به خاطر تعارض اراده‏هاى دو خدا] جهان تباه مى‏شد. یعنى: اکنون‏. سوره‏ى انبیاء، آیه‏ى ۲۲٫

که عالم تباه نشده‏است پس خدا یکى است. و همچنین از کسانى که دم از خداى دیگر مى‏زنند برهان مطالبه مى‏دارد. «قل هاتوا برهانکم». سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۱۱۱؛ سوره‏ى ۲۱، آیه‏ى ۲۴؛ سوره‏ى ۲۷، آیه‏ى ۶۴٫

قرآن حتى ابلاغ آموزه‏هاى دستورى را همراه با تعلیل و با اشاره به ملاکات آن صورت مى‏بخشد، مانند آیه‏ى ۴۵ سوره‏ى عنکبوت (۲۹) که مى‏فرماید: «همانا نماز انسان را از زشتکارى و بدکردارى بازمى‏دارد». و مانند آیه‏ى ۱۸۳ سوره‏ى بقره (۲): «روزه را بر شما فرض کرد چنانکه بر پیشینیان، تا مگر تقوى پیشه‏کنید».

در اسلام هیچ چیز به اندازه‏ى بى‏خردى و تقلید کور نکوهیده و مذموم نیست. در سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۱۷۰ آمده است: «هرگاه به کفر پیشه‏گان گفته شود: از آنچه خداوند فروفرستاده است پیروى کنید مى‏گویند: ما از آنچه پدرانمان را بدان یافته‏ایم پیروى مى‏کنیم! آیا حتى اگر پدرانشان نادان و بى‏خرد باشند و ره به صواب هم نبرند نیز از آنان تبعیت خواهند کرد؟»، در سوره‏ى ۲۱ آیه‏هاى ۶۶ و ۶۷ از زبان ابراهیم مى‏فرماید: «آیا غیر خدا را که قادر نیست سودى یا زیانى به شما برساند مى‏پرستید؟ اف به شما و بر آنچه جز خداوند مى‏پرستید! آیا عقل خود را به کار نمى‏بندید؟» قرآن بارها پس از اشاره به گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى‏مى‏فرماید: اینچنین آیات خود را برایتان بیان کردیم تا مگر شما تفکّر و تعقّل کنید (مانند آیات ۷۳، ۲۱۹، ۲۴۲ و ۲۶۶ سوره‏ى ۲۲، آیه‏ى ۱۵۱ سوره‏ى ۶، و آیه‏ى ۲، سوره‏ى ۱۲، و آیه‏ى ۲۱ سوره‏ى ۵۹، و آیه‏ى ۴۴ سوره‏ى ۱۶، و آیه‏ى ۶۱ سوره‏ى ۲۴، و آیه‏ى ۱۷ سوره‏ى ۵۷). در آیه‏ى ۱۰۷ سوره‏ى ۱۲ آمده‏است: «بگو: این راهى است که من و پیروانم همگان را با بصیرت بدان فرامى‏خوانیم».

۲٫ در فرهنگ اسلامى، عقل رقیب نقل (وحى) نیست، خرد نیز رسالت پیامبرانه دارد، کتاب و حکمت عدل همدیگرند، وحى و عقل دو منبع موازى براى دریافت دین‏اند. هفتمین پیشواى آسمانى شیعه، موسى‏بن جعفر(ع) فرموده‏است: «خدا دو حجّت بر مردم گماشته است: حجّت برونى و حجّت درونى، حجّت ظاهرى همان پیامبران و رسولان و رهبران آسمانى‏اند و حجّت باطنى همان عقل‏ها هستند،. کلینى، محمد، اصول کافى، ج ۱، ص ۱۶٫

آنچه عقل سلیم بدان دست یابد جزیى از دین بشمار است، از نظر قرآن «هرکو از فرمان هریک از خدا و خرد سرپیچى کند در دوزخ فروخواهد غلتید» حجّیّت رسولانه‏ى عقل در فرهنگ دینى‏. سوره‏ى ۶۷، آیه‏ى ۱۰٫

اسلام بدان پایه است که در حقوق اسلامى، اصلى بدین مضمون تأسیس گردیده که: «هرآنچه عقل بدان حکم دهد شرع نیز فرمان مى‏دهد و هرآنچه شرع بدان امر کند عقل نیز به آن حکم مى‏کند»، این اصل به «قاعده‏ى ملازمه» نامبردار است.

. فهرست کارکردهاى عقل در دین و دین‏پژوهى را در پى‏نوشت شماره‏ى ۳ مقاله‏ى دموکراسى قدسى در صفحه‏ى ۹۵ همین مجموعه ملاحظه فرمایید.

۳٫ هستى فعل خداست، وحى قول خدا و حاکى از فعل مشیّت وى، و علم (راستین) نیز حکایت فعل اوست، پس وحى و علم نمى‏توانند با هم متلائم نباشند، و گرنه «وحى» و «علم» نخواهند بود. از هیچ مقوله‏یى در متون اسلامى به اندازه‏ى علم، به شکوهانه یاد نشده‏است، علم نیز همچون عقل همپایه‏ى وحى تلقى گردیده است، خدا در قرآن به پیامبرش مى‏فرماید: «به کسانى که جز خدا را مى‏پرستند، بگو: به من نشان دهید آیا آنها چیزى را در زمین آفریده‏اند یا در آفرینش آنها با خداوند مشارکت جسته‏اند؟ براى ادّعاى خود یا «نوشته‏یى وحیانى» یا «نشانى علمى» بیاورید اگر راست مى‏گویید!» و فرق اساسى انسان با سایر جنبدگان عقل و علم‏. سوره‏ى ۴۶، آیه‏ى ۴٫

است، و با فقدان یا به کاربستن عقل یا علم، انسان تا حدّ فروتر از چارپایان تنزّل خواهد کرد، چنین انسان نمایانى شایسته‏ى دوزخ‏اند. چنانکه در سوره‏ى ۷، آیه‏ى ۱۷۸ فرموده: «بسیارى از آدمى و پرى را به دوزخ سپردیم زیرا آنان خرد خویش را به کار نبستند و با اینکه چشم و گوش [و حواس‏] بودند امّا ندیدند و نشنیدند، آنها چون چارپایانند بلکه از آنها نیز گمگشته‏ترند، آنان غفلت ورزندگانند». در آغاز آفرینش خداوند با اعطاء علم، آدمى را بر همه‏ى آفریدگان حتى فرشتگان برترى بخشید ازنظر قرآن پیوند گسست‏ناپذیرى میان‏. سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۳۰٫

علم و ایمان هست: «تنها دانشمندان [براثر ایمان عمیق و توأم با بصیرت خود] از خدا خشیت دارند و «تنها ژرف‏اندیشه‏گان‏. سوره‏ى ۳۵، آیه‏ى ۲۸٫ آیات متشابه الهى را مى‏شناسند». . سوره‏ى ۳، آیه‏ى ۷٫

قرآن گمان‏گرایى و رکون به ظن را به شدّت مورد نکوهش قرارداده‏است: «هرگز از غیرعلم پیروى مکن»، «گمان هرگز. سوره‏ى ۱۷، آیه‏ى ۳۶٫

نشانى از حقیقت ندارد و جایگزین حق نمى‏شود». کتاب الهى در. سوره‏ى ۵۳، آیه‏ى ۲۸٫

آیات فراوانى انسانها را به اعتماد به حواس و مطالعه‏ى تجربى طبیعت و کاربست روش مشاهده حتى در پژوهش‏هاى تاریخى و اجتماعى، تربیتى و روانشناختى، توصیه مى‏فرماید: مانند آیه‏ى ۴۶ سوره‏ى ۲۲، آیه‏ى ۲۰ سوره‏ى ۲۹، آیه‏ى ۱۰۹ سوره‏ى ۱۲، آیه‏ى ۹ سوره‏ى ۳۰، آیه‏ى ۱۰ سوره‏ى ۴۷، آیه‏ى ۱۱ سوره‏ى ۶ و…

پر بدیهى است که: خرد و دانش، اصلى‏ترین کارافزار پیشرفت و توسعه است، و چنانکه دیدیم: فکر و فرهنگ اسلامى میان عقل و وحى و علم، به پیوندى گسست‏ناپذیر قائل است، و بى‏شک آدمى مى‏تواند با کاربست عقل و تحصیل علم، زندگى دنیوى خویش را سامان داده لحظه افزون آن را ارتقاء بخشد.

ب) منزلت و رسالت آدمى‏

۱٫ هستى آدمى مرکب از دو وجه فطرت و طبیعت است، صفات برین مانند حقیقت‏طلبى و کمال‏خواهى برآیند فطرت انسان، و کشش‏ها و کنش‏هاى مادى و حیوانى برآیند طبیعت او است. انسان کامل آن کسى است که با ایجاد تعادل میان دو وجه هستى خویش و بهره‏مندى از مواهب الهى به درک حقایق و کسب کمالات دست یافته باشد.

اسلام نه همچون اگزیستانسیالیستها انسان را «بى‏ذات» مى‏انگارد، و نه چونان ذاتگرایانِ بدبین «انسان را گرگ انسان» مى‏پندارد؛ اسلام براى انسان کرامت ذاتى قائل است، و او را مستعد ارتقاء و تکامل تا مرز خداگونگى مى‏داند. آزادى حق انسان است و آگاهى شأن وى، دنیاگرى – و نه دنیاگرایى – از رهگذر تشخیص و تسخیر قواى طبیعت، رسالت اوست.

آدمى به اقتضاى «کرامت ذاتى» از جماد و نبات و حیوان برتر نشسته است، و به یمن «کمال اکتسابى» از فرشته نیز فراتر خواهد رفت، او داراى «عقل»، «علم» و «اراده» است لهذا «مسؤول» و «آزاد» است. مى‏تواند و باید خود را آزاد سازد و گسترش دهد، جهان را آباد سازد و عمارت کند.

هرچند توسعه در عصر ما حاصل «خودخواهى» و «سودپرستى» و «لذت‏جویى» انسان و ذرّه‏وارانگارى بشر بوده‏است، اما اسلام قادر است از رهگذر گسترش و تبدیل هوّیت و گرایش انسان، از «فردمدارى» و «خودبینى» و احساس «تباین» با دیگر انسانها و طبیعت، به «نوع‏گرایى» و «دیگربینى» و «تعاون» با بشریت و طبیعت، انگیزه‏یى کارسازتر از رواعى امروزین به انسان دهد که معرفت و معیشت را دیگرگون کرده سطح حیات را ارتقاء بخشد.

در اینجا به برخى از شواهد و دلایل قرآنى مدّعیات پیشگفته اشاره مى‏کنیم:

«وَ اِذْ قالَ: رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ اِنّى‏ جاعِلٌ فِى‏الْاَرْضِ خَلیفَهً، قالُوا: اَتَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدَ فیها وَ یَسْفِکُ‏الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ؟ قالَ: اِنىّ‏ اَعْلَمُ ما لاتَعْلَمُونَ. وَ عَلَّمَ آدَمَ‏الْاَسْماءَ کُلَّها، ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى‏الْمَلائِکَهِ فَقالَ: اَنْبِؤُنى‏ بِاَسْماءِ هؤُلاءِ اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ. قالُوا: سُبْحانَکَ لاعِلْمَ لَنا اِلاَّ ما عَلَّمْتَنا، اِنَّکَ اَنْتَ‏الْعَزیزُالْحَکیم. قالَ: یا آدَمُ اَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ! فَلَمَّا اَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ: اَلَمْ اَقُلْ لَکُمْ: اِنّى‏ اَعْلَمُ غَیْبَ‏السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَعْلَمُ ماتُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ؟» . و چون پروردگارت به فرشتگان فرمود: در زمین خلیفه‏یى مى‏آفرینم، آنان گفتند: آیا کسى را مى‏آفرینى که در آن تباهى کند و خون‏ها بریزد، با اینکه ما با ستایشت تسبیح‏گوى توییم و تو را تقدیس مى‏کنیم؟ فرمود: من مى‏دانم آنچه را شمایان نمى‏دانید. و خدا اسماء» را همگى به آدم آموخت، سپس آنها را به فرشتگان عرضه کرد و فرمود: مرا به نامهاى اینها آگاهى دهید اگر راست مى‏گویید. گفتند: منزّهى تو، ما را دانشى جز آنچه آموخته‏یى نیست، تو دانا و حکیمى». فرمود: اى آدم اینان را به نامهاى آنان آگاهى ده! پس آنگاه که آگاهى داد به اسماء آنان گفت: آیا نگفتم که: من نهان آسمانها و زمین را مى‏دانم، و آگاهم به آنچه آشکار مى‏کردید و پنهان مى‏داشتید؟. سوره‏ى ۲، آیه‏هاى ۳۳-۳۰٫

«وَاللَّهُ اَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهاتُکُمْ لاتَعْلَمُونَ شَیْئَاً، وَ جَعَلَ لَکُمُ‏السَّمْعَ وَالْاَبْصارَ وَ الْاَفْئِدَهَ، لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ». . خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد و هیچ چیز نمى‏دانستید، و براى شما گوش و چشم (حواس) و دل (عقل) آفرید [تا به حس و خرد، اندیشه اندوزید و معرفت به کف آرید] شاید سپاسگذار باشید. سوره‏ى ۱۶، آیه‏ى ۷۸٫

«هَلْ اَتى‏ عَلَى‏الْانْسانِ حینُ مِنَ‏الدَّهْرِ لَمْ‏یَکُنْ شَیْئَاً مَذْکُوراً، اِنَّا خَلَقْنَاالْاِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ اَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ، فَجَعَلْناهُ سَمیعَاً بَصیراً. اِنَّا هَدَیْناهُ‏السَّبیلَ اِمَّا شاکِراً وَ اِمَّا کَفُوراً» . مدت مدیدى از زمان گذشت که آدمى چیزى در خور ذکر نبود. ما انسان را از نطفه‏یى آمیخته آفریدیم، تا او را بیازماییم، و ما او را شنوا و بینا ساختیم. همانا راه [صواب‏] را به او نشان دادیم. [او آزاد است‏]: خواهد سپاسگذار باشد، خواهد ناسپاس گردد. سوره‏ى ۷۶، آیه‏ى ۳-۱٫

«… بَلْ یُریدُالْاِنْسانُ لِیَفْجُرَ اَمامَه» . آدمى مى‏خواهد پیش رویش گشوده باشد. سوره‏ى ۷۵، آیه‏ى ۵٫

«… اِنَ‏اللَّهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ…» . … همانا خدا دگرگون نمى‏سازد آنچه از آن مردمى است تا آنکه خود آن را دیگرگون گردانند…، سوره‏ى ۱۳، آیه‏ى ۱۱٫

«… تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّوَ التَّقْوى‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْاِثْمِ وَ الْعُدْوان…» . … در نیکى و تقوى به همدیگر یارى کنید، و هرگز بر گناه و تعدّى همکارى نکنید، سوره‏ى ۵، آیه‏ى ۲٫

«… کُلُّ امْرِءٍ بِما کَسَبَ رَهینٌ…» . هرکس در گرو کارکرد خویش است، سوره‏ى ۵۲، آیه‏ى ۲۱٫

«اَلاَّ تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ اُخْرى‏، وَ اَنْ لَیْسَ لِلْاِنْسانِ اِلاَّ ماسَعى‏» . که هیچ‏کس بار مسؤولیت دیگرى را برعهده ندارد، و اینکه چیزى جز حاصل سعى هرکسى نصیب او نشود، سوره‏ى ۵۳، آیه‏ى ۳۸ و۳۹٫

«وَ اِلى‏ ثَمُودَ اَخاهُمْ صالِحاً، قالَ: یا قَوْمِ‏اعْبُدُواللَّهَ، مالَکُمْ مِنْ اِلهٍ غَیْرُهُ، هُوَ اَنْشَأَکُمْ مِنَ‏الْاَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فیها …»

. بر قوم ثمود برادرشان «صالح» را فرستادیم، او گفت: اى مردم من! خداى یگانه را بپرستید، جز او شما را خدایى نیست، او شما را از زمین پدیدآورده و به عمران آن گمارده است، سوره‏ى ۱۱، آیه‏ى ۶۱٫

ج) نسبت ماده و معنا، و دنیا و عقبا

من در جاى دیگر هم گفته‏ام: «افراط و تفریط»، بزرگترین آفت معرفت و معیشت است. و چاره‏ى بحرانهاى معرفتى، علمى، و اخلاقى رفتارى انسان معاصر بازگشت به «اعتدال» است.

عقل‏گرایى مفرطانه، حس‏گرایى مفرطانه، شهودگرایى مفرطانه و حتّا وحى بسندگى مطلق (بمعنى نقل گروى افراطى)، آفت معرفت و علم است. آدمى باید سهم هریک از خرد، مشاهده، اشراق و وحى را در شناختارشناسى و دانش‏اندوزى ملحوظ دارد.

مادّه و معنى را متنافى انگاشتن، دنیا و عقبا را متضاد پنداشتن و یکى را بر دیگرى مقدم داشتن، آفت معیشت است، زیرا بى‏معنا مادّه جان نگیرد و بى‏مادّه معنى حاصل نیاید؛ بى‏عقبا دنیا روح ندارد و بى‏دنیا عقبا کامل نگردد: «لیس منا من ترک دنیاه لدینه، أو ترک دینه لدنیاه»

. از ما نیست هر آنکو به خاطر دین از دنیا دست بشوید، یا از دین به خاطر دنیایش دست بردارد، علامه مجلسى، بحارالانوار، ج ۷۸، ص ۳۲۱٫

گفتیم: در منظر اندیشه‏ى اسلامى، انسان داراى طبیعت و فطرت است، غرائز برآیند طبیعت آدمى، و حقیقت‏طلبى و کمال‏جویى برآیند فطرت اوست. آن نظامى براى تدبیر حیات انسان شایسته‏تر است که بر تأمین متعادل نیازمندیهاى هر دو وجه هستى انسان، تواناتر باشد.

در اندیشه‏ى اسلامى «دنیا و عقبا» نه تنها از هم جدا نیستند، که بر هم مترتبند و راه کمال نهایى و سعادت ابدى آدمى از معبر حیات دنیوى مى‏گذرد. انسان و طبیعت همواره در سیر و صیروت‏اند و دنیا و آخرت بمنزله‏ى دو مرحله از مراحل این سیراند، و گوهر آدمى باید در کوره و کوران حیات مادّى و معنوى صیقل خورده کمال پذیرد؛ آبدیده و ناب گردد. هرچند مادّه مقدّمه‏ى معنى است امّا مقدّمه‏یى است واجب که بدون آن، ذى‏المقدمه پدید نمى‏آید. «بالدنیا تحرزالاخره»، معاد و معاش به هم گره خورده‏اند: «من لامعاش له‏. دنیا آخرت را نگاه مى‏دارد، بحارالانوار، ج ۷۳، ص ۱۲۷٫

لامعاد له» هر کس فاقد معاش و عیش است معاد و عید هم ندارد، و فقر همسایه‏ى دیوار به دیوار کفر است: «کادالفقر ان یکون کفراً».

روزى پیامبراسلام(ص) فرمود: «بارالها از کفر و فقر به تو پناه مى‏برم! مردى با شگفتى پرسید: آیا این دو یکسان‏اند؟ فرمود: آرى، قرآن نیز مى‏فرماید: «الشیطان یعدکم‏الفقر و یأمرکم بالفحشاء والله یعدکم مغفره منه و فضلاً، والله واسع علیم»

. فقر و فحشا، بینوایى و بى‏بندوبارى، وعده و فرمان شیطان است و خدا شما را به مغفرت و فراوانى وعده مى‏دهد، خدا گشایش‏دهنده‏ى دانا است، سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۲۶۸٫

زندگى عزیزانه‏ى دنیوى نشانه‏ى زندگانى عزّتمندانه‏ى اخروى است. مؤمن باید عزیز و سرافراز بزید، به این کلام امام‏على(ع) گوش فرادهید: «فرزندم! فقیرحقیرانگاشته مى‏شود: سخنش شنیده نمى‏شود، منزلتش شناخته نمى‏گردد، و تهیدست اگر راستگو هم باشد دروغگویش نامند، اگر زاهد باشد نادانش دانند؛ فرزندم! هرکس دچار فقر گردد گرفتار چهار خصلت خواهد شد: سستى در یقین، کاستى در خرد، ناتوانى در دین، و کمى در حیاء، از فقر به خدا پناه مى‏برم.

قرآن‏کریم حتّا میان ایمان و سعه و برکت، رابطه‏ى علّى معلولى قائل است: «لو ان اهل‏القرى آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکات من‏السماء والارض»

. اگر مردم شهرها ایمان آورده تقوى پیشه مى‏ساختند، برکات آسمان و زمین را به رویشان مى‏گشودیم، سوره‏ى ۴۳، آیه‏ى ۹۶٫

قرآن کسانى را که از مواهب الهى بهره نمى‏گیرند به تندى مورد ملامت قرارداده، بهره‏مندى از نعمات دنیوى را با تنعّم در آخرت توأم اعلام مى‏دارد: «قل: من حرم زینهالله التى اخرج لعباده والطیبات من‏الرزق، قل هى للذین آمنوا فى‏الحیوهالدنیا خالصه یوم‏القیمه کذالک نفصل الایات لقوم یعلمون‏

. بگو چه کسى حرام کرده زیباییهاى الهى را که براى بندگانش پدیدآورده و خوردنیهاى گوارا را، بگو: اینها براى کسانى است که در این دنیا ایمان آورده‏اند و در روز قیامت نیز ویژه‏ى آنهاست، اینچنین آیات را براى مردمان دانا به روشنى بازگو مى‏کنیم، سوره‏ى ۷، آیه‏ى ۳۲٫

سرّ آفرینش چهارپایان را برخوردارى بشر از فراورده‏هاى آنان دانسته، لحظات و مناظر دلکش و زیباى تسلط بشر بر حیوان را یادآور مى‏شود: «والانعام خلقها لکم فیها منافع، و منها تأکلون و لکم فیها جمال حین تریحون و حین تسرحون»

. چهارپایان را براى شما آفرید، شما را از آنها گرمایش و دیگر سودهاست و از آنها تغذیه مى‏کنید. و براى شما زیبایى است چون شب هنگام آنها را بازمى‏گردانید و صبح هنگام بیرون مى‏فرستید.

در آیات، بسیارى مانند ۳۲ و۳۳ سوره‏ى ابراهیم (۱۴)، ۱۲ سوره‏ى نحل (۱۶)، ۳۶، ۳۷، ۶۵ سوره‏ى حج (۲۲)، ۲۰ سوره‏ى لقمان (۳۱)، ۱۲ و ۱۳ سوره‏ى جاثیه (۴۵)، کرات آسمان، دریاها و آنچه در زمین و آسمانهاست، همه را تسخیر شده براى برخوردارى انسان قلمداد مى‏کند.

زهد بر دو گونه است: مثبت و منفى. قناعت و امساک در تولید زهد منفى است و مذموم، مناعت و اقتار در مصرف منابع و محصولات زهد مثبت است و ممدوح، بفرموده‏ى پیامبر اسلام: «رهبانیت بر امت محمدى تجویز نشده، رهبانیت این امت جهاد در راه خداست.» در اسلام نه «دنیاگریزى» مطلوب است و نه

«دنیاگرایى»، انسان اسلام رسالت «دنیاگرى» و آبادانى طبیعت را برعهده دارد. مال مایه‏ى قوام حیات آدمى است: «ولاتؤتوا السّفهاء اموالکم التى جعل‏الله لکم قیاماً» سوره‏ى ۴، آیه‏ى ۵٫

تن‏آسایى، بى‏کاره‏گى، سرباره‏گى نکوهیده و گناه است: «انى اجدنى امقت‏الرجل معتذرالمکاسب، فیستلقى على تفاه و یقول: اللهم ارزقنى…».، اما کار و تلاش براى زندگى و معاش مقدّس و عبادت است: «الکادُّ العیاله کالمجاهد فى سبیل‏الله» هر عمل مادى دنیوى با «اکسیر نیت خیر» به «فعل معنوى مینوى» بدل مى‏گردد. «انماالاعمال بالنیات»

وانگهى با جانشینى دواعى متعالى و بلندى همچون «نوع‏دوستى»، «جلب رضاى خدا»، «کسب ذخیره‏ى آخرت» و غیره به جاى دواعى حقیر و پست مانند «خودپرستى»، «لذت‏جویى» و «تحصیل منافع زودگذر دنیوى»، انگیزه‏هاى مضاعف مداوم و کارسازترى حتى براى آبادانى دنیا و توسعه‏ى حیات مادّى فراهم مى‏گردد، و ظهور تمدّن عظیم اسلامى در سده‏هاى نخستین، فراورده‏ى چنین دواعى و عواملى بود.

در پایان تأکید مى‏کنیم: اگر اشتغال به دنیا سبب غفلت انسان از آخرت و ارزشهاى متعالى الهى گردد، تنعّم و رفاه عدّه‏ى به نرخ فقر و فلاکت جمعى دیگر به دست آید، رشد اقتصادى موجب تکاثر و تراکم ثروت و افزایش شکاف طبقاتى شود، و اگر توسعه به قیمت تباهى و ویرانى زیست بوم انسانى و غارت ذخایر ملل ضعیف فراچنگ افتد، و اگر فزونخواهى و انحصار طلبى و اسراف و تبذیر یک نسل، باعث به یغمارفتن سهم نسلهاى آینده از منافع و ذخایر طبیعى گردد، هرگز و هرگز چنین توسعه‏یى مطلوب اسلام نیست، زنهار که توسعه نیافتگى انسانى صد بار بهتر از توسعه یافتگى ضد بشرى است!