بیان اشکال و پاسخ به آن، کلید رفع نقاط مبهم و غیرشفاف هر موضوعی در ذهن طراح یا خوانندگان آن است. مبحث فلسفه‌ی فرهنگ و تعریف آن، برای شفافیت هر چه بیشتر و روشن شدن مفاهیم آن در اذهان، بی‌نیاز از چنین مسئله‌ای نیست. با توجه به همین نیاز است که جلسه‌ای به طرح اشکالات آقای جمشیدی و پاسخ به آنها اختصاص یافت و از آنجا که فرصت بیان این اشکالات در آن جلسه فراهم نشد، در این جلسه نیز باقی اشکالات آقای جمشیدی مطرح، و یک به یک به آنها پاسخ داده میشود.
۱٫ مجموعه خواندن فرهنگ
آقای جمشیدی با اشاره به این موضوع که «مجموعه» خواندن فرهنگ از ساختاری بودن آن حکایت می‌کند، به کاربردن واژه‌ی «ساختار» به جای «مجموعه» را، ـ که اصطلاحی شایع در علم ریاضی است، اما در علوم انسانی چنین شیوعی ندارد ـ مناسب‌تر دانست. این در حالی است که برخلاف تصور آقای جمشیدی واژه‌ی «مجموعه» اصطلاح نیست و ازاین‌رو به دانش خاصی اختصاص ندارد. حتی اگر فرض شود که این واژه مختص دانش ریاضی است، کاربرد آن در دانش دیگر و با تلقی متناسب آن دانش، اشکالی ایجاد نمی‌کند. نمونه‌ی چنین واژه‌هایی کلمه‌ی «اجماع» است که اصطلاح اصولی و فقهی و کاملاً دینی است، ولی به تدریج در ادبیات سیاسی هم به کار رفته و یکی از اصطلاحات خاص این حوزه نیز گردیده است. افزون بر این، اگر منظور آقای جمشیدی از ساختاری قلمداد شدن فرهنگ، سامانه‌وارگی باشد (یعنی اینکه فرهنگ یک سامانه و منظومه است) من در تعریف فرهنگ با عبارت روشن «تافته و تنیده‌ی سازوارشده» به آن اشاره کرده‌ام؛ درنتیجه تعریف از این نظر نقصی ندارد.
۲٫ ساختار اجتماعی فرهنگ
اشکال دیگری که مطرح شده است به موضوع چگونگی این ساختار بازمی‌گردد. به سخن دیگر آقای جمشیدی پس از ساختار خواندن فرهنگ، این مسئله را عنوان کرده است که فرهنگ هرگونه ساختاری نیست، بلکه چون مقوله‌ای در جهان اجتماعی است، باید آن را یک ساختار اجتماعی تلقی کرد.
در پاسخ به این اشکال، باید به عبارت «چونان هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از آدمیان» در تعریف فرهنگ اشاره کرد که سرشت اجتماعی فرهنگ را نشان می‌دهد. این عبارت در واقع با بیان آنکه فرهنگ هویت یک جامعه را تشکیل می‌دهد و به مثابه‌ی تربیت ثانویِ جمعیِ گروهی از انسان‌ها تلقی میشود به سرشت اجتماعی آن اشاره می‌کند.
۳٫ تفسیر «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده»
عبارت «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده» موضوع دیگری است که آقای جمشیدی بر آن دست نهاده و با بیان اینکه فرهنگ یک مجموعه‌ی تافته، تنیده و سازوارشده انگاشته شده است، آن را قابل دوگونه تفسیر دانسته است:
۱٫ فرهنگ مقوله‌ای است دارای انسجام و یکپارچگیِ درونی که اگر این تفسیر از تعریف یادشده صحیح باشد، باید آن را انکار کرد؛ زیرا در جهان اجتماعی فرهنگ‌های متعددی حضور دارند که چندپاره و غیرمنسجم‌اند و تشکل آنها فقط به معنای سنجاق‌شدگی اجزا و پاره‌های متضاد و ناسازگار با یکدیگر است؛
۲٫ فرهنگ اگرچه ممکن است مرکب از اجزایی نچسب و ناهمگون باشد، در نهایت از هم‌نشینی این اجزا ساختار واحد و درهم‌تنیده‌ای پدید میآید که تشخیص و تفکیک آن از اشیای پیرامونی ممکن است. این تفسیر، که در واقع ایده‌ی پیکرانگاری فرهنگ را بیان می‌کند، دیدگاهی مقبول و پذیرفتنی است.
موضوع این اشکال، رابطه‌ی میان اجرای فرهنگ است که برای فهم آن باید ساختار فرهنگ روشن شود. در هر فرهنگی، یک هویت جمعی وجود دارد که این هویت تحت تأثیر هویت غالب اجزای تشکیل‌دهنده‌ی آن شکل می‌گیرد. اجزای تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ به دو دسته‌ی هسته‌ای و پیرامونی تقسیم می‌شوند. به سخن دیگر می‌توان فرهنگ را همچون دایره‌ای فرض کرد که در مرکز آن، اجزا و ارکانِ هسته‌ای قرار می‌گیرند و در حاشیه‌ی آن، اجزای پیرامونی. آنچه در شکل‌دهی به هویت جمعی فرهنگ سهم تعیین‌کننده‌ای دارد اجزای هسته‌ای هستند که ابرارزش‌ها به شمار می‌آیند و اجرای پیرامونی برای آنکه در فرهنگ جای گیرند باید خود را با آنها تطبیق دهند. بر این اساس در هر فرهنگی اجزا و ارکانِ خُرند یکدیگر تعبیه می‌شوند و رفته‌رفته اجزای ناهمخوان با هویت جمعی آن فرهنگ، هضم و جذب ساختار می‌شوند و نوعی تبدل در آنها رخ می‌دهد و با ارکان محوری و کانونی سازگار میگردند، یا به کلی از ساختار دفع می‌شوند. بنابراین ممکن نیست که اجزای بیگانه و غریبه جزء فرهنگ بشوند، ولی همان‌طور ناسازگار بمانند.
صرف حضور اجزای ناساز و نچسب در یک جامعه هرگز به معنای جزئیت آنها در فرهنگ آن جامعه نیست؛ برای مثال در جامعه‌ی ما بعضی از عناصر فرهنگی بیگانه وارد شدهاند و در بستر و بسیط فرهنگی هم حضور دارند، اما جذب بدنه‌ی فرهنگی ما نشده‌اند. این اجزا طی زمان یا بر اثر تبدل، تطور و تحول با هویت جمعی فرهنگ ما سازگار می‌شوند و در نتیجه به دایره‌ی فرهنگ وارد میگردند؛ یا اگر قدرت مقاومت داشته باشند، سرانجام دفع می‌شوند. این قاعده و قانون در نظریه‌ها و مسائل علمی نیز وجود دارد؛ یعنی حتی علوم هم در زمان انتقالشان، در جامعه‌ی مقصد هویتی جدید و متفاوت با هویت اولیه‌ی خود می‌یابند. نمونه‌ی این انتقال نیز فلسفه‌ی یونان است که در نهضت ترجمه وارد جهان اسلام شد. این فلسفه اگر الحادی قلمداد نشود، لااقل هویتی سکولار داشت، اما در جهان اسلام این هویت به گونه‌ای تغییر کرد که پایگاهی شد برای دفاع از توحید. بر این اساس حضور بخش‌هایی از فرهنگِ جامعه‌ای خاص در جامعه‌ای دارای فرهنگ متفاوت به معنای جزئیت آنها در فرهنگ و در نتیجه دلیل بر سازوار نبودن اجزای فرهنگ نیست، بلکه نشانه‌ای است از ورود اجزایی از یک فرهنگ در جامعه‌ی دیگر ـ نه در فرهنگ آن.
شرط ورود این اجزا به فرهنگ جامعه‌ی مقصد و در نتیجه دوام یافتن آنها در جامعه، سازگاری با اجزای اصلی فرهنگ یا همان ابرارزش‌ها و انهضام آنها به‌وسیله‌ی هاضمه‌ی قویِ این اجزاست. و در صورتی که این سازگاری محقق نشود، حضور اجزای وارد شده، پس از دوره‌ای کوتاه، پایان خواهد یافت؛ زیرا با مسدود شدن راهِ سازگاری، تنها راهی که پیش روی این اجزاء باقی می‌ماند خروج و دفع‌شدگی است.
در زمانی که این اجزای ناسازگار در جامعه حضور دارند، به دلیل ناهماهنگی با هویت جمعی فرهنگ آن جامعه، تنش‌هایی را پدید می‌آورند و به آشفتگی‌هایی در مزاج جمعی فرهنگِ جامعه و عوارض ناخوشایند دیگر منجر می‌شوند. نمونه‌ی عینی و مصداق چنین آشفتگی‌هایی، نابسامانی‌های فرهنگی و اجتماعی جوامع نیمه‌پیشرفته‌ی کنونی است که ریشه‌ی آنها به نفوذ اجزای ناسازگار و متعلق به فرهنگ مسلط غربی در بدنه‌ی فرهنگی و بومی آنها بازمی‌گردد. بحث فرهنگ و هویت مشوش و تهاجم فرهنگی درواقع حکایت‌هایی هستند از همین قضیه؛ یعنی اجزای غریبه‌ای وارد بدنه‌ی جامعه شدهاند و بدون آنکه جذب بدنه‌ی فرهنگ آن شوند، در بستر فرهنگی و اجتماعی آن حضور پیدا کرده و تنش‌ها، آسیب‌ها، آفت‌ها و عوارضی را که نشان‌دهنده‌ی نوعی بیماری است، پدید آورده‌اند.
۴٫ مفهوم اجزای فرهنگ (بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها)
مسئلهی دیگری که محل اشکال قرار گرفته است «بینش‌ها»، «منش‌ها» و «کنش‌ها»، یعنی سه جزئی هستند که در تعریف بنده از فرهنگ، اجزای آن به شمار آمده‌اند. آقای جمشیدی اشکال خود را در این‌باره به این شکل شرح داده‌اند:
الف) اگر بپنداریم که مقصود از «بینش‌ها»، ذهنیات معطوف به باورها و اعتقادات، و منظور از «کنش‌ها»، رفتار ظاهری و عینی انسان است، معنای «منش‌ها» مبهم می‌گردد و این پرسش مطرح میشود که منظور از منش چیست و این واژه در اینجا به چه معنایی به کار رفته است؟
ب) واژه‌ی «کنش» اصطلاح بسیار شایعی در علوم اجتماعی است که معنای خاص و تا حدودی تثبیت‌شده دارد. ماکس وبر، از پدران کلاسیک جامعه‌شناسی، تفکیکی را میان «رفتار» [۱] و «کنش» فرض کرده و اظهار نموده است که اگر رفتار را صورت عینی عمل انسان، که فاقد معنا، نیّت و انگیزه است، بدانیم، کنش عبارت خواهد بود از «رفتار معنادار». در واقع، اعمال انسان به دوگونه تقسیم میشود: «رفتارها» و «کنش‌ها».
براساس این تعریف، «کنش اجتماعی» [۲] آن هنگام پدید میآید که معنا و نیت نهفته در آن، معطوف به انسان دیگری باشد؛ ازاین‌رو، آنچه موضوع مطالعه‌ی جامعه‌شناسی است «کنش اجتماعی» است، نه «کنش» یا «رفتار».
با توجه به چنین مرزبندی‌‌ها و تمایزاتی، شایسته است مشخص شود که کنش در اینجا به معنای عام به کار رفته است یا همین معنای مصطلح از آن اراده میشود؟
ج) پرسش دیگری که در همین‌باره به ذهن خطور می‌کند این است که «کنش‌ها» جزئی از فرهنگ به شمار می‌آیند، یا «الگوهای تعریف‌شده برای کنشگری»؟!
در پاسخ به این پرسش باید گفت که قواعد و هنجارهای تعریف‌شده از سوی جامعه (یا هر خاستگاه دیگر) برای تعیین و تحدید بینش‌ها و کنش‌های افراد، بخشی از فرهنگ به شمار میآید نه خود کنش.
د) ممکن است اشکال شود که آیا فرهنگ فقط دربردارنده‌ی همین سه جزء معطوف به انسان است؟! بسیاری از مقولات اجتماعی (مثل علم، هنر و ادبیات) وجود دارند که جزء فرهنگ و پدیده‌ی فرهنگی انگاشته می‌شوند، اما در این تعریف، به آنها اشاره‌ای نشده است؟!
پاسخ این است که هیچ‌کدام از مقولات یادشده و مقولات دیگری از این دست، جزء «فرهنگ» نیستند، بلکه صرفاً «پدیده‌های فرهنگی» [۳] هستند. «فرهنگ‌بودن» با «فرهنگی‌بودن» تفاوت دارد. نسبت دادن بعضی از پدیده‌های اجتماعی همچون موارد یادشده به فرهنگ از آن‌روست که این پدیده‌ها، محصولات و فرآورده‌های مستقیم فرهنگ هستند؛ یعنی اگر فرهنگ سلسله قواعد و هنجاری‌های مترتّب بر باورهای ذهنی و کنش‌های عینی انسان تعریف شود، پدیده‌های یادشده صورت عینی و خارجیِ باورها و کنش‌ها خواهند بود.
بنابراین، حداقل دو مقوله فرهنگ نیستند:
۱٫ باورها و کنش‌ها؛
۲٫ پیامدها و فرآوردهای خارجی باورها و کنش‌ها.
همانگونه که گفته شد، باورها و کنش‌ها، فقط در آن هنگام که به مثابه‌ی «قواعد» [۴] و «هنجار» [۵] های تحدیدکننده‌ی جمعی فرض شوند، اجزایی از فرهنگ به شمار خواهند آمد.
آنچه در بالا بیان شد شرح اشکال چهارم بود که در پاسخ به آن، باید به تفاوت و تفکیک تعریف بنده از فرهنگ با تعریف اندیشمندانی همچون استاد مصباح اشاره کرد. در تعریف من و بسیاری دیگر از اندیشمندان، فرهنگ دوپاره انگاشته شده و اجزای آن «باور» و «کنش» قلمداد گردیده‌اند، این در حالی است که استاد مصباح در تعریف خود سه جزء را برشمرد و با این بیان به سه‌پارگی فرهنگ در دیدگاه خود اذعان نمود. تعریف ایشان به‌گونه‌ای بود که حتی از شش جزئی بودن فرهنگ در نظر این اندیشمند سخن به میان آمد. به سخن دیگر این احتمال مطرح شد که ایشان بین «رفتار» و «فعل» و «عمل» تفاوت قائل شدهاند. البته در ادبیات ما به تفاوت میان «فعل» و «عمل» اشاره شده است. فعل آن دسته از حرکات جسمانی (فیزیکالی) است که از انسان سر می‌زند و در پی تحقق مبادی اراده اتفاق می‌افتد. مبادی اراده عبارت است از:
۱٫ تصور فعل و یا حاصل فعل؛
۲٫ سنجش سود و زیان فعل؛
۳٫ محاسبه و مطالعه‌ی سود و زیان؛
۴٫ ترجیح سود و زیان؛
۵٫ حرکت عضلات به سمت تحریک، امساک، یا فعل و اقدام.
از آنجا که چهار مورد از مبادی یادشده پایه و پیشینه‌ی «ترک» هم هستند، آن را نیز باید نوعی فعل به شمار آورد و میان ترک و انتراک تفاوت قائل شد. این نوع فعل (ترک)، در چهار مقدمه با فعل ایجابی شریک است و فقط وقتی که امساک می‌گردد، فعل ترک منقطع میشود، اما فعل ایجابی ادامه پیدا می‌کند. در این مرحله است که عضلات حرکت می‌کنند و برای مثال به پنجره اصابت می‌کند و آن را باز می‌نماید.
زمانی که فرد در خواب است، ممکن است هیچ حرکتی نکند، اما چون در این حالت ترک عمل از اراده‌ی او ناشی نشده است، این حرکت نکردن را ترک نمی‌نامیم. عکس این حالت هم زمانی است که فرد در خواب حرکاتی نماید، اما چون این حرکات نیز از اراده‌ی فرد سرچشمه نگرفته، اطلاق فعل به حرکات او نادرست است. در تعریف بنده از فرهنگ، «کنش»، فعلی است که مبتنی بر مبادی اراده باشد.
کنش در دیدگاه وبر به معنای فعل، که رفتار ناشی از تحقق اراده است و نه مطلق تحرک جسمانی، نزدیک میشود و منظور من از کلمه‌ی کنش فعل بهنجارانگاشته و عادت‌شده در جامعه است که بخش سخت و آشکارتر هندسه‌ی فرهنگ به شمار میآید. اغلب «کنش»، برآیند و برونداد «بینش» و «منش» است که برخلاف کنش، بخش‌های نرم و زیرین فرهنگ را تشکیل می‌دهند.
درباره‌ی معنای واژه‌ی «منش» باید گفت که این کلمه در دیدگاه بنده معادل واژه‌ی «ملکه» است و به ملکات نفسانی انسان یا همان صفات راسخ و تغییرناپذیر نفسانی او اشاره می‌کند. صفات راسخ نفسانی، که در نهاد انسان‌ها بنیانی محکم و ثابت دارند، جدا از بینش‌ها هستند، اما همچون آنها در رفتار آدمی اثری تعیین‌کننده بر جای می‌گذارند. در واقع همانگونه که رفتارها از بینش‌ها متأثرند، از منش‌ها یا همان صفات راسخ نیز تأثیر می‌پذیرند. منش‌ها ـ که اخلاق بخش اصلی آن به شمار میآید ـ و کارکرد رفتارساز آنها به بُعد فردی انسان‌ها محدود نمی‌شود، بلکه در پهنه‌ی اجتماع نیز حضور دارند و به آن دسته از صفات و ملکاتی گفته می‌شوند که در افراد جامعه نهادینه شدهاند. این صفات نهادینه‌شده یا همان منش‌ها با توجه به اینکه فرهنگ، زیست‌جهانی گروهی از انسان‌ها تعبیر شد در کنار بینش‌ها، جزئی از فرهنگ به شمار می‌آیند.
افزون بر بینش‌ها و منش‌ها، گاه در نظر عده‌ای، «علم»، «هنر» و «فناوری» نیز جزئی از فرهنگ به شمار می‌آیند که سرچشمه‌ی چنین نگرشی را باید در معنای لغوی فرهنگ ـ که علم، ادب، حکمت یا فرهیختگی و تعلیم و تربیت تعبیر میشود ـ جست، اما زمانی که از تعبیر علمی فرهنگ سخن به میان میآید و فرهنگی که در جامعه محقق میشود موضوع بحث قرار می‌گیرد ـ آنچه در اینجا نیز از فرهنگ مراد میشود ـ علم، هنر و فناوری حوزه‌ای جدا از فرهنگ می‌یابند که گرچه متمایز از حوزه‌ی فرهنگ است، به انقطاع کامل آنها منجر نمی‌شود. در این حوزه‌ی مستقل، علم، هنر و فناوری جزئی از فرهنگ نیستند. اما ظهور، زوال و صورت و سرشت آنها به شدت تحت تأثیر فرهنگ‌ها قرار دارد. با این حال آنگاه که علم صورت بینش پیدا کند و از حالت دانش خارج شود، جزء فرهنگ میشود و آنگاه که علم و هنر و فناوری نمایاننده‌ی بینش و منش یا ابزار برای رفتارهای فرهنگی باشد، رنگ فرهنگی پیدا می‌کند.
۵٫ معیار پایداری اجزای فرهنگ
بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها، آنگاه که «پایدار» [۶] باشند فرهنگ قلمداد می‌شوند. پایداری ـ شرط قلمدادکردن منش‌ها، کنش‌ها و بینش‌ها جزء فرهنگ ـ آنگاه تحقق می‌یابد که آنها در دوره‌ای از زمان، دوام و ثبات داشته باشند. اما پرسش این است که دوره چه اندازه باید استمرار یابد؟ آیا زمان خاصی برای آن در نظر گرفته شده است؟ این پرسشی است که آقای جمشیدی مطرح کرده و در پاسخ به آن اظهار نموده است: از آنجا که معیاری برای تعیین «حدّ زمانی» یادشده وجود ندارد، برای اظهارنظر در این‌باره، چاره‌ای جز رجوع به عرف و اعتبار نیست. بر این اساس باید گفت چنانچه الگوهای فکری و رفتاری دست‌کم «یک دهه» استقرار یابند و نهادینه شوند، می‌توان آنها را فرهنگ به شمار آورد؛ برای مثال، گفته میشود در جامعه‌ی ایران، فرهنگ دهه‌ی ۱۳۶۰ به شدت به مقولات دینی متمایل بود؛ به این ترتیب، آنچه را که بر «یک دهه» حاکم بود می‌توان فرهنگ آن دهه به شمار آورد. معمولاً نیز عرف و عادات و هنجارهای حاکم بر واحدهای زمانی کمتر از یک دهه، فرهنگ خوانده نشده‌اند.
برخلاف آنچه آقای جمشیدی بیان کرده‌اند، نیازی نیست برای پایدارانگاری اجزای فرهنگ، سال تعیین شود، بلکه آنچه به جای زمان‌گذاری، ملاک یا شاخص دوام و ثبات به شمار میآید، فراگیرشدگی، هنجارشدگی و عادت‌شدگی است. البته افزون بر این معیارها می‌توان شاخص‌ها و معیارهای دیگری را نیز برای جزئیت یک عنصر در نظر گرفت، اما زمان، به دلیل اینکه شکل استانداردشده‌ای ندارد و میان عناصر فرهنگ گوناگون در این زمینه تفاوت وجود دارد، معیار کارایی به شمار نمی‌آید و نمی‌توان در اثبات جزئیت عنصری در فرهنگ به آن استناد کرد.
۶٫ زمینی و زمانی بودن فرهنگ
اشاره به قید «در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی» در تعریف، لازم نیست؛ زیرا فرهنگ پدیده‌ای اجتماعی است و هر پدیده‌ی اجتماعی، ناگزیر، در حصارهای مکانی و زمانی قرار می‌گیرد. اشاره به قید، در جایی ضروری است که شقوق متفاوتی مفروض باشد یا قائلانی داشته باشد. این در حالی است که شق بالا، قابل فرض نیست و ازاین‌رو، قائلی هم ندارد.
در اِشکال بالا، که آقای جمشیدی آن را به تعریف بنده از فرهنگ وارد کرده است، بر این موضوع اشاره شد که بیان قید، زمان لازم است که شقوق متفاوتی مطرح باشد. زمانی که فرهنگ به قید زمان و زمین محدود میشود، در واقع، گویی به طور ضمنی به وجود فرهنگی فرازمینی و فرازمانی یا تحقق‌پذیربودن آن اذعان می‌گردد. تحقق فرهنگی فرازمانی و فرازمینی محل تردید است و دست‌کم تاکنون چنین اتفاقی نیفتاده است. فرایند جهانی‌شدگی یا ترفند جهانی‌سازی نیز تاکنون از مرحله‌ی یک فرض جدی فراتر نرفته است، و حتی اگر هم تحقق یابد، معلوم نیست به استیلاء و استقرار فرهنگ واحدِ جهانی منتهی گردد چون ممکن است جهانی‌سازی و جهانی‌شدگی اتفاق بیافتد، اما خُرده‌فرهنگ‌ها همچنان حضور و حیات خود را ادامه بدهند.
تک‌عنصرهای فرهنگ غربی که امروز در جامعه‌ی خود و جوامع دیگر مشاهده می‌کنیم به معنای این نیست که فرهنگ غرب جهانی شده است یا فرهنگ می‌تواند جهانی بشود، بلکه آنها عناصر فرهنگی هستند که در بستر دیگر فرهنگ‌ها حضور پیدا کرده‌اند. فرهنگ گسترده ـ سامانه‌ی بینشی، منشی، کنشی است که از انبوهی از عناصر و مؤلفه‌های سه‌گانه تشکیل شده است. به تعبیر واضح‌تر این سامانه ـ منظور فرهنگ است ـ گسترده و انبوه است و مجموعه‌ی مؤلفه‌های سه‌گانه ـ بینش، منش و کنش ـ را در خود دارد و عناصری که فرهنگ را تشکیل می‌دهند در یکی از این سه مؤلفه دسته‌بندی می‌شوند. عناصر فرهنگی، لزوماً در یک بستر سرزمینی و در یک بازه‌ی زمانی ـ تاریخی، یک فرهنگ را تشکیل می‌دهند و به این ترتیب فرهنگ یک قوم می‌تواند ادوار متفاوت پیدا کند. با این حال در صورت غلبه‌ی مناشی فطری و الهی تکون فرهنگ، به دلیل تلائم تامّ آن با هستی آدمی، فرهنگ جهانی و جاودان می‌تواند پدیده‌ای متوقَع و ممکن انگاشته شود.
فرض فرهنگی که همه‌ی مناشی، مبادی، مسائل و اجزای آن از دین اسلام که دینی کامل و جامع است و می‌تواند همه‌ی آنچه را یک جهان‌زیست برای جامعه تدارک می‌کند، فراهم کند، گرفته شده باشد هم ممکن است، اما این وضعیتی کاملاً ایدئال است و احیاناً در دوره‌ی فرج تحقق می‌یابد. در دوره‌ی کنونی نخست شخص بزرگی مثل امام خمینی(ره) بر جامعه‌ی ایران حکومت می‌کرد و سپس رهبر معظم انقلاب این سکان را به دست گرفت آشکارا به وجود فرهنگی اذعان میشود که اسلامی ـ ایرانی است و فرهنگ محقق در جامعه‌ی اسلامی خالص تلقی نمی‌شود. علت به کاربردن صفت «اسلامی ـ ایرانی» برای فرهنگ جامعه‌ی ما یکی از دو مطلب زیر است:
۱٫ نشان دادن آنکه این فرهنگ کاملاً اسلامی نیست و کاستی‌ها و کژی‌هایی در آن وجود دارد که از قومیت ما سرچشمه می‌گیرد. البته در میان عناصر ایرانی این فرهنگ اوصاف خوب هم یافت میشود اما ممکن است عناصر قومی، وراثتی و رسوم حاکمیت‌های گذشته همچنان در فرهنگ استمرار یابند؛
۲٫ اشاره به اینکه فرهنگ وسیع‌تر از آن است که همه‌ی عناصر خود را از دین اخذ کرده باشد و لاجرم یک سلسله از عناصر از سایر عوامل ـ مانند قومیت و خصائل ذاتیِ قومی و هویت قومی و حتی مسائل، ریشه‌ها و پیشینه‌های وراثتی ـ در فرهنگ حضور پیدا می‌کنند. حتی اگر دین غلبه و تسلط کامل پیدا کند، این فرهنگ ایدئال تحقق نمی‌یابد؛ زیرا فرهنگ در بستر جامعه‌ی انسانی، تولد، تکون، تطور و تحول پیدا می‌کند، و از آنجا که انسان افزون بر فطرت، طبیعت حیوانی هم دارد، فرهنگ از این بخش از طبیعت آدمی نیز متأثر میشود.
بر این اساس جوامع هیچ‌گاه نمی‌توانند به فرهنگ نابِ زلالِ بسیطِ الهی و قدسی دست پیدا کنند، مگر در عهد فرج که وضع دیگری است و عالَم و آدم، دیگر خواهد شد. فلسفه‌ی فرج غیر از فلسفه‌ی تاریخ است، و در آن عهد، تاریخ به کمال نمی‌رسد، بلکه انسان، جهان و هستی به کمال می‌رسد. بر اثر این تکامل است که گرگ و میش با هم زندگی می‌کنند و زمین همه‌ی نعمات خود را به صورت رایگان در اختیار بشریت قرار می‌دهد. با توجه به همین ویژگی فراتاریخی فرج می‌توان در این دیدگاه استاد شهید مطهری، که فرج را جزء فلسفه‌ی تاریخ و نهایت تاریخ قلمداد کرده است، تردید نمود و آن را نقد کرد.
فرهنگ، به ناگزیر با زمین و زمان گره خورده است و بنابراین در تعریف آن، به عنوان عناصر ذاتی فرهنگ، باید به این دو نکته اشاره شود، زیرا حتی اگر زمین و زمانی پدید آمد که فرهنگ نابی به وجود آورد، آن فرهنگ ناب نیز در قید آن زمین و زمان است و در زمانی دیگر، آن فرهنگ ناب نمی‌تواند شکل گیرد و در زمینی دیگر مشخص نیست که پدید آید.
افزون بر این، هر چند مؤلفه‌های ذاتی فرهنگ که بینش، منش و کنش هستند، ثابت‌اند و نیز عناصر ویژه‌ی هویت‌ساز فرهنگ‌ها «به شرط پایداری و ماندگاری» جزء ساختار و بافتار آنها قرار می‌گیرند، انواع عناصر، مصادیق و مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده‌ی هیچ فرهنگی (فرهنگ‌های محقق)، هرگز ازلی و ابدی نیستند، بنابراین باید بازه‌ی زمانی در آنها قید شود.
تعابیر فرهنگ جهانی، فرهنگ ملی، فرهنگ بومی، فرهنگی غیربومی، کلان‌فرهنگ و خُرده‌فرهنگ (از نظر مکانی)، که اصطلاحات شایعی شدهاند، و نیز اصطلاح فرهنگ سنتی و فرهنگ مدرن (از نظر زمانی) از این موضوع حکایت می‌کنند که فرهنگ می‌تواند مرز و مِیْزِ زمانی و مکانی داشته باشد، و براساس زمان و زمین، فرهنگ‌های دوگانه یا چندگانه‌ی گوناگونی فرض شود.
در تعریف یادشده از فرهنگ، عبارت «بستر زمینی و بازه‌ی زمانی معین» به کار رفت و با استفاده از آن بر شکل‌گیری فرهنگ در دوره یا مکانی مشخص تأکید شد، اما این دوره یا مکان محدود نگردید. به سخن دیگر از عبارت «بستر زمینی و بازه‌ی زمانی محدود» استفاده نشد و با این بیان، فرهنگی با بستری زمینی به گستره‌ی کل زمین خارج از شمول تعریف قرار نگرفت؛ ازاین‌رو فرهنگ جهانی نیز می‌تواند لایه یا گستره‌ای از فرهنگ قلمداد شود که دارای قلمروی سرزمینیِ وسیع‌تری است و همین عامل، ویژگی این نوع یا لایه از فرهنگ را تعیین می‌کند.
پرسش‌ها و پاسخ‌ها
آقای رضائیان: مجموعه پرسش‌ها و اشکال‌هایی که آقای جمشیدی مطرح کرده‌اند، یک سلسله مبانی دارند که تا به حال در مباحث مطرح نشده‌اند. مسئلهی جهانی‌شدن فرهنگ، بوم‌‌زیست فرهنگ، که خود شاخصی اساسی در فرهنگ‌شناسی است، تصادم فرهنگی و جنگ فرهنگ‌ها، مسئلهی ملیت و قومیت فرهنگ، و عناصر تأثیرگذار در فرهنگ از جمله‌ی این مبانی هستند که نیاز است پیش از بیان این اشکالات درباره‌ی آنها بحث شود.
آقای ذوعلم: با تشکر از مباحث خوبی که در این جلسه مطرح شد، باید بگویم که تا به حال بیش از بیست مبحث اساسی در این سلسله دروس مطرح شده است، که برای بررسی هر یک شاید نیاز باشد جلسه‌ای جداگانه ترتیب داده شود، اما چند مبحث از میان آنها مهم‌تر است و بحث کنونی ما با آنها سروکار بیشتری دارد:
یکی از این موضوع‌ها درباره‌ی حضور عناصر ناسازگار در فرهنگ است که در بحث امروز به آن اشاره شد و تداوم حضور آنها در فرهنگ، به سازگاری و تطابقشان با عناصر هسته‌ای آن فرهنگ وابسته گردید. دفع‌شدگی و خروج از فرهنگ میزبان، راهی است که این عناصر در صورت مقاومت در برابر فرایند سازگاری و جذب، چاره‌ای جز در پیش گرفتن آن ندارند. با توجه به اینکه جهت تعریف بیان‌شده در این مباحث پسینی است و در آن، فرهنگ ناظر به وضع موجود و محقق تعریف شده است، وضعیت فرهنگ‌های محقق و موجود باید تأییدی باشد بر این دیدگاه، اما برخلاف آن، در فرهنگ‌های محقق می‌توان عناصر متضادی را مشاهده کرد که شاید در دوره‌ای سیصدساله با عناصر اصلی آن فرهنگ‌ها هم‌‌زیستی دارند و نه به طور کامل جذب می‌شوند و نه دفع، حتی ممکن است گاهی روی عناصر هسته‌ای تأثیر بگذارند و آنها را تقطیع و تحریف کنند یا تخصیص بزنند و در مظاهر گوناگون خود را نشان دهند. همین مسائل در وضع موجود فرهنگ نشان می‌دهد که نمی‌توان به صورت مطلق گفت که عناصر باید سازگار و سازوار با هم باشند و شاید همین مطلب یکی از مسائل مهم در علم فرهنگ باشد.
نکته‌ی دوم درباره‌ی «کنش» است که در بحث، به‌عنوان رفتار ارادی انسان و جزئی از فرهنگ دانسته شد، ولی این بخش قاعدتاً ناشی از عناصر هسته‌ای فرهنگ، یعنی باورها و نگرش‌ها و ارزش‌هاست. افزون بر این، به نظر نمی‌رسد همه‌ی کنش‌های فرهنگی لزوماً افعال ارادی را در بر گیرند؛ برای مثال گویش، زبان و ادبیات، که بخشی از فرهنگ جامعه به شمار می‌آیند، ارادی نیستند؛ زیرا انسان در تعیین اینکه چه کلمه‌ای را در کدام معنا به کار ببرد اراده‌ای نداشته است. در واقع بخش عمده‌ای از فرهنگ آن چیزی است که به منزله‌ی امری مقبول در جامعه پذیرفته شده است و چندان ارادی هم نیست. البته از نظر فلسفی این بخش‌ها هم فعل ارادی فرد تلقی میشود، اما اینکه جهت‌گیری فرهنگ بماهو فرهنگ را تعیین کرده باشد، به نظر می‌رسد درخور تأمل باشد.
نکته‌ی دیگر درباره‌ی هنر، حقوق، معماری و… است. در این مبحث این مقوله‌ها در بیرون از دایره‌ی فرهنگ قرار گرفتند، اما به نظر می‌رسد که حداقل بعضی از این عناصر را که پیوندی ناگسستنی با فرهنگ دارند نمی‌توان از فرهنگ جدا کرد. به معنایی که ما «فرهنگ» را به کار می‌بریم، قطعاً هنر بخشی از آن است. البته اشاره شد که بخشی از علم یا حقوق که در رفتارها، منش‌ها و نگرش‌ها بروز می‌کند، خودبه‌خود از علم بودن فاصله می‌گیرد و هویت فرهنگی پیدا می‌کند، آن بخش از این مقولات که هویت فرهنگی پیدا کند، فرهنگ تلقی میشود، ولی با این حال بخش‌هایی از این مقوله‌ها که می‌توان آنها را بخشی از فرهنگ به شمار آورد در این تعریف قرار نمی‌گیرند. در واقع به نظر می‌رسد که باید دایره‌ی فرهنگ را فراتر از سه رکن بینش و منش و کنش در نظر گرفت و اجزای آن را به این سه مقوله محدود نکرد.
«پایداری» موضوع دیگری است که باید به آن اشاره کنم. همانگونه که گفته شد، هر رفتاری برای آنکه در حوزه‌ی فرهنگ وارد شود و یکی از عناصر فرهنگی جامعه قلمداد گردد، باید تداوم داشته باشد و با توجه به همین موضوع هر رفتاری را که شخص یا گروهی از روی قصد یا بدون قصد انجام می‌دهد الزاماً جزء فرهنگ نیست. معیار پایداری احتمالاً انتقال نسلی است؛ یعنی اگر رفتاری انتقال نسلی پیدا کرد، جزء فرهنگ میشود، ولی اگر انتقال نسلی پیدا نکرد، در این صورت شاید بگوییم استمرار نداشته است و جزء فرهنگ نیست؛ برای مثال ممکن است نسلی به دنبال لباس یا ارزش فردی خاصی برود، اما این ارزش یا شیوه‌ی لباس پوشیدن به نسل بعد منتقل نگردد، و با توجه به اینکه شرط پایداری محقق نگردیده است این مقوله در دایره‌ی فرهنگ قرار نگیرد.
نکته‌ی آخر درباره‌ی این است که آیا فرهنگ فرازمینی و فرازمانی وجود دارد یا خیر؟ در بعضی از تعاریف فرهنگ اصلاً فرازمینی و فرازمانی است، ولی در همان فرهنگ موجود هم نمی‌توانیم قائل نباشیم به اینکه بعضی از عناصر فرهنگ می‌تواند عناصر فرازمینی و فرازمانی باشند. اگر عناصر فرهنگ را به عناصر هسته‌ای و پیرامونی تقسیم کنیم، و اگر قائل شویم که دین در عناصر هسته‌ای تأثیر دارد، نگرش توحیدی و ارزش‌هایی که ما داریم می‌تواند جزء هسته‌ی اصلی فرهنگ باشد و در عین حال فرازمینی و فرازمانی هم باشد. به نظر می‌رسد که فرهنگ ناچار است بخشی از مناشی خود را از غیردین اخذ کند؛ زیرا دین روی همان عناصر هسته‌ای متمرکز است، ولی غیر از ضوابطی که می‌دهد، به تعین قالب‌های آن نظری ندارد.
بنابراین فرض ارتزاق همه‌ی عناصر فرهنگ از دین ـ نه منبع دیگری ـ درخور تأمل به نظر می‌رسد.
آقای نادری: من چند نکته را یادداشت کرده‌ام که تقریباً همسو با فرمایش آقای ذوعلم است و نشان می‌دهد که اینها بحث‌هایی جدی است و ممکن است در کانون توجه همه‌ی دوستان هم قرار گرفته باشد.
اول، بحث حضور عناصر ناسازگار در فرهنگ است، که در بحث پیوند فرهنگ‌ها اهمیت بسیاری دارد. در این بحث، برای تحلیل عملکرد فرهنگ در برابر این عناصر دو رویکرد مطرح میشود که یکی نگاه مکانیکی به فرهنگ دارد و دیگری نگاه ارگانیکی. در نگاه ارگانیکی به فرهنگ، چند وضعیت برای عملکرد فرهنگ میزبان در نظر گرفته میشود. در وضعیت نخست، عقاید کنترل آن فرهنگ، که در حقیقت در حوزه‌ی جهان‌بینی هستند، پذیرای آن عناصر نیستند و آنها را دفع می‌کنند. در حالت دیگر عناصر با فرهنگ میزبان سازگار میگردند و در نتیجه حضور خود را در آن فرهنگ استمرار می‌بخشند. در چنین وضعیتی از عناصری که وارد فرهنگ شدهاند استقبال میشود، اما در حالت سوم، تومور فرهنگی روی می‌دهد؛ زیرا عناصر واردشده خود را به فرهنگ میزبان تحمیل می‌کنند و حتی باعث تغییر ارزش‌ها و باورهای موجود می‌شوند. در این حالت گرچه عناصر واردشده جزئی از فرهنگ میزبان تلقی شوند؛ ممکن است ماهیت فرهنگ را تغییر دهند، که در این صورت آن فرهنگ، فرهنگ جدیدی است که با فرهنگِ پیش از ورود این عناصر تفاوت دارد.
دوم بحث حضور فراگیر عناصر در فرهنگ است. پیش از این اشاره شد که دانش، علم، فناوری و بعضی از مقولات این‌چنینی نمی‌توانند جزء فرهنگ باشند. در نقد تعاریف فرهنگ از نگاه بعضی از نظریه‌پردازان، این نکته مطرح است که بسیاری از تعاریف به خاطر جزئی‌نگری در تعریف دچار مشکل شدهاند. ما اگر بپذیریم که هر آنچه هست فرهنگ ساخته‌شده‌ی پیشینیان است یا اینکه فرهنگ در حال ساخت است، آن‌وقت جایگاه این عناصر در فرهنگ مشخص میشود؛ برای مثال درباره‌ی عنصر فناوری می‌توان گفت که ممکن است در صد سال پیش وسایلی ساخته شده باشد که حال جزئی از فرهنگ قلمداد شوند. همچنین بعضی از فناوری‌ها که الان در حال ساخت یا استفاده هستند (مثل اینترنت)، ممکن است دویست سال دیگر جزئی از فرهنگ به شمار آیند؛ بنابراین هر آنچه هست، یا جزئی از فرهنگ است یا فرهنگ در حال ساخت است. به این صورت بعضی از علوم و فناوری‌ها که هنوز عمق پیدا نکرده‌اند نمی‌توانند در دایره‌ی فرهنگ قرار گیرند، اما آن بخش‌هایی که هست، به‌ویژه در بخش دانش‌ها و تعلیم و تربیت، که در سطح عامه‌ی مردم پذیرفته شدهاند، فرهنگ تلقی می‌شوند.
بحث سوم یکدست نبودن فرهنگ است که شاید دلیل تمایزِ بین دین و فرهنگ هم به شمار آید. پیش از این گفته شد که فرهنگ، افزون بر دین، مناشی دیگری هم دارد و از همین‌رو در ذات فرهنگ التقاط وجود دارد. البته این، بحثی نسبی است و برای نمونه در فرهنگ دینی، چون منابع آن عموماً مشخص و یکدست است، نوعی یک‌دستی نسبی مشاهده میشود.
چهارم، بحث بینش، کنش و عمل است که میان آنها تفاوت وجود دارد. بینش، کنش و عمل درحقیقت همان بحث جهان‌بینی، ایدئولوژی و عمل است. به سخن دیگر فرهنگ سه لایه دارد که عبارت است از: لایه‌ی جهان‌بینی یا جهان‌بینی‌ها، لایه‌ی ایدئولوژی‌ها، که درحقیقت اراده‌ی معطوف به عمل‌اند، ولی عمل نیستند، بلکه طرح، برنامه و ایده برای عمل هستند، و لایه‌ی عمل، که عینیت دارد.
آقای بنیانیان: بحث زمان و مکان که مطرح شد بحثی جدی است. همه‌ی بحث‌ها از این زاویه برای ما اهمیت پیدا کرده است که باید بتوانیم در زمان خودمان فرهنگ را مدیریت کنیم تا نظام جمهوری اسلامی پایدار باقی بماند. هرچقدر هم به مسئلهی مردم‌سالاری توجه کنیم، درحقیقت بر اهمیت فرهنگ می‌افزاییم و اگر نتوانیم آن را مدیریت کنیم به ضررمان تمام میشود. به سخن دیگر اگر نتوانیم فرهنگ‌مان را خود هدایت کنیم، دشمن است که سکان هدایت آن را به دست می‌گیرد و ما از طریق انتخابات، حرکت خود را با ساز او تنظیم می‌کنیم. این مسئله‌ای است که نشانه‌‌های آن آشکار شده است.
در بحث مدیریت فرهنگ، پذیرش این واقعیت ضرورت دارد که یک سلسله عوامل از جغرافیای محیط، وارد فرهنگ می‌شوند و خود را به آن تحمیل می‌کنند. برای روشن شدن این موضوع می‌توان اشاره کرد که در کتاب‌های مربوط به فرهنگ بیان میشود؛ در شمال کشور ما طبیعت به گونه‌ای است که زن و مرد باید پابه‌پای هم کار کنند تا زندگی تأمین شود؛ بنابراین در آنجا زن نقش دست‌دوم ندارد این موضوع در بسیاری از امور مانند غذا خوردن، حجاب و پوشش و تعاملات آنها تأثیر می‌گذارد. اما در مناطق کوهستانی ایران، که همیشه جنگ و شکار محور بوده است، چون زن نقشی به اندازه‌ی مرد در تداوم زندگی نداشته، موجودی درجه‌ی دو تلقی شده است. در چنین شرایطی از زندگی مردها همیشه محور قرار گرفته و زن‌ها در حاشیه زندگی کرده‌اند.
مسئلهی بعدی این است که ما ناخودآگاه تحت تأثیر اعتقادات دینی‌مان این مباحث را تفسیر و تبیین می‌کنیم و این تفسیر و تبیین را به فرهنگ تحمیل می‌نماییم. البته به نظر من در این کار اشکالی وجود ندارد؛ چون ما با یک رویکرد کاربردی این بحث‌ها را نگاه می‌کنیم، ولی باید به این نکته توجه کنیم که وقتی استاد رشاد، منش و ملکات ذهنی را ذکر می‌کنند، ناخودآگاه در مقام فردی روحانی، افکار خود را به فرهنگ تحمیل می‌نمایند و بی‌طرف نیستند، همانگونه که فردی کافر هم افکار خود را در حوزه‌ی فرهنگ تحمیل می‌کند.
موضوع دیگری که در جلسه مطرح شد، بحث عهد فرج و ویژگی‌های آن است. زمانی که امام عصر(عج) ظهور می‌کنند و حکومت وعده داده شده را برپا می‌کنند، عصری آغاز میشود که تفاوت بسیاری از جنبه‌های آن با اعصار گذشته‌ی تاریخ بشری، آن را عهدی نوین و ویژه و مغایر با پیش از آن می‌گرداند. با این حال اینکه در آن عهد، گرگ و میش در کنار هم زندگی می‌کنند ـ یعنی نظام قوانین علت و معلولی طبیعت به هم می‌ریزد ـ و حیات ادامه دارد، جمله‌ی ساده‌ای نیست و نیازمند تبیین و توضیح است و اگر بدون تبیین درست در مجامع عمومی مطرح شود، تأثیراتی سوء به دنبال خواهد آورد و حتی ممکن است به تضعیف دین منجر گردد.
آقای خزائی: فرهنگ باید اصالتاً سازوار باشد، اما عناصر بیگانه‌ای که وارد فرهنگ می‌شوند ممکن است یا در آن فرهنگ جذب شوند یا راه دفع‌شدگی را در پیش گیرند. البته حالت سومی هم وجود دارد که در آن، بسیاری از عناصر ناسازگار وارد فرهنگ می‌شوند و به‌تدریج آن را از بین می‌برند و فرهنگ جدیدی به وجود می‌آورند. این فرهنگ جدید گرچه کاذب است، میان اجزایش سازواری وجود دارد. سازواری از ویژگی‌های اساسی فرهنگ است که تصور فرهنگ بدون آن ممکن نیست.
افزون بر موضوعی که در بالا بیان گردید، این دو نکته ضرورت طرح دارد که یکی به منش بازمی‌گردد و دیگری به زمان‌مند و مکان‌مند بودن فرهنگ. منش همان ملکه است که آقای رشاد نیز پیش از این به آن اشاره کرد. اما درباره‌ی فرهنگ باید گفت که احتمال پیدایش فرهنگی فرازمانی هم وجود دارد. مثال این فرض، قیامت است که نه زمانی دارد و نه مکانی، اما اگر زمان‌مندی و مکان‌مندی مطرح باشد، نمی‌شود گفت بهشتی‌ها بی‌فرهنگ هستند و عقلاً احتمال آن محال است.
آقای جمشیدی: کنش واژه‌ای است که در ادبیات ما وجود نداشته، بلکه بر اثر ارتباط با ادبیات غرب وارد آن گردیده و در این ادبیات جاگیر شده است؛ بنابراین به‌کارگیری این اصطلاحِ خاصِ علمی که مورد وفاق هم هست، در معنایی متفاوت با آن، اسباب سوءتفاهم‌هایی را فراهم می‌کند که یکی همین است که این سه جزء براساس تعریف متداول از کنش، دیگر متباین قلمداد نمی‌شوند. البته منظور این نیست که امکان جعل اصطلاح وجود ندارد، اما این واژه نیز مانند عبارت «زیست‌جهان»، که هابرماس آن را جعل کرده است، معنای خاصی دارد. با توجه به همین معناست که برای وضع معنایی جدید، خلق اصطلاحی جدید به جای استفاده از این اصطلاحات توصیه میشود.
با تمام این احوال، «کنش»، فعلِ ناشی از مبانی اراده دانسته شد و «منش» ملکات نفسانی که اخلاق را هم در بر می‌گیرد، اما این ملکات نفسانی در نتیجه‌ی ممارست است که به ملکات نفسانی تبدیل می‌شوند؛ بنابراین تمایز بین منش و کنش مشخص نیست.
نکته‌ی بعدی این است که وقتی ما درباره‌ی جامعه‌ای قائل به فرهنگ هستیم به این معنای نیست که همه‌ی افراد آن جامعه از ارزش‌ها و هنجارهایی تبعیت می‌کنند که آن فرهنگ، آن ارزش‌ها را تجویز می‌کند. هر جامعه‌ای مرکب از اقوام و مذاهب گوناگون است که طبیعتاً اینها خُرده‌فرهنگ‌هایی دارند، پس چگونه می‌توان از فرهنگ واحد برای یک جامعه صحبت کرد؟ به نظر می‌رسد مقصود از فرهنگ یک جامعه، هنجارها و ارزش‌های کلیِ مشترک است؛ بر این اساس اگر مصادیقی هم یافت شود که نافی آن فرهنگ واحد باشد، خدشه‌ای به تعریف ما وارد نمی‌کند.
مطلب آخر درباره‌ی عبارت «تافته و تنیده‌ی سازوارشده» است که در بحث به کار رفته و با بیان آن، به خصیصه‌ی تافتگی و تنیدگی سازوارگونه‌ی فرهنگ اشاره شد، اما برای توجیه این خصیصه باید گفت که فرهنگی که نوع خاصی از بینش را داراست، طبیعتاً در حوزه‌ی منش و کنش نوع متناسبی با همان بینش را تجویز می‌کند؛ در واقع عقیده و عمل با هم تناسب دارند. نمونه‌ی این تناسب و سازگاری، زیارت اهل قبور است که برای فردی مارکسیست شاید کنشی کاملاً بی‌معنا باشد، اما در فرهنگ دینی ما، که معتقد به معاد هستیم، معنا دارد، یا اگر فرهنگ دینی ما حیا را تجویز می‌کند، روبوسی زن و مرد در محضر عمومی تناقض ایجاد می‌کند.
آقای علی‌اکبری: مسئله‌ای با عنوان ضرورت نگرش عمومی درخصوص فرهنگ مطرح شد و در ادامه‌ی آن به مسئلهی مطالعه‌ی خُرده‌فرهنگ‌ها اشاره گردید. با توجه به اینکه موضوع این سلسله جلسات، فلسفه‌ی فرهنگ است، انتظار می‌رود که از عوامل کلی پدیدآورنده‌ی فرهنگ سخن گفته شود و طبیعی است که نمی‌توان وارد بحث خُرده‌فرهنگ‌ها شد و قومیت، به این معنایی که جنابعالی مطرح کردید، نمی‌تواند در فلسفه‌ی فرهنگ تأثیرگذار باشد. قومیت، آداب و رسوم و رفتارهایی دارد، و ملیت، دربرگیرنده‌ی خصوصیت‌های جغرافیایی و مردم‌شناسانه‌ی ویژه‌ای است و همه‌ی اینها لحظه به لحظه در حال تغییر و تحول هستند. نتیجه‌ی تعریف فرهنگ با عناصر تغییرپذیر، افتادن در همان چاهی است که مرحوم علامه طباطبایی در ابتدای کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، از غرب این‌گونه یاد کرده است. آقای طباطبایی زمانی‌که می‌خواهد سوره‌ی آل‌عمران را تفسیر نماید، درباره‌ی غرب صحبت می‌کند و می‌گوید: چرا غرب باید با شرق دشمنی داشته باشد، یا به تعبیر پوپر می‌گوید شرقی‌ها کم‌کاری می‌کنند و کم‌کاری خود را گردن ما می‌اندازند و به ما می‌گویند ما شیطان بزرگ هستیم. علت اینکه شرق و غرب با هم تخاصم دارند در همین مسئله نهفته است که خُرده‌فرهنگ‌ها و عناصر تغییرپذیر، جامعه‌ی غربی را پدید آورده است (بحث‌های بعدی مثل تقابل فرهنگ و تمدن هم از همین‌جا ناشی میشود که عناصری که تغییرپذیر هستند در فرهنگ تأثیرگذار شدهاند).
همانگونه که گفتم، اگر عناصر تغییرپذیر در فرهنگ، تأثیرگذار تلقی شوند، تعاریف و ویژگی‌های فرهنگ لحظه به لحظه کاملاً تغییر می‌کنند. نمونه‌ی این تغییر، تحولاتی است که در فرهنگ ایران روی داده است. این تحولات به‌گونه‌ای است که آقای طباطبایی نیز درباره‌ی غرب و تفاوت آن با شرق فرموده است: مبنای غرب براساس اعتباریات است. پوزیتیویسم معاصر نیز بر همین اساس بنا شده است. اعتباریات لحظه به لحظه در حال تغییر و تحول هستند، اما به خلاف آن، مبنای شرق «یقین» است. شرق بودیسم، شرق ژاپن، و شرق اسلامی همه به دنبال یقین هستند. بر همین اساس به نظر من اگر عوامل تولیدکننده‌ی فرهنگ، تغییرپذیر و متحول باشند، فرهنگ متزلزل میشود و در مقابل غرب هم ضعیف می‌گردد. مشاهده می‌کنیم که عوامل در غرب خیلی قشنگ‌تر هستند. چه دلیلی دارد زن ایرانی حجاب خود را رعایت کند؟ در غرب زن حجاب خود را رعایت نمی‌کند و فرهنگ خاصی هم دارد. زن ایرانی از غرب یاد می‌گیرد، موسیقی غربی تأثیرگذار میشود و فرهنگ ما متفاوت میشود، اما اگر این عوامل تغییرپذیر نباشند، برای مثال در کشور آلمان ریاضیات، جزئی اساسی از زندگی هر فرد است، اساساً تفکر آنها به سمت معادلات ریاضی حرکت می‌کند. آلمانی را کسی نمی‌تواند تغییر بدهد چون ذهن او روی یقین‌ها سیر می‌کند. تمام اروپا به شکلی خاص درمی‌آیند ولی آلمانی و یا لهستانی تغییر نمی‌کنند.
اگر بخواهیم «قومیت» را در تعریف فرهنگ تأثیرگذار بدانیم، باید قومیتی تغییرناپذیر را در نظر بگیریم، نه قومیتی که تغییرپذیر است.
آقای نادری: باید بگوییم این قومیت را بسازند. مگر ممکن است انسان تغییر نکند. شما یک عنصر را بفرمایید که تغییر نمی‌کند؟
آقای جهرمی: به نظر من ایشان می‌خواهند بر هسته‌ی مرکزی تأکید کنند. اگر این‌طور باشد، می‌توان تغییرناپذیربودن آن را بررسی کرد، با این حال در ذات بعضی از دیگر عوامل تولیدکننده‌ی فرهنگ، تغییرپذیری نهفته است. نمونه‌ی این عوامل جغرافیاست که بر فرهنگ تأثیر می‌گذارد، اما تغییرناپذیر نیست. در فرهنگ غرب زمانی‌که هگل تقسیم‌بندی خود را ارائه نمود، سه ناحیه‌ی مناطق دریایی، کوهپایه و خشک را از هم تفکیک کرد و گفت این سه منطقه سه فرهنگ متفاوت تولید می‌کنند، و در تقسیم‌بندی تاریخی‌اش، که به چین، ایران، هند و بعداً روم و قوم ژرمن اشاره کرد، جغرافیا را عاملی مؤثر در این تقسیم‌بندی معرفی نمود. بنابراین قومیت و جغرافیا می‌توانند جزء هسته‌ی مرکزی عوامل تولیدکننده‌ی فرهنگ تلقی نشوند.
آقای علی‌اکبری: این موضوع که درباره‌ی عوامل تأثیرگذار فرهنگ بود و بر اساس مطلبی که علامه طباطبایی ذیل آیه‌ی ۱۷۶ آل‌عمران علامه طباطبایی مطرح کرده است، بیان شد، در صحبت‌های آقای فردید هم عنوان شده است. به نظر من فکر، اگر بنیان فرهنگ براساس اعتباریات و معرفت تحول‌پذیر و معرفت متزلزل باشد، آن فرهنگ خدشه‌پذیر خواهد بود، اما اگر بنیان فرهنگ براساس حقایق و معرفت عوامل، یعنی یک جامعه‌ی عقلانی، که آرمان امام خمینی(ره) هم بود، باشد اگر دنبال چنین جامعه‌ای باشیم آن فرهنگ خدشه‌پذیر میشود. البته تحقق چنین جامعه‌ای به تلاش بسیار نیاز دارد و وظیفه‌ی اندیشمند، کمک کردن به جامعه برای رسیدن به این آرمان است.
[۱] . Behavior.
[۲] . Social action.
[۳] . Cultural phenomena.
[۴] . Rules.
[۵] . Norm.
[۶] . Stable.
لینک کوتاه: https://rashad.ir/?p=1867