۱٫ مقدمه: روش‌شناسی تعریف
۱ـ۱٫ نمونه‌شناسی تعریف
تعریف ممکن است به چند شکل انجام شود؛ تعریف به حد و رسم یا تعریف لفظی؛ البته اخیراً شیوه‌ای از تعریف هم رایج شده است که با عنوان تعریف تحلیلی مطرح می‌گردد. در این شیوه، با تحلیل مقوله‌ی مورد تعریف، بیانی از آن ارائه می‌کنند و بدین‌ترتیب با ذهن مخاطب ارتباط برقرار نمایند. واضعان این‌گونه تعریف چندان دغدغه‌ی مضبوط بودن تعریف را ندارند. البته این مانند پاک کردن صورت مسئله برای عافیت‌طلبی است؛ زیرا بسیاری از نزاع‌ها فرجام پیدا نمی‌کند، جز به اینکه در تعریف مقوله‌ی مورد بحث نوعی وفاق حاصل شود. درواقع، بحث درباره‌ی آن مقوله، بدون دست یافتن به وفاقی در تعریف، ناممکن است. اگر تعریف دقیق نباشد، ابهامات و اجمال‌هایی که در بیان هست بر کل بحث سایه می‌افکند و آن را دچار مشکل اساسی ابهام می‌کند.
۲ـ۱٫ شروط تعریف
همان‌گونه که اطلاع دارید، در روش‌شناسی تعریف، دو شرط جامعیت و مانعیت را مطرح می‌کنند. تعریف باید جامع باشد؛ یعنی اینکه بر همه‌ی مصادیق انطباق داشته باشد. منظور از مانع بودن تعریف هم این است که از زیادت حد بر محدود خالی باشد و آنچنان نباشد که در مقام تعریف ما از جملات و کلماتی استفاده کنیم که افزون بر معرَّف، موارد دیگری را هم شامل شود.
به نظر من، باید شرط سومی را نیز با عنوان «جهت تعریف» که اهمیت آن از دو شرط معروفِ مطرح کمتر نیست، برای تعریف در نظر گرفت. درواقع یک تعریف، افزون بر جامع بودن (یعنی بر همه‌ی مصادیق انطباق داشتن) و مانع بودن (یعنی خالی از زیادت حدّ بر محدود بودن) باید جهت خود را هم مشخص کند. بسیاری از نزاع‌های اصحاب نظر با هم، از بی‌توجهی به این شرط و رعایت نکردن آن ناشی می‌شود. منظور از جهت‌مندی تعریف این است که هر مقوله‌ای را می‌توان به دو شکل پیشینی (منطقی) و پسینی (استقرایی) نگاه و تعریف کرد.
در نگاه پیشینی به مقوله‌ها، از وضع مطلوب آنها سخن به میان می‌آید؛ یعنی گفته می‌شود که این مقوله‌ها منطقاً باید چنین باشند یا بهتر و شایسته‌تر آن است که چنین باشند. در این نگاه فرض می‌شود که آن مقوله‌ها هنوز تحقق خارجی ندارند و با این رویکرد وضعیت مطلوب آنها ترسیم می‌گردد. این در حالی است که در نگاه پسینی، مقوله‌ها با فرض تحقق‌شان توصیف می‌شوند. به سخن دیگر، در این حالت، وضع واقع و موجود آنها در تعریف مد نظر قرار می‌گیرد؛ یعنی آنچنان که هستند تعریف می‌شوند. همان‌گونه که آشکار است، این دو نگاه تفاوت بسیاری با هم دارند و اگر در تعریف مشخص نشود که نگاه پیشینی مد نظر قرار گرفته و وضع مطلوب ترسیم گردیده، یا براساس نگاه پسینی وضع موجود توصیف شده است، همین موضوع به عاملی برای نزاع اصحاب علم و نظر و واضعان این تعریف‌ها تبدیل می‌شود. برای مثال فردی، تعریفی از دانش اصول را که براساس وضع موجود آن مطرح شده است، نقد می‌کند و در نقدش اشکالاتی را با توجه به رویکرد پیشینی به آن دانش مطرح می‌کند؛ یعنی در عمل می‌خواهد بگوید دانش اصول موجود ناقص است. در این حالت اشکال از تعریف نیست، بلکه از مصداق است. در حالت دیگری، شخصی دانش اصول را براساس وضع مطلوبش توصیف می‌کند، اما فرد دیگری آن را نقد می‌کند و می‌گوید آنچه شما می‌گویید دانش اصول موجود نیست.
فرهنگ را نیز می‌توان با توجه به دو رویکرد یادشده، تعریف کرد؛ یعنی یکبار می‌توان فرهنگ واقع و محقق را توصیف کرد و با نگاه پسینی (استقرایی)، ویژگی‌ها و حدود آن را بیان نمود و بار دیگر می‌توان رویکرد پیشینی (منطقی) را مد نظر قرار داد و فرهنگ مطلوبِ آرمانیِ الهیِ قدسیِ کمالی را ترسیم کرد.
۲ـ۱٫ خصوصیات تعریف برتر
افزون بر شروط سه‌گانه‌ای که برای تعریف بیان شد می‌توان از ویژگی‌های تعریف برتر نیز سخن گفت؛ ویژگی‌هایی که اگر در تعریف رعایت شود، آن تعریف را در جایگاه برتری بنشاند. در ادامه به بعضی از این ویژگی‌ها اشاره شده است:
۱ـ۲ـ۱٫ جامع‌الوجوه و الجهات بودن تعریف
در توضیح باید گفت که یک علم به طور معمول براساس گرانیگاه تکوّن‌بخش آن علم یا احیاناً چند رکن عنصر تکون‌بخش آن تعریف می‌شود. برای مثال گاه موضوع، غایت، روش یا مسائل آن علم، ملاک تعریف می‌شود و گاه چند مورد از آنها در تعریف مد نظر قرار می‌گیرد. زمانی که می‌گوییم فلسفه دانشی است که «احکام کلی وجود بما هو وجود» را بیان می‌کند، تعریف خود را از این علم براساس مسائل و موضوع آن مطرح می‌کنیم؛ زیرا مسائل فلسفه احکام کلی، و موضوع آن، «وجود بما هو وجود» است، اما می‌توان فلسفه را به شکل دیگری هم تعریف کرد و گفت فلسفه دانشی است که به روش عقلی برای استکمال نفس به حل مسائل خویش می‌پردازد. در این تعریف، از موضوع و مسائل این دانش سخن به میان نیامد، بلکه روش و غایت آن مد نظر قرار گرفت. این دو تعریف که هریک با توجه به یک یا چند گرانیگاه تکوّن‌بخش آن دانش مطرح شده‌اند صحیح‌اند، اما تعریف برتر به شمار نمی‌آیند؛ زیرا منظور از تعریف برتر تعریفی است که در آن همه‌ی ارکان تکوّن‌بخش هویت و ماهیت آن دانش گنجانده شود. به سخن دیگر، زمانی تعریفی جامع‌الوجوه و الجهات است که همه‌ی گرانیگاه‌ها و جهات دخیل در آن علم را شامل شود و به همه‌ی مؤلفه‌های تکوّن‌بخش و تعریف‌کننده‌ی آن مقوله اشاره کند.
این ویژگی را با بازسازی بعضی نکاتی که در منطق، درباره‌ی تعریف مطرح است و نقد این نظریه‌ی فلسفه‌ی علم که یک رکن در هر علمی، گرانیگاه و عامل وحدت آن و تمایزش از علوم دیگر است مطرح می‌کنم؛ زیرا هویت هر دانشی فقط به روش، غایت، موضوع یا مسائل آن نیست، بلکه مجموعه‌ی ارکان تکوّن‌بخش و پدیدآورنده‌ی آن دانش هستند که بدان هویت می‌بخشند. بنابراین، در تعریف هر دانشی ـ که در واقع منعکس‌کننده‌ی همه‌ی ماهیت، مؤلفه‌ها و هویت آن دانش است ـ باید به همه‌ی این ارکان اشاره گردد.
۲ـ۲ـ۱٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات
اگر در تعریفی، با کمترین واژگان بتوانیم به‌گونه‌ی رسا و گویایی ماهیت معرَف را بیان کنیم، این تعریف یکی از ویژگی‌های تعریف برتر را احراز می‌کند. برای رسیدن به این مقصود باید واژگان زائد و مکرر و احیاناً واژگانی که با کنار هم چیده‌شدن، یک مفهوم را می‌رسانند و به جای آنها حتی می‌توان از یک کلمه استفاده کرد در تعریف راه پیدا نکنند.
۳ـ۲ـ۱٫ برخورداری از حداکثر وضوح مفهومی
برای آنکه تعریفی حائز این ویژگی شود باید در آن واژگان مبهم، غریب، ناآشنا و نامأنوس، مشترک و مجازی راه پیدا نکنند.
۲٫ تعریف فرهنگ
۱ـ۲٫ امکان یا امتناع تعریف فرهنگ
یکی از مباحثی که درباره‌ی فرهنگ مطرح می‌شود این است که فرهنگ تعریف‌پذیر نیست. برای روشن شدن این موضوع که آیا به واقع، فرهنگ تعریف‌ناشدنی است باید دید که منظور از تعریف‌ناپذیر بودن چیست. تعریف‌ناپذیری در حوزه‌ی فلسفه به معنای آن است که مقوله‌ی مدنظر به دلیل شدّت وضوح و درواقع، بدیهی بودن تعریف‌پذیر نیست؛ یعنی هم نیازی به تعریف ندارد و هم امکان تعریف آن نیست؛ چون هر واژه را که به کار بگیرید گویی برابرنهاد و واژه‌ی معادل همان را به کار می‌گیرد؛ که این تعریف قلمداد نمی‌شود و حداکثر نوعی شرح‌الاسم است. اما منظور از تعریف‌ناپذیر بودن فرهنگ، بدیهی و واضح بودن آن نیست، بلکه برعکس وضوح نداشتن و مبهم بودن آن عده‌ای را بر آن داشته است که حکم بر تعریف‌ناپذیر بودن فرهنگ دهند. آنها می‌گویند که در مقام ثبوت و در مقام اثبات با فرهنگ مشکل داریم.
۲ـ۲٫ علل دشواری تعریف فرهنگ
۱ـ۲ـ۱٫ در مقام ثبوت
دلیلی که این عده برای مدعای خود بیان می‌کنند این است که فرهنگ وحدت مصداقی ندارد؛ زیرا اگرچه به هر جای عالم که مراجعه کنید فرهنگی وجود دارد، اجزای تشکیل دهنده‌ی این فرهنگ‌ها در نقاط مختلف جهان یا بازه‌های گوناگون تاریخی متفاوتاند. به سخن دیگر فرهنگ مقوله‌ای متشکل از ارکان و اجزای فراوان است که همه‌ی این اجزا و ارکان در همه جا به تمام و کمال جمع نیستند؛ یعنی این‌گونه نیست که بگوییم اگر فرهنگ از صد جزء تشکیل شده باشد، در تمام مصادیق فرهنگ در میان ملل و جوامع گوناگون یا دوره‌های تاریخی متفاوت، همه‌ی آن صد جزء وجود داشته‌اند. افزون بر این، مصادیق آن اجزا هم در فرهنگ‌های گوناگون شبیه به هم نیستند؛ برای مثال اگر فرض کنید فرهنگ در همه جای عالم از صد جزء تشکیل می‌شود که یکی از آنها ارزش‌های اخلاقی است، مصداق این جزء در همه‌ی فرهنگ‌ها به یک شکل نیست و حتی ممکن است آنچه در میان ملتی، در یک مقطع تاریخی خاص، ارزش اخلاقی به شمار می‌آید، در میان ملت دیگر در یک مقطع تاریخی دیگر ضدّارزش و ضدّهنجار تلقی شود.
۲ـ۲ـ۲٫ در مقام اثبات
در مقام معرفت هم امکان اجماع و وحدت نظر بین اصحاب فرهنگ‌پژوهی وجود ندارد؛ زیرا آنها درباره‌ی امّهات مسائل فرهنگ دیدگاه مشابهی ندارند؛ برای نمونه ممکن است کسی دین را جزء فرهنگ بداند، اما دیگری، به این دلیل که رویکرد الحادی دارد و دین را یک مسئله‌ای ضدفرهنگی می‌داند یا به این دلیل که برای دین جایگاهی برتر از فرهنگ قائل است و آن را مولّد فرهنگ به شمار می‌آورد نه جزء فرهنگ، چنین نگرشی به ارکان فرهنگ نداشته باشد. بنابراین نگرش هر فرد نسبت به ارکان فرهنگ و اینکه آن ارکان به چه معنا و با لحاظ چه مصداقی جزء فرهنگ هستند یا نیستند، به تعریف متفاوتی از این مقوله منجر می‌شود. در واقع، هر فرد در تعریف فرهنگ، این مقوله را تعریف نمی‌کند، بلکه فهم خود را از آن بیان می‌نماید. با توجه به همین مسائل، این دیدگاه در میان عده‌ای از صاحب‌نظران شایع است که در مقام اثبات و مرتبه‌ی معرفت هم نمی‌توان فرهنگ را تعریف کرد.
۳ـ۲٫ حل دو مغالطه‌ی نهفته در استدلال یادشده
۱ـ۳ـ۲٫ حل اشکال معطوف به مقام ثبوت
اینجا درحقیقت دو مغالطه اتفاق افتاده است. آنجا که در مقام ثبوت، به دلیل فقدان وحدت در مصادیق فرهنگ و انسجام ساختاری آن، این مقوله تعریف ناپذیر تلقی می‌شود، مغالطه‌ی «خلط مصداق با مفهوم» روی داده است. ممکن است ما فرهنگ را این‌چنین تعریف کنیم: مجموعه‌ی سازوارشده‌ای از بینشها، منش‌ها، کنشها، نمادها و امثال اینها. در این تعریف، اینکه بینش چگونه بینشی است و مصداق خارجی‌اش چیست، در اینجا محل بحث نیست؛ یعنی ما فقط با رویکرد پسینی به تعریف فرهنگ دست می‌زنیم و درباره‌ی اینکه بینش چگونه باید باشد بحثی نمی‌کنیم؛ زیرا در آن صورت، جهت تعریف خود را از پسینی به پیشینی تغییر خواهیم داد. در واقع، ما نمی‌خواهیم بگوییم فرهنگ مطلوب کدام است، بلکه فرهنگ موجود را با نگاه پسینی و پس از وقوع فرهنگ در نظر می‌گیریم و آن را توصیف می‌کنیم. البته در فرهنگ‌های گوناگون با مصادیق متفاوتی از اجزایی که فرهنگ را پدید می‌آورند رو‌به‌رو هستیم، اما اینجا بنا نداریم تعریف مصداقی بکنیم و بگوییم فرهنگ عبارت است از اینکه مردم به توحید و معاد معتقد باشند و در مقام اخلاق، خوب و بد و ارزش‌های قدسی و الهی را رعایت کنند، به آن ملتزم باشند و به احکام شریعت عمل کنند؛ زیرا این تعریفِ اسلام است، نه تعریف فرهنگ. اگر کسی بگوید فرهنگی را که اسلام پیشنهاد می‌کند تعریف کنید، این تعریف ممکن است ایراد نداشته باشد؛ زیرا در آن صورت ما با توجه به مصداق خاص فرهنگ، آن را بیان می‌کنیم، اما وقتی پرسش می‌شود فرهنگ چیست، ما باید فارغ از مصداق فرهنگ و موارد متنوع آن، تعریفی را مطرح کنیم که بتواند همه‌ی مصادیق را پوشش بدهد و جامعیت را تأمین کند. به سخن دیگر در اینجا ما در مقام وصف مصداق نیستیم، بلکه در مقام شرح مفهوم هستیم؛ یعنی مفهوم فرهنگ را توصیف و تعریف می‌کنیم و شرح می‌دهیم.
فرهنگ‌های گوناگون را می‌توان جزءهای یک مفهوم کلی دانست. ما در اینجا در مقام تعریف آن مفهوم کلی هستیم. بنابراین، باید با توجه به آن مفهوم تعریف خود را ارائه کنیم نه با توجه به مصداق.
۲ـ۳ـ۲٫ حل اشکال معطوف به مقام اثبات
درباره‌ی مقام اثبات هم که ناظر به اختلاف نظر میان اصحاب فرهنگ‌پژوهی بود باید گفت که این اختلاف نظر از بی‌توجهی به همان شرط سومی ناشی می‌شود که ما برای تعریف مطرح کردیم. اگر هر صاحب‌نظری مشخص کند که تعریفش از فرهنگ پیشینی است یا پسینی، بسیاری از این تضادها حل می‌شود. البته زمانی که ما تعریف پیشینی از فرهنگ ارائه می‌دهیم. درواقع، از دیدگاه خود فرهنگ مطلوب را توصیف می‌کنیم، اما از آنجا که مطلوبیت در نظر هر کسی به گونه‌ای خاص و متمایز با دیگری تعریف می‌شود، اگر صاحب‌نظران به دنبال تعریف پیشینی از فرهنگ باشند، به وحدت نظر دست نمی‌یابیم. بنابراین، ما در مقام بحث عمدتاً باید به فرهنگ موجود ناظر باشیم و تعریف پسینی ارائه دهیم. اگر ما رویکرد پسینی به فرهنگ داشته باشیم، مشکل مقام اثبات حل می‌شود. البته ممکن است با وجود چنین رویکردی، در مقام اثبات به وفاق ذهنی و اجماع معرفت‌شناختی کاملی دست نیابیم، اما این اشکال احیاناً مشترک‌الورود است. به سخن دیگر، نبود چنین وفاقی سبب آن نمی‌شود که بگوییم فرهنگ تعریف‌ناپذیر است. اگر کمی دقت کنیم متوجه می‌شویم که این اشکال در تعاریف همه‌ی علوم وجود دارد. برای نمونه، فیلسوفان گوناگون تعاریف متفاوتی از دانش فلسفه ارائه کرده‌اند، اما این موضوع دلیل بر آن نشده است که فلسفه تعریف‌ناپذیر قلمداد شود.
نکتهای که باید به آن توجه کرد تفاوت میان تعریف مقولات حقیقی و اعتباری است. درباره‌ی فرهنگ، که مقوله‌ای اعتباری قلمداد می‌شود، نباید اصرار داشت که به تعریفی کاملاً دقیق، فلسفی و خدشه‌ناپذیر دست یابیم.
ما اینجا می‌توانیم به دو شیوه بحث را پیش ببریم؛ یک اینکه، تلقی و تعاریف دیگران را ارزیابی کنیم و سپس تعریف خود را پیشنهاد دهیم که در آن صورت، باید بسیار گسترده وارد شویم و لااقل براساس چهارچوبی که برای تعریف ارائه شد، تعاریف شاخص را مطرح و نقد کنیم. درواقع، در اینجا روشی برای ارائه‌ی تعریف پیشنهاد شد که در آسیب‌شناسی و نقد تعاریف دیگر هم به کار می‌آید. بنابراین، ما هم می‌توانیم براساس اصول و نکاتی که عرض شد تعریف خود را ارائه کنیم و هم می‌توانیم این اصول و شروط را به مثابه‌ی ابزار برای نقد تعاریف دیگر به کار بریم. دیگر اینکه، نخست تعریف خود را پیشنهاد دهیم و از آن دفاع کنیم، سپس در ذیل آن، به نقد بعضی از تعاریف دست زنیم. از آنجاکه ما خیلی نمی‌خواهیم در مباحث توقف کنیم، شیوه‌ی دوم برای این جلسات مناسب‌تر به نظر می‌رسد؛ زیرا اگر بخواهیم براساس شیوه‌ی نخست، همه‌ی تعاریف مطرح‌شده برای فرهنگ را یک‌یک دسته‌بندی و گونه‌شناسی کنیم و هر دسته‌ای را جداگانه نقد نماییم زمان زیادی باید به این کار اختصاص دهیم.
۳ـ۲٫ تعاریف نگارنده از فرهنگ و شرح اجزاء آن
ما دو یا سه تعبیر برای تعریف فرهنگ پیشنهاد دادیم که یکی از آنها کمابیش به تعاریف شایع و مشهور نزدیک‌تر بود. براساس این تعریف، فرهنگ عبارت است از: «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده‌ای از بینشها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که همچون هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از انسان‌ها صورت بسته باشد». تعریف دوم ما از فرهنگ عبارت است از: «زیست‌جهانِ مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمینی معین» که درواقع کوتاه‌شده‌ی تعریف نخست است. در تعریف اول عناصری را مد نظر قرار داده و کوشیده‌ام واژگان زائد را در آن به کار نبرم. هرچند که این‌گونه تعاریف از نوع تعریف تحلیلی است نه شرح‌الاسم. درواقع واژه‌ی فرهنگ در لغت به این تعبیری که بیان شد معنا نمی‌شود. در این تعریف نمی‌خواهم ادعا کنم که فرهنگ حد و رسم، و جنس و فصولی دارد. چنین قصدی نیست و چه بسا دشوار باشد که بگوییم فرهنگ جزء چه مقولات و جنسی است یا احیاناً خود فرهنگ جنس است یا خیر. چنین کاری چه بسا ممکن یا لااقل مفید نباشد. با توجه به همین مسائل، در اینجا تلاش شد نوعی تعریف تحلیلیِ پسینی پیشنهاد شود.
در تعریف یاد شده از فرهنگ عبارت «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده» به این معنا است که اولاً فرهنگ نظام‌واره است و در متن این نظام‌واره تافتگی و درهم‌تنیدگی اجزا اتفاق افتاده است. شایان ذکر است که این اجزا، چون از نوع مؤلفه هستند نه مقولاتی که به صورت مکانیکی کنار هم چیده شده‌اند، کاملاً صورت ارگانیکی پیدا می‌کنند. اجزایی که در هم تنیده و تافته و صورت سازوار پیدا کرده‌اند، یکدیگر را تدارک می‌بینند، با هم در تعامل هستند و با همدیگر در یک تناسق منسجم قرار دارند. به سخن دیگر این‌گونه نیست که بگوییم هرگونه از بینشها با هر نوع از منش‌ها، یا هرگونه از بینشها با هر نوع از کنشها، اگر کنار هم قرار گیرند، یک فرهنگ را پدید می‌آورند، بلکه مجموعه‌ی بینشها، منش‌ها و کنشها و هر آنچه ارکان و اجزای یک فرهنگ را تشکیل می‌دهند با هم کاملاً سازوار و منسجم‌اند.
در تعریف، منظور از «بینشها، منش‌ها و کنش‌های پایدار» همان اجزای فرهنگ است. البته منش‌ها اخلاق و ارزش‌ها را هم در بر می‌گیرد؛ زیرا در اینجا اخلاق ملکه‌ای ذهنی تلقی گردیده است که به صورت منش بروز و ظهور پیدا می‌کند.
عبارت «بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص» هم به این موضوع اشاره می‌کند که این مجموعه‌ی بینشها، منش‌ها و کنش‌های پایدار ـ که منسجم و سازوار نیز شده‌اند ـ عمر زمانی و محدوده‌ی زمینی معینی دارند؛ یعنی این‌گونه نیست که تماماً ازلی ـ ابدی باشند. واژه‌ی «تماماً» در اینجا به این معناست که بعضی از این اجزای فرهنگ، ازلی ـ ابدی‌اند. در توضیح سرفصل‌ها بیان شد که مناشی فرهنگ را بعضی فطرت، برخی وحی و آموزه‌های الهی، و گروهی تصرّف‌ها و تحکّم‌های حکام می‌دانند. بر این اساس ـ و با توجه به اینکه این دیدگاه در کلّ درست است ـ آن دسته از اجزای فرهنگ که ریشه در فطرت دارد ازلی ـ ابدی به شمار می‌آیند، اما با توجه به اینکه در کنار این اجزا، اجزای دیگری هم قرار دارند که ازلی ـ ابدی نیستند و از آنجا که فرهنگ مجموعه‌ای از این اجزاء، آن هم به شکل در هم‌تنیده و تافته‌شده در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص است، آن را محدود به زمین و زمان معین و مشخص می‌دانیم. با این حال «پایداری» ویژگی اصلی مؤلّفه‌ی فرهنگ به شمار می‌آید. به سخن دیگر، قواعد و قوانین وضع‌شده در دوره‌های محدود یا مُدها، که گاهی به اندازه‌‌ای فراگیر می‌شوند که یک ملت از آن دنباله‌روی می‌کنند، چون پایدار نیستند، جزء فرهنگ قلمداد نمی‌شوند.
آنچه در این میان اهمیت بسزایی دارد تبدیل شدن این اجزا به «هویت و طبیعت ثانوی جمعی طیفی از انسان‌ها» است. فرهنگ، چون جوهراً مقوله‌ای اجتماعی است، آنچنان در حیات جمعی از انسان‌ها رسوب می‌نماید که به صورت تربیت ثانوی آنها جلوه می‌کند. باتوجه به همین ویژگی بود که در تعریف دیگری از فرهنگ، آن را «زیست‌جهان» نامیدیم. منظور از زیست جهان آن است که فرهنگ اتمسفری حیاتی برای گروهی از انسان‌ها در یک مقطع مشخص تاریخی و نقطه‌ی مشخصی از جغرافیا پدید می‌آورد؛ اتمسفری که تمام اعضای آن گروه می‌توانند در آن نفس بکشند، اما همین اعضا اگر از آن زیست‌جهان یا اتمسفر خارج شوند، احساس خواهند کرد که در تنگنا قرار گرفته‌اند و حتی ممکن است نتوانند نفس بکشند. افرادی که از ایران به اروپا می‌روند، اما طی یک هفته خسته می‌شوند، به همین تغییر زیست‌جهان و در نتیجه تنگی نفس دچار شده‌اند.
در پایان جا دارد به این نکته اشاره کنم که فرهنگ را می‌توان علوم انسانی انضمامی هم دانست.
۳٫ پرسش و پاسخ
آقای خزایی: شما شرط جامعیت و مانعیت را به اضافه‌ی شرط جدید جهت‌مندی، برای تعریف مطرح کردید. در این تعریف، فرهنگ جهانی چه جایگاهی دارد؟ همچنین بحث محدودیت زمانی و مکانی که مدّ نظر قرار گرفت، بسیاری از اوقات در فرهنگ‌ها لحاظ نمی‌شود؛ زیرا بسیاری از آداب و عادات به زمان خاصی تعلق ندارند؛ برای نمونه فرهنگ روحانیت دارای بازه‌ی زمانی طولانی است به یک مقطع و زمان خاص محدود نمی‌شود؛ در مورد جغرافیا هم می‌توان به مدل کُتی اشاره کرد که هم در آلمان پوشیده می‌شود و هم در ایران و چین. تکلیف این دو بحث، یعنی زمان و زمین مشخص، با لحاظ جامع و مانع بودن چیست؟
استاد رشاد: به نظر من واژه‌ی فرهنگ جهانی با نوعی مسامحه به کار می‌رود؛ زیرا در آن مشترکات فرهنگ‌های گوناگون مد نظر قرار می‌گیرد. به سخن دیگر، فرهنگ جهانی فرهنگی در برابر فرهنگ‌های دیگر نیست، بلکه آن ویژگی‌های مشترکی که در بین ملل گوناگون وجود دارد و بخشی از فرهنگ‌ها به شمار می‌آید به منزله‌ی اجزای فرهنگ جهانی معرفی می‌گردد. اگر فرض کنیم که فرهنگ جهانی واقعیت خارجی دارد ـ البته به این شرط که فرهنگی با اجزا و مؤلّفه‌های مجزا از خُرده‌فرهنگ‌های ملل وجود داشته باشد ـ در این صورت بازه‌ی زمانی مشکل پیدا نمی‌کند، ولی چون این فرهنگ در همه‌ی نقاط جهان وجود دارد، عبارت «زمین معین» درباره‌ی آن صدق نمی‌کند. واقعیت این است که پیدایش فرهنگی که همه‌ی ملل و اقوام در تمام اجزای آن مشارکت کرده باشند (در آن صورت است که فرهنگ جهانی محقق می‌شود) اصلاً متصور و ممکن نیست. مردم افریقا و اقوام بومی بعضی از نقاط جهان نمونه‌ی خوبی برای رد وجود فرهنگ جهانی هستند؛ زیرا هیچ‌یک از ارکان این فرهنگ در جوامع آنها مشاهده نمی‌شود. به نظر می‌رسد ترویج این نگرش که چیزی با عنوان فرهنگ جهانی در سطح جهان در حال شکل‌گیری است هدفی ندارد جز آماده کردن اذهان برای پذیرش جهانی‌شدن فرهنگ غربی. فرهنگ جهانی در شرایط فعلی نمی‌تواند محقق شود؛ چون مناشی متفاوتی برای فرهنگ‌ها در جهان وجود دارد. زمانی می‌توان از فرهنگ جهانی سخن گفت که در پی ظهور صاحب‌الزمان(عج) همه‌ی بشریت به فطرت خود بازگردند، یا اینکه حکومت واحدی بر جهان مسلط شود که بتواند همین عناصر را در مقیاس جهانی اعمال کند.
درباره‌ی مطلب دوم که فرمودید بعضی از ارزش‌ها به زمانه و زمینه‌ی خاصی محدود نیستند، باید عرض کنم که در مطالب پیش‌گفته به نحوی به آن پاسخ داده شد. ما نمی‌گوییم که تمام اجزا باید محدود به یک زمین و زمان خاص باشند، بلکه منظور ما آن است که صورت سازوارشده و انسجام‌یافته‌ی آن به زمان یا زمین معینی محدود می‌گردد؛ البته شرط پایداری برای اجزاء فرهنگ را نباید از یاد برد. این پایداری که فرهنگ‌پژوهان بسیاری به آن اذعان کرده‌اند، به معنای ابدی بودن نیست. آنچه فرهنگ قلمداد می‌شود ممکن است مرکب باشد از اجزا و مؤلفه‌هایی که بعضی از آنها صورت ابدی دارند (مثلاً از فطرت مشترک ناشی شده‌اند) و بعضی به شکل مقطعی و در یک بازه‌ی زمانی طولانی پایدارند. بنابراین، این موضوع که بعضی از اجزا، ارزش‌ها یا مصادیق دائمی هستند، تعریف ما را نقض نمی‌کند؛ زیرا به نظر من، محدود بودن به زمین و زمان با فرض هویت سازوارشده و جمعی این مؤلّفه‌هاست.
آقای سعادتی: شما فرهنگ را ایستا می‌بینید. فرهنگ امری ثابت است یا شکلی فرایندی دارد. فرهنگ در تعریف لاتین آن نوعی فرایند است؛ یعنی به کمال رسیدن. من خیلی این مطلب را متوجه نشدم، مگر اینکه بینشها و کنشها را به معنای اسم مصدری بگیریم و بگوییم اینها نوعی برآیند مفاهیم هستند؛ پس پویا بودن فرهنگ در این مفاهیم گنجانده شده است. نکته‌ی دوم درباره‌ی تعریف دوم است. در این تعریف مفهوم زیست‌جهان مبهم است. در بعضی از تعریف‌ها خود فرهنگ را هم جزء مؤلفه‌های زیست‌جهان دانسته‌اند.
استاد رشاد: فرهنگ فرایند نیست، بلکه برآیند است؛ برآیندِ یک سلسله از فرایندها. درواقع فطرت در بینش، گرایش، منش و کنش انسان تأثیراتی می‌گذارد و مجموعه‌ای از بینشها، منش‌ها، گرایش‌ها و کنشها را شکل می‌دهد که ظهور و بروز بیرونی پیدا می‌کند و فرهنگ را پدید می‌آورد. آموزه‌های وحیانی و حکومت‌ها نیز تأثیری همچون فطرت دارند. بر این اساس، فرهنگ ـ که در بیرون وجود خارجی پیدا می‌کند ـ برآمدِ یک سلسله فرایند است که بر اثر کارکرد مناشی و منابعی همچون فطرت، آموزه‌های وحیانی، حکومت و… پدید می‌آید. این فرایند درواقع صیرورت است، ولی فرهنگ آن چیزی است که الان وجود دارد. بر این اساس، فرهنگ را باید برآیند و برآمد سیر و صیرورتی که واقع می‌شود دید، اما چون از یک‌سو مؤلفه‌های فرهنگ متنوّع‌اند و از سوی دیگر مناشی آن متکثر هستند، آن بخشی از مناشی که تغییرپذیرند پیوسته بر مؤلّفه‌های متنوع تاثیر می‌گذارند و سبب می‌شوند ترکیب فرهنگ محقق تغییر کند و سامانه‌ی دیگری به وجود آید. ممکن است بگوییم به این ترتیب، فرهنگ وضعیتی از نوع وضعیت حرکت جوهری دارد که پیوسته در حال صیرورت و تبدّل است. اگرچه این گفته درست است، چون مقولاتی که فرهنگ را پدید می‌آورند بطئی‌التغییرند به راحتی می‌توان بازه‌ی زمانی معینی را رصد کرد و دید که بسیاری از مقولات در یک دوره‌ی زمانی نسبتاً طولانی تغییر نکرده‌اند؛ چون ما در فرهنگ، که بیشتر مقوله‌ای اعتباری است، نمی‌خواهیم مداقّه‌ی هستی‌شناسانه بکنیم. به سخن دیگر، در مقوله‌ی فرهنگ، نه چنین دقتی ممکن است و نه لازم. به این ترتیب، نه تنها فرهنگ، بلکه هیچ چیز همان نیست که در آنی پیش بود، و نسبت به آنِ پیش خود تغییر کرده است. فرهنگ تحت تأثیر تغییراتی که در مناشی فرهنگ اتفاق می‌افتد تغییر می‌کند، اما چون این تغییر بطئی است نمود و نمودار بیرونی این برآیند در یک دوره‌ی زمانی طولانی مشاهده خواهد شد. از همین‌روست که انسان ثباتی را احساس می‌کند. بنابراین، از نظر من فرهنگ فرایند، یعنی سیر و صیرورت، نیست، بلکه برآیند این سیر و صیرورت است و به همین دلیل ثابت است. صیرورت هم بطئی است؛ به همین‌رو به صفت پایدار موصوف می‌شود.
درباره‌ی دو تعریف یادشده برای فرهنگ، پیش از این عرض کردم که تعریف نخست دقیق‌تر است؛ زیرا در تعریف دوم تلاش شده است فرهنگ با عبارات فشرده‌تری توصیف شود و همین عمل موجب شده است که این تعریف در ذیل تعاریف برتر قرار نگیرد؛ زیرا همان‌گونه که پیش از این گفته شد در تعریف برتر، کلمات باید وضوح بیشتری داشته باشند. در تعریف سوم هم، که براساس آن فرهنگ، علوم انسانی انضمامی دانسته شد، نوعی کلّی‌گویی وجود دارد. بنابراین، تعریف نخست باید ملاک بحث قرار گیرد.
آقای علی‌اکبری: نسبت تعریف فرهنگ با فلسفه‌ی فرهنگ چیست؟ بیشتر فرهنگ از فلسفه‌ی فرهنگ تأثیر می‌پذیرد یا بالعکس؟ ما باید در اینجا فرهنگ را از آن‌رو تعریف کنیم که در فلسفه‌ی فرهنگ تأثیرگذار است. همان‌گونه که اشاره فرمودید، بحث‌های بسیار گوناگونی وجود دارد و هر کسی از فرهنگ تعریف خاصی دارد، زاویه‌ی ورود ما به تعریف فرهنگ باید متناسب با فلسفه‌ی فرهنگ باشد. کاملاً مشهود و محسوس است که تعاریف ارائه شده از فرهنگ، از فلسفه و اندیشه‌ای متأثر است که غربی‌ها براساس آن به این تعاریف رسیده‌اند. این ابهام را باید برطرف می‌کردیم. آیا واقعاً می‌شود گفت که تعریفی که ما از فلسفه‌ی فرهنگ داریم کاملاً تجلّی فلسفه‌ی فرهنگ است یا بالعکس؟
در اینجا ما باید بیشتر تعریف به ماهیت بکنیم؛ یعنی آنچه که فرهنگ را به لحاظ موضوع از باقی موضوعات جدا می‌کند.
استاد رشاد: تعریف فرهنگ و بحث از ماهیت فرهنگ جزء مسائل اصلی فلسفه‌ی فرهنگ است، منتها این موضوع که می‌فرمایید فهم و تلقی ما از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ ما را هم شکل می‌دهد و تعریف مختار از فرهنگ در مجموع فلسفه‌ی فرهنگ تعیین‌کننده و تأثیرگذار است و فلسفه‌ی فرهنگ ما را تکوّن می‌بخشد، با این اطلاق درست نیست، ولی به تعبیر دیگری درست است و آن عبارت است از اینکه تعریف فرهنگ یکی از مسئله‌های فلسفه‌ی فرهنگ است. ما در فلسفه‌ی فرهنگ از مجموعه‌ای از مسائل سخن می‌گوییم که با هم فلسفه‌ی فرهنگ را شکل می‌دهند. علم چیزی نیست جز مسائل آن. مجموعه‌ی مسئله‌هایی که در یک علم مطرح می‌شوند وقتی کنار هم قرار می‌گیرند، البته با شرط انسجام، سازواری و چینش منطقی، علم را پدید می‌آورند. به سخن دیگر، اگر مسائل را حذف کنیم، چیزی به نام علم باقی نمی‌ماند. در اینجا هم مسئله‌ی تعریف فرهنگ یکی از سرفصل‌ها و مسائل فلسفه‌ی فرهنگ است، پس جزء این دانش به شمار می‌آید.
تعریفی که ما از فرهنگ ارائه می‌کنیم به ما یک بینش مبنایی القاء می‌کند که بر باقی مسائل هم تأثیر می‌گذارد و آنها را شکل می‌دهد. در بیان ویژگی‌های تعریف برتر گفتیم که تعریفی برتر به شمار می‌آید که در آن به همه‌ی مؤلفه‌های هویت یا ماهیت مقوله‌ی مورد تعریف اشاره و تصریح شود. بر این اساس، هرچه تعریف ما از فرهنگ دقیق‌تر باشد، مسائل دیگری که در فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی آنها بحث می‌شود روشن‌تر می‌گردد. درواقع، در اینجا باید به چیزی شبیه به دور هرمنوتیکی اشاره کرد.
تعریف فرهنگ مقوله‌ی بسیار مهمی است؛ زیرا روشن گردیدن چیستی فرهنگ به روشن شدن پرسش‌های فلسفی مطرح درباره‌ی فرهنگ هم منجر می‌شود یا همین‌که در تعریف گفتیم فرهنگ مجموعه‌ی عناصری را در بر می‌گیرد که از ویژگی پایداری برخوردار است؛ در واقع، یکی از احکام فرهنگ را مطرح کرده‌ایم. این در حالی است که در فلسفه‌ی فرهنگ بناست احکام فرهنگ را بیان کنیم. بنابراین، در اینجا یکی از مسائل فرهنگ را تصریح کردیم و به یکی از احکام آن اشاره نمودیم. آیا فرهنگ شناور است؟ سیّال است؟ متغیر است؟ ثابت است؟ راکد است؟ درواقع، اینها پرسش‌هایی فلسفی راجع به فرهنگ است که باید در فلسفه‌ی فرهنگ به آنها پاسخ داده شود. نسبت‌های دیگر هم همین‌طور است. یکی دیگر از پرسش‌هایی که در فصول هفتگانه بیان کردیم چیستی مؤلّفه‌های فرهنگ بود که در تعریف فرهنگ پاسخ یافت.
درست است که موضع ما در تعریف فرهنگ، در فلسفه‌ی فرهنگ بسیار تعیین‌کننده است، اما این به معنای آن نیست که فقط با تعریف فرهنگ می‌توانیم کل مسائل فلسفه‌ی فرهنگ را روشن نماییم. در واقع تعریف، اجمال کل علم است. بنابراین، وقتی مقوله‌ای مثل فرهنگ را تعریف می‌کنیم گویی داریم فشرده‌ی همان را بیان می‌نماییم. پس در این تعریف، هم علم فرهنگ گنجانده شده است و هم فلسفه‌ی فرهنگ. اما نمی‌توان گفت که تعریف فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ است؛ برای اینکه فلسفه‌ی فرهنگ پرسش‌های تفصیلی مطرح، و پاسخ‌های تفصیلی ارائه می‌کند. پس حداکثر یک رابطه‌ی اجمال و تفصیل بین تعریف و دیگر مسائل فلسفه‌ی فرهنگ وجود دارد. معنای دور هرمنوتیکی هم همین است که ممکن است بین تعریفی که مطرح می‌گردد و مسائل دیگری که در متن فلسفه‌ی فرهنگ بحث می‌شود، رابطه‌ی دادوستدی برقرار شود و در پایان، بحث‌ها به اینجا منتهی می‌گردد که ما در تعریف خود تجدید نظر کنیم. می‌گویند یکی بزرگان از اصولیون حدود هیجده سال درباره‌ی تعریف اصول بحث کرد و بعد گفت باز هم باید در این‌باره بحث کنیم؟ سرّ آن هم این بود که در ذیل تعریف مسائل، غایت، روش و… را می‌بایست مطرح می‌کرد. بر این اساس، رد پای فلسفه‌ی فرهنگ را، که بناست احکام فرهنگ را به تفصیل بیان بکند، باید در تعریف فرهنگ، که یکی از مسائل فلسفه‌ی فرهنگ است، جست.
این رابطه‌ی دادوستدی به تعریف فرهنگ اختصاص ندارد و در بین مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، شما، در غایت، مؤلّفه‌ها و روش مطالعه و شناخت فرهنگ چنین رابطه‌ای را می‌توانید مشاهده کنید. از همین‌روست که می‌گوییم علم را نمی‌توان فقط به غایت یا موضوع آن تعریف کرد و وحدت و تمایز علم به همگی اینهاست. به سخن دیگر، در عین اینکه نسبت به گرانیگاه مانعه‌الخلوی هستیم، در مقام بیان معیار وحدت علم و امتیاز آن از علوم دیگر، جامع‌نگر نگاه می‌کنیم و همه‌ی ارکانی که هویت و ماهیت یک علم را تکون می‌بخشند مایه‌ی وحدت آن علم در درون خود و تمایزش از علوم دیگر در بیرون می‌دانیم. این اصلی است که ما آن را در سایر معرفت‌ها مانند فلسفه‌ی فرهنگ هم رعایت می‌کنیم و با توجه به آن است که می‌گوییم بین تعریف فرهنگ و فلسفه‌ی فرهنگ رابطه‌ی اجمال و تفصیل برقرار است. درواقع، زمانی که تعریف یک دانش مطرح می‌شود، بر روش، غایت و مسائل همان دانش تأثیر می‌گذارد. همین‌طور وقتی درباره‌ی مسائل آن دانش بحث می‌شود نتیجه‌ی بحث بر غایت هم تأثیرگذار است؛ چون غایت هر مقوله‌ی کلانی برآیند خُرده‌غایت‌هایی است که از مسئله‌ها و اجزا به دست می‌آید. بنابراین، آنگاه می‌توانیم از غایت یک علم یا مقوله‌ی کلان سخن بگوییم که درباره‌ی سایر مسائل آن مقوله یا علم بحث کرده باشیم؛ زیرا در هر مسئله یکی از نکاتی که بحث می‌شود غایت آن است. همان‌گونه که گفتیم، در یک مقوله و به ویژه علم، هر مسئله‌ای خود به تنهایی یک علیمه و دانشواره تلقی می‌شود و بسیاری از پرسش‌های مطرح درباره‌ی کلّیت آن علم، راجع به آن مسئله هم مطرح می‌گردد. یکی از پرسش‌های اساسی مطرح درباره‌ی علم غایت است که پاسخ به آن نه تنها درباره‌ی کلّیت علم، بلکه راجع به هریک از مسائل آن علم الزامی است.
یکی از مشکلات معرفتی انسان معاصر که سبب کوته‌عمری و میرایی نظریه‌ها هم می‌شود، «تک‌ساحتی نگاه کردن به حقایق» است. برای مثال، نظریه‌ای تمایز علم را به تعریف آن می‌داند، اما بعد نظریه‌ی دیگری مطرح می‌شود و غایت را رکن اصلی تمایز علوم معرفی می‌کند. در چنین حالتی تصور می‌شود که چون نظریه‌ی دوم براساس اصولی عقلی و منطقی پذیرفته شده، نظریه‌ی قبلی باطل گردیده است. اما درواقع نه نظریه‌ی قبلی باطل، و نه نظریه‌ی جدید اثبات شده است، بلکه مطالب دیگری باطل و اثبات گردیده‌اند. آنچه باطل شده تک‌ساحتی نگاه کردن است و آنچه اثبات گردیده جامع‌الاطراف نگریستن است.
آقای جهان: در زمان کانت خیلی تلاش شد که تعریفی از فرهنگ مطرح شود. با وجود آنکه تعاریف گوناگونی برای این مقوله ارائه شده است، در عصر حاضر صاحب‌نظران درباره‌ی آن به اختلاف نظر رسیده‌اند. در بین معاصران فردی به نام مالینوسکی به تعریف فرهنگ شکل خاصی داد و گفت در تعریف فرهنگ دچار یک اشتباه شده‌اید، و اشتباه شما در این بود که بین فرهنگ و تمدن خلط کردید. معلوم نیست تعریفی که شما از فرهنگ ارائه می‌کنید تعریف فرهنگ به منزله‌ی یک بینش و نگرش اساسی است یا کارکرد اجتماعی؟ او براساس نظریه‌ی علمی خود گفت فرهنگ غیر از تمدن است؛ زیرا خصوصیات خود را دارد. در کشور ما هم همین‌طور است؛ یعنی در پی انقلاب‌های علمی رخ‌داده بعد از انقلاب اسلامی، صاحب‌نظران درباره‌ی تفاوت بین فرهنگ و تمدن یا خلط آن دو دچار اختلاف نظر بسیاری شدند. ما در تعریف شما می‌بینیم که هنوز مسئله‌ی خلط فرهنگ و تمدن وجود دارد؛ زیرا براساس تعریف شما، فرهنگ مجموعه‌ی تافته، تنیده و سازگارشده‌ای از بینشها، منش‌ها و کنش‌هاست، اما این منش‌ها و کنشها دقیقاً به تمدن اشاره می‌کند. شما باید ببینید چگونه می‌توان از این خلط بحث و معضل رها شد. قسمت آخر تعریف شما، یعنی «چون تربیت ثانوی جمعی طیفی از انسان‌ها صورت بسته است»، ذهن را به سمت عادات یا تولیدات اجتماعی، صنعت و تمدن می‌برد. این را چگونه می‌خواهید حل کنید؟
استاد رشاد: اولاً گفته شده که فرهنگ رویه‌ی نرم تمدن، و تمدن رویه‌ی سخت فرهنگ است. این نظر شایع است و چندان هم بی‌راه گفته نشده است. اینکه فرهنگ و تمدن را لزوماً باید از هم جدا کرد و دو مقوله‌ی جدا از هم انگاشت محل بحث است، اما اینکه می‌فرمایید فرهنگ با تمدن خلط شده بسته به این است که تمدن را چه چیزی تعریف کنیم. اگر قرار باشد که تمدن را هم عبارت بدانیم از بینشها، منش‌ها و کنشها، نظر شما درست است؛ زیرا در این حالت خلط روی داده است. اما ما در تعریف تمدن به ارکان دیگری همچون صنعت، فناوری و قانون اشاره می‌کنیم. هرچند در تمدن، فرهنگی هم وجو دارد ـ و احیاناً به این صورت ممکن است بگوییم فرهنگ بخشی از تمدن است و در نتیجه شامل این ارکان یادشده برای تمدن می‌شود ـ این موضوع غیر از این است که بگوییم تعریف ما از فرهنگ، شامل تمدن هم می‌شود و تمدن را هم می‌توان با همین عبارات تعریف کرد؛ زیرا ارکان اصلی تمدن صنعت، قانون و فناوری است که در تعریف یادشده از فرهنگ به آنها اشاره نشد. بر این اساس، حداکثر رابطه‌ای را که می‌توان میان فرهنگ و تمدن در نظر گرفت، رابطه‌ی جزء و کل است؛ یعنی گفت که هر تمدنی فرهنگی دارد و در هر تمدنی مجموعه‌ای از بینشها، منش‌ها و کنشها تکون و تحقق خارجی پیدا می‌کند؛ البته اگر از آن نکته‌ی اول بگذریم که فرهنگ رویه‌ی دیگر تمدن و تمدن رویه‌ی دیگر فرهنگ است.
از جمله مسائلی که من در تعریف فرهنگ مد نظر قرار داده‌ام این بوده است که تعریف را طوری مطرح نکنم که شامل تمدن هم بشود. ابزار، فرهنگ نیست، ولی در ابزار، فرهنگ نمودار است. شما اگر صنایع بلوک شرق قدیم را دیده باشید متوجه زمختی آنها شده‌اید، ولی صنایع بلوک غرب برعکس این صنایع، از ظرافت برخوردارند. منظور من این است که اگر در فرهنگی، در بخش منش‌ها، روحیه‌ی مسالمت‌جویی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز حاکم باشد، در صنعت خود را به شکل ظرافت نشان می‌دهد. به سخن دیگر، اگرچه صنایع، فنون و ابزارها جزء فرهنگ نیستند، ولی این‌گونه نیست که رابطه‌ای بین آنها وجود نداشته باشد؛ زیرا هم فرهنگ بر صنعت تأثیر می‌گذارد و هم صنعت بر فرهنگ؛ برای مثال اگر جامعه‌ای به بمب هسته‌ای دست پیدا کند، همین مسئله خودبه‌خود بر اخلاق اجتماعی و رفتار سیاسی آن جامعه تأثیر می‌گذارد؛ چون افراد آن احساس قدرت می‌کنند و این احساس قدرت ممکن است رفتار آنها را به گونه‌ای تغییر دهد که از سر تحکّم و حتی خشونت با جوامع دیگر رفتار کنند. بر این اساس، می‌توانیم بگوییم فرهنگ و تمدن دو رویه‌ی یک واقعیت‌اند، واقعیتی که فرهنگ و تمدن نمودها و نمادهای آن هستند.
آقای مهام: من در اینجا باید به چند نکته اشاره کنم:
۱٫ هدف از تعریف فرهنگ پر کردن کدام خلأ و پاسخگویی به کدام نیاز است؟ این تعریف جزء تعاریف پسینی به شمار می‌آید یا پیشینی؟ به نظر من بهتر است ما تعریف پیشینی از فرهنگ ارائه کنیم.
۲٫ واژه‌ی فرهنگ را در قرن نوزدهم برای مقابله با فردگرایی افراطی در جامعه‌ی غربی مطرح کرده‌اند؛ زیرا طراحان آن استدلال می‌کردند که انسان فرهنگی و انسانی که نگاه به جمع دارد انسان بهتری است.
۳٫ در این تعریف، با توجه به عبارت «تافته و تنیده‌ی سازواره» می‌توان گفت فرهنگ مجموعه‌ای برخوردار از انسجام و یکپارچگی قلمداد گردیده است، اما معمولاً بین انسجام و یکپارچگی تفکیک قائل می‌شوند. در اینجا اگر این تفکیک را در نظر بگیریم می‌توانیم این موضوع را مطرح کنیم که تعریف فعلی، واقعیت‌هایی مثل تهاجمات و تداخلات فرهنگی را، که باعث هم‌نشینی ارکان فرهنگی متضاد در قالب یک مجموعه فرهنگ می‌شوند، در بر نگرفته است. آیا شما قصد ندارید در تعریف، واقعیت‌های فرهنگی این‌چنینی را لحاظ کنید؟
۴٫ ما چگونه می‌توانیم پایداری را تشخیص دهیم؟ پرسش این است که در چنین تعریفی مواردی مثل مُد و مصرف جا دارد یا خیر؟ به ویژه در حال حاضر که به دلیل تحولات روی‌داده، مد و مصرف اهمیت بسیاری یافته‌اند. البته به دو شکل می‌توان این مسئله را مطرح کرد: نخست اینکه مُد را به منزله‌ی جریانی که همین الان ساری و جاری هست قبول نداریم؛ دوم اینکه مد را به منزله‌ی پدید‌ه‌ای که در جوامع انسانی هست می‌توانیم مد نظر قرار دهیم و جزء فرهنگ قلمداد کنیم. هرچند فرهنگ‌ها تنوع دارند شاید به تعبیری بتوانیم از قواعد جهانی فرهنگ صحبت کنیم وگرنه بحث کردن درباره‌ی چیزی که نتوانیم قواعدی برای آن در نظر بگیریم مفید نخواهد بود.
۵٫ در تعریف برای بحث کنش به نظر می‌رسد که باید دیگر رفتارهای پایدار هم افزوده شود. شایان ذکر است که بین کنش و رفتار هم تفکیک قائل هستند؛ زیرا رفتار لایه‌ی بیرونی و سطحی‌تری در نظر گرفته می‌شود که از نظر فیزیکی هم رویت‌شدنی است، اما کنش ناظر به معنا قلمداد می‌گردد.
۶٫ به نظر می‌رسد اگر بر رکن «بستر زمینی» در تعریف تأکید کنیم، وجوه غیرمادی و متافیزیکی فرهنگ نادیده گرفته می‌شود. در این حالت می‌توانیم سؤال کنیم که آیا فرهنگ اسلامی براساس این تعریف می‌تواند در تمامیت خود جلوه‌گر شود؟
۷٫ تعبیر «هویت و طبیعت ثانوی جمعی و طیفی از انسان‌ها» در تعریف یاد شده ابهام دارد؛ زیرا اگر بگوییم فرهنگ به مثابه‌ی هویت و طبیعت ثانوی فرد است، این‌چنین فهمیده می‌شود که فرهنگ فرایندی آموزشی، اکتسابی یا امری برای غریزه است، اما به واقع «فرهنگ به منزله‌ی طبیعت ثانوی جمعی از انسان‌ها» به این معناست که فرهنگ هویتی فرافردی دارد و در واقع تبلور روح جمعی است که طبیعتاً غیر از تربیت تک‌تک افراد است. در این صورت ما باید بپرسیم فرهنگ چه رابطه‌ای با آموزش فرد یا جامعه دارد؛ یعنی زمانی‌که تعریفی از فرهنگ ارائه کردیم که در آن، فرهنگ مقوله‌ای فرافردی تلقی شد (شبیه تعریفی که در جامعه‌شناسی امثال دورکیم مطرح است) سهم افراد را در آن چگونه می‌توانیم پیگیری کنیم؟
۸٫ آیا در این تعریف، جمعی و طیفی از انسان‌ها اندازه‌ی معینی دارد؟ یعنی از جمع دو نفر تا جمع یک ملت و سرانجام جمع ملل یا به تعبیری جامعه‌ی جهانی را در بر می‌گیرد؟ این تعریف افزون بر اینکه مشخص نمی‌کند فرهنگ محلی است یا جهانی، و این موضوع را هم روشن نمی‌کند که فرهنگ ملهم از طبیعت است یا در برابر آن قرار می‌گیرد؛ به ویژه که در آن، فرهنگ با بار معنایی اهلی و رام‌شده، در برابر طبیعت، که به عنوان وحش در نظر گرفته می‌شود، قرار گرفت. به این ترتیب تکنولوژی هم بخشی از فرهنگ تلقی می‌گردد که در نگاه غرب، انسان را آن یاری کرد تا طبیعت را مهار کند.
۹٫ در تعریف یادشده به این موضوع که فرهنگ میراث اجتماعی و انتقال‌دهنده‌ی این میراث به شمار می‌آید، اشاره نشد.
۱۰٫ نکتهای که در تعاریف فرهنگ وجود دارد این است که واضعان آنها فرهنگ را براساس اجزای آن مطرح می‌کنند و اصطلاحاً تعاریف شمارشی ارائه می‌نمایند؛ به این صورت که اجزا را بیان می‌کنند و یک ویرگول هم میان آنها می‌گذارند و می‌گویند فرهنگ مجموعه‌ای است از اینها. اشکالی که به این تعاریف وارد می‌شود این است که چنین تعاریفی شمارشی هستند و نگاه تاریخی ندارند و آن ویرگول‌ها باید به «و» تبدیل شوند و ارتباط بین این مؤلفه‌ها مشخص شود. در این تعریف رابطه‌ها چندان مشخص نیستند و این پرسش مطرح است که این سازوار شدن را می‌توانیم تعبیر درونی‌شدن، پذیرش و هژمونی در نظر بگیریم یا در سازواره مفهوم اجبار و زور را هم می‌توان جستجو کرد؟
۱۱٫ تعریف دوم نسبت فرهنگ را می‌رساند، ولی به نظر می‌آید که از کلیت فرهنگ و ساختارمندی آن غفلت شده است و اگر بخواهیم براساس آن احکامی برای فرهنگ ارائه کنیم خیلی جایی ندارد؛
۱۲٫ تعریف سوم به نظر من تعریف خیلی خوبی است و در مقوله‌ی فرهنگ خیلی رسا و گویاست و با اتکا به آن می‌توان بسیاری از مقولاتی را که در فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود دنبال کرد.
استاد رشاد: اینکه فرهنگ برآیند عواملی است که به بینشها، کنشها و منش‌های مشترک منتهی می‌شود و در حقیقت مجموعه‌ای از این بینشها، کنشها و منش‌هاست که در هویت جمعی تبلور پیدا می‌کند، گویی در مقابل فردانگاری، فرهنگ مطرح شده است؛ یعنی این عبارات با توجه به این موضوع در تعریف گنجانده شده است که یکی از کارکردهای فرهنگ منسجم کردن جمع است یا اینکه فرهنگ اصولاً از انسجام جمعی متولد می‌شود. این در حالی است که در این تعریف، منظور از بیان این عبارات، شرح کارکرد فرهنگ بوده است. یکی از کارکردهای فرهنگ این است که انسان را از فردیت خارج کند، چون فرهنگ پدید‌آورنده یا نماینده‌ی هویت جمعی است. اگر درست دریافته باشم شما فرمودید که من فرهنگ را یک مقوله‌ی جمعی و با یک هویت جمعی تعبیر و تلقی کردم و بعد این پرسش را مطرح کردید که مسئله‌ی تربیت فرد چه می‌شود. در پاسخ به پرسش شما باید بگویم که بنا نیست به هر فردی آموزش خاص، متفاوت و ویژه داده شود که به دیگران آن آموزش‌ها داده نمی‌شود، بلکه برعکس، یکی از آثار تربیت و آموزش فرهنگ‌پذیری است؛ یعنی مستعد کردن افراد جامعه برای تنفس در یک فضای مشترک جمعی. بنابراین، من فکر می‌کنم اگر به این جهت فرد توجه نشده به این دلیل است که فرهنگ خصلت و سرشت جمعی دارد.
وحدت و انسجام با هم متفاوتاند. من بر وحدت و یکپارچگی تأکید نکردم و برعکس گفتم فرهنگ چهل‌پاره است و این چهل‌پارگی به وحدت نمی‌رسد، بلکه به سازواری و انسجام می‌رسد؛ چون مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند مقولات کاملاً متفاوت از هم هستند که گاه از نظر جوهر هم با یکدیگر متغایرند؛ به فرض مثال مقوله‌ی بینش و مقوله‌ی کنش به دو عالم از حقایق ارتباط پیدا می‌کنند؛ اولی ممکن است ناظر به واقع و حاکی از آن باشد؛ شبیه به دانش، که می‌خواهد اِخبار از واقع بکند، اما در کنش و رفتار لزوماً نمی‌خواهیم از واقع حکایت کنیم تا با واقع رابطه‌ای را تعریف کنیم. بنابراین، مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند مؤلفه‌های متفاوت و متغایری هستند و نمی‌توان برای فرهنگ وحدت حقیقی قائل شد. طبعاً اگر نگوییم وحدت اعتباری و جعلی محض، دست‌کم باید نوعی «وحدت انتزاعی» برای آن قائل باشیم؛ البته اگر این تعبیر درست باشد. مرحوم استاد مطهری درباره‌ی بعضی از مسائل مثل مقوله‌ی ترکیب جامعه چنین تعبیری دارد که ترکیب نه حقیقی است و نه اعتباری، بلکه نوع سوم است. [۱] ایشان درباره‌ی نهاد خانواده هم چنین نظری را مطرح کرده و گفته‌اند که نهاد خانواده نوع سومی از ترکیب را پدید می‌آورد؛ یعنی نه مثل شرکت است که دو نفر با هم توافق می‌کنند و زیر یک سقف جمع می‌شوند و با هم تعامل می‌کنند و نه وحدت حقیقی است، بلکه نوع سومی از وحدت در این نهاد مطرح می‌شود. [۲]
اگر اینجا هم با نوعی تسامح بپذیریم که فرهنگ وحدتی از نوع سوم دارد، شاید اشکال نداشته باشد، ولی مسلم است که وحدت حقیقی بین مؤلفه‌های فرهنگ وجود ندارد؛ چون این مقولات با هم تفاوت دارند و آن‌قدر از هم دور هستند که با هم یکی نمی‌شوند، اما می‌توانند برآیند واحد داشته باشند، برآیندی که از آن به فرهنگ تعبیر می‌کنیم. به همین دلیل هم است که من از عبارت «سازوارشدن» به جای «واحد» استفاده کردم. بنده در این تعریف راه را بر تداخل، تعامل و ترمیم فرهنگ‌ها نبسته، موضوع میرایی فرهنگ‌ها را هم منتفی ندانسته و مرگ فرهنگ‌ها را هم جهشی و یکباره تعبیر نکرده‌ام؛ زیرا مطلق فرهنگ از بین نمی‌رود، زیرا بلکه مصادیق آن تغییر می‌کند و این تغییر وقتی نسبت به مقطع خاصی به حدی متفاوت شد که در مقابل آن قرار گرفت، فرهنگ آن مقطع خاص از بین می‌رود. بنابراین بین فرهنگ‌ها تعامل و تداخل اتفاق می‌افتد و در همین تداخل، باز اگر انسجامی به وجود آید، فرهنگ جدیدی پدید خواهد آمد.
چند سال پیش عده‌ای بحث هویت مشوش را مطرح کردند، اما من معتقدم گروهی از انسان‌ها می‌توانند دچار تشویش هویتی، خودفراموشی ملی و حتی خودفراموشی سرشتی شوند و فطرت خود را فراموش کنند، ولی سرانجام با گذر زمان همین ارکان چهل‌تکه‌ای که از جاهای گوناگون اخذ شده‌اند روزی به سازواری می‌رسند. اکنون بسیاری از ارکان مدرنیته به گونه‌ای ولو با پاره‌ای از تحولات و تغییرات در فرهنگ ما جا گرفته‌اند؛ برای نمونه جمهوریت، دموکراسی، پارلمان، و مطبوعات، مقولاتی هستند که در فضای مدرنیته و تجددگرایی متولد گردیده‌اند، ولی امروز در جامعه‌ی ما پذیرفته شده‌اند و اگر تبدل صوری و ساختاری پیدا نکرده‌اند، لااقل تبدل درونی پیدا کرده و کمابیش دیگرگون شده‌اند. آنچه‌را ما در اینجا جمهوریت می‌خوانیم با آنچه در فرانسه جمهوریت نامیده می‌شود متفاوت است، کما اینکه طی تاریخ هم جمهوریت‌ها متفاوت بوده و از جمهوریت مستقیم توده‌ای یونانی تا جمهوریت‌های کنونی غربی تغییر پیدا کرده‌اند. همان‌گونه که در تاریخ تلقی‌های گوناگونی از جمهوریت مطرح بوده، در ایران هم گونه‌ای از جمهوریت به وجود آمده، ولی این جمهوریت ذاتی فرهنگ ما نبوده، بلکه بر اثر تداخل فرهنگی در جامعه‌ی ما شکل گرفته است.
می‌خواهم عرض کنم که در تداخل فرهنگی، اجزایی از فرهنگ‌های بعضی ملل به فضا و محیط فرهنگی ملل دیگر راه پیدا می‌کنند، در فرهنگ آنها تأثیر می‌گذارند، تغییراتی در آن به وجود می‌آورند و به تدریج در متن فرهنگ میزبان جاسازی می‌شوند. در این حالت اگر ورود ارکان فرهنگ میهمان به بستر فرهنگ میزبان فراوانی پیدا کند فرهنگ میزبان تغییر می‌کند.
در مورد پایداری نمی‌توان گفت یک قرن یا چند سال ملاک پایداری است. پایداری این است که مثل مُد شناور و سیّال نباشد. «مد» با «مدگرایی» فرق می‌کند؛ مدگرایی می‌تواند جزء فرهنگ باشد چون بشر فطرتاً مدگراست و مدگرایی مسئله‌ای طبیعی و فطری قلمداد می‌شود، اما مد لزوماً جزء فرهنگ‌ها نیست. از کلمه‌ی «لزوماً» استفاده کردم؛ زیرا ممکن است چیزی زمانی که از حالت مد خارج شد، وارد فرهنگ شود؛ برای مثال همین لباسی که اکنون ایرانی‌ها می‌پوشند، یعنی کت و شلوار و پیراهن یقه‌دار، زمانی مد بود و چون در ایران رواج نداشت و تقلیدی از پوشش فرهنگی‌ها بود، با این تعبیر که تشبّه به کفار است، حکم به حرام بودن آن داده شد، اما در حال حاضر این پوشش از حالت مد خارج شده و جزء فرهنگ گردیده است و دیگر جلب توجه نمی‌کند.
من از تفاوت میان کنش و رفتار اطلاع نداشتم و از همین‌رو کنش را به معنای عام‌تری گرفتم، به‌گونه‌ای که منظور من از آن، بروز و ظهور آثار بینش و منش بود که در عمل رایج می‌شود؛ مانند بعضی از رسومی که در بین اقوام رواج پیدا کرده و به هنجار تبدیل شده است. در اینجا من کنش را نه در مقابل رفتار، بلکه در مقام منش قرار دادم.
وجوه متافیزیکی و نامشهود، نادیده گرفته نشده است. به نظر من ارکانی همچون بینش و منش، که خوی و خصلت‌ها را هم شامل می‌شود، خود نامشهودند، حتی اگر برونداد و آثار مشهود داشته باشند.
فرهنگ هویت جمعی است، کاری که فرد می‌کند، فرهنگ نیست و در ذات فرهنگ جمعی‌بودن نهفته است. از همین‌روست که من تعریف خود را به جمعی‌بودن مقید کرده‌ام. البته فرد می‌تواند در فرهنگ تأثیر بگذارد؛ برای مثال ممکن است یک فرد کاری را انجام بدهد و عادت جمعی به وجود آورد. زمانی که توماس آدامس به عنوان بچه‌ای روستایی به شهر آمد و در خیابان به دست‌فروشی دست زد و به مردم آدامس می‌فروخت، نمی‌فهمید که این کالا چه آثار طبی یا روانی دارد (برای مثال دروازه‌بان وقتی وسط دروازه می‌ایستد و می‌خواهد توپ بگیرد، اگر در دهان آدامس داشته باشد، به اعصاب خود مسلط می‌شود)، او فقط می‌خواست از راه فروش آدامس، پول دربیاورد، اما نمی‌دانست که بعد از صد سال، اسم او و کالایی که می‌فروشد جهانی می‌شود و زیرمجموعه‌ی فرهنگ قرار می‌گیرد. پس یک فرد ممکن است ارکانی از فرهنگ را پدید آورد، ولی کار او تا جایی که فردی است جزء فرهنگ به شمار نمی‌آید؛ زیرا فرهنگ هویت جمعی دارد و لازم هم نیست تمام عوامل پدیدآورنده‌ی فرهنگ را ببینیم.
درباره‌ی کلمه‌ی «جمع» هم باید بگویم که بنده در تعریف از عبارت «طیفی از انسان‌ها» استفاده کردم. تأکید من بر «طیف بودن» از این‌روست که ممکن است چند قوم با هم فرهنگ واحد داشته باشند و یک طیف انسانی را پدید آورند.
اگر منظور از این مسئله که فرمودید فرهنگ اهلی و محلی است، وحشی نبودن و رام‌شدگی و عام‌پذیر شدن فرهنگ است، باید بگویم برداشت شما درست است. افزون بر این، شاید بعضی از عناصر فطری به فرهنگ تبدیل نشود. اگر منظور شما از محلی‌بودن محدود شدن به یک قلمروی زمینی است، باید بگویم همین‌طور است؛ یعنی فرهنگ هم محلی است و هم اهلی. خود طبیعت فرهنگ نیست، بلکه برونداد طبیعت، فرهنگ را می‌سازد. به سخن دیگر طبیعت و فطرت و امثال اینها مناشی فرهنگ‌اند و فرهنگ چیزی است که از آنها برمی‌آید و درواقع، برآیند آن‌هاست که نزد جمع پذیرفته می‌شود.
درباره‌ی اشکال تعریف دوم، که مؤلفه‌های فرهنگ اهلی، محلی، بومی، منطقی و تاریخی‌اند و لازمه‌ی آن، نسبی‌شدن فرهنگ است، باید بگویم این گفته درست است، اما قواعد جهانی است؛ چون فلسفی است. به سخن دیگر، این پدیده به یک سلسله احکام و قواعدی محکوم است و تحت تأثیر آن احکام و قواعد تکون، تطور و تبدل پیدا می‌کند. این قواعد، جهانی هستند؛ چون از جنس فلسفه‌اند، اما ارکان و مؤلّفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند لزوماً جهانی نیستند.
اشاره به نسبیّت، فقط مختص تعریف دوم نیست و در تعریف اول هم به نسبیّت اشاره شده است. «نسبیّت فرهنگ» به معنای نسبیّت ارزش‌پذیری نسبت به ارزش‌ها و بینشها نیست. عده‌ای ممکن است فکر کنند که اگر فرهنگ را نسبی بدانند عقاید و اخلاق هم نسبی می‌شوند؛ حال آنکه حقانیت و صحّت هیچ‌گاه نسبی نیستند و نسبی هم نمی‌شوند. از همین‌رو، من از تعریف دوم و سوم انتظار زیادی ندارم.
تعریف سوم درواقع یک تلقی را بیان می‌کند و می‌خواهد ابعاد و لایه‌ی فرهنگ را بیان کند. ابعاد فرهنگ همه‌ی حوزه‌ی علوم انسانی را شامل می‌شوند و علوم انسانی بیان‌کننده‌ی انسان در دو لایه است؛ اول. لایه‌ی نفس‌الامری که در آن، انسان در فطرت اصلی خود باقی است؛ دوم. لایه‌ای که انسان را در بستر ظروف و شرایط خاص زمانی ـ مکانی مشاهده و بررسی می‌کند. این لایه است که مطالعه‌ی فرهنگ قلمداد می‌شود.
من همچنان ترجیح می‌دهم که تعریف نخست را تعریف رسمی قلمداد کنم؛ البته انتظار دارم دوستان اشکالاتی را که بر آن وارد است بیان کنند تا در پی رفع آن برآیم. برای مثال اگر تعبیر رسا یا دقیق و کامل نیست، درباره‌ی آن بحث کنیم تا به تعبیر رسا و دقیق و کامل دست یابیم.
آقای مهام: اگر به جای تعبیر «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده» یکپارچگی را بیاوریم، مناسب‌تر نیست؟
استاد رشاد: من به یکپارچگی قائل نیستم؛ زیرا «یکپارچگی» نوعی «وحدت» است، اما همان‌گونه که گفتم، در فرهنگ مؤلفه‌های متنوعی که ذاتاً با هم متفاوتاند کنار هم قرار می‌گیرند و ما باید فقط انتظار انسجام داشته باشیم نه وحدت؛ یعنی بینش با منش دو مقوله‌ی متفاوتاند که هیچ‌گاه با هم وحدت پیدا نمی‌کنند تا بگوییم فرهنگ یک چیز یکپارچه است. بر این اساس است که می‌گویم فرهنگ مقوله‌ای چندپارچه، اما منسجم‌شده و سازوارشده است.
من می‌خواهم بگویم خوراندِ هم هستند. در جلسه‌ی پیش به فرمایش میرزای نائینی اشاره کردیم که ایشان درباره‌ی «عُرف» این‌گونه بیان کرده‌اند که منشأ عرف، فطرت و شاید وحی است؛ البته بعضی از قوانینی که حکام وضع می‌کنند نیز به تدریج پذیرفته می‌شوند و جزء عرف درمی‌آیند. این حرف را درباره‌ی فرهنگ هم می‌توان مطرح کرد. در این صورت، اگر منشأ وضع قوانین حکام باشند، این قوانین ممکن است ابتدا حالت جبری داشته باشند، اما بعد رواج می‌یابند و به صورت هنجار در فرهنگ تعبیه می‌شوند و در این صورت دیگر جبری در آنها نیست؛ البته اگر مراد شما از جبر، جبر در مناشی است. اما گاهی هم ممکن است جبر را به این معنا بگیریم که خود فرهنگ جبرآور است؛ مثل قانونی که خواه‌ناخواه در آن اجبار و الزام است؛ زیرا فرهنگ سلطه می‌یابد و افراد جامعه را به التزام به بسیاری از هنجارها ملزم می‌کند. بنابراین، همان‌گونه که از جبر قانونی صحبت می‌کنیم، می‌توانیم از جبر فرهنگی هم سخن بگوییم. این‌گونه اجباری را می‌توان در طبیعت هم سراغ گرفت؛ زیرا براساس قوانین طبیعت هم مجبور است مسائلی را بپذیرد.
[۱] . نگاه کنید به: مرتضی مطهری، مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی: جامعه و تاریخ، جلد پنجم؛ تهران، صدرا.
[۲] . نگاه کنید به: مرتضی مطهری، نظام حقوقی زن در اسلام، تهران: صدرا.
لینک کوتاه: https://rashad.ir/?p=1874