چون مایلم در دیباچه، نکاتى متنوع را طرح و تبیین کنم، به‏ناچار آن را در چند بند جداگانه سامان مى‏دهم:

یکم

ابواسحاق نظام گفته است: علىُّ بنُ ابى‏طالب(ع) مِحنهٌ على المتکلّم؛ إِن وفّاه حَقَّه غلا و إِن بَخَسَه حقَّه اَساء؛[۱]«سخن‏گفتن از على(ع) براى گوینده محنت و ابتلاى غریبى است؛ چه آن‏که اگر حقش را ـ کما هو ـ ادا کند، دچار غلو خواهد شد، و اگر از حق او کم بگذارد، اسائه ادب کرده است.» من مى‏گویم: سخن‏گفتن درباره خداوندگار حکمت و بلاغت، على(ع) ـ دست کم براى امثال من ـ نه تنها محنت، که محال است؛ زیرا سخن‏راندن از هر شخص و شیئى، فرع بر شناختن او است، و شناخت نیز در گرو احاطه بر معلوم؛ و چه کسى احاطه بر «وجه‏اللّه‏ الاکبر» و «ولى‏اللّه‏ الاعظم» را مى‏یارد؟ وانگهى، گیرم که گنگ خوابدیده‏اى زبان به وصف او بگشاید، اما کدامین گوش و هوشى نیوشیدن و فهم‏کردن را تواند و برتابد؟ و گیرم که معرفت و احاطت بر ساحت عِلْوىِ علوى ممکن گردد، و ذهن و زبانى نیز تواناى اندیشیدن و گفتن، و هوش و گوشى نیز یاراى ادراک و استماع درباره آن حضرت باشد، اما کدامین واژگان شایا و گویاى اداى وصف على(ع) تواند بود؟

چکامه‏پرداز زبان‏آورى چون ابوالطیب متنبى، سکوت و تقصیر خویش را به عجز و قصور خود مستند مى‏کند که:

وَ ترکتُ مدحى للوصىّ تعمّدا

إذ کان فضلاً مستطیلاً شاملاً

و إذا استطالَ الشّى‏ءُ قام بنفسِهِ

و صفاتُ ضوء الشَّمسِ تذهب باطلاً

«من از سَرِ عمد، ترک ستایش وصى رسول کردم؛ زیرا بسى فضلش والا و گسترده است؛ و هر گاه چیزى سترگ و بزرگ باشد، خودبسنده خواهد شد [خود خویش را خواهد شناساند]؛ چه آن‏که پرتو خورشید، هر چه را بیهوده و باطل است، خواهد زدود.» پس البته و به طریق اولى، بى‏بضاعتى چون من، به لحن لسان‏الغیب باید اذعان کند که:

زعشــــق نـــاتـمــام مــا جمــال یــار مستـغـنــى است

به آب و رنگ و خال و خط، چه حاجت روى زیبا را

هم از این رو است که آن‏چه ما در مدح و وصف حضرت حیدر(ع) به زبان مى‏رانیم، کلامى است از باب اداى ادب ارادت، و اشارتى است به اقتضاى عرف، و نه عبارتى به مقتضاى عرفان. ما کجا و وصف آن بزرگ کجا! او ولى خالق و مولاى مخلوق، عِدل وحى و کفو قرآن، برادر رسالت و پدر امامت، امیر حکمت و شهید عدالت است، و همو همعنان حق، بلکه پرگار حقمدار، بل نقطه مرکز این پرگار است. او تنها پرورده دامن محبت و تربیت نبى بود و سومین عضو نخستین و تنها خانوار مسلمان در بدو بعثت. او محرم خلوت و جلوت رسول خدا(ص) بود و همدم روزگار غربت او؛ رخشه رسالت را شهود کرد و نجواى نبوت را نیوشید و بوى پیامبرى را بویید و عاقبت جان محمد(ص) شد.[۲]

دوم

به‏گمان خود تعظیم و تفخیم، اما ناآگاهانه جسارت به ساحت سید اوصیا(ع) روا داشته آن که گفته است: «کلام او فوق کلام مخلوق و دون کلام خالق است»؛ زیرا کلام على(ع) از جنس کلام‏اللّه‏ است؛ و على(ع)، خود، نور است و کلام او نیز؛ چنان که حضرت بارى نور آسمان‏ها و زمین است و کلامش هم. سخن و سیره علوى سنت است، و سنت معصوم حجت؛ زیرا امامت ملازم با عصمت است، و عصمت ملاک حجیت سخن و سیره معصوم، و آیه‏هاى بى‏شمارى از جمله «تطهیر»، «ولایت» و «سؤال»، و نیز احادیث بسیارى از قبیلِ خبر متواتر «ثقلین»، بر این حقیقت انگشت تصریح و تأکید مى‏نهد.

دریغ است سخن و سیره على(ع) تنزیل و به گفتار و رفتار بشرى تنظیر شود؛ زیرا نطق و منطق على(ع) وحى‏بنیاد و الهام‏زاد است؛ چه آن‏که او شاهد و شنونده وحى و باب مدینه‏العلم و الحکمه است، و هرگز خطا و خلل در دانش و بینش، و نسیان و عصیان در منش و کنش معصوم راه ندارد، و تاکنون نیز کسى ادعا و اثبات لغزش و چالش در قلم و قدم آن بزرگوار را نیارسته است.

در چیره‏خامگى و چالاک‏نگارى، شاهکارآفرینى و بدیع‏پردازى، همچنین در فراخناکى و پردامنگى، منشورگونگى و سازوارگى کلام، و در یک کلمه، «سحرسخن» و «اعجازاندیشه»، چه کسى را با او مى‏توان قیاس کرد؟ مگر نه این است که برجسته‏ترین شاهکارهاى کلامى در باب توحید و شرک، ربوبیت و عبودیت، شور ایمان و شوق شهود، منزلت حق و مرتبت حقیقت، هستى‏شناسى و زیبایى‏ستایى، از آنِ آن امام همام است و ژرف‏ترین و فرازمندترین سخن‏ها در حوزه حکمت و معرفت، و راسخ‏ترین و شامخ‏ترین کلمات درباره عقلانیت و خردورزى، تنها و تنها به او تعلق دارد؛ رساترین و روشن‏ترین کلام‏ها در کرامت آدمى و حقوق و حریت انسان از او است؛ شورانگیزترین و شیدایى‏ترین سخنان در شأن دادورزى و ستم‏ستیزى، مساوات و مواسات، تکاثرشکنى و فقرفکنى، فردسازى و جامعه‏پردازى، جهاندارى و مردم‏سالارى، از او شرف صدور یافته است؛ و تازه، این همه، تنها سرریز دانش بى‏کران و کنار او است.

در زهد و پارسایى، ترک و طرد دنیا، آن‏چنان مى‏نگارد که نفرتِ توأم با استغنا از جبه و جیفه دنیوى، همه وجود آدمى را فرامى‏گیرد، و در همان حال، در بها و بهجت حیات و هستى آن‏سان سخن مى‏پردازد که شنونده خویش را به جد و جهد، و جوشش و کوششى وصف‏ناپذیر وامى‏دارد. در باب محبت و مهرورزى به انسان و صلح و تلائم بشرى آن‏گونه سخن سر مى‏دهد که جان آدمى شکوهمند و شکوفا مى‏شود، و با این همه، در ارزش و آثار جهادگرى و جانبازى نیز آن‏چنان داد سخن مى‏دهد که روح انسان به اهتزاز درمى‏آید. عدل و فضل و حکمت و رحمت خداوندى را چنان مى‏ستاید که خوف توأم با رجا یکباره سراسر وجود آدمى را درمى‏نوردد. در بایستگى اغتنام فرصت‏هاى این‏جهانى به طرزى مى‏سراید که شنونده‏اش یکپارچه شور و شرار مى‏شود؛ و مرگ و معاد را طورى وصف مى‏کند که مو بر اندام مخاطب راست مى‏شود.

در وصف حقایق و دقایق پیش‏گفته و شرح آرمان‏ها و ارزش‏هاى یادشده، حکیمان و مصلحان و ادیبانْ بسیار سخن گفته‏اند، و بسا سخنِ زیبا و نیز بسى زیبا سخن گفته باشند، اما دو نکته مهم، کلام على(ع) را از دیگر سخن‏ها متمایز مى‏کند: ۱٫ آن‏چه او بر زبان آورده، برخاسته و برساخته از ایمان وى است؛ ۲٫ هر آن‏چه را سروده و ستوده، در عینیت و عمل نیز بدان سخت پایبند بوده است. در شخصیت على(ع)، «ایمان» و «اِعلام» و «اقدام»، به طرزى شگفت درهم تنیده است. «ذهن» و «زبان» و «زندگىِ» او به طور اعجاب‏انگیز و اعجازآمیزى با هم سازوارى و همپوشانى دارند، بى‏هیچ تهافت و تفاوتى؛ و این است هنر بزرگ آن بزرگوار.

قرآن نیز در سوره بقره (آیات ۲۰۷ ـ ۲۰۴) از دوگونه مدعى و متکلم یاد مى‏کند که یکى را سرزنش و نکوهش مى‏کند و دیگرى را مى‏ستاید:

۱٫ [اى پیامبر!] از مردمان کسانى هستند که درباره حیات این‏جهانى گفتارشان تو را به اعجاب آورد، و خداى را نیز بر آن‏چه در دل دارند گواه مى‏گیرند، با آن که در حقیقت اینان سرسخت‏ترین دشمنانند. اما هرگاه عهده‏دار زمامدارى و سلطنت شوند] برخلاف ادعاهاى پرجاذبه و دلپذیر پیشین خود]، در زمین مى‏کوشند فساد کنند، و کشت و پشت (زرع و ذریه) را نابود سازند، اما خداوند، تباهى را دوست نمى‏دارد [تبهکارى خلاف سنت و مشیت الهى است، و سرانجام، محکوم به تباهى است]. و هرگاه به چنین کسانى گفته شود که از خدا بترس و بپرهیز، غرور و قدرت آنان را به گناه و ستیزه‏جویى وامى‏دارد. دوزخ آنان را بس که بد بسترگاهى است.

۲٫ از مردمان کسانى [دیگر] هستند که جان خویش به خشنودى خدا مى‏فروشند؛ و خداوند بر بندگان مهربان است.

شگفت این که شأن نزول آیات یادشده، على(ع) را مصداق گروه دوم دانسته است.[۳]حقا که چنین است؛ زیرا آن‏گاه که او زمام کار مردم را به دست گرفت، از صمیم دل کوشید تا آرمان‏ها و آرزوهاى بلند خود را به تراز تحقق بنشاند، و سرانجام نیز جان بر سر آرمان نهاد که به گفته جرج جرداق: قُتل لشدّه عدالته فى محراب عبادته. اینک نیز پس از گذشت قرون، ذهن و ذائقه تاریخ از خاطره دل‏انگیز و طعم خوش تجربه حکومت عدالت‏نمونش تابان و طربناک است.

سوم

دردا و دریغا که هنوز مکانت على(ع) در متن هستى، و منزلت او در میان هستمندان، مجهول است؛ و فسوسا و اسفا که همچنان در ولایت او بر انسان، و مرجعیت او در دین تردید روا مى‏شود. شگفتا و شرما که هنوز در باب هیچ یک از آموزه‏هاى بزرگ و سترگش ـ حتى از سوى مدعیان وُد و ولاى او ـ پژوهشى درخور و فراخور صورت نبسته است، و به رغم حاجتمندى بشر، این غنایم مغتنم و مواهب محتشم هنوز و همچنان حصیر حصار اجمال و اسیر حجاب ابهام است. و تلخ‏تر و اسف‏انگیزتر این که با وجود معلمى چون على(ع) و تعالیمى چون آموزه‏هاى ژرف و بلند او، بشرْ گرفتار سرگشتگى و نگون‏بختى بى‏مثال کنونى است که عمق و گستره آن را اهل درد و دانش مى‏دانند. و دردناک‏تر از آن این‏که جوامع اسلامى با داشتن على(ع) از دید و داد محرومند و از ستم و سیاهى مملو. و شرم‏آورتر این‏که حتى در میان شیعیان، هم على(ع) هست و هم جهل و جور، هم على(ع) هست و هم فقر و فاقه. از این رو، باید اذعان کرد که على(ع) مظلوم‏ترین است؛ و مظلومیت على(ع) نیز از آن‏رو نیست که چند صباحى «خلافت سیاسى» از او سلب شد، که مظلومیت حقیقى او در این است که هیچ‏گاه، حتى در عهد کوتاه حاکمیتش، حکمتش حاکم نشد، و هرگز و تاکنون، معرفتش معروف نگشت. به نظر ما، بشر به‏ویژه مسلمانان، اینک تاوان ستم بر آن بزرگوار و غفلت از این حقیقت‏هاى تلخ و دردناک را مى‏پردازد.

براى ستردن غبار غربت و مهجوریت از سیماى على(ع)، بر دردآگاهان روزگار ما، به‏ویژه مدعیان ایمان و ارادت به ساحت آن بزرگوار، فرض است که در بستر حرکتى تاریخى و سرنوشت‏ساز، به یک سلسله اقدام‏هاى اساسى دست یازند. البته چنین حرکتى نیازمند مردانى است راسخ و صخره‏سان، شکیبا و نستوه.

کارهایى از قبیل آن‏چه در ذیل بدان اشارت مى‏رود، مى‏تواند از جمله آن اقدامات قلمداد شود:

۱٫ تأسیس پژوهشگاه و کتابخانه‏اى شایان شأن و شخصیت آن حضرت، براى اهتمام به پاره‏اى کارهاى علمى سترگ؛ مانندِ تحقیق و تدوین علمى و جامع و مضبوطِ روایات و کلمات حضرت، تحقیق و تألیف روشمند و فراگیر تاریخ و سیره علوى، شرح شامل و نظام‏مند و منسجم کلمات آن بزرگوار، تدوین ساختارمند آرمان‏نامه علوى، مطالعه الگو یا الگوهاى مدنیت علوى و بررسى کیفیت تحقق آن، تنسیق مکتب‏وار تعالیم علوى، تبیین و عرضه موضوعى، مخاطب‏مدار و روزآمد گویه‏ها و آموزه‏هاى علوى در سطوح مختلف، تهیه و ارائه ترجمه‏هاى شایسته، به زبان‏هاى زنده جهان، از سیره و سخنان على(ع).

کاربرد کارساز پژوهش‏هایى از این دست، در ستردن و زدودن ابهام و اجمال از هویت و حقانیت مکتب اهل‏بیت(ع)، پاسخ‏یابى پرسش‏هاى تاریخى‏شده و بازمانده از قرون در باب بینش و منش علوى، فقرزدایى فکرى و فرهنگى، و غنى‏سازى ادبیات فلسفى و فقهى، اخلاقى و سلوکى، سیاسى و اجتماعى، بر ارباب بصیرت پوشیده نیست.

۲٫ برپایى یادسراى على(ع). در این یادسرا، بینش و منش و کنش على(ع) و جلوه‏هاى ویژه حیات آن بزرگوار، با استخدام حاصل تحقیقات فراهم‏آمده، با بهره‏بردارى از علوم زمانه و به شیوه‏اى هنرمندانه باید به نمایش درآید.

۳٫ ساختن و پرداختن آرمان‏شهر علوى. مقصود، بناى جامعه یا شهر آرمانى است که مدنیت علوى در ابعادى کوچک به نحو زنده و عصرى، به تجربه نهاده شود. تحقق چنین طرحى (با توجه به پیامدها و پیام‏هایى که براى جامعه بشرى خواهد داشت)، به هر قیمتى مى‏ارزد، و کسانى نپندارند که چنین پیشنهادى، آرزویى خام،آرمانگرایانه و انتزاعى است.

۴٫ استخدام هنر، شیوه‏ها و ابزارهاى نوآمد، به منظور تبیین و ترویج فکر و فرهنگ علوى در میان بشر جانْ‏تشنه معرفت و معارف آن بزرگوار.

۵٫ فراخوان فراگیر و تحدى صمیم و عمیم بشر (و دست‏کم مسلمانان) در یک احتجاج و ابتهال مخلصانه و قربى، عالمانه و وحدتى، درباره مکانت و مکتب، حق و حقانیت آن بزرگوار. (آخر، مگر حجتى در دست است که همه چیز باید به عصر ظهور و شرایط حضور حضرت حجت(عج) احاله شود؟)

۶٫ البته و صد البته، تصمیم جدى مدعیان ارادت به آن حضرت در جهان، به‏ویژه نخبگان دینى و سیاسى جهان اسلام، به التزام عملى به تعالیم آن بزرگوار، اکسیرى اعجازگراست‏که (شایدوبسا) مارا ازهمه آن‏چه در بالا گفته شد مستغنى سازد؛ اما هیهات!

چهارم

دین حقیقى لزوما جامع، و حقیقت دین لاجرم جاودانه است؛ زیرا دین پیام خداى ازلى ولایزالى است و چونان حضرت بارى نیز کامل و شامل و از قید زمان و مکان عارى است، و از آن‏جا که اسلامْ دیانت خاتم است، حاوى شریعت فراگیر و ماندگارى نیز هست. علاوه بر این، دو ساحتى انگاشتن هویت انسان در بینش اسلامى و فطرت‏سازه بودن آموزه‏هاى آن از سویى، و عقل و نقل را توأما منبع معرفت دینى دانستن از دیگر سو، رمز جامعیت و جاودانگى دیانت و شریعت اسلامى است.

توضیح این‏که:

۱٫ میزان کام‏یابى و کارایى مکاتب مدعى تعریف و تدبیر هستى و حیات انسان، به دو عنصر بستگى تام دارد: ۱٫ میزان صحت و دقت شناخت آن‏ها از انسان؛ ۲٫ حدود انطباق تعالیمشان با نیازمندى‏هاى حقیقى آدمى. راز میرایى و کوته‏زیستى مکتب‏ها و منظرهاى بشرساخته، عدم شناخت صحیح آن‏ها از انسان، و در نتیجه، عدم انطباق تجویزها و توصیه‏هاشان با نیازهاى او، و سرانجام، ناتوانى‏شان در تأمین و تدبیر جامعه بشرى است.

تک‏بُعدى دیدن‏انسان، به‏معنى «انسان‏ندیدن» آن است؛ زیرا حیوان‏انگارى یا فرشته‏پندارى آدمى، به یک اندازه از حقیقت انسانْ دور است و محکوم به ناکامى و نافرجامى.

اسلام، انسان را داراى دو ساحت وجودى و حیاتى مى‏داند: ساحت انفسى و ساحت آفاقى. از این رو است که دیانت محمدى آموزه‏هاى خود را نیز دو کاربردى ارائه کرده است: پاره‏اى از آموزه‏ها تأمین‏کننده نیازهاى ملکوتى و روحانى بشر، و پاره‏اى دیگر پاسخگوى نیازمندى‏هاى ملکى و حیوانى او است. این خصیصه و خصوصیت اسلام، علاوه بر تأمین و تضمین جامعیت آن، موجب جاودانگى‏اش نیز شده است، کما این‏که ساخت فطرى تعلیمات اسلامى ـ که بى‏شک برساخته از تلقى دو ساحتى از هویت و هستى آدمى است ـ امکان انطباق آن با نیازها و خواسته‏هاى انسانىِ آحاد بشر در هر عصر و مصرى را فراهم کرده است.

۲٫ اسلام، به موازات نقل، حجیت عقل در فهم دین را نیز به رسمیت شناخته است. سهیم ساختن خرد در معرفت دین نیز باب اجتهاد را گشوده، و مفتوح بودن باب اجتهاد هم پویایى شریعت اسلامى را تضمین کرده است. اگر عقل در فهم دین حجت نباشد، اجتهاد بى‏معنا است، و اگر باب اجتهاد مسدود باشد، تطبیق دین بر امصار و اعصار گونه‏گون ناممکن مى‏شود، و اگر دین بر شرایط متغیر و متفاوت تطبیق نشود، خاتمیت و انقطاع وحى تشریعى، بر خلاف حکمت و عدالت و رحمت الهى خواهد بود.

هر از گرد راه رسیده‏اى را نسزد که جامعیت منشورواره دین را یکجا مشاهده کند. چنین نگرشى، تنها شاینده کسى است که خود بر جایگاهى برتر نشسته و مشرفانه بتواند همه اضلاع این منشور گسترده‏دامن را شهود کند؛ و آن کس، جز انسان معصوم ـ که خود «قرآن ناطق» و اسلام مجسم است ـ نتواند بود، و نامعصومان نیز هرگاه بخواهند سیماى جامع و جلى اسلام را نظاره کنند، باید آن را از منظر معصوم به تماشا بنشینند.

اصولاً دل در گروِ ولایت سپردن نیز چیزى نیست جز تلاش براى کسب معرفتِ ساحتِ قدسىِ ولىِ معصوم اولاً، و از منظر ولى‏اللّه‏ به دین خدا نظاره‏کردن ثانیا، و در مقام عمل گام بر جاى گام‏هاى ولى خدا نهادن ثالثا.

خلاصه این‏که:

دین، پیام خداى کامل و شامل است. دیانت نیز انسان را دو ساحتى انگاشته است، و به هر دو ساحت هستى (طبیعت و فطرت) او اعتنا و اهتمام دارد. همچنین ابزار معرفتى عقل را منبع فهم دانسته، و بدین‏سان، جامعیت خویش را تضمین کرده است. همچنین پیام الهى است و چون ذات او مى‏تواند و باید عارى از قید زمان و مکان باشد. نیز آموزه‏هاى دین برساخته بر فطرت تغییر و استثناناپذیر آدمى است، و باب اجتهاد هماره گشوده، و بدین‏ره، جاودانگى شریعت تأمین شده است. بنابراین، همان‏گونه که امامت استدامه نبوت است، اجتهاد نیز استمرار امامت قلمداد مى‏شود.

دانشنامه امام على(ع) که پژوهشیانى چند، در آن راز دیانت را در پرده ولایت به تماشا نشسته‏اند و زلال زوایاى دین را در ذهن و زبان خداوندگار توحید و عدالت به کاوش پرداخته‏اند، در حد خود جلوه‏اى است از جامعیت اسلام، و نمونه‏اى است از پایندگى و پویندگى آموزه‏هاى محمدى ـ علوى، و به رغم این‏که مقالات آن شتاب‏آلود و در زمانى کوتاه فراهم آمد، مباحث مطرح شده نشان داد که مى‏توان پاسخ پرسش‏هاى زمانه را از نصوص دینى فراچنگ آورد.

پنجم

در ذیل بند سوم معروض افتاد که تنسیق سازمند و فراگیر کلام و کردار امیرالمؤمنین ـ روحى‏فداه ـ و بازپژوهى و بازآرایى ساختارمند و مکتب‏واره تعالیم سترگ آن بزرگ، با عنایت به مکاتب فکرى و مباحث و مسائل نوپدید و ارائه روزآمد آموزه‏هاى فکرى و ارزشى علوى در قالب اندیشه‏نامه و آرمان‏نامه مدون و منسجم، همچنین جست‏وجوى رهچاره چالش‏هایى که گریبانگیر انسان معاصر است، با بهره‏گیرى از سخن و سیره آن حضرت، از جمله بایستگى‏هاى علمى روزگار ما است. درخور ذکر است که تألیف دانشنامه امام على(ع) گامى است هرچند کوچک و کوتاه براى پاسخ دادن به این دست دغدغه‏ها و بایستگى‏ها.

ساماندهى مجموعه‏اى که عهده‏دار طرح و شرح مبانى و مناظر قدسى علوى در حوزه‏هاى حکمت و معرفت، الهیات و دین‏پژوهى، اخلاق و سلوک، حقوق و نظامات اجتماعى باشد، از دیرباز مطلوب مکنون این کم‏ترین بود. نامگذارى سال ۱۳۷۹ به‏نام نامى امیرالمؤمنین(ع)، از سوى رهبر فرهیخته و على‏تبار انقلاب اسلامى ـ دام ظله الوارف ـ و نیز پیشنهاد حضرت حجه‏الحق، شیخ‏الحکماءالمعاصرین، علامه عبداللّه‏ جوادى‏آملى ـ متعنااللّه‏ بطول بقائه ـ مبنى بر این‏که شایسته است به مناسبت این نامگذارى فرخنده، موسوعه‏اى مشتمل بر یکصد مقاله از یکصد دانشور درباره آن حضرت فراهم آید، مکنون مزبور را به منصه ظهور نشاند.

این بى‏بضاعت، در طرح نخستینه نیز عنوان اندیشه‏نامه امام على(ع) را بر مجموعه نهاده بودم. همچنین در فهرست خام مدخل‏ها ـ که از دویست مورد فراتر مى‏رفت ـ همه عنوان‏ها به مباحث فکرى و نظرى معطوف بود، اما در فرآیند بررسى طرح و تصویب مدخل‏ها در شوراى علمى و گروه‏هاى تخصصى، عنوان‏هاى تاریخى ـ سیروى و نیز بخش مرجع‏شناسى بر فهرست افزوده شد.[۴]

رویکرد ما در مدخل‏گزینى و انتخاب مباحث و مسائل داراى اولویت، بیش و پیش از هر چیز، عنایت به دو نکته بود: ۱٫ بسامد موضوع در کلام و کردار امام على(ع)؛ ۲٫ اهتمام به چالش‏هاى فکرى معاصر و حوایج نوآمد انسان امروز.

شاید این نکته نیز همین‏جا شایسته اشارت باشد که راز ساماندهى ساختارمند و موضوعى دانشنامه امام على(ع) ـ به جاى تنظیم واژه‏مدار و الفبایى آن ـ این است که مرکز پرگار این منظومه منثور، و گوهر نهفته در این صدف صفى، آموزه‏ها و آرمان‏هاى یک شخصیت صاحب مکتب است، و بالمآل، رجوع کننده بدان نیز در مقام اصطلاح‏یابى و واژه‏پرسى نیست، بلکه در صدد اندیشه‏جویى و آرمان‏شناسى است. از این‏رو، مى‏بایست ما «موضوعات» را مى‏کاویدیم ـ آن هم به صورت منسجم و سازوار ـ تا مواضع آن بزرگوار، مکتب‏واره بازنموده شود. البته بر شمول و جامعیت مباحث و ساختار، بسیار پاى فشردیم، اما به عللى جاى پاره‏اى از عنوان‏هاى مصوب و مهم در دانشنامه تهى ماند. تداخل و توارد بعضى از مقالات با بعض دیگر، و بدعهدى یا دیرکرد برخى از مؤلفان، از جمله علل بود.[۵]امید مى‏بریم در ویراست دوم، با افزودن مقاله‏ها و مدخل‏هایى، کاستى‏ها و ناراستى‏هاى کنونى رفع شود.

گفتنى است که کار سامان‏یابى دانشنامه امام على(ع)، فرآیندى بس پر گره و گریوه را در پى نهاده تا به جامه جلد آراسته، و اینک این‏چنین چیره و چالاک در محضر محتشم شما نشسته است. سیر و سامانه‏اى کهدانشنامه از آن گذر کرده به شرح زیر بوده است: ۱٫ تهیه طرح نخستینه؛ ۲٫ مدخل‏گزینى؛ ۳٫ ساختاردهى مدخل‏ها؛ ۴٫ تدوین شیوه‏نامه پژوهش، نگارش و ویرایش؛ ۵٫ تنظیم نصابنامه (جدول امتیازدهى)؛ ۶٫ شناسایى و توجیه مؤلفان؛ ۷٫ نگارش مقاله‏ها؛ ۸٫ ارزیابى چند باره علمى هر مقاله (از جمله: بررسى ارزیابان علمى، ملاحظه معاونت علمى ـ پژوهشى، وارسى و نظردهى گروه تخصصى، ملاحظه نهایى سرپرست دانشنامه و تصویب در شوراى علمى)؛ ۹٫ اعمال اصلاحات پیشنهادى در گروه‏هاى تخصصى یا به دست مؤلفان؛ ۱۰٫ اعرابگذارى آیات و روایات؛ ۱۱٫ بازنگرى و گاه بازنگارى ترجمه‏ها؛ ۱۲٫ وارسى پانوشت‏ها؛ ۱۳٫ یکدست‏سازى ارجاعات و منابع؛ ۱۴٫ بسامان‏کردن کتابنامه؛ ۱۵٫ ویرایش ادبى و صورى؛ ۱۶٫ بازویراست و رفع نواقص و نقایص بازمانده؛ ۱۷٫ حروفزنى؛ ۱۸٫ مقابله و تصحیح و نمونه‏خوانى متن حروفزنى شده؛ ۱۹٫ بازبینى واپسین و تأیید مؤلف؛ ۲۰٫ چکیده‏نگارى؛ ۲۱٫ سازماندهى نهایى مجموعه مدخل‏ها و مجلدها؛ ۲۲٫ نمایه‏پردازى؛ ۲۳٫ تهیه فهرست‏هاى اجمالى و تفصیلى؛ ۲۴٫ صفحه‏آرایى.[۶]

***

در پایان، با سپاس بى‏حد از بارگاه بلند بارى، که به رأفت رحمانى، توفیق پرداختن به کار سترگى چونان پدیدآورى دانشنامه امام على(ع) را به این ناچیز نوسفر و همکاران خدوم و خالصم ارزانى فرمود، و با اداى ادب ارادت و عبدیت، به ایوان عِلْوى علوى که راه بس سختگذار این مقصدعالى را پرداخت، و در خلال کار، آشکارا و به کرات، جمع ما را به کرم کرارى نواخت، اینک که تألیفدانشنامه فرجام پذیرفته است، از باب حدیث نعمت و شکرانه احسان، اذعان مى‏کنم که زاد و بود من در تدبیر و راهبرد این اقدام عظیم، اوّلاً عنایت و هدایت حضرت حیدر ـ جعلت فداه ـ و ثانیا همت و حمیت همکاران همدل ـ اعزهم‏اللّه‏ ـ بود و بس. از این‏رو، ضمن ابراز مراتب امتنان به محضر امیر ادب و عدالت، بر خود فرض مى‏دانم از سویداى سینه و صمیم جان از یکان‏یکان رهیاران و همرهانِ گرم‏گامِ تندخرام، قدردانى و حقگزارى کنم؛ به‏ویژه از دانشور گرامى حضرت آقاى محمد اسفندیارى که معاونت علمى و پژوهشى دانشنامه را برعهده داشتند. الحق مراقبت‏ها و مداقه‏هاى او بود که نصاب نسبى کنونى را نصیب دانشنامه ساخت. همچنین از رهیار دیگرم حضرت آقاى احمدعلى یوسفى سپاسگزارم که مدیریت اجرایى دانشنامه را تصدى کردند، و در این راه، چه رنج‏ها که نبردند و چه زجرها که نکشیدند. نیز فروتنانه قدردان رأى ره‏گشاى فاضل فرهیخته، حضرت آقاى سیدابوالقاسم حسینى ژرفایم که در بسیار چیزها وامدار ژرف‏نگرى‏هاى خاضعانه اویم، و هم سپاس‏پذیر حضرت آقاى رضا بابایى‏ام که رنج تدبیر و هدایت کار ویراستاران را بر خویش هموار کرد. از فرزندم حامد رشاد که به‏اقتضاى شور جوانى بیش از من جوشید و کوشید، شاکر و خشنودم. از درگاه دادار، براى او عمرى سرشار از کام‏یابى و کمال و ایامى خوش و فرجامى نیک مسئلت مى‏کنم. همین‏سان بى‏دریغ شکرگزار حضرات استادان، اعضاى محترم شوراى علمى دانشنامه، به‏ویژه فقیه فَطِن آیت‏اللّه‏ رضا استادى، و دانشمند نکته‏سنج دکتر سیدجعفر شهیدى که فطانت و نکته‏سنجى‏هاى آنان، مایه اتقان و استوارى کار شد. النهایه، سپاسدار مدیران گروه‏هاى تخصصى، عزیزان دانشورم حضرات آقایان محمد اسفندیارى، رضا برنجکار، محمود حکمت‏نیا، هادى ربانى، محسن مهاجرنیا و احمدعلى یوسفى که شکیبایى و پى‏گیرى حوصله‏سوز و صبرآموز آنان کار را به‏بار نشاند. نیز از جمله مؤلفان ارجمند، ارزیابان و مشاوران علمى، ویراستاران، حروف‏نگاران، مصححان، و ناظر چاپ، جناب آقاى رضا غلامى، و همه پایوران اجرایى دفتر دانشنامه و همکارانم در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى که سعى سودبخش آنان سهمى بسزا در پیشبرد امور داشت، از سر صدق تشکر مى‏کنم.

کفران است که از یاد حامیان این طرح ملى غفلت ورزم؛ شوراى عالى انقلاب فرهنگى، ستاد برگزارى سال امام على(ع)، مؤسسه دارالحدیث، وزیر فرهمند فرهنگ و ارشاد اسلامى، مدیر و کارگزاران سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، هریک در جاى خود، نقشى بس کارساز در پشتیبانى معنوى و مادى از دانشنامه ایفا کردند. جزاهم‏اللّه‏ عن‏الحق خیره.

مَطلع دیباچه را با اذعان به عجز و قصور به بارگاه خداوندگار حماسه و حکمت گشودیم، و مقطع را به صنعت ردالمطلع، همزبان با خواجه، ردالعجز مى‏کنیم که:

چگونه سر ز خجالت برآورم بر دوست

کــه خدمتى بســزا برنیامــد از دستـــم

ماجرای دغدغه‌ها و دلمشغولی‌های فکری معرفتی من

(گفت وگوی مجله‌ی سوره با استاد رشاد)

سوره: استاد! ضمن تشکر از جناب‌عالی، به خاطر اینکه برغم اشتغالات علمی و فکری بسیار، این وقت را برای مصاحبه با مجله‌ی ما اختصاص دادید؛ پیشنهاد می‌کنیم، در صورت امکان مباحث را در سه محور زیر پیگیری و پیش ببریم:

۱٫ سیر و مسیر دغدغه‌ها و نگرشتان به مسائل فکری و اجتماعی، علمی معرفتی، از آغاز تاکنون.

۲٫ تحلیل شما از وضعیت فکری و علمی کشور، در شرایط حاضر.

۳٫ نسبت طرح‌ها و تحقیقاتی که در دست دارید و دنبال می‌کنید با وضعیت فکری و علمی کشور.

استاد: بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. اینکه من بین تحصیلات دانشگاهی و حوزوی، تحصیل در حوزه را برگزیده‌ام می‌تواند به این معنا باشد که از ابتدا یک‌سلسله دغدغه‌های فکری معرفتی و احیاناً معنوی اخلاقی داشته‌ام که آنها با تحصیل در حوزه قابل تأمین بوده، و اجمالاً قابل پیش‌بینی است که این دغدغه‌ها به قلمرو دین مربوط می‌شده.

در تحصیل طلبگی نیز اصل بر این است که فرد در حدی دارای دغدغه‌ی «معرفتی» و «معنوی» باشد تا به تحصیل در حوزه علاقه‌مند و عقیده‌مند بشود. البته تحصیل در دانشگاه نیز ناشی از یک دغدغه است ولی در تحصیلات دانشگاهی فعلاً در درجه‌ی اول پرستیژ اجتماعی و دلایل روانی و در درجه‌ی دوم دغدغه‌ی اشتغال و بلکه علاقه به یک شغل معین سبب جذب جوانان به تحصیل می‌شود و در درجه‌ی سوم دغدغه‌ی فهم علمیِ یک مقوله و حوزه‌ی معرفتی مشخص جوانان را به دانشگاه می‌کشاند. بنابراین در جوانانی که به دانشگاه جذب می‌شوند کمتر دغدغه‌های معرفتی و معنوی وجود دارد، اما در حوزه بیش از آنکه حتا دریافت علمی در انتخاب دخیل باشد، دغدغه‌ی معرفتی و جاذبه‌های معنوی سبب انتخاب حوزه می‌شود و در درجات بعدی و گهگاه موقعیت اجتماعی و شغل جوانان را جذب حوزه می‌کند.

از همان اوان نوجوانی، علایق معنوی و معرفتی موجب شد که تحصیل طلبگی را انتخاب و در حوزه‌ی تهران شروع به تحصیل کنم؛ بعد از حدود سه، چهار سال نیز به قم مهاجرت کردم و تحصیل خود را حدود یک دهه در قم ادامه دادم و به اقتضای همین دغدغه‌ها درگیر مبارزات سیاسی شدم و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی نیز همان دغدغه‌ها، مرا به همکاری در تأسیس سازمان‌ها و مؤسسات مختلفی چون «کانون فرهنگی میثم»، «سازمان تبلیغات اسلامی»، «مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی(س)»، «ستاد اقامه‌ی نماز»، «ستاد احیاء امر به معروف و نهی از منکر»، «سازمان فرهنگ و اتباطات اسلامی»، «انجمن علمی اصول فقه حوزه»، واداشت، و یا راساً به تأسیس و ساماندهی مؤسسات علمی و فکری متعددی همچون «ستاد پشتیبانی فرهنگی تبلیغی جبهه‌ها»، «مدرسه‌ی علمیه‌ی شهید حقانی»، «مدرسه‌ی علمیه‌ی شهید مدنی»، مجموعه‌ی بزرگ «پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی»، «کانون اندیشه‌ی جوان»، «مؤسسه‌ی فرهنگی اندیشه‌ی معاصر»، مجموعه‌ی بزرگ «حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع)»، «مؤسسه‌ی آموزش عالی حوزوی امام رضا(ع)»، «مؤسسه‌ی پیوست‌نگاری فرهنگی افق»، برانگیخت؛ مؤسساتی که عمدتاً به مباحث فکری، فرهنگی و علمی، و ناظر به لایه‌ها و زاویه‌هایی از نیازهای علمی و فکری کشور یا جهان اسلام در شرایط مختلف است و سد خلا و رفع مشکلی را نشانه رفته است.

یکی از اساسی‌ترین دغدغه‌ها و دلمشغولی‌های جدی من در این دوره‌ی حدود چهل ساله «فهم گوهر دین، درک زیرساخت‌های معرفتی مؤید دین و دریافت مباحث مبنایی حیات از سرچشمه‌ی دین» و فهماندن آنها به دیگران و احیاناً تمهید مقدمات لازم برای تحقق آنها در جامعه بوده است. در میان این رنگین‌کمان دغدغه‌ها و دلمشغولی‌ها، مطالعه‌ی مباحث بنیادینِ هستی و حیات، و نیز آنچه که مورد ابتلای انسان معاصر، خاصه مسلمانان است با نگاه دینی، از جایگاه ویژ‌ای برخوردار است؛ البته درک عمیق و دریافت عمق این مسائل همواره نزد من از اهمیت مضاعف برخوردار بوده، به همین جهت حوزه‌ی مباحث مربوط به فلسفه‌های مضاف ـ هرچند نه به آن جدیّت که طی دو دهه‌ی اخیر در ذهن بنده شکل گرفت و در بستر پژوهشگاه پیگیری شد ـ از دیرباز مورد اهتمام خاص من بود.

وقتی که به گذشته نگاه می‌کنم، می‌بینم که اولین مقالاتی که حدود سنین بیست تا بیست‌و‌پنج‌سالگی نوشته‌ام از جنس مباحث زیرساخت‌های معرفتی و تحلیل بنیادهای مقولات حیات است. البته شاید در آن زمان اگر مطلبی می‌نوشتم و یا در جایی صحبت می‌کردم، خودم هم نمی‌دانستم که این نوع بحث‌ها مباحثی است که در ذیل «فلسفه‌های مضاف» به‌شمار می‌رود. برای مثال هنگامی که در حدود بیست سالگی‌ام راجع به «علل تحرک و تطور تاریخ» و علل انحطاط و فتور مسلمین بحث می‌کردم یا می‌نوشتم، نمی‌دانستم این مباحث در زمره‌ی «فلسفه‌ی تاریخ» یا «فلسفه‌ی تمدن» و یا «فلسفه‌ی اجتماع» قلمداد می‌شوند! و یا زمانی که راجع به بدفهمی «اقتصاد اسلامی» مقاله می‌نوشتم، تفطن نداشتم که این مسئله از مباحث «فلسفه‌ی معرفت دینی» است!

به خاطر دارم در سال ۵۵ درحالی‌که تقریباً بیست سال داشتم، یکی از دوستان همدرسی من که الان یکی از فقهای شورای نگهبان است، از من سؤال کرد الآن راجع به چه موضوعی بحث می‌کنی، گفتم راجع به «علل انحطاط مسلمانان»؛ ایشان گفتند: «فلسفه‌ی تاریخ» یا «فلسفه‌ی تمدن» بحث می‌کنی؟ گفتم: آری. و این درحالی‌بود که در آن زمان چنین عناوینی رایج نبود و من با این تعابیر آشنایی لازم نداشتم.

اگر قصد داشته باشم از میان مباحثی که از ابتدا تاکنون پیگیری کرده‌ام، یک خط سیر رسم کنم و نخ ارتباط و اتصالی را مشخص کنم که فی‌الجمله مجموعه‌ی دغدغه‌ها و دلمشغولی‌ها، مباحث و مطالعات، تدریس‌ها و تحقیقات مرا به هم پیوند بزند، باید بگوییم این خط سیر همانا «مطالعات زیرساختی برای مبناسازی»، و «ارائه‌ی الگو در زمینه‌های مسائل حیات و امور حیاتی زندگی آدمی است»، که امروز از آنها به فلسفه‌های مضاف و علوم انسانی تعبیر می‌شود؛ و البته این درحالی است که من در یک فرایند متطور زیست کرده‌ام؛ یعنی به اقتضای شرایط اجتماعی و تطوراتی که در آدمی به لحاظ سنی به وجود می‌آید، در معرض تحول بوده‌ام و زمینه‌های گوناگون و دوره‌های مختلفی را تجربه کرده‌ام؛ به حوزه‌ها و حیطه‌های متنوع سر زده‌ام، و در کنار تحصیل، در هر دوره‌ای به مطلبی پرداخته‌ام. مثلاً به اقتضای ذوق نوجوانی که عواطف و احساسات قوی و غالب است و ذوق و قریحه‌ی آدمی جوشان و جوّال است، به شعر پرداخته‌ام، و در یک مقطع سرودن شعر بخش قابل توجهی از وقت من را به خود اختصاص می‌داده. در آن دوره علاقه‌ی بیشتری به حضور در مجامع ادبی و مطالعه‌ی دواوین و صرف وقت برای سرودن قطعات مختلف داشتم، به اقتضای این فضا به ادبا و شعرای بزرگ علاقه‌مند شدم. این در حالی است که در دوره‌ای دیگر به سمت بحث راجع به تطورات تاریخی امت اسلامی و «علل انحطاط مسلمانان» رفته‌ام و از این طریق نیز به مباحث مربوط به «تمدن اسلامی» علاقه‌مند شده‌ام و به دوره‌های اوج و عظمت مسلمین، شکوفایی و شکوه اسلام و احیای آن می‌اندیشیده‌ام.

در همین دوران بود که علاقه‌ی خاصی به مطالعه‌ی کتب تاریخ و مباحث تمدنی پرداختم، به امثال سیدجمال اسدآبادی و همرزمان او و «اقبال لاهوری» علاقه پیدا کردم و از افکار او در این جهت که از گذشته‌ی مسلمانان، باعظمت یاد می‌کند و وضع فعلی را مورد نقد قرار می‌دهد و با تحسر از گذشته‌ی مشعشع مسلمین سخن می‌گوید و برای تجدید مجد و منزلت از دست رفته راه حل ارائه می‌کند، تأثیر گرفته‌ام.

شاید بتوان گفت که در پی همین مسائل به مطالعه‌ی مباحث اقتصادی پرداختم، به‌خصوص زمانی که «مارکسیسم» برای جوانان جاذبه‌ی خاصی پیدا کرده بود و من نیز با طبقات جوان حشر و نشر فراوان داشتم و به عنوان یک طلبه به‌روز باید با این گرایش مواجه می‌شدم، به این صورت که باید هم نقد ایده‌های مارکسیستی را مطرح می‌کردم و هم در مقابل برتری‌های «اقتصاد اسلامی» را تبیین می‌کردم. آن‌چه را که مارکسیسم در حوزه‌ی اقتصاد، اجتماع و مدیریت مطرح می‌کرد مبتنی بر یک‌سلسله زیرساخت‌های معرفتی بود که طبعاً باید به مطالعه و نقد آنها نیز می‌پرداختم و در پی آن نیز باید نظرات بدیل از پایگاه اسلام را درخصوص این محورها تبیین می‌کردم.

در مقطعی دیگر به این مهم رسیدم که باید به منابعِ اصلی خودمان مراجعه کنیم، منابعی مثل «کتاب» و «سنت» ، خاصه «نهج‌البلاغه» که در باب مبانی معرفتی و مباحث اجتماعی و سیاسی از جایگاه و اهمیت خاصی برخوردار است. به این ترتیب در یک برهه که مطالعاتِ من معطوف به مباحث «قرآن‌شناسی» و «نهج‌البلاغه‌شناسی» بود، به تدریس نهج‌البلاغه و تفسیر قرآن اهتمام ویژه داشتم.

در آستانه‌ی وقوع انقلاب نیز حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی مورد توجه من قرار گرفت و به مباحث سیاسی پرداختم. حتی اگر در آن زمان شعری هم می‌سرودم رنگ‌ و بوی سیاسی و اجتماعی داشت و طبیعی بود که در چند سال اول انقلاب ازجمله دغدغه‌‌های اصلی من در حوزه‌های مطالعاتی، تدریس و کتابت، مباحث مربوط به اندیشه‌ی سیاسی باشد. در این دوره جاذبه‌های فکری حضرت امام(ره) که از جامعیت خاصی برخوردار بود بر طرز تفکر، رفتار، مطالعات و مکتوبات من تأثیر شگرف و وسیعی گذاشت. همچنین آثار متفکرانی که به نحوی می‌توان آنان را پیرامون تفکر امام(ره) تعریف کرد، مورد توجه من بودند. آثار و افکار متفکرانی چون علامه طباطبایی و استاد شهیدمان مرتضی مطهری؛ و همین نیز سبب شد که در جلسات درس ایشان توفیق حضور بیابم. در مرتبه‌ی بعد آثار شخصیت‌هایی نظیر حضرات آیات مکارم شیرازی، جعفر سبحانی، نوری همدانی و… که از اساتید ما نیز قلمداد می‌شدند مورد مطالعه بود. البته پیش از انقلاب، آثار روشنفکران دینی و یا به تعبیر دقیق‌تر روشنفکرانی که فی‌الجمله دین‌دار بودند، همانند مهندس مهدی بازرگان، دکتر شریعتی، جلال‌الدین فارسی و نیز آثار سید قطب و بنیانگذاران و پیشگامان جریان اخوان المسلمین برای من جاذبه داشت. گو اینکه به لطف خدا از همان زمان من هرگز امثال شریعتی و بازرگان را مطلق نکردم، و در عین علاقه‌مندی و مطالعه‌ی زیاد آثار اینان، آنها را هرگز به عنوان اسلام‌شناسِ متخصصِ متبحر نمی‌شناختم و آثارشان را نقد هم می‌کردم.

البته در آن دوران آثار آنان در مقابل تفکرات مارکسیستی و دیگر جریانات فکری ضددینی، جاذبه‌ی خاص خود را داشت. همین‌‌جا باید اشاره کنم که امثال این روشنفکران نیز به نحوی تحت تأثیر جریان‌های فکری و فلسفی شرقی و غربی بودند و بسا بتوان گفت اینها نیز در زمین بلوک شرق و یا بلوک غرب آن دوره بازی می‌کردند. اما در عین حال نگاهی خاص به اسلام داشتند و نگاه آنان در آن شرایط جاذبه داشت.

در این میان البته آثار و افکار شهید مطهری از عمق و اتقان لازم و دقت و صحت بیشتری برخوردار بود و به همین جهت آنها را با اطمینان مطالعه می‌کردم.

در هر حال در آن دوره، مطالعه‌ی انتقادی فلسفه‌ی مبنا برای مارکسیسم و کمونیسم بخشی از دغدغه‌های من بود و در آثار این افراد کمابیش نقدها و زاویه‌دیدهای انتقادی معطوف به آن تفکرات یافت می‌شد.

بعد از انقلاب مطالعات من در اندیشه‌ی سیاسی و تا حدی مطالعات اجتماعی، معطوف به متون دینی، یک‌مقدار درونی‌تر شد. پیروزی انقلاب اسلامی موجب تهدید‌ مبانی فکری فرنگ شد، و همین امر واکنش جبهه‌ی فکری غرب، متشکل از فیلسوفان غربی و متفکران غربگرا را ـ که در ذیل این تفکر می‌اندیشدند ـ در کنار سیاستمداران غربی برانگیخت؛ به همین جهت در مقابل آن تک عظیم، پاتک گسترده‌ای سامان یافت و هجمه‌ی وسیعی از پایگاه فلسفه، الهیات و علوم اجتماعی غربی به سمت ایران شکل گرفت. در کنار این هجمه، نیاز شدیدی به نقد نظرات معارض، و نظریه‌پردازی و ارائه‌ی مبانی اسلامی در همه‌ی حوزه‌ها و حیطه‌های معرفتی و نیازهای نظری حیات انسان احساس می‌شد؛ زیرا انقلاب ادعای بزرگی را مطرح کرده بود که مبانی و بناهای دو نظام فکری و معیشتی را یکجا و بالمره تهدید می‌کرد، و در این میان نظام سومی را در حوزه‌ی معرفت و معیشت پیشنهاد می‌نمود. این ادعا از سویی سبب تحرک و تهاجم دشمن شده بود و از دیگرسو خلأ متفکرانی که رسالت نقد و دفاع و نظریه‌پردازی و نوآوری معرفتی را برعهده گیرند و با مطالعات و فعالیت‌های علمی و نظری، مدعیات انقلاب را بر کرسی تفوّق بنشاند احساس می‌شد. از سوی سوم، نیاز دیگری خودنمایی می‌کرد، و آن نیاز به تربیت نیروی متعهد و متدین، متخصص و فاضل بود و این مهم تنها در بستر اجرای نظام حوزه دست‌یافتنی می‌نمود.

در کنار دغدغه‌های فکری و معرفتی و فعالیت‌های علمی، از بدو پیروزی انقلاب، احساس نیاز به تربیت نیروی کارآمد و روزآمدی که از منابع زلال، اصیل و اطمینان‌بخش دینی مشروب شده، بتواند معارف الهی را به مخاطب عطش‌زده انتقال دهد، در عمق جان من وجود داشت. پس از آغاز پاتک تفکر غربی و متفکران غربزده این نیاز برجسته‌تر شد تا آن‌که توجه من معطوف به تأسیس مدارس علمیه و ایجاد شبکه‌ی حوزوی آزادِ گسترده‌ای در سراسر استان تهران شد. در چند سال اول حضورم در سازمان تبلیغات اسلامی نیز به تبع مسئولیتی که در این سازمان داشتم به ایجاد و توسعه‌ی این شبکه پرداختم. ایجاد این شبکه شاید همزمان با تأسیس دانشگاه آزاد اسلامی بود. این شبکه را «حوزه‌های آزاد» و شاغلین به تحصیل در این شبکه را نیز « طلبه‌ی نیم‌وقت» می‌گفتیم.

در همین راستا حدود سی نقطه در استان تهران فراهم شد و برنامه‌ای هم برای تدریس، تدوین گردید و با دعوت مدرسین کار آغاز شد. بنا هم بر این بود که دوستان ما همه‌ی جوانانی را که مراجعه می‌کنند، ـ اعم از دختر و پسر ـ پس از امتحان ورودی به سهولت بپذیرند. در آن زمان نیز کشش و جاذبه‌ی تحصیلات طبلگی نیز بیشتر از قبل و بعد از آن دوران بود. به این ترتیب در این سی نقطه، حدود سه‌هزار نفر به عنوان طلبه‌ی نیم‌وقت ثبت نام کردند و مشغول به تحصیل شدند.

به موازات این فعالیت‌ها، در سال ۶۲ ، چهار مدرسه‌ی رسمیِ تمام‌وقت نیز دایر کردم که دو واحد آن به برادران و دو واحد دیگر نیز به خواهران اختصاص داشت. این مدارس عبارت بودند از «مدرسه‌ی علمیه‌ی شهید بهشتی» که در گذشته به سپهسالار قدیم معروف بود، «مدرسه‌ی علمیه‌ی مجد» در چهارراه حسن‌آباد؛ که این دو واحد به برادران اختصاص داشت. از پایه‌های یک تا پنج در مدرسه‌ی علمیه‌ی مجد و از پایه‌ی شش تا ده در مدرسه‌ی شهید بهشتی تدریس می‌شد.

دو واحد نیز برای تحصیل خواهران، یکی در شرق و دیگری در غرب تهران دائر شد، یکی تحت عنوان «مدرسه‌ی شهید مدنی» در خیابان پیروزی، چهارصددستگاه و دیگری «مدرسه‌ی شهید حقانی» در غرب تهران و مقابل هفت‌چنار. در مجموع این چهار مدرسه نیز حدود ششصد نفر به عنوان طلاب تمام‌وقت تحصیل می‌کردند.

من خودم هم از همان سال‌ها به تدریس سطوح مختلف پرداختم. البته زمانی که در قم بودم نیز در حوزه تدریس داشتم، اما بعد از پیروزی انقلاب به دلیل درگیری‌های اجتماعی و مدیریتی در تهران از درس و بحث غافل شده بودم، دوباره درس و بحث را آغاز کردم. بدین‌سان در عرض پرداختن به دغدغه‌های علمی فکری، یک جریان آموزشی و تربیتی نیز فعال شد.

دوباره برمی‌گردم به پیگیری دغدغه‌های فکری و علمی: از حدود سال‌ ۶۸ که عهده‌دار قائم‌مقامی ریاست سازمان تبلیغات اسلامی شدم، و امکاناتی در دسترسم قرار گرفت. در این دوران مسئله‌ی «نظریه‌پردازی»، و «تولید معرفت» و اتخاذ تدابیر مناسب برای مواجهه‌ی علمی و نظری با جریانات فکری معارض توجه مرا بیشتر جلب کرد و به این نتیجه رسیدم که فعالیت‌های فرهنگی عمومی در عین حال که ضروری است، اما کفایت نمی‌کند و باید به بحث‌های زیرساختی و بنیادی پرداخت، به همین دلیل در همان تشکیلات معاونتی را به عنوان «معاونت پژوهشی» تشکیل دادم که سرپرستی آن نیز عمدتاً در دست خود من بود. به این ترتیب در قالب معاونت پژوهشی سازمان تبلیغات که یک دستگاه فرهنگی بود و نه یک دستگاه معرفتی و علمی، مباحث علمی و معرفتی را چهارچوب‌بندی و برنامه‌ریزی کردم و به تدریج نیروهایی را جذب و سازماندهی نمودم تا به این مباحث بپردازیم. اما ظرف سازمان تبلیغات چنین اقداماتی را برنمی‌تافت و این فعالیت‌ها با وظایف ذاتی سازمان، چندان سازگار نبود، لهذا چندان کاری از پیش نرفت.

* راجع به دغدغه‌ی دومتان یعنی تربیت نیرو، آیا برنامه‌ها و فعالیت‌های شما تفاوت خاصی با سیستم رایج حوزه‌ها داشت؟ چون فرمودید که دغدغه تربیت نیروی کارآمد صالح شما را به راه‌اندازی مدارس و شبکه‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی آزاد کشاند، تربیت نیرو آیا ناظر به نیازهای انقلاب اسلامی برای پرورش کادر و با شیوه‌ای خاص بوده؟

استاد: تا قبل از تأسیس مدرسه‌ی مرحوم آیت‌الله گلپایگانی و مدرسه‌ی حقانی در قم و مسجد و مدرسه‌ی ملاجعفر ـ همان حوزه‌ی مرحوم آیت‌الله مجتهدی ـ در تهران ـ البته به‌طور نسبی ـ و همچنین تا حدودی نیز مدرسه‌ی قائم در چیذر، در حوزه‌های علمیه‌ی ایران، مدرسه‌ی تحت برنامه وجود نداشت، مدارس حوزوی عبارت بود از ساختمان‌های ساده‌ای که شامل مجموعه‌ای از حجرات چندنفره جهت زندگی طلاب بود، و چند مدرَس که جلسات درس استادان در آنها تشکیل می‌شد. بعضی دروس هم در مکان‌های عمومی مانند مساجد، بقاع و غرفه‌های صحن حرم حضرات امامزادگان^(س) برگزار می‌شد؛ و از آزمون، گزینش، ثبت‌نام، کلاس‌بندی، برنامه‌ریزی درسی و … خبری نبود. طلاب در انتخاب استاد، ماده‌ی درسی، متن درسی ـ اگر درسی دارای متون موازی بود ـ ساعات درس و تعداد دروس روزانه، آزاد بودند. نظارتی بر حضور و غیاب اعمال نمی‌شد. امتحان کتبی و تست نیز برقرار نبود. مدرسین برحسب رویّه‌ی خود درسخوانی و استعداد و نظم و انضباط شاگردان خودشان را می‌سنجیدند و جهت می‌دادند. یعنی همه‌چیز موکول به علاقه و استعداد و اراده و ایمان طلبه و احساس مسؤولیت مدرسین بود و بس. مُدرس و محصل بود، اما مدیر و احساس نیاز به مدیر نبود!! و دو اصل «رابطه‌ی عمیق مرید ـ مرادی میان شاگرد و استاد» و «احساس مسؤولیت شرعی و انسانی استاد نسبت به سرنوشت طلاب»، جایگزین همه‌چیز بود.

لهذا سیستم آموزش و پرورش حوزه ارزان‌ترین و آسان‌ترین سیستم علمی تاریخ و جهان قلمداد می‌شد. البته و در عین حال حوزه نظم خاص خود را داشت، که مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی مؤسس حوزه‌ی جدید قم در مقابل پیشنهاد دسیسه‌آمیز رضاخان مبنی بر ایجاد نظم در حوزه ـ به قرینه‌ی نظامی که در دانشگاه‌ها برقرار کرد ـ که به قیمت تهی کردن حوزه از هویت تاریخی و معرفتی و زیستی‌اش تمام می‌شد، آن کلام تاریخی ماندگار را فرمود که «نظم ما در بی‌نظمی است»!!

بنابراین مدرسه‌ی تحت برنامه‌ای وجود نداشت که دانش‌پژوهان به صورت روزانه و در ساعاتی مشخص طبق جدول مصوب در مدرسه حضور پیدا کنند و در کنار جلسات درسی برای آنها برنامه‌های تربیتی و یا مهارت‌آموزی در نظر گرفته شود، و مدرسین به صورت موظفی و با نظمی معین تدریس کنند و تعهد کاری به یک سازمان سپرده باشند و شهریه‌ و حقوق ثابتی نیز به آنها پرداخت شود.

به این ترتیب، مدارسی که ما تأسیس کردیم و شبکه‌ی حوزه‌ی آزادی که دائر شد، تجربه‌ی جدیدی در حوزه به‌‌شمار می‌آمد؛ هم از این جهت که مدارس تحت برنامه بود و هم از این جهت که برنامه‌ها نسبتاً جدید و معطوف به اهداف کاربردی بود. اگر اتفاقات پانزده خرداد و فضای دهه‌ی چهل، افرادی را واداشت که مدارس تحت برنامه‌ای را ایجاد کنند، اما نقص عمده‌ی آن مدارس این بود که کمتر به مباحث روز و مسائل اجتماعی می‌پرداختند. مدارسی که ما تأسیس کردیم، به هر حال پس از پیروزی انقلاب شکوهمند و تاریخ‌ساز ۵۷ تأسیس شده بود و در این دوران هم نیاز به مباحث اجتماعی، سیاسی و کاربردی بیشتر حس می‌شد و هم امکان اجرای این نوع برنامه‌ها فراهم بود، درحالی‌که پیش از انقلاب احساس نیاز به مباحث نو و روزآمد و امکان اجرای آن کمتر بود.

اتفاتی از این دست که در مدارس مباحث تحلیل سیاسی بگذاریم، مباحث اجتماعی و روز را مطرح کنیم، اردو برگزار کنیم و کارگاه‌هایی برای آموزش پاره‌ای فنون مورد نیاز برای کارآمد و کاربردی کردن تحصیلات دائر کنیم، در گذشته در حوز‌ها نمی‌افتاد. لهذا می‌توان گفت که مدارسی که ما تأسیس کردیم از آن جهت که تحت برنامه و روزآمد هستند، در زمره‌ی واحدهای نادر آموزشی در حوزه‌های کشور قلمداد می‌شوند.

البته طی سی‌سالی که از تأسیس این مدارس سپری شده است، تغییرات و تحولات بسیاری در آنها رخ داده، برخی مدارس جابه‌جا شده‌اند و مدارس دیگری جایگزین برخی از آنها شده‌اند. طی پانزده سال اخیر نیز مجموعه‌ی مدارسی که تحت نظر حقیر اداره می‌شوند با عنوان «حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا^(ع)» شناخته می‌شوند که مشتمل بر چهار مدرسه در تهران است و دروس از پایه‌ی یکم تا دهم حوزه، و همچنین دروس خارج فقه و اصول و رشته‌های تخصصی فلسفه و کلام و تفسیر و گرایش‌های مختلف حقوق و قضا، برای سطوح بالا و به عنوان تحصیلات تکمیلی تدریس می‌شود. البته اکنون وضعیت، بسیار متفاوت شده است؛ هم از این جهت که تجارب ارزشمندی در ظرف این سه دهه کار حوزوی انباشته‌ شده، خود حقیر به عنوان یک انسان در سیر و صیرورت تغییر تکاملی کرده‌ام، و هم زمانه دچار تحول شده است، و نیز نظرات و افکاری از ناحیه‌ی بزرگانی مانند حضرت امام(ره) و رهبری معظم انقلاب مطرح شده که سرمایه‌ی عظیم و ارزنده‌ای قلمداد می‌شود. مجموعه‌ی این عوامل سبب شده است که ما به یک الگوی متعالی دست پیدا کنیم، و بناست این الگو که عنوان آن «طرح جامع تحول و ارتقاء» است در فرایند ده تا دوازده ساله و معادل بازه‌ی آموزشی یک نسل تحصیلی در مجموعه‌ی حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع) اجرا شود و باذن الله ضمن تبدیل آن به یک الگوی آزموده و تبدیل این حوزه به یک حوزه‌ی نمونه در میان حوزه‌های علمیه‌ی شیعه، یک تجربه‌ی کامیاب و قابل اقتباس را در حوزه پدید خواهد آورد. إن‌شاءالله.

البته ممکن است همه ‌یا بسیاری از این دروس و مباحث و سطوح در بسیاری از مدارس قم، مشهد و اصفهان و شیراز هم دائر باشد، اما خصوصیت مجموعه‌ی حوزه‌ی امام رضا(ع) در این است که ما این دروس و مواد را در چهارچوب یک نظریه و نظام تعلیم و تربیت تحت عنوان «نظام علمی ـ تربیتی پرورش‌مآل» تعریف و اجرا می‌کنیم؛ و بر این باور هستیم که این نظام آموزشی، همان چیزی است که در طی تاریخ در حوزه‌های شیعه جریان داشته و اکنون مورد غفلت واقع شده و رفته‌رفته در حال زوال و نابودی است. متأسفانه حوزه در حال تبدل هویت قهقرایی و منفی است و دلسوزان و دردمندان نباید اجازه دهند این تبدل رخ بدهد و باید به حوزه‌ها به همان هویت دیرین تاریخی خویش برگردانده شود.

بنده و همکارانم سعی می‌کنیم نظامی را که طی افزون بر هزار سال در حوزه‌های شیعه جریان داشته و مصداق کهن‌ترین نظام آموزشی جهان را تشکیل داده و نظامی کارآمد و کامیاب بوده و در طی تاریخ، نوابغ، متفکران، فقها، حکما و مصلحان بزرگی را تربیت کرده، به صورت روزآمد و معطوف به نیازهای زمانه تدوین و به اجرا بگذاریم؛ به دیگران نیز گوشزد کرده و به بیگانگان معرفی نماییم. ما در تلاش هستیم اما و البته این آرمان آرمانی بلند و کاری بس سخت است، اللهم وفقنا لما تحب وترضی و لاتجعلنا من الذین یحسبون انهم یحسنون صنعاً.

برای تکمیل شرح ماجرای دغدغه‌های معرفتی، بار دیگر بازمی‌گردم به تبیین ادامه‌ی آن جریان؛ گفتم طی حداقل سه دهه، به صورت موازی دو جریان «تربیت نیرو» و «تولید معرفت» را در قالب آموزش، پرورش و پژوهش پیگیری کرده‌ام. در زمانی که من قائم‌مقام سازمان تبلیغات اسلامی بودم، با تأسیس معاونت پژوهشی فعالیت‌هایی را انجام دادم، اما خیلی زود به این نتیجه رسیدم که این سازمان به عنوان یک دستگاه فرهنگی و تبلیغی عمومی، ظرف مناسبی برای پیگیری دغدغه‌های فکری ـ معرفتی نیست. در همان دوره از دوستان خواستم بنده را از حضور در سازمان معاف کنند تا خود به پاره‌ای مطالعات و فعالیت‌های متناسب با این دغدغه‌ها و دلمشغولی‌ها بپردازم، حتی اگر این مطالعات و فعالیت‌ها به صورت محدود و قلیل و در حد استطاعت فردی من جریان پیدا کند و من هر از چندی جزوه‌ای را معطوف به مباحث اساسی فکری و معرفتی ناظر به نظرات و نیازهای زمانه تهیه و عرضه کنم.

رهبری فرهیخته‌ی انقلاب در همان زمان طی سه جلسه‌ی پیاپی، به بهانه‌ی دیدار با برخی اقشار از جمله روحانیون و اتحادیه‌ی انجمن‌های اسلامی ادارات و وزارت‌خانه‌ها، مبحث «تهاجم فرهنگی» را مطرح کردند. البته ایشان پیشتر و در دوره‌ی ریاست جمهوری طی دو، سال متوالی در برنامه‌ای که به مناسبت تأسیس سازمان تبلیغات اسلامی تشریف می‌آوردند، همین بحث تهاجم فرهنگی را مطرح کردند؛ ولی در آن زمان این اطروحه و اقتراح، نظرات را به خود جلب نکرده بود. اما هنگامی که ایشان در اوایل رهبری این موضوع را مطرح کردند، چه در داخل و چه خارج مورد توجه قرار گرفت. به همین جهت من از ایشان وقتی گرفتم و خدمت رسیدم، ایشان هم وقت نسبتاً مفصلی گذاشتند و بنده نیز دغدغه‌های خود را طرح کردم. ایشان فرمودند که به نظر شما چه باید کرد؟ عرض کردم که این بحث تعقیب نمی‌شود و نیازمند ظرفی است که به آن پرداخته شود. ایشان نیز از کسانی که این نظریه و یا هشدار را بد فهمیده‌اند گله کردند! ایشان فرمودند که حتی مسئولین خوب نیز این موضوع را بد فهمیدند و گفتند که از دیرباز و از زمان هابیل و قابیل دو جبهه‌ی حق و باطل مقابل هم بودند و چنین و چنان، و مسئله را تاریخی و لوث کردند. ایشان تأکید فرمودند که کار ما هشدار و انذار است و کار شما نَفْر است و اشاره داشتند به آیه‌ی «نفر» که بدان برای کسب معرفت و تحصیل اجتهاد و تربیت نیرو در جهت آگاهاندن جامعه و لزوم تقلید تمسک می‌شود: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهًًْ فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهًٍْ مِنْهُمْ طائِفَهًٌْ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ». (یونس: ۱۲۲)

در آنجا احساس کردم که ایشان نیز نظر بنده را دارند که این نوع فعالیت‌ها، به عنوان کارهای بنیادین معرفتی در دستگاه‌های فرهنگی ـ عمومی قابل پیگیری نیست و لازم است دستگاهی شایان معرفت‌پژوهی و نظریه‌پردازی که ظرفیت و زمینه‌ی پرداختن به مطالعات بنیادین را داشته باشد عهده‌دار این فرایند گردد و چنین دستگاهی اگر موجود است که باید فعال شود والا باید به وجود بیاید.

در سال ۷۲ پیرو پیگیری‌های مکرر بنده از من خواستند که در محضر برخی بزرگان و با حمایت و همکاری آنها به تأسیس مؤسسه‌ای بدین منظور بپردازم و در چهارچوب آن، در زمینه‌ی این دغدغه‌ها فعالیت کنم. بیان ایشان چنین بود که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی و طی این سیزده، چهارده سالی که از آن سپری شده ما دچار خلاء نظریه‌پردازی و تولید معرفت شده‌ایم، پیش از انقلاب، امثال استاد شهید مطهری بودند که یک‌نفره و بی‌آنکه پشتوانه‌ی مادی خاصی داشته باشند، براساس توان و ظرفیت‌های شخصی خودشان به مسائل روز و مباحث معرفتی نوپدید می‌پرداختند؛ شهید مطهری هم به موقع نظرات و نظریه‌های وارداتی را شناسایی می‌کرد و هم به موقع و بجا با آنها مواجه می‌شد و نقد می‌کرد و هم در مقابل آنها از پایگاه معارف دینی حکمت اسلامی نوآوری و نظریه‌پردازی می‌کرد. اما بعد از شهادت ایشان کسانی را که چنین ظرفیتی را داشته باشند سراغ نداریم و اگر کسانی نیز بودند که دارای ظرفیت و استعداد جایگزین استاد مطهری بودند درگیر مسائل مدیریتی کشور شدند و اکنون کسانی که فارغ‌البال وآماده‌یراق به این امور بپردازند نداریم. فرمودند شما این موضوع را پیگیری کن و مؤسسه‌ای را تشکیل بده تا مشی و مرام، نقش و نگاه شهید مطهری در قالب آن تعقیب شود. در همین راستا جلساتی با حضور حضرات آیات‌ جوادی آملی، مصباح یزدی، مکارم شیرازی، و سیدمحمود هاشمی شاهرودی و چند تن از جوان‌ترها در محضر ایشان تشکیل شد و طی چند جلسه این مقوله مورد بحث و بررسی قرار گرفت، تا اینکه در اردیبهشت‌ماه سال ۷۳ در جلسه‌ای که همین جمع در خدمت ایشان بودیم، متنی شبیه به اساسنامه‌ی یک دستگاه نظریه‌پرداز مدافع تفکرات دینی و ناقد تفکرات معارض و تغذیه‌کننده‌ی طبقات تحصیل‌کرده و جوانان را تنظیم و ارائه کردم و پس از شور و بحث لازم، ایشان فرمودند همین مناسب است و خوب است مؤسسه‌ای با این خصوصیات تشکیل شود تا به این مباحث بپردازد. در همان جلسه نیز فرمودند: فلانی این کار را مدیریت و پیگیری کند. از آن زمان به صورت جدی وارد طراحی و تأسیس مؤسسه‌ای شدیم که بعدها به عنوان «پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی» نامیده شد. در ابتدا این ذهنیت را نداشتیم که این مؤسسه می‌تواند یک پژوهشگاه باشد و اصطلاح پژوهشگاه آن زمان اصطلاح خیلی رایجی نبود.

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی در آن زمان با مجموعه‌ای از این دغدغه‌ها آغاز به کار کرد؛ گو اینکه منشأ اصلی این اقدام، اراده‌ی داهیانه‌ی رهبری فرهیخته‌ی انقلاب اسلامی و سرمایه‌ی مهم این حرکت، انفاس قدسی معظم‌له و راهنمایی بزرگان فکری و علمی کشور هست، اما در واقع تأسیس پژوهشگاه به نحوی برایند دغدغه‌های حقیر در حوزه‌ی مطالعات بنیادی نیز قلمداد می‌شود.

طبق ماده‌ی پنج اساسنامه، اهداف پژوهشگاه عبارتند از:

۱٫ نظریه‌پردازی و نوآوری علمی در جهت توسعه و تعمیق معرفت دینی، و نیز بسط مطالعات راهبردی و کاربردی گره‌گشا در قلمرو حکمت و اندیشه‌ی دینی، فرهنگ، معارف و علوم انسانیِ اسلامی.

۲٫ تعمیق و تحکیم بنیادهای معرفتی گفتمان فکری انقلاب اسلامی و رفع نیازمندی‌های نظری جمهوری اسلامی در زمینه‌ی نظامات اجتماعی و رفتاری اسلام و ارائه‌ی الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت.

۳٫ بازشناسی، نقادی، بازپیرایی و بازارائه‌ی مواریث معرفتی بازمانده از سلف صالح، در حوزه‌ی دین‌پژوهی، فرهنگ و اندیشه‌ی دینی و نظامات اسلامی.

۴٫ مطالعه‌ی مقایسه‌ای (تطبیقی) و نقد فعال، مبتکرانه و روشمند مکاتب و نظریه‌های معارض و رقیب در قلمرو حکمت و اندیشه‌ی دینی، فرهنگ و علوم انسانی اسلامی.

۵٫ دفاع علمی از حکمت و معرفت دینی و فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی.

۶٫ بازآرایی و ارائه‌ی شایسته و اثربخش مبانی و معارف وحیانی و تعالیم اهل‌بیت^(ع)، ناظر به نظرها و نیازهای نوپدید.

۷٫ تربیت صاحب‌نظران متعهد و متمحض، کارآ و زمان‌آگاه، در زمینه‌های مندرج در بندهای فوق.

* اگر امکان دارد درخصوص مرادتان از خلاء نظریه‌پردازی که اشاره فرمودید بیشتر توضیح بدهید.

استاد: ما حوزه‌ها و بسترهای مطالعاتی پژوهشگاه را در چهارچوب پنج محور تعریف می‌کنیم که این محورها به نحوی رویکردهای فکری کل پژوهشگاه و مؤسسات وابسته بدان نیز قلمداد می‌شوند؛

۱٫ بازبینی، بازآرایی و بازارائه‌ی میراث معرفتی بازمانده از سلف صالح. همه‌ی پژوهشکده و گروه‌های علمی پژوهشگاه این محور را به عنوان یکی از رویکردهای مطالعاتی در موضوع مورد نظرشان باید مد نظر داشته باشند؛

۲٫ مطالعه‌ی انتقادی نظرات، آراء و افکار ارائه‌شده از سوی مکاتب و ملل دیگر و به خصوص غربیان؛

۳٫ نظریه‌پردازی و نوآوری در حوزه‌ی مربوط به هر پژوهشکده و گروه علمی؛

۴٫ مطالعه‌ی تطبیقی و مقایسه‌ای بین معارف دینی و معرفت اسلامی با نظریه‌ها و مکاتب معرفتی دیگر؛

۵٫ تولید معرفت، به خصوص در حوزه‌ی مباحث کاربردی برای جبران خلاء نظری و تأمین نیازهای نظری نظام اسلامی.

این پنج رویکرد به عنوان اهداف کاربردی و رویکردهای معرفتی و مطالعاتی مجموعه‌ی پژوهشکده‌ها و گروه‌های علمی پژوهشگاه قلمداد می‌شوند. به همین جهت بخشی از مجموعه‌ی آثار (اعم از کتاب و مجله و…) که تاکنون تولید شده و به هشتصد عنوان بالغ می‌شود، به نحوی به این پنج رویکرد سوگیری دارد. البته گاهی ممکن است در یک تحقیق هر پنج رویکرد محل توجه باشد، و یا در تحقیق دیگر سه، چهار و یا یکی از این رویکردها مد نظر باشد، اما نوعاً هریک از آثار یک یا دو رویکرد از این پنج رویکرد را تعقیب می‌کند. به همین جهت ما، هم در حوزه‌ی مبناسازی و تولید معرفت‌های زیرساختی در پژوهشگاه تلاش داشتیم، و هم در ارائه‌ی روبناهای مبتنی بر این مبنا و مدل‌های علمی و نظرها و پیشنهادهای کاملاً کاربردی.

اما در این میان اگر بخواهیم مباحث زیرساختی و بنیادهای فلسفی و حِکمی و مسائل راهبردی مورد اهتمام واحدهای پژوهشگاه را با میزان مباحث و مسائلی که در قلمرو مباحث روساختی و کاربردی مورد اهتمام آنهاست مقایسه کنیم، باید بگویم، به موازات همدیگر به هر دو افق اهتمام مساوی شده است. البته در آثاری که با عنوان پژوهشگاه منتشر می‌شود مباحث بنیادین و راهبردی غلبه دارد و مخاطبِ هدف، طیف نخبه‌ی جامعه در ایران و جهان اسلام است، اما در آثاری که مؤسسات وابسته به پژوهشگاه تولید و عرضه می‌کنند، بیشتر مباحث کاربردی و یا روزمره‌ی مورد ابتلای طبقات مخاطب عام و به خصوص جوان‌ها مد نظر بوده است. البته در عین حال ثقل مباحث مطرح‌شده، کیفاً و کمّاً و به نحو چشمگیر، مربوط به مباحثی می‌شود که از آن به عنوان «فلسفه‌های مضاف» تعبیر می‌کنیم.

از حدود سال چهارم و یا پنجم فعالیت پژوهشگاه، یعنی از سال ۷۷ به طور خاص، هم شخص بنده ـ در تعقیب دغدغه‌های گذشته‌ام ـ و هم نوع گروه‌هایی که حوزه‌ی مطالعاتی آنها مباحث زیرساختی بوده یا امکان تعریف فلسفه‌ی مضاف در قلمرو مطالعاتی‌شان وجود داشته، برای تولید فلسفه‌های مضاف مرتبط به موضوعات مطالعاتی خود، اهتمام ویژه‌ای مصروف داشته‌اند. به همین جهت شاید افزون بر چهل عنوان فلسفه‌ی مضاف را براساس حکمت اسلامی طراحی کرده‌ایم و گروه‌های مختلف علمی پژوهشگاه مشغول مطالعه در ذیل این عناوین هستند. گروه‌هایی همانند «فلسفه»، «معرفت‌شناسی»، «کلام»، «قطب علمی فلسفه‌ی دین»، و … که ذاتاً فلسفی و عقلی هستند و قهراً باید به مطالعات بنیادی و زیرساختی بپردازند و گروه‌های دیگری که حوزه‌های مطالعاتی کاربردی‌تری دارند، همانند گروه «اقتصاد»، «سیاست»، «حقوق»، «اخلاق»، «مدیریت»، و… در کنار مطالعات کاربردی و ارائه‌ی نظر، به مطالعات بنیادیی لازم در حوزه‌ی موضوعی خود پرداخته‌اند، یعنی یک شاخه‌ی مطالعاتی این دست از گروه‌ها نیز لزوماً فلسفه‌ی مضاف به موضوعات مربوط بدانهاست.

بعضی گروه‌ها به تولید یا تدوین برخی فلسفه‌های مضاف پرداخته‌اند که ممکن است رأساً و مستقیماً به معنای تأسیس و تدوین فلسفه‌ی‌ مضاف به حوزه‌ی مطالعاتی آنها قلمداد نشود، اما به لحاظ قرابت موضوعی به مباحث و رشته‌های مرتبط، دست به این کار زده‌اند؛ برای مثال «فلسفه‌ی هنر» و «فلسفه‌ی فیلم» مورد مطالعه‌ی دوستان ماست، این در حالی است که ما در پژوهشگاه گروه هنر و یا گروه فیلم نداریم، اما این دو محور از سوی محققین و اعضای هیأت علمی گروه «ادبیات اندیشه» پیگیری می‌شود.

در مجموع، در طول بیش از دو دهه، فلسفه‌های مضاف یکی از دغدغه‌های اصلی و خط مطالعاتی و تولید معرفتی پژوهشگاه قلمداد می‌شده. در زمینه‌ی بعضی از فلسفه‌های مضاف رایج در جهان نیز سمتگیری مطالعات به سوی ارائه‌ی الگوی اسلامی از آن فلسفه‌هاست، مانند «فلسفه‌ی دین»، «فلسفه‌ی تاریخ»، «فلسفه‌ی تمدن»، «فلسفه‌ی فرهنگ»، «فلسفه‌ی هنر»، «فلسفه‌ی فیلم»، «فلسفه‌ی حقوق» و « فلسفه‌ی سیاست» و … اکنون در دنیا دانش‌های رایجی هستند و مکاتب مختلف فلسفی جهان در زمینه‌ی آنها طبع خود را آزموده‌اند و دیدگاه‌های فلسفی خویش را به صورت روزمره و براساس مکتب و مبانی خود راجع به این موضوعات ارائه می‌کنند، ولی در حوزه‌ی مطالعات اسلامی این دانش‌ها ادبیات درخور و پیشینه‌ی چندانی ندارند، کم‌وبیش صاحب‌نظرانی بوده‌اند که بدانها پرداخته‌اند و برخی آثار و آراء هم ارائه شده ولی کار منسجمی صورت نگرفته و سراغ نداریم. برای رفع این کاستی، در پژوهشگاه کارهای متعددی انجام گرفته و همکارانی داریم که در برخی زمینه‌ها مطالعات ارزنده‌ای انجام داده‌اند و صاحب‌نظر برجسته‌ی حوزه‌ی معرفتی خود قلمداد می‌شوند. این یک قسم از فلسفه‌های مضافند.

اما برخی حوزه‌های معرفتی وجود دارد که نه تنها در جهان اسلامی و شرق که در مغرب‌زمین نیز درباره‌ی آنها کاری درخور صورت نبسته؛ ما حاجتمند تأسیس رشته‌ها یا دانش‌های جدیدی هستیم که عهده‌دار حل مسائل مربوط بدانها بشوند، بنده شخصاً و برخی همکارانم به این حوزه‌های بی‌پیشینه نیز پرداخته‌ایم و بسا برخی از آنها به نتیجه نیز رسیده است. برای مثال «فلسفه‌ی معرفت دینی» به مثابه یک دانش فلسفیِ شناخته‌شده در دنیا نیست، اما این کمین به آن پرداخته‌ام و تصور می‌کنم راجع به آن به نقطه‌ی مطمئنی از نظر مبانی و چهارچوب دست یافته‌ام و می‌توان گفت که دانش جدیدی به عنوان فلسفه‌ی معرفت دینی در پژوهشگاه تولید شده است. این موضوع در حوزه‌ی برخی دانش‌های اسلامی، مانند دانش «اصول فقه» نیز پیگیری شده است. طی پانزده سال اخیر، اندک‌شماری از فضلای پیشرو و اندیشمند حوزه به مسئله‌ای به نام «فلسفه‌ی اصول» پرداخته‌اند، اما این رشته‌ی مطالعاتی و یا دانش، صورت یک دستگاه معرفتی را پیدا نکرده تا یک معرفت دستگاه‌وار و دارای دیسیپلین و ساختار مشخص شده باشد که بتوان به آن دانش اطلاق کرد. چندین سال است که بخشی از ظرفیت و برنامه‌ی مطالعاتی خودم را به آن اختصاص داده‌ام و در این خصوص کار بسیار مفصلی صورت بسته و ضمن تفکر و تحقیق، مدت مدیدی است به تدریس یافته‌هایم در این حوزه برای فضلای جوان مستعد در حوزه‌ی‌ قم و تهران مشغولم. نتایج تحقیقات نیز به تدریج تدوین و عرضه می‌شود، ان شاءالله.

«فلسفه‌ی اصول» پیشینه‌ای ندارد و با وجود اینکه برخی فضلا به آن پرداخته‌اند، اما هنوز به حد یک دانش نرسیده است، ولی ما تصور می‌کنیم، با فعالیت‌هایی که در این زمینه صورت داده‌ایم، مطالعات فلسفه‌ی اصول به حد دانش مستقل ارتقاء یافته و آن‌را می‌توان چونان یک دانش تلقی و ارائه کرد.

ما این‌همه راجع به مسائل «فرهنگ» سخن می‌گوییم، مطالب فراوانی از ناحیه‌ی رهبری فرهیخته انقلاب، دیگر مدیران و اهل فضل در دانشگاه و حوزه ارائه شده، اما بنیادهای معرفتی و زیرساخت‌های فلسفی فرهنگ در جایی مورد بحث قرار نگرفته است و ما در دانشگاه و حوزه و یک مؤسسه علمی سراغ نداریم که به «فلسفه‌ی فرهنگ» پرداخته باشند. البته اخیراً شنیدم که در یک یا دو جا، بعضی از اساتید، فلسفه‌ی فرهنگ تدریس می‌کنند، که وقتی سراغ آن را گرفتم، متوجه شدم که آنها تنها سه یا چهار محور را، آن هم تحت تأثیر تفکرات غربی، مطرح می‌کنند. خودم به این مهم پرداختم و تأملات و مطالعاتم را طی مدت دو سال برای جمعی از فضلای حوزوی و دانشگاهی تدریس کردم، و در خلال تأمل و تدریس «فلسفه‌ی فرهنگ»، یافته‌هایم را نگارش نیز کردم که ان‌شاءالله در آینده می‌تواند به صورت یک، یا دو جلد متن اصلی و دو سه مجلد به عنوان درس‌گفتارهای آن منتشر شود.

مباحث فرهنگ که مباحث بسیار حیاتی برای بشریت است، در روزگار ما، خاصه طی دهه‌های اخیر به مسئله‌ی اصلی بشر در همه‌ی عرصه‌ها تبدیل شده است و امروز اگر مرابطه و مواجهه‌ی مثبتی هست و یا مقابله و مواجهه‌ی منفی بین قدرت‌ها و اقطاب سیاسی و جغرافیایی جهان جریان دارد، آوردگاه و بستر اصلی این مواجهات مثبت و منفی، «فرهنگ» است. امروز جنگ بین قدرت‌ها و مناطق مختلف جغرافیایی، جنگ سخت و گرم یعنی نظامی نیست، بلکه جنگ نرم و فرهنگی است و چالشگاه و میدان اصلی نبرد همین‌جاست. کشور ما نیز یکی از جبهه‌های اصلی و فعال جهانی قلمداد می‌شود. آیا در چنین موضوع مهمی ما نباید مبانی نظری معینی داشته باشیم؟ این کار را ما انجام دادیم و طی ساعت‌ها تفکر و سال‌ها تحقیق و در قالب بیست‌وپنج فصل، دانش «فلسفه‌ی‌ فرهنگ» را براساس حکمت اسلامی طراحی و تدوین کردیم و ارائه شد.

ما تقسیم و طبقه‌بندی‌های مختلفی راجع به فلسفه‌های مضاف داریم، یکی از آنها تقسیم و دسته‌بندی فلسفه‌های مضاف به دو دسته‌ی «فلسفه‌های مضاف به علوم» و «فلسفه‌های مضاف به امور» است. در هر دو دسته پاره‌ای از مسائل به صورت مشترک مورد مطالعه قرار می‌گیرند و به تولید معرفت منجر می‌شوند، و در پی آن ابزار و آگاهی در اختیار انسان‌های درگیر در آن حوزه‌ها قرار می‌دهند.

شاید حدود پانزده پرسش مشترک وجود داشته باشد که در فلسفه‌های مضاف گوناگون و دسته‌های مختلف آن قابل طرح‌اند که باید در هریک از فلسفه‌های مضاف به پاسخ‌های درخور و فراخور آن مسئله دست پیدا کرد.

اگر توجه کنیم که فلسفه‌های مضاف به چه مسائلی می‌پردازند ـ که این گفت‌وگو مجال پرداختن بدانها نیست ـ ، آن ‌موقع مشخص می‌شود که چرا باید به فلسفه‌های مضاف اهتمام فوق‌العاده داشت.

به زعم بنده مطالعه در حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف برای ما مسلمانان و ایرانی‌ها کارکردهای مختلف و پیامدهای مثبت گوناگونی را دربر دارد، ازجمله اینکه ما تا وقتی که به مبادی یک علم مشرف نباشیم، مبانی یک دانش را درک نکنیم، و مبانی و زیرساخت‌های یک مقوله را فهم نکنیم، هرگز در نظریه‌پردازی درخصوص آن دانش و یا مقوله موفق نخواهیم بود. نگاه بنیادین، از بالا و مشرفانه، لازمه‌ی نظریه‌پردازی و تولید و توسعه‌ی معرفت در هر حوزه‌ای است. بنابراین اگر ما بخواهیم علوم انسانی ـ اسلامی تولید کنیم باید ابتدا فلسفه‌های مضاف به یکان‌یکان این علوم و همچنین فلسفه‌ی مشترک و فرارشته‌ای معطوف به مسائل مشترک همه یا بخش معظم علوم انسانی را تولید کرده باشیم.

مثلاً از جمله مقولاتی که از مباحث اصلی فلسفه‌های مضاف به شمار می‌آید «روش‌شناسی» است. تا زمانی که به یک روش‌شناسی نو و کارآمد دست نیافته باشیم، هرگز نمی‌توانیم به تولید معرفت در موضوع یک مقوله و یا دانش دست بزنیم. پرداختن به فلسفه‌های مضاف، ما را هم در تولید دانش توانا می‌کند و هم به تولید الگوهای معرفتی، معیشتی و رفتاری قادر می‌سازد و هم ما را در نقد مکتب‌ها، دانش‌ها و نظریه‌های رقیب کمک می‌رساند. به همین جهت سخن‌گفتن از طراحی نظام سیاسی، ارائه‌ی مدل و الگو در حوزه‌ی سیاست، یا اقتصاد، حقوق، مدیریت و هر مقوله‌ی دیگری، و در نتیجه تولید علوم انسانی اسلامی و یا هر دانش دیگری بی‌آنکه از گذرگاه فلسفه‌های مضاف این مقولات گذر کرده باشیم، کاملاً خام‌سرانه و خام‌سرایی است. به همین جهت به نظر من اولویت اول مطالعاتی و معرفتی در شرایط فعلی کشور تولید فلسفه‌های مضاف معطوف به علم‌ها و مقولات کلان حیات است. اگر از این نقطه آغاز نکنیم و به تعبیر رایج زمین بازی مختص و مستقلی برای خودمان تعریف نکرده باشیم، لاجرم و به ناچار در زمین بازی دیگران قرار می‌گیریم و آنها ما را مدیریت خواهند کرد.

بنابراین اهمیت تولید فلسفه‌های مضاف ناشی از این واقعیت است که فلسفه‌های مضاف ما را در فهم میراث معرفتی و تجارب تاریخی خودمان، و همچنین نقد و عیب‌یا‌بی و آسیب‌شناسی گفتمان‌های رقیب و معارض، معرفت‌پردازی و الگوسازی مستقل اسلامی و ایرانی، توانا خواهد ساخت. همچنین این کار در شفاف‌شدن مواضع خود و بیگانه و مشخص‌شدن مرزهای ما با دیگران ما را یاری می‌رساند.

البته در اینجا باید تأسف بخوریم که اهمیت فلسفه‌های مضاف در کشور ما چندان که باید درک نشده است، و مدیران و همچنین اصحاب علم و معرفت درک کافی و درخوری از اهمیت این مسئله ندارند. به همین حیث، دانشگاه‌ها و حوزه‌های ما آنچنان که باید و شاید به این مقوله نپرداخته‌اند. البته اخیراً دغدغه‌ی این بحث‌ها پدید آمده و مؤسسات و مراکزی به این بحث می‌پردازند، اما آنچه جریان دارد، فراخور و درخور نیست و مسئله بسیار مهم‌تر از این حدود است. شاید در این خصوص نیازمند پژوهشگاه‌های متعددی هستیم که به صورت تخصصی به مطالعه در زمینه‌ی فلسفه‌های مضاف گوناگون بپردازند. همچنین در حوزه و دانشگاه باید به آموزش این مقوله‌ها به نحو مستقل و به مثابه‌های رشته‌های خاص پرداخته شود.

* برخی از ضرورت‌هایی را که برای لزوم پرداختن به فلسفه‌های مضاف فرمودید ملموس‌تر و قابل قبول‌تر به نظر می‌رسد، مثل نقد سایر مکاتب رقیب و یا آگاهی از داشته‌های خودمان، اما برخی از موارد شاید محل تأمل باشد، مثل ضرورت پرداختن به فلسفه‌های مضاف برای تولید دانش، اگر به لحاظ تاریخی بررسی کنیم، شاید به صراحت نتوان گفت که ابتدا فلسفه‌های مضاف علوم شکل گرفته و بعد خود آن دانش، مثلاً ما فلسفه‌ی اصول نداشتیم، اما علم اصول به صورت پویا در جریان بوده است. در بحث‌های دیگر هم شاید بتوان مثال زد، مثلاً در فیزیک هنگامی که توجه به فلسفه‌ی فیزیک معطوف شده، اتفاقی که افتاده این بوده که هیچگاه فلسفه‌ی فیزیک به خود فیزیک کمک نکرده است. بنابراین شاید این ادعا که فلسفه‌های مضاف به پیشبرد دانش اصلی کمک می‌کند جای سؤال باشد.

استاد: من کارکردهای مختلفی را برای فلسفه‌های مضاف مطرح کرده‌ام. درخصوص مطالعه‌ی فلسفه‌ی دانش‌های موجود، برخی از کارکردها مطرح می‌شود و برای تولید دانش‌های جدید، برخی دیگر از کارکردها. برای مثال همین دانش اصول که مطرح کردید؛ باید گفت بخش عمده‌ی آنچه را که ما امروز از آن به عنوان مسائل و مباحث فلسفه‌ی‌ اصول تعبیر می‌کنیم، در خود دانش اصول مندرج و موجود است. شاید بتوان گفت حدود پنجاه درصد از مباحثی که در کتب رایج اصولی هست و مورد تحقیق و تدریس قرار می‌گیرد از جنس مباحث فلسفه‌ی اصول است که بخش قابل توجهی از آنها را تحت عنوان «مبادی اصول» و در آغاز این دانش مطرح می‌کنند. برای مثال مرحوم آخوند، ابتدا عناوین سیزده‌گانه‌ای را مطرح می‌کند که از سنخ و جنس مبادی بعیده یا وسیطه و یا قریبه‌ی دانش اصول یا مسائل اصلی این علم است؛ مبادی وسیطه و قریبه‌ی دانش و امهات مسائل آن همگی قابل درج در دانش جدیدالتأسیس فلسفه‌ی اصول‌اند، در خلال مباحث مقاصد اصلی دانش اصول نیز مطالبی مطرح می‌شود که از جنس فلسفه‌ی اصول است. دانش اصول متشکل از مباحث «مجموعه‌ی قواعد و ضوابط استنباط» است، اما بسیاری از مباحثی که امروزه به عنوان مطالب علم اصول مطرح می‌شوند، محدود به قاعده‌های استنباطی نیستند، بلکه بحث‌های مقدماتی فراوانی طرح می‌شود تا به اصطیاد و استنباط یک قاعده منتهی و تبدیل به قاعده‌ی اصولی شود.

بنابراین به نحوی، عمده‌ی مسائل فلسفه‌ی اصول در دانش اصول فعلی و یا برخی دیگر از دانش‌های مرتبط مطرح شده که از سنخ مباحث زیرساختی و فلسفی به معنی اعم آن است، و قواعد اصولیه برآیند آن مطالعات و مباحث فلسفی است. به این ترتیب باید گفت که اصول بدون «فلسفه‌ی اصول» تولید نشده ولی فلسفه‌ی اصولی که در خلال دانش اصول آمده، به صورت یک دستگاه معرفتی مستقل درنیامده است و باید این مقوله را به صورت یک دانش مستقل تعریف و تدوین کنیم، که طبعاً نواقص و نقایص بسیاری خواهد داشت که باید تکمیل شود تا به یک دانش دسترسی پیدا کنیم.

فلسفه‌های مضاف کارکردهای مهم دیگری نیز دارند، از جمله اینها کارکرد آنها در «درک میراث معرفتی خودی» است. کارکرد مهم دیگر فلسفه‌های مضاف «اصلاح میراث معرفتی موجود» و یا «اصلاح و ارتقای دانش‌های موجود» است. ما معتقدیم مثلاً اگر فلسفه‌ی اصول طراحی، تدوین و ترویج شود، تأثیر شگرفی در اصلاح و ارتقای اصول خواهد داشت. علم اصول تکامل و توسعه پیدا خواهد کرد و کارآمدتر خواهد شد.

ممکن است همین تبیینی را که راجع به دانش‌ اصول و فلسفه‌ی مضاف بدان مطرح کردیم، راجع به دانش‌های آنان نیز قابل طرح باشد. مثلاً فیزیکدانان، در خلال علم فیزیک بسیاری از مبانی فلسفی را طرح می‌کنند، بی‌آنکه خودشان بدانند این حرفی که می‌زنند فلسفی است. اگر فیزیک سنتی از طبیعیات و یا کیهان و یا ماده سخن می‌گفت، فیزیک نامیده می‌شد یا نه؟ این مباحث دانش فیزیکِ آن زمان بوده و امروز نیز فیزیک تغییر کرده است. در خلال مباحث آن زمان نگاه‌های فلسفی مطرح می‌شد، الان نیز همین‌طور است. علاوه بر اینکه مهم این نیست که یک نفر فلسفه را تولید کند و دانش آن‌را هم مبتنی بر فلسفه‌ای که تولید کرده است، تولید کند. در آن پارادایم معرفتی و در فضای یک گفتمان علمی حاکم، یک نوع تقسیم کار طبیعی و نانوشته صورت گرفته و بین دانش‌ها و دانشمندان مختلف و لایه‌های گوناگون معرفتی تعامل‌هایی رخ می‌دهد. فیلسوفان بر عالمان و دانشمندان تأثیر می‌گذارند، چنان‌که گاه اکتشافات دانشمندان بر نظریه‌های فلسفی تأثیر می‌گذارند و این تعامل صورت می‌پذیرد. ممکن نیست یک نظریه‌ی علمی در حوزه‌ی فیزیک را سراغ داشته باشیم که در پس ذهن صاحب آن نظریه ـ ولو به صورت ناخودآگاه ـ یک سلسله اصول و قواعد فلسفی نبوده باشد که براساس آن قواعد فلسفی، حرکت کرده باشد و به آن نظریه رسیده باشد و از آن دفاع کند.

مثلاً اگر کسی مدعی باشد که من تنها با تجربه و مشاهده به این نظر علمی رسیده‌ام و یا باید رسید، این مدعا به این معناست که این فرد بر مبنای یک نظریه‌ی فلسفی حرکت کرده و عمل می‌کند، یعنی قبول دارد که تجربه، معرفت‌زا است که خود این حرف یک استدلال فلسفی است. همچنین قبول دارد معرفتی که از طریق تجربه به دست می‌آید اطمینان‌آور است ولذا در چهارچوب و بستر تجربه حرکت می‌کند تا اینکه به نظر برسد و به نظریه‌ی خود نیز ایمان پیدا می‌کند و این یقین و ایمان حاصل تجربه‌ای است که در او به وجود آمده. حال اگر فرد دیگری به تجربه چندان اعتقادی نداشته باشد و بیشتر به تفکر عقلانی اتکا و اعتماد کند، از پایگاه مبانی فلسفی دیگری به سمت تولید علم عزیمت کرده و چون نقطه‌ی عزیمت آن‌دو با هم متفاوت است، به احتمال زیاد نظرات علمی‌شان نیز متفاوت خواهد بود.

این فرایند یعنی «مطالعه‌ی مسئله‌ی منابع علم»، که مسئله‌ای فلسفی است، تفاوت در روش‌شناسی و «روش مطالعه‌ی علم» را که مسئله‌ی دیگر فلسفه‌ی مضاف قلمداد می‌شود، در پی خواهد آورد. نقش روش‌شناسی در تولید علوم و نیز تأثیر تفاوت در روش‌شناسی، در تفاوت علم‌ها نیز بدیهی است.

می‌خواهم بگویم که در همه‌ی دانش‌ها، دانشمندان و دانشوران، خواه و ‌ناخواه و یا آگاه و ناخودآگاه، مبتنی بر یک سلسله پیش‌انگاره‌های خاص فلسفی و حِکمی دست به مطالعه می‌زنند، به باور می‌رسند و اظهار نظر می‌کنند.

طراحی الگوها نیز به همین صورت است. مثلاً اگر فردی یک مدل حکومتی را طراحی می‌کند که محور و جوهر آن «جمهوریت» است، در پس ذهن این فرد که ظاهراً دانشمند سیاست است و در چهارچوب پاره‌ای نظرات علمی یک الگو را ارائه می‌کند، بسیاری فرضیه‌ها و انگاره‌های فلسفی نهفته است. اگر از این فرد که مدعی حکومت جمهوری محض است بخواهیم استدلال کند، به این نکته منتهی می‌شود که منشأ حق، مردم هستند و نه حاکم و نه دین و نه چیز دیگری، و این یعنی یک نظریه‌ی فلسفی.

حتی اگر فردی که بر اساس «الحق لمن غلب» رفتار می‌کند و می‌گوید: هر کسی که قدرت را قبضه کرد حق دارد حکومت کند و مردم باید از او اطاعت کنند، که یک نظریه‌ی و مدل سیاسی است، خود مبتنی بر مبانی فلسفی معینی است.

به این ترتیب از زمانی که حتی الگوهای رفتاری و مدل‌های مربوط به نظام‌های اجتماعی را ارائه می‌کنیم و هر کسی ادعایی می‌کند، در پس ادعایش یک سلسله مبانی فلسفی نهفته است. لهذا هیچ مطلب علمی و هیچ عمل کاربردی نمی‌توان سراغ گرفت، جز اینکه آشکار و غیرآشکار مبتنی بر یک سلسله مبانی و مبادی فلسفی باشد و ما که درصدد تحول هستیم و قصد داریم رو به تکامل حرکت کنیم به شدت و عمیقاً نیازمند به فهم و طرح بنیادهایی هستیم که می‌خواهیم در قلمرو معرفت یا معیشت در بستر آن حرکت کنیم.

* اگر بخواهیم به دو خصوصیت برای این دست از فعالیت‌های شما اشاره کنیم، به نظر می‌آید یکی از این دو خصوصیت باید این باشد که می‌خواهد به نیازها و خلاءها پاسخ بدهد و آنها را تأمین کند، و دیگر اینکه براساس مبانی دینی و مبتنی بر معارف اسلامی و با تأمین زیرساخت‌ها قصد انجام این کار را دارد. اگر از دریچه‌ی این دو خصوصیت وارد فضای علمی کشور بشویم که آیا دستگاه‌هایی هستند که به نیازهای ما پاسخ بدهند یا خیر؟ به‌خصوص وجه دوم آن که مؤسسات مختلفی تلاش کرده‌اند که به نیازهای جامعه مبتنی بر معارف اسلامی پاسخ دهند، ولی بعضاً دچار آسیب‌هایی نیز شده‌اند. شما به چه روشی اهداف خود را دنبال می‌کنید که دچار چنین آسیب‌هایی نشوید؟

استاد: افراد و گروه‌های مختلفی دغدغه‌ی تأمین معرفت و معیشت دینی برای مردم ایران و مسلمین را دارند و با این رویکرد فعالیت می‌کنند؛ اما من فکر می‌کنم مجموعه‌ی حرکت‌ها و فعالیت‌ها از پاره‌ای جهات دچار کاستی و ناراستی بوده و از بعضی خطاها و خلاء‌ها رنج می‌برند، لهذا دچار فتور و سرانجام ناکامی می‌شوند.

من در خلال مباحث، این موضوع را توضیح دادم و در اینجا برای وضوح‌افزایی مجدداً عرض می‌کنم که هر نوع حرکت جوراحی یا جوانحی، معرفتی یا معیشتی باید نقطه‌ی عزیمت روشنی داشته باشد. تصور ما این است که نقطه‌ی عزیمت برای تولید معرفت و الگوهای معیشتی و رفتاری و نظامات دو نقطه است، «مبانی» و «منطق».

پس از انقلاب مؤسساتی در ایران تأسیس شدند که جهت‌گیری فعالیت آنها به سمت تولید معرفت دینی بوده است، همچنین مؤسساتی نیز از قبل از انقلاب وجود داشتند که فعالیت‌های خود را پس از انقلاب به سمت تولید معرفت دینی تغییر دادند، این مؤسسات یا از نقش «مبانی» و «منطق» غافل بودند و یا از سر خطا از مبانی دیگری برای تولید معرفت استفاده کردند و منطق دیگری را به کار بستند که آن منطق توان تولید معرفت و الگو و نظام‌های معیشتیِ اسلامی را نداشت، به همین جهت یا به انحراف رفته‌اند و یا چون کار به نتیجه نرسید، مأیوس و سرخورده شده‌اند و کار را ناتمام رها کرده‌اند؛ و یا اگر هم به صورت ضمنی و ارتکازی توجه به اهمیت حرکت از مبانی و منطق داشته‌اند، در ابتدا مبانی و منطق را منقح نکرده‌اند تا از پایگاه مبانی معین و منطقی مشخص حرکت کنند. لهذا اگر دچار خطا و لغزش نشدند، دچار فتور و ناکامی هستند و نتوانستند به موفقیت درخور و فراخور دست پیدا کنند.

تفاوت کار پژوهشگاه و بنده‌ی ناچیز با بسیاری از مؤسسات و افراد در این است که اهمیت و خطورت پرداختن به «مبانی» و «منطق» و حرکت از نقطه‌ی مبانی و روش مناسب، کاملاً خودآگاهانه بوده. در مجموع، من و عمده‌ی همکاران پژوهشگاه، پژوهشگاه را مانند یک مؤسسه و یا سازمان مانند دیگر مؤسسات و سازمان‌ها که یک سلسله وظایف اداری دارد و باید به عنوان وظیفه‌ی اداری آنها را انجام دهد، نمی‌دانیم. پژوهشگاه بیش از آنکه یک مؤسسه باشد یک جبهه‌ی فکری و یک گفتمان معرفتی است، و در عرض گفتمان‌های معرفتی دیگر از استقلال و هویتی معین برخوردار است، هرچند به نوبه‌ی خود جزئی از یک طیف کلان فکری و معرفتی در کشور، جهان اسلام و حتی جهان قلمداد می‌شود. تفاوت در این است که می‌دانیم ما در کجای تاریخ ایستاده‌ایم و چه رسالتی را بر دوش می‌کشیم و چه نقشی را در تاریخ معرفت ایفاء می‌کنیم. من این نکته را بارها در جمع اعضای هیأت علمی پژوهشگاه مطرح کرده‌‌ام که پژوهشگاه یک رسالت تاریخی خودآگاه دارد و ما با خودآگاهی حرکت می‌کنیم و می‌دانیم در چه نقطه‌ی تاریخی ایستاده‌ایم، و با آگاهی گام برمی‌داریم.

بنابراین ما نباید غافل باشیم و یا به ارتکازات بسنده کنیم، بلکه باید اولاً خودآگاه باشیم و ثانیاً باید مسئله را از حد بسنده‌کردن به ارتکازات فراتر ببریم و با مطالعه، به مبانی و منطق دست پیدا کنیم و آنها را به دستگاه منسجم تبدیل نماییم؛ آن مبانی و منطق را مشرفانه و همه‌جانبه‌نگر برای تولید معرفت و ارائه‌ی الگوها به کار ببندیم. این خصوصیت و خصلت مهم حاکم بر فعالیت‌های پژوهشگاه قلمداد می‌شود و بر همین اساس بود که ما بر امر تولید فلسفه‌های مضاف اهتمام خاص کردیم و در کنار تولید فلسفه‌های مضاف و مبانی، از آنجا که مسئله‌ی «روش‌شناسی» جزئی از بحث‌های اصلی فلسفه‌های مضاف است به این موضوع پرداختیم، ولی از آنجا که در مقام تولید معرفت و الگو، شاید بتوان گفت که مسئله‌ی «روش‌شناسی» مهم‌ترین و تعیین‌کننده‌ترین نقش را دارد، به آن اهتمام ویژه کردیم. به همین جهت در همه‌ی گروه‌های علمی در کنار پرداختن به فلسفه‌های مضاف، به روش‌شناسی آن حوزه اهتمام می‌شود و همچنین، همان‌گونه که در برخی از فلسفه‌های مضاف مثل «فلسفه‌ی دین» واحد مستقلی داریم و پژوهشگاه قطب علمی فلسفه‌ی دین در ایران است، گروهی با عنوان «منطق فهم دین» تأسیس کرده‌ایم، و البته به لطف خدا این موضوع به عنوان یک رشته‌ی رسمی در حوزه و دانشگاه شناخته شده؛ الان نیز در سطوح عالی دانشگاهی در حال تدریس است، و در حوزه نیز مورد توجه قرار گرفته و یک رشته‌ی تخصصی در این موضوع در حال تأسیس است. نظریه‌ی ابتناء و الگوی منطق فهم دینی که ما ارائه کردیم چهارچوب این رشته را تشکیل می‌دهد.

بنده از حدود چهارده سال پیش در بستر مطالعاتی که عمدتاً مطالعه‌ی مبانی و فلسفه‌های مضاف به رشته‌های مختلف بوده است و شاید در بیش از بیست گرایش یا دانش فلسفه‌ی مضاف، مقاله و یا مقالتی و گاه کتابی عرضه کرده‌ام و یا در شرف ارائه دارم، به مسئله‌ی «روش‌شناسی» اهتمام ویژه‌ای کرده‌ام. از سال ۷۸ به سراغ طراحی یک دستگاه روشگانی جامع برای فهم دین به معنای وسیع آن رفتم، یعنی استنباط بینش و عقاید دینی و مورد نیاز انسان، استنباط احکام و قضایای بایستی و الزامی (حقوق)، استنباط اخلاق و ارزش‌ها و استنباط علوم مختلف که دامنه‌ی کاربرد و کارکرد وسیعی را شامل می‌شود. تصور من هم این بود که ما دستگاه فهم و اکتشافی به نام «اجتهاد» داریم، هرچند که این دستگاه چندان شناخته و مدون و منقح نیست و عمدتاً مبتنی بر ارتکازات اصحاب اجتهاد است و این قوه به صورت تجربی و در خلال تحقیق و تدریس‌ها و تدرس‌ها حاصل می‌شود و هرچند که دانشی با عنوان دانش اصول فقه داریم که دانش روش‌شناختی است، اما دستگاه اجتهاد ما منقح و مدون نیست و دانش روش‌شناختی رایج ما که اصول فقه است عمدتاً معطوف به کشف شریعت و یا استنباط شریعت از منابع نقلی است. درنتیجه هیچ‌کدام از این دو سرمایه‌ی ارزشمند به رغم پرارزش‌بودن و فوق‌العاده پراهمیت و کارآمدبودن، پاسخگوی نیاز جامعه‌ی‌ ما نیست و ما نیازمند به تأسیس یک دستگاه روشگانی جامع‌الاطراف هستیم. به همین جهت این دغدغه را پی گرفتم و شاید بتوان گفت بین مجموعه‌ی تحقیقات، تدریس‌ها و مطالعاتی که داشتم ثقل وقت‌گذاری بنده معطوف به همین نکته بوده است.

این مجموعه‌ی مطالعات و تأملات و کار و تلاش و تدریس و بحث و ارائه و عرضه یافته‌ها منتهی به پدیدآمدن یک دستگاه روشگانی با نام «منطق فهم دین»‌ شده است، که این دستگاه مبتنی بر یک نظریه با عنوان «نظریه‌ی ابتناء» است. این نظریه در چهارچوب قوانین و فرایند «هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» و طی ۹ ساعت با حضور ناقدان و داوران، در معرض نقد و داوری قرار گرفت و سرانجام به عنوان نظریه‌ی جدیدی در حوزه‌ی‌ تولید و تحلیل معرفت دینی به عنوان نظریه‌ای جدید شناخته شد. براساس همین نظریه نیز دستگاه روشگانی «منطق فهم دین» طراحی و ارائه شده است.

این دستگاه روشگانی مشتمل بر مبانی و عناصری از قواعد و اصول روشگانی است که در همه‌ی حوزه‌های معرفت دینی و هندسه‌ی معرفتی دین مورد نظر و دارای کاربرد است و نیز لایه‌های زیرین و خُردتر دستگاه روشگانی معطوف به منابع و حوزه‌هاست، به این معنا که در ذیل منطق فهم دین که یک دستگاه کلان است، منطق‌ها و یا منهج‌هایی را در اختیار داریم که معروف به مُدرک‌ها و مَدرک‌های فهم و کشف دین است. اینکه ما یک دستگاه روشگانی برای کاربست عقل در کشف گزاره‌های دینی داشته باشیم و دستگاه روشگانیی را در کشف دین و با کاربست فطرت ارائه کنیم، دستگاه روش‌شناختیی که با کاربرد آن بتوانیم دین را از کتاب فهم کنیم، دستگاه روش‌شناختیی که با کاربست آن بتوانیم دین را از منبع سنت استنباط کنیم. اینها دستگاه‌های روشگانی خُرد در ذیل دستگاه جامع و کلان منطق فهم دین‌اند که معطوف به «منابع» (عقل و فطرت) و «مدارک» (کتاب و سنت) هستند.

دین دست‌کم از چهار ضلع معرفت تشکیل می‌شود، و البته به عنوان یک فرض و احتمال ضلع پنجمی را با عنوان «تربیت» می‌توان به آن اضافه کرد، درنتیجه ما روش‌شناسی اکتشاف و فهم عقاید دینی و تولید بینش، روش‌شناسی اکتشاف و فهم علم دینی و دانش، روش‌شناسی اکتشاف و فهم احکام دینی و گزاره‌های الزام‌آور (بایدها و نبایدها) و احکام الزامی معطوف به کنش انسان و دستگاه روش‌شناختی معطوف به اکتشاف و فهم گزاره‌های ارزشی و اخلاق دینی و گزاره‌های معطوف به منش انسان در اختیار داریم و طبعاً چهار دستگاه و منهج باید معطوف به ابعاد و اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین تولید شود.

* لطفاً اگر ممکن است: «نظریه ابتناء»را مختصری توضیح بفرمایید:

استاد: البته تبیین اجمالی نظریه در فرصت کم دشوار است، به اجمال به آن می‌پردازم و مخاطبان فرهیخته شما را به مطالعه‌ی کتاب «نظریه‌ی ابتناء» ارجاع می‌دهم. بر اساس نظریه‌ی ابتناء، دستگاه «معرفت دینی» هر کس / گروهی، برایند فرایند تأثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوِم پیش‌انگاره‌های او / آنها، در باب مبادی خمسه‌ی دین به‌عنوان «پیام الاهی»، است، و در صورت تحصیل تلقی صحیح و جامع از این مبادی و کاربست درست و دقیق آنها و پیشگیری از دخالت متغیرهای ناروا و انحرافگر، می‌توان به کشف صائب و جامع دین و کاربرد روزآمد و کارآمد آن در ذهن و زندگی بشر دست یافت.

نظریه‌ی ابتناء بر چهار اصل / مقدمه، به شرح زیر مبتنی است:

اصل نخست: فرایندمندی تکون معرفت دینی و برایندوارگی معرفت دینی.

اصل دوم: دوگونگی (روا و ناروابودن) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی.

اصل سوم: پیام‌وارگی دین و اشتمال آن بر «مبادی خمسه‌ی پیامگزاری» حقاً و بحق دخیل در فهم پیام.

اصل چهارم: برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه، و نیز پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحراف‌گر.

اصل سوم، که عهده‌دار تبیین پیام‌وارانگاری دین و اضلاع خمسه فرایند و روند پیامگزاری است، گرانیگاه اصلی نظریه‌ی ابتنا است. از آنجا که پدیده‌ی پیامگزاری، درگیر اضلاع‌ پنجگانه‌ی ۱٫ «پیام‌دهنده»، ۲٫ «مضمون پیام»، ۳٫ «پیام‌افزارها»، ۴٫ «قلمرو و متعلق پیام» و ۵٫ «پیام‌گیرنده» است، از این اضلاع خمسه‌ی پیام دین، به مبادی خمسه‌ی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمروشناختی» و «مخاطب [انسان ـ مکلف]‌شناختی» دین، تعبیر می‌کنیم. هریک از مبادی خمسه، دارای سرشت و صفات خاصی‌‌اند که خودآگاه و ناخودآگاه / خواه و ناخواه در فهم پیام (تکون معرفت دینی و تطور آن) دخالت می‌ورزند. فهم صائب دین در گرو «آگاهانه» و «ارادی» کردن دخالت این عوامل در کشف / فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی است.

به این ترتیب این دستگاه شامل یک نظریه‌ی مبنا با عنوان «نظریه‌ی ابتناء» است که مبتنی بر چهار اصل و کلیات و مشترکات و بعد از آن حداقل چهار منهج معطوف به منابع و مدرکات و چهار منهج نیز معطوف به حوزه‌ها و اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین است.

تولید نظریه‌ی ابتناء و تأسیس دانش منطق فهم دین و بسط مباحث مربوط به مسئله‌ی «روش‌شناسی» علوم، نتیجه‌ی اهتمام خاصی است که به این مهم معطوف بوده، ارائه‌ی یک نظریه‌ و در پی آن تأسیس دستگاه جدید و مستقل روشگانی باعث ارتقای این مباحث گشت و باعث شد این دستگاه به صورت یک رشته شناخته شود و در دانشگاه‌ها و حوزه مورد توجه قرار گیرد و همچنین ده‌ها جلد کتاب و مقاله با همین رویکرد تولید شود، همین‌طور اشخاصی نیز در این موضوع تربیت شوند. من شاید ده‌ها رساله سطح چهار و دکترا را هدایت کرده‌ام که رشته و تخصص این افراد منطق فهم دین و یا شاخه‌ای از این علم شده است.

هم‌اکنون ما در پژوهشگاه محققانی داریم که تخصص آنها روش‌شناسی استنباط شریعت، یا روش‌شناسی استنباط اخلاق، روش‌شناسی استنباط علم دینی و روش‌شناسی استنباط عقاید دینی است. در گروه‌های مختلف روش‌شناسی‌های خُردتر همانند روش‌شناسی اقتصاد اسلامی، روش‌شناسی سیاست اسلامی و… مورد مطالعه افراد مشخصی است، و در کنار اینها نیز کسانی را داریم که متخصص فلسفه‌های مضاف به هریک از این علوم یا امور هستند.

در پژوهشگاه طرحی را در راستای مدیریت و تولید علم، به اجرا گذاشته‌ایم تحت عنوان «تعریف حوزه‌های تمحض» که برای همه‌ی اعضای ثابت و نشسته‌ی هیأت علمی پژوهشگاه لزوماً، در آغاز کار و برای همیشه یک حوزه‌ی تمحص علمی معین را تعریف می‌کنیم که شرایط خاصی دارد و بعد از گذشت حدود ده سال این فرد در آن حوزه‌ی علمی صاحب‌نظر و صاحب‌نام می‌شود و بسا بعد از یک مدت طولانی این فرد در آن حوزه حرف اول را بزند؛ بعضی از همکاران ما نیز در حال حاضر به چنین جایگاهی رسیده‌اند و ما مدعی هستیم که در برخی از رشته‌ها، نفر اول ایران از اعضای هیأت علمی پژوهشگاه هستند و این به برکت اعمال این شیوه‌ی مدیریت تولید علم بوده است.

بنابراین به نظر من آن چیزی که چالشگاه آفت‌خیز دستگاه‌های دیگر در مقام تولید معرفت و ارائه‌ی الگو بوده است، برای پژوهشگاهیان صورت کاملاً خودآگاهانه داشته است، لهذا برنامه‌ها و فعالیت‌ها از آسیب و آفت در امان مانده است.

* اگر در سیر زندگی علمی جنابعالی به غیر از رویدادها و تطورات معرفتی، اتفاقات غیرمعرفتی نیز وجود داشته که در این سیر تأثیرگذار بوده است، لطفاً در مورد آن نیز توضیح بفرمایید.

استاد: من در خلال صحبت‌هایی که داشتم کم‌وبیش، هم به عوامل معرفتی و هم به عوامل غیرمعرفتی تأثیرگذار در فرایند شکل‌گیری دغدغه‌ها و پیگیری آنها اشاره کردم، اما اگر بخواهم راجع به عوامل غیرمعرفتی دخیل واضح‌تر اشاره کنم، طبعاً باید به عناصری مانند اینکه من در یک خانواده‌ی روحانی بزرگ شدم و خود این موضوع (هرچند نه به صورت جبری) به عنوان زمینه می‌تواند در انتخاب رشته‌ی تحصیلی و گرایش‌های فکری، سیاسی و اجتماعی من تأثیر داشته باشد و طبعاً من تحت تأثیر جایگاه اجتماعی و علمی ـ معرفتی پدرم در مقام معرفت و معیشت جهت گرفتم.

عامل دومی که بر رفتار و روند کار معرفتی و زیستی من مؤثر بود، وقوع انقلاب اسلامی بوده است. انقلاب اسلامی بسیاری چیزها را تغییر داد، و بنده نیز طبعاً متأثر از فرایند انقلاب بودم، و همان‌طور که خود انقلاب به نحوی تحت تأثیر شرایط اجتماعی، تاریخی و فرهنگی پیش از خود صورت بست، عناصر انقلابی هم تحت تأثیر شرایط اجتماعی، تاریخی و فرهنگی پیرامون خود بودند، از جمله اینکه از زورگویی‌ها و فشارها، ستم‌ها و انحرافاتی که بود، ناراضی بودیم و این عوامل ما را به عکس‌العمل واداشت. وقوع انقلاب در اشخاص، جریان‌های فکری و همه‌ی شئون نرم‌افزاری و سخت‌افزاری حیات ما تأثیر گذاشت و اگر از این زاویه به تأثیرات انقلاب بپردازیم خواهیم دید که بسیاری از نظریه‌ها در علوم انسانی ابطال شد و بسیاری نظریه‌ها در شعاع و هاله‌ی آن تولید شد، ولی متأسفانه تاکنون کسی توجه و تفطن آگاهانه به این کارکرد انقلاب نداشته است و این خودْ حوزه‌ای مهم و موسع برای مطالعه‌ی اجتمای و انقلاب‌پژوهی است و اگر کسی قصد داشته باشد در حوزه‌ی جامعه‌شناسی معرفت مطالعه کند، این امر میدان وسیعی است و من اگر بخواهم توضیح دهم که انقلاب اسلامی چه مایه در نگاه فلسفه‌ی دینیِ فیلسوفان دین معاصر تأثیر گذاشت و یا چه نظریه‌هایی را در فلسفه‌ی دین تولید کرد، و چه مایه در پیدایش نظریه‌ها در حوزه‌ی علوم انسانی مؤثر بود و تا چه حد در تضعیف بعضی نظریه‌های رایج اثر گذاشت، فهرست مفصل و طومار بلندبالایی فراهم می‌گردد. بنابراین طبعاً و قهراً انقلاب اسلامی بر روند تفکر و رفتار امثال ما که در متن آن می‌زیستیم تأثیر شگرفی برجای نهاد.

همچنین برخی اتفاقات که در زندگی شخصی من رخ داد بسیار تأثیرگذار بود. برای نمونه صرف اینکه از بنده خواسته شد مؤسسه‌ای را تأسیس کنم که به مباحث معرفتی فکری روز، تولید معرفت دینی و مواجهه با نظریه‌ها و نگاه‌های رقیب و معارض با معرفت دینی معیار و پذیرفته بپردازد، بر سرنوشت من تأثیر ماندگار نهاد، و بلکه کاشف از سرنوشت خاص من بود.

من طی این بیست سال خود را از سویی در چهارسوق معرفت و در میانه‌ی میدان نبردهای فکری یافتم و در معرض اطلاعات و معلومات بسیاری قرار گرفتم، از دیگرسو، در مجموعه‌ی حدود بیست حوزه‌ی دانشی و معرفتی که پژوهشگاه به آنها پرداخته است، درگیر بحث جدی شدم و این بدان جهت بود که رویّه‌ی کاری بنده به گونه‌ای است که من تنها به عنوان یک مدیر در پژوهشگاه حضور پیدا نمی‌‌کنم و بیشتر به صورت یک هادی عمل می‌کنم و یک گفتمان معرفتی را پدیدآورده، هدایت می‌کنم (از اینکه به ناچار چنین از موضع مدعی و خودبینانه و با لحن ظاهراً خودستایانه که خلاف ادب دینی و مقتضای روح علم است، سخن می‌گویم از خوانندگان فرهیخته‌ی شما، عمیقاً پوزش می‌خواهم). درنتیجه بنده در همه‌ی گروه‌های علمی پژوهشگاه تاکنون مثل یک عضو فعال و مسئولانه حضور داشته‌ام و در جریان عمده‌ی مباحث گروه‌های علمی بوده‌ام و در انتهای جلسات نیز این مباحث را خود من جمع‌بندی می‌کنم و این نکته‌ای بود که در رشد بنده تأثیر داشت و از این بابت خدا را عمیقاً شاکرم. این توفیق را شاید کمتر کسی داشته باشد که در حدود بیست سال با حوزه‌های معرفتی گوناگونی درگیر بشود، از مباحث معرفت‌شناسی گرفته تا مباحث فلسفی و علوم قرآنی و تفسیری و تا مباحث الهیاتی، کلام تا مباحث تاریخی، تمدنی، جامعه‌شناختی، فرهنگ و…

این فرایند روی تفکر من بسیار تأثیرگذار بود و در طراحی آن دستگاه روشگانی به من بسیار کمک کرد، برای اینکه اگر اطلاعات من محدود به یک حوزه‌ی مشخص مثلاً فقه و اصول بود، معلوم نبود که بتوانم یک دستگاه روشگانی جامع پدید بیاورم.

در کنار اینها، بعضی از عوامل دیگر نیز هستند که شاید جنبه‌ی شخصی داشته باشند، اما باید از آنها نام برد زیرا بر سمتگیری و سرشت و سرنوشت علمی و فعالیت‌های من مؤثر بود، برای مثال اینکه بنده از سنین نوجوانی به تعبیر سهراب سپهری سر سوزن ذوقی داشتم و چیزهایی به عنوان شعر می‌سرودم و قطعاتی را به عنوان نثر می‌نوشتم، خواه‌ناخواه بر شخصیت من تأثیر گذاشت و مرا به صحنه‌هایی کشاند و به این‌سو و آن‌سویم برد، و به قول مولانا «من به هر جمعیتی نالان شدم و یار بدحالان وخوش‌حالان شدم»، خود تأثیری عظیم بر روان و فرایند فعالیت‌های من داشت، توجهات افرادی را به سوی من جلب کرد و فرصت‌هایی را پیش روی من قرار داد، این تا حدی مؤثر بود که من در مسائل اجتماعی بیشتر وارد بشوم و به نقد حال بپردازم و در پی آن در آغاز انقلاب در مبارزات ورود کنم و حتی در مبارزات صفی نیز شرکت کنم و به صورت مستقیم عهده‌دار فرماندهی تصرف بزرگ‌ترین پادگان تهران یعنی پادگان قلعه‌مرغی باشم و مدتها آن را اداره کنم. مسئله‌ی ارتباط با احزاب نیز از این جهت قابل ذکر است، هرچند هیچگاه عضو هیچ‌یک از احزاب نبودم اما با جریان‌های سیاسی از قبیل جبهه‌ی ملی، نهضت آزادی، حزب جمهوری و… مرتبط شدم. خوشبختانه و به هدایت الهی هیچگاه عضو هیچ‌یک از احزاب، حتی حزب جمهوری اسلامی نشدم، گرچه برای این حزب بسیار تبلیغ کردم، و خودداری از عضویت نیز آگاهانه صورت گرفت، زیرا هنگامی که فردی عضو یک تشکل و یا حزب می‌شود، شاید بسیاری تصمیم‌ها را دیگران برای او بگیرند یا به ظاهر اتخاذ کند، و یا از سر تعصب تصمیم‌گیری و موضع‌گیری کند؛ این یعنی که دیگری برای او تصمیم گرفته! براساس همین سلیقه‌ نیز هیچگاه سِمت رسمی سیاسی نپذیرفتم. البته به حکم رهبر معظم انقلاب، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی هستم، اما این عضویت یک عضویت حقیقی در یک دستگاه سیاست‌گذار علم و فرهنگ است و عضویت در آن از وجهه و جایگاه علمی و فکری کاملاً هم‌جهت با دغدغه‌هایی که از آغاز این گفت‌وگو به آنها پرداختم، برخوردار است. حتی همین پژوهشگاه نیز مؤسسه‌ای نیست که بنا به حکم رسمی مقامی تأسیس شده باشد و من ریاست آن‌را عهده‌دار شده باشم، چنان‌که در مطالب قبلی اشاره شد، این دستگاه حسب‌الارشاد رهبری معظم انقلاب تأسیس شده و متلعق به نظام است اما یک کار اداری و انتصابی تلقی نمی‌شود. همین‌طور تأسیس حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع) و تدبیر امور آن، مناشی درون‌خیز داشته و در راستای پی‌گرفت دغدغه‌هایی که بدانها اشاره، صورت بسته است.

*برنامه‌ی تحقیقاتی در دست اجرای شما اکنون چیست؟ ممکن است اندکی درباره‌ی آن برای ما توضیح بدهید؟

استاد: طرح‌های متعددی را الآن در دست تکمیل دارم، تحقیق فلسفه‌ی اصول، اقتراح جهانی درباره‌ی فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی فرهنگ، نظام حوزه، و… اما در پی تلاش چهارده ساله‌ برای ارائه‌ی یک نظریه‌ی فراگیر و طراحی منطق جامع فهم دین، اینک عمدتاً درصدد تعقیب و تکمیل این تلاش چهارده ساله‌ام، موارد زیر را به اذن الله الهادی، در مد نظر دارم:

۱٫ توسعه و تکمیل اصول و برایندهای نظریه،

۲٫ تکمیل دانش [یا رشته‌ی] جدیدالتأسیس «منطق جامع فهم دین»،

۳٫ طراحی و تدوین روشگان‌های هشت‌گانه‌ی مبتنی بر نظریه‌ی ابتناء و متفرع بر منطق جامع فهم دین، در قالب هشت دستگاه مستقل و اختصاصی روشی (۱٫ فهم قرآن، ۲٫ فهم سنت، ۳٫ کاربرد عقل در دین‌پژوهی، ۴٫ کاربرد فطرت در دین‌پژوهی، ۵٫ منطق اکتشاف عقاید دینی، ۶ منطق اکتشاف علم دینی، ۷٫ منطق اکتشاف شریعت و احکام دینی، ۸٫ منطق اکتشاف اخلاق دینی).

نتایج حاصل از این تحقیق کلان، چاره‌ساز بسیاری از مشکلات در حوزه‌ی معرفت دینی و راهنمای پاسخگویی روشمند به شبهات فراوان در حوزه‌ی دین‌پژوهی است و می‌تواند تأمین‌کننده‌ی روش‌شناسی‌های لازم برای تولید علوم انسانی اسلامی و اکتشاف و طراحی الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، و ارائه‌‌ی سبک زندگی اسلامی، و امثال آنها باشد. به جهت گستره‌‌ی کاربرد، دستاوردهای این نظریه و نتایج این طرح، محدود به مرزهای جغرافیایی ملی نیست، از ثمرات این تحقیق همه‌‌ی مسلمانان بهره‌‌مند خواهند شد، بعون الله المنان.