حجب النّور

اِلهی هَبْ لِیْ کَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَیکَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْکَ، حَتّی تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ

حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَی مَعْدِنِ الْعَظِمَهِ، وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقهً بِعِزِّ قُدْسِکَ.

(مناجات شعبانیه، بحارالانوار، ج ۱، ص ۹۹-۹۷)

در اینجا انجمن کرده‌‌ایم تا از شخصیتی سخن ‌بگوییم که نسبت شاعری به او شایان شأن شاهین آسای او نیست؛ و به قول اقبال لاهوری: سخن‌سرا نامیدن چون اویی، نوعی تهمت و تحقیر رواداشتن به او است:

نبینـد خیـر آن مـرد فـرودسـت که بر من تهمت شعر و سخن بست

چه آنکه گفته‌اند: «الشِّعرُ کَمالٌ لِلنّاقصِ وَ نَقْصٌ لِلکاملِ»: شعر، برای ناقص کمال و برای کامل نقص است؛ فردوسی، مولوی، سعدی و جامی به صفت و نسبت شاعری بزرگ و ارجمند نمی‌شوند، بلکه شعر با نسبت خویش به این بزرگان، بزرگ و ارجمند می‌گردد.

حضرت امام (سلام الله و رضوانه علیه) شعر نمی‌سرود، بلکه شعر یکی از سرریزهای وجود ذی‌وجود او بود. او اقیانوسی بود مواج و فیاض، سرشار و لبریز که زلال معرفت و معنویت از ژرفنای وجود کران ناشناس او سرریز می‌کرد؛ معارف الهی و مواهب معنوی او به صُور گوناگون: گاه به نثر و گاه به نظم، گاه به لفظ و گاه به فعل، گاه به عبارت و گاه به اشارت، مجال تجلی و تبلور می‌یافت.

همان‌گونه که قول و فعل، حرکات و سکنات معصوم(ع) حجت و حقانیت است، همه‌ی تجلیات وجود حضرت امام(س) نیز سراسر بهره و برکت بود؛ زیرا وجود ایشان تجلی‌گاه مشیت الهی و نمودی از رحمت ربانی در روزگار ما بود. چه آنکه او انسان کامل بود و انسان کامل، مظهر اسم جامع و اعظم الاهی ـ که اسم «الله» و «رحمان» است ـ قلمداد می‌شود؛ اهل‌الله گفته‌اند: هر شخص و شیئی مظهر یکی از اسماء و اوصاف الهی است و انسان کامل مظهر اسم اَلله و رَحمان است و همه‌ی اسماء و صفات جمالی و جلالی الهی در الله و رحمان مْنطوی است و وجود امام لبریز از لاهوت و مملو از ملکوت بود، از این‌رو هرچه از او سر می‌زد، برکت و رحمت بود و شعر نیز یکی از آبشخورهایی بود که از سرچشمه‌ی وجود فیاض و مالامال از برکت او نشأت می‌گرفت و به دشت جان‌های عطشناک در روزگار ما فرو می‌ریخت، نثر او و خطابت او، اشارت او و کتابت او، هریک شریعه‌ای از بحر فیاض وجود او بود.

عمده‌ی اشعار برجای مانده از حضرت امام(س) در زمره‌ی شعر عرفانی تعریف می‌شود، هرچند در مجموعه‌ی دیوان آن بزرگوار، پاره‌ای از اشعار به چشم می‌خورد که از سنخ شعر عرفانی قلمداد نمی‌شود، ولی تعداد آن‌ها بسیار اندک است؛ ‌چنان‌ که از باب تغلیب می‌توان گفت که شعر او همه عرفانی است. من چندان با آثار و مآثر آن بزرگ آشنا هستم که ادعا کنم: امام آنقدر که در شعر، درون‌مایه‌ی عرفان خود را نمایانده است در نثرش ننمایانده است، به‌اقتضای بی‌پیرایگی عالم شعر و ویژگی زبان شاعری، درون و دغدغه‌های امام در شعرش بی‌پرده‌تر و بی‌پیرایه‌تر بازتابیده است؛ امام آثار عرفانی متعددی دارد، مانند: مصباح‌الهدایه، سرالصلوه، آداب‌الصلوه، شرح دعای سحر، اربعین حدیث، تعلیقه بر فصوص‌الحکم ابن‌عربی و تعلیقات بر مصباح‌الانس که جملگی مأثر منثور آن بزرگوارند و در دوره‌ی جوانی (سنین سی تا چهل) پیش از میان‌سالی به نگارش درآمده‌اند، اما شعر ایشان متعلق به دوران کهولت و کمال او است و افزون بر این که، وضوح و زلالی شعر او در بازگفت مواجید عرفانی بسی بیش‌تر از آثار منثور اوست.

برخی پنداشته‌اند که عرفان او را در ذیل عرفان و تفکر ابن‌عربی باید شناخت و خیال کرده‌اند که حضرت امام(س) را پیرو ابن‌عربی قلمداد کرده‌اند، من معتقدم این ادعا تمام نیست زیرا امام(س) به مولوی می‌ماند که شخصیت او فراتر از مشرب‌ها و مسلک‌های رایج است، چنان‌که متحیرید مولوی را از نظر مسلک و مذهب عرفانی و کلامی چه بنامید؟ شیعه یا سنی؟ جبری یا تفویضی؟ او کیست؟ چیست؟ پارساست یا ترسا؟ ربانی است یا رند؟ عارف است یا فیلسوف؟ امام نیز چنین شخصیتی است، او را نمی‌توان ذیل تفکر عرفانی ابن‌عربی یا مسلک‌های دیگر تعریف کرد؛ او از منتقدان ابن‌عربی محسوب می‌شود ویژگی حواشی امام بر فصوص ـ در قیاس با دیگر شروح و تعلیقات ـ نقادانه بودن آن است، گاه آن‌چنان تند و تلخ و از موضع غیرت تنزیه توحیدی به آراء ابن‌عربی تعرض کرده و به جسارت‌های او تعریض و تهاجم می‌کند که خواننده می‌پندارد اگر از مقام و مسند فقه و فقاهت بدو می‌پرداخت و می‌تاخت، مرتدش می‌خواند!! کما این که، به نظر این ناچیز، به لحاظ سلوک عملی نیز او فراتر از ابن‌عربی بود؛ زیرا که او مشعل ولایت اهل‌بیت را فراراه داشت و خورشید معرفت و فقاهت را در سینه، و از حیث التزامات و ریاضت شرعی نیز به شدت مداوم و مقاوم؛ او شریعت را شرط طریقت و شطر حقیقت می‌دانست، او در حالی که عارفی بود بزرگ و فیلسوفی بود سترگ، اصولی بود متعمق و فقیهی بود مجدد، مجاهدی بود متحمس و سیاستمداری بود مقتدر، که ایران و جهان تنها بْعد سیاسی حماسی شخصیت منشورواره‌ی او را شناخت؛ هرچند نه برای ما و نه برای جهانیان، آن‌چنان که باید، جنبه‌ی سیاسی و حماسی او نیز شناخته نشده، او نخستین کسی بود که، پس از فتوری تاریخی و طولانی به تدریس فلسفه در حوزه‌ی قم پرداخت و کسانی مانند استاد شهید مطهری(ره)، پیش و بیش از آن‌که شاگرد فقهی او باشند، شاگرد فکری و فلسفی او به شمار می‌رفتند. پیش از آن‌ که مؤسس فلسفه نوصدرایی ـ مرحوم علامه طباطبایی ـ فعالیت خویش را آغاز کند و حتی پیش از آنکه علامه، مدرس رسمی حکمت در حوزه قلمداد شود، امام مدرس شناخته‌ی حکمت اسلامی بود، من به اعتبار مقایسه‌ی استعداد این دو بزرگوار (علامه و امام) عرض می‌کنم، اگر امام، تدریس حکمت و فلسفه را به موازات علامه ادامه می‌داد، بر علامه پیشی می‌گرفت، هوش و ذکاوت فوق‌العاده‌ی امام، مؤید این ادعاست.

به هر روی شعر امام(س) سراسر بازگویی صافی و صریح دغدغه‌ها و دردهای معنوی و مینوی اوست و از جمله مباحثی که آن بزرگوار بسیار در شعر خود بدان پرداخته ـ چنان‌که در خطابه‌های عمومی نیز گاه به آن اشاره می‌کرد ـ مسأله‌ی «حجاب‌های ظلمانی و نورانی» است. اهل معرفت معتقدند که جهل و جهد و رذایل اخلاقی، حجاب مشاهده‌ی جمال جمیل جهان و شهود شاهد ازلی‌اند. اینها حجاب‌های ظلمانی و سلبی‌اند و امکان آنها برای همه وجود دارد. اما یک سلسله حجاب‌های نورانی وجود دارد که به‌رغم آن‌ که از جنس نوراند (گفتیم: نور ظاهر و مظهِر است، خود ظاهر است و مظهر غیر است) ولی حاجب حقیقت و حاجز حق هستند؛ برای نمونه علوم اعتباری و علوم نظری در نزد همه، نور و مظهِر انگاشته می‌شوند، ولی در نزد عرفا مانع ظهور و شهود حق و حقایق قلمداد می‌شوند، حتی فقه که به معنی فهم است نیز حجاب شمرده می‌شود و فلسفه که اشرف علم به اشرف معلوم است، حاجز انگاشته می‌شود؛ فلسفه که فراگیرنده‌ی خویش را، به عالَم محاذی و مضاهی عالَم عین تبدیل می‌کند، حجاب نورانی است.

انسان به عنوان گل سرسبد آفرینش، عالَم صغیر خوانده می‌شود و عالَم، انسان کبیر؛ انسان عالَم فشرده است. یعنی موجودات همه‌باهم مظاهر همه‌ی اسماء الهی‌اند و انسان به تنهایی مظهر همه‌ی اسماء الهی قلمداد می‌شود؛ پس آدم برابر است با عالم، اما از عالم فشرده‌تر است و البته فشردگی آن در معنای کوچک‌تر و کم‌تر بودن نیست، بلکه مانند یک لوح فشرده‌ی چند گرمی است که حاوی یک کتابخانه‌ی عظیم و حجیم چند میلیون جلدی است و این لوح، کم‌ارزش‌تر از تمام آن کتابخانه نیست، حتی از جهاتی نیز این لوح فشرده برتر و ارزشمندتر است، زیرا کاربرد لوح فشرده‌ی الکترونیکی امروزه بسیار بیش‌تر از یک کتابخانه کاغذین است؛ زیرا لوح، قابل حمل و نقل است، کار با آن زمان چندانی نمی‌برد و گویی زمان نیز در آن فشرده شده است، همه‌ی معارف و علوم موجود در آن به سهولت و سرعت و بسیار متنوع قابل بازیابی است. این تشبیه معقول ـ بلکه مشهود ـ به محسوس است، همان‌گونه که لوح فشرده یک کتابخانه‌ی چند میلیون جلدی کپسوله شده و فشرده‌ی آن کتابخانه بزرگ است انسان نیز عالم صغیر است، یعنی فشرده‌ی گیتی است اما برابر و هم ارزش با همه‌ی گیتی است.

اَتَزْعَم اَنـت جـرمٌ صغیرٌ وَ فیکَ انْطویَ العالمُ الاکبرُ

فلاسفه می‌گویند: آن ‌که فلسفه می‌خواند و می‌داند عالمی می‌شود مشابه و موازی عالم خارج: «یَصیُر عالَماً مُضاهیاً»، اینجا عالِم، عالَم می‌شود! و انسان حکیم به هستی فشرده بدل می‌گردد و این همان صفت انسان کامل است. این است معنی «جهانی است بنشسته در گوشه‌ای»! پس در حقیقت، فلسفه به فیلسوف حضور می‌دهد، او در همه‌ی هستی حضور می‌یابد و به عالَم بدل می‌شود. با این همه ولی در نگاه اهل معرفت، فلسفه حجاب است. حتی عرفان حجاب است؛ زیرا عرفان نظری نیز در زمره‌ی علوم عقلی و دانش‌های نظری و بحثی است و همه‌ی انسان‌ها قدرت فراگیری آن را دارند. آن‌چه پرده می‌درد و پیرایه می‌برد و حجاب‌ها را «زملک تا ملکوت» از پیش چشم‌ها برمی‌دارد و امکان دست‌یابی به آن برای هر کسی وجود ندارد، شهود و معرفت شهودی است. عرفان حقیقی آن چیزی است که در آن، وجود انسان عارف شود، نه ذهن او. علم حصولی به عرفان ارزش ندارد، اصولاً عرفان نظری، نوعی فلسفه است؛ بنابراین علم به معارف آن مانند علم حصولی به فلسفه، فیزیک یا هر علم دیگر است؛ این علم حضوری است که ارزش است، این شهود است که ارزشمند است، به نظر می‌رسد علم شهودی غیر از علم حضوری است و شهود از جنس دیگر است و اگر با علم حصولی و حضوری، مقسم مشترکی داشته باشد، تقسیم ثُنایی علم به حصولی و حضوری باطل می‌شود و لهذا شاید درست‌تر آن باشد که علم به سه قسم: حصولی، حضوری و شهودی تقسیم شود (این نکته‌ای است که من علاقه‌مندم روزی به آن بپردازم). به هرحال بسیارند کسانی که همان‌گونه که فلسفه می‌خوانند، عرفان نیز می‌خوانند و همان‌طور که به صرف فلسفه‌دانی کسی فیلسوف نمی‌شود. داننده‌ی عرفان نیز عارف نمی‌گردد؛ زیرا عرفان چشیدنی و دیدنی است نه خواندنی و دانستنی،‌ دیدن کجا و دانستن کجا؟

داستان معروف شیخ‌الرئیس ابن‌سینا و ابوسعید ابوالخیر را شنیده‌اید که در پی ملاقات و مذاکره‌ی طولانی که میان آن‌دو رخ داد، ابن‌سینا گفت: آن‌چه ما می‌دانیم، او می‌بیند، ابوسعید نیز گفت: که آن‌چه ما می‌دیدیم او می‌دانست. به نظر من این دو عبارت از این دو بزرگ یا در صادر نشده یا دقیق نقل نشده؛ زیرا همه‌ی آن چه را که عارف می‌بیند، فیلسوف نمی‌تواند بداند. ابن‌سینا اشارات نوشته است و سه نمط هشتم، نهم و دهم آن را به عرفان نظری اختصاص داده است (از این‌رو ابن‌سینا را باید در زمره‌ی مؤسسان عرفان نظری برشمرد) اما او را در جرگه عارفان به شمار آورد، چنان که ایشان در اواخر عمر توفیق یافته بود، فلسفه جدیدی تاسیس کند. همانند شفا و قانون، دائره‌المعارفی در فلسفه جدید خود با نام حکمهالمشرقیین تألیف کرده بود که مجموعه‌ی آن نوعی فلسفه‌ی عرفانی بوده و متأسفانه در یورش مهاجمان به کتابخانه‌ی سلطنتی اصفهان به تاراج رفت. اشارات بوی آن حکمت را می‌دهد. اشارات و تنبیهات آخرین اثر و چکیده‌ی حیات علمی او قلمداد می‌شود (این اثر از جهت ساختار فنی، بْعد علمی و زبان، در قیاس با سایر آثار شیخ بسیار منسجم، دقیق و سلیس است).

از نظر امام(س) آن‌چه حجب ظلمانی و حجاب‌های نورانی را از پیش چشم آدمی کنار می‌زداید، عشق است؛ اگر کسی بدان دست یابد به معرفت دست یافته است و به حضور و شهود نایل آمده است.

اینک برخی از شواهد آنچه را که معروض افتاد، از دیوان اشعار آن بزرگوار ذکر می‌کنم؛

حضرت امام(س) بشر را یکسره در حجاب می‌داند:

در حجابیم و حجابیم و حجابیم و حجاب

این حجاب است که خود راز معمای من است!

(دیوان، نسخه دوم، ص ۵۵)

لطف معنوی ادبی خاصی در مصراع نخست نهفته است: «در حجابیم و حجابیم و حجاب»؛ یعنی در آغاز می‌فرماید: «در حجاب» قرار داریم و سپس می‌فرماید: ما خود حجاب محض هستیم و همچنین با تکرار «حجابیم و حجابیم و حجاب» به خواننده القاء می‌کند که ما «حجاب مضاعف» و مکرریم، «حجاب در حجابیم»، یکسره حجابیم!

در جای دیگر فرموده است:

پـاره کـن «پرده‌ی انـوار» میـان مـن و خـود

تـا کنـد جلـوه رخ مـاه تـو انـدر دل مـن

(ص ۱۶۸)

«پرده‌ی انوار» تعبیر نغز و لطیفی است، «انواری که پرده است»! اگر حجب نورانی کنار برود، معرفت قلبی حاصل می‌شود، جایگاه و جلوه‌گاه معرفتی که از درون حجب نورانی به دست می‌آید قلب است نه عقل و ذهن، و آن‌چه کارگشا و راهگشاست، معرفت قلبی و شهودی است.

در بـر دلشدگان علـم حجاب اسـت حجاب

از حجاب آنکه برون رفت به حق جاهل بود

(ص ۹۸)

کسی که به این علوم ظاهری جاهل باشد از حجاب بیرون می‌رود و آن‌که به علوم ظاهری مبتلا باشد در حجاب‌های تودرتوی نورانی حبس شده است؛ حجاب‌های نورانی مانند پیله‌ی سفیدفام و لطیف که پرنیان نیز از آن به دست می‌آید، پروانه را در میان گرفته و او را اسیر خود می‌کند و تا هنگامی که این پرده‌ی پرنیان شکافته نشود، حبس و هجر ادامه دارد.

از درس و بحث و مدرسه‌ام حاصلی نشد کی می‌توان رسید به دریا از این سـراب!

هر چـه فراگرفتم و هـر چـه ورق زدم چیزی نبـود غیر حجـابی پـس حجاب

(ص ۴۴)

علوم بحثی و علوم مدرسه‌ای سراب و فریب است، آب حقیقی علم حقیقی است.

امام(س) از نوجوانی به درس و بحث پرداخت و از همه‌ی علوم الاهی در حد اعلی آگاهی داشت. در بعضی از این علوم قطعا سرآمد بود؛ به طور مسلم او در فقه سرآمد معاصران خویش بود. بی‌شک او در فقه سیاسیات، اجتماعیات و معاملات آراء جدیدی ارائه کرد و در این ابواب بر اقران خود پیشی گرفت، او در اصول فقه و روش‌شناسی معرفت دینی نظریه‌پردازی کرد و نظرات تازه‌ای را مطرح کرد، ولی با وجود چنین زمینه‌هایی، ایشان می‌گوید: «آنچه من طی قریب سه‌ربع‌قرن از علوم بحثی و اعتباری فراگرفتم، همه حجاب بود»:

از قیل و قال مدرسه‌ام حاصلی نشد جز حرف دلخراش، پس از آن‌همه خروش

(ص ۱۲۵)

بـردار کتـاب از بـرم و جـام مـی آور

تا آن‌چه که در جمع کتب نیست بجویم

از پیچ و خم علم و خرد رخت ببندم

تـا بـار دهـد یـار بـه پیچ و خـم مویـم

(ص ۱۶۱)

زلف در ادبیات عرفانی کنایه از مجموعه‌ی آفریده‌ها است، (طبیعت پیچیده، خلقت متکثر)، ‌آن‌که در پیچ‌و‌خم اوراق تودرتوی دفتر و کتاب گم شد به پیچ‌وخم مظاهر و مجالی الهی دست نمی‌یابد؛ چنان که از دید امام بار یافتن به محضر هستی از رهگذر علم و خرد میسر نیست.

علمی که جز اصطلاح و الفاظ نبود جز تیرگی و حجاب چیزی نفزود

هـرچنـد تو حکمـت الهی خانیش راهی به‌سوی کعبه عاشق ننمود!

(ص ۱۹۹)

با این که فلسفه، حکمت الهی نامیده می‌شود؛ ولی جز مشتی اصطلاح و الفاظ چیزی نیست و به وسیله‌ی آن هرگز عاشق را به کعبه‌ی مقصود راه نمون نمی‌شود؛ زیرا دستاورد فلسفه نیز علم حصولی است، از تحصیل فلسفه مجموعه صُورَی عقلانی در ذهن آدمی نقش می‌بندد، این صُور حجاب حقیقت است و مایه‌ی تیرگی و تحیر.

فلسفه‌دانان به خود غرّه‌اند و علوم دیگر را در خور قیاس با فلسفه نمی‌دانند، خود دچار حجاب اکبرند و سرانجام «خویشتن» بر سر این سرگرمی خواهند باخت: (مراد تخطئه‌ی فلسفه نیست؛ زیرا من خود طلبه‌ی فلسفه‌ام و اینک نیز از زبان کسی سخن می‌گویم که خود اهل فلسفه بوده است)

آنان که بـه علـم فلسفه می‌نازنـد بـر علـم دگـر بـه آشکـارا تازنـد

ترسم که در این حجاب اکبر، آخر سرگرم شوند و خویشتن را بازنـد

(ص ۱۹۷)

فلسفه حیرت‌افزا است؛ و قفس قبس است و سد راه طور را! «برهان» منطقی و فلسفی و هم «کتاب برهان» ابن‌سینا حیران‌ساز است و به‌جای ره‌گشایی و رهبری، رهزنی می‌کند:

ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت آن‌که را برهان حیران ساز تو حیران نمود

(ص۱۰۹)

با اینکه اسفار نٌه جلدی صدرالمتألهین را به جد و جهد بسیار خواندیم و شفای ابن‌سینا را با جروبحث فراوان آموختیم، اما گرهی از کار فروبسته‌ی ما نگشود و چیزی جز حیرتمان نیافزود.

اسفار و شفای ابن‌سینا نگشود با آن همه جر و بحث‌ها مشکل ما

(ص۴۰)

ابن‌سینا با تألیف شفا یک دائره‌المعارف کامل در فلسفه‌ی مشائی نگاشته و اسفار ملاصدرا نیز دائره‌المعارف عظیم فلسفه‌ی اشراقی یا مزدوج است؛ ولی هیچ‌یک از این دو دانشنامه، با دو مشرب متفاوت هرگز مشکلی را حل نکرد. چراکه فلسفه چشم علیلی است که با آن نمی‌توان به شهود و تماشای جهان و جهان‌آفرین‌ نشست:

بـا فلسفـه ره به سوی او نتـوان یافت با چشم علیل کوی او نتوان یافت

این فسلفه را بِهِل که بی شهپر عشق اشراق جمیل روی او نتوان یـافت

(ص۱۹۲)

عرفان و برهان نظری و بحثی نیز مشکل قلب را نخواهد گشود؛ عصای برهان چوبین است و کتاب عرفان حجاب:

تـا تکیه‌گهـت عصای برهان باشـد تــا دیدگهت کتاب عرفان باشد

در هجر جمال دوست تا آخر عمر قلب تو دگرگون و پریشان باشد

(ص۱۹۶)

عرفان و فلسفه بتخانه‌ای بیش نیست، این آینه، قامت دوست را نمی‌نماید:

از ورق پاره‌ی عرفان خبری حاصل نیست

از نهان‌خانه‌ی رندان خبری می‌جویم

بشکـنیـم آینــه‌ی فـلسـفه و عـرفان را

از صنم‌خانه این قافله بیگانـه شویـم

(ص ۱۶۳)

طوطی‌وار و بدون ادراک از عرفان دم زدن، مورانه از سلطنت سلیمانی سخن گفتن است، رنج ریاضت نکشیده سختی و صعوبت سیر و سلوک نچشیده به کمال و وصال نمی‌توان رسید:

طوطـی‌صفتـی و لاف عرفان بزنی ای مور دم از تخت سلیمان بزنی

فرهاد ندیدی و تو شیرین گشتی یاسر نشدی و دم ز سلمان بزنـی

(ص ۲۲۲)

مراتب ایمان و معرفت متفاوت است زیرا ایمان و عرفان حقیقت لایه لایه است، مسأله‌ی حجاب‌انگاری نورانیات نیز با این نظریه تا حدی قابل فهم و حل است که در آخر بحث بدان اشاره می‌شود:

آن‌کس به زعم خویش عارف باشد غـواص بـه دریـای معارف باشــد

روزی اگـــر از حجـاب آزاد شــود بیند که به لاک خویش واقف باشد

(ص ۱۹۵)

در جایی می‌فرماید: بررسی فتوحات مکیه ابن‌عربی ـ که موسوعه‌ی بزرگ عرفان نظری است و شیخ اکبر فتوحات معنوی خود را در سفر مکی در آن شرح و طرح کرده است ـ فتوحی نصیب ما نکرد و همچنین از مطالعه‌ی مصباح هم نوری فراچنگ نیفتاد.

از فتوحاتم نشد فتحی و از مصباح نوری

هرچه خواهم در درون جامه‌ی آن دلفریب است

(ص ۴۷)

عرفا شریعت‌گرایان را به باد تنقید و تعریض می‌گیرند که شما گرفتار مشتی آداب و مناسک ظاهری هستید و از رهگذر آن چیزی به دست نمی‌آورید، این در حالی است که خود از مجموعه‌ی اعمال و اوراد شریعتی بس سخت‌تر و مفصل‌تر و چه بسا بی‌معنا و مدرک پرداخته‌اند و خود را نیز به این شریعتِ خودْپرداخته مبتلا ساخته‌اند!!

حضرت امام(س) گاه به تندی به مدعیان عرفان و تصوف که اسیر این آداب و عاداتند تعرض و طعنه می‌زند که:

آنکـه دل خواهـد درون کعبه و بتخانه نیست

آنچه جان جوید به دست صوفی بیگانه نیست

گفته‌های فیلسوف و صوفی و درویش و شیخ

درخـور وصـف جمــال دلبـر فـرزانه نیسـت

(ص۶۶)

تا چند در حجابید ای صوفیان محجوب ما پرده‌ی خودی را در نیستی دریدیم

(ص ۱۵۷)

امام چاره را در معرفت شهودی می‌بیند و معرفت شهودی که به حصول حب و حضور عشق در جان آدمی فراچنگ می‌آید، معرفت شهودی با عشق و حب پیوند وثیقی دارد؛ همان‌گونه که هستی و حیات مولود حب است. «وَالّذینَ آمنواَ اَشَدُّ حباً لِلّهِ» (بقره / ۱۶۵:۲)

امام صادق(ع) فرموده‌اند: حُبُّ اللهِ اِذا اَضاءَ عَلی سرِّ عبدٍ اَخلاهُ عَن کلِّ شاغلٍ و کلِ ذکرٍ سوی الله:

عشق، عاشق را از همه چیز جز معشوق بازمی‌دارد به همین جهت همواره نسبت به محبوب حالت حضور دارد و در این صورت همه‌چیز جز محبوب برای عاشق حجاب تلقی می‌شود.

خواجه با اشاره به این نکته می‌گوید:

حضوری گر همی خواهی از او غافل مشو حافظ

مَتـی ما تَلْقَ مَنْ تهوی دَع الدنیا وَ اَهْمِلها

یکی از توجیهات حجاب‌انگاریِ همه چیز از جمله علم، همین نکته است.

البته این‌ که عشق چیست و رابطه‌ی آن با آگاهی و ایمان کدام است، خود نیاز به بحث مفصلی دارد؛ «این زمان بگذار تا وقت دگر». شبستری می‌گوید:

در عبارت همی نمی‌گنجد عشق عشـق از عالـم عبـارت نیست

حضرت امام(س) نیز می‌فرماید: «من همه‌ی راه‌ها را پیمودم و همه‌ی درها را گشودم»، اما:

چون به عشق آمدم از حوزه‌ی عرفان دیــدم

آنچــه خـوانـدیـم و نـوشتیم همه باطل بود

(ص۹۸)

رهـرو عشقـی اگـر خـرقه و سجـاده فکن

که به جز عشق تو را رهرو این منزل نیست

(ص۶۲)

در مصرع دوم به خط مبارک امام(س) «رهرو» ثبت شده؛ ولی رهبر درست است، مانند مصراع معروف حافظ که می‌فرماید: «که سالک بی‌خبر نبود زراه و رسم منزل‌ها»

سالک را در اصطلاح شایع به پیرو و مرید می‌گویند؛ ولی حافظ آن را به معنی پیر و مراد به‌کار برده است. در این مورد نیز امام رهرو (= سالک) را به ‌جای رهبر به کار برده، البته ممکن است سبق قلم رخ داده باشد.

در جـرگه‌ی عشـاق روم بلکـه بیـابـم از گلشــــن دلـدار نسیـمی رد پـایــی

(ص۱۸۱)

دکه‌ی علم و خرد بست، دَر عشق گشود آنکه می داشت به سُر علت سودای تو را

برخی بدمرامان و کج‌روانان، تخطئه و تحقیر تعالیم ظاهری و علوم بحثی در زبان اهل معرفت را، به معنی رواانگاری و لنگاری پنداشته‌اند و تصوف یا هر مشرب عرفانی (در حقیقت عرفانی نمای دیگر) را مفر و مغزای شریعت‌گریزی و ایمان ستیزی نموده‌اند!!

اینان سخت به خطا رفته‌اند، زیرا که بی‌شریعت هرگز گام در طریقت نتوان نهاد و بدون دیانت هیچگاه به حقیقت نتوان دست یافت، عرفان تنها همان مجموعه‌ی نکات و لطایف دل‌انگیز و جان‌نوازی نیست که عرفان نظری نامیده می‌شود؛ عرفان نظری بازگفت احوال و اوصاف عارف در بستر عمل است، احوال و اوصافی که حاصل ریاضت و رهبانیت، چله‌ها و چالش‌های طولانی و طاقت‌سوز است نه تن‌آسایی و زبان‌فرسایی!!

عرفان، شریعت سخت است، و شریعت، عرفان سهل. شریعت تکلیف هر کسی است که شروط عمومی تکلیف یعنی بلوغ، عقل و طاقت را داراست، به قواعد لاضرر و لاحرج و تقیه و رفع و . . . هزار قاعده و قانون سهل‌کننده مقید است اما ریاضت‌های عرفانی از هر کسی برنمی‌آید و دستورهای معرفتی را هر مکلفی برنمی‌تابد، لهذا عرفان و سلوک کار هر کسی نیست که کار عاشقان و شیدایان است.

وانگهی عبادت و التزام اهل معرفت در قلمرو شریعت نیز صدچندان دشوارتر از حد تکلیف شرعی عامه است؛ عارفی چون ابن‌عربی بارها و بارها در آثار خود بر شمول شریعت و خطورت و ضرورت عبادت و تعبد شرعی، انگشت تأکید می‌نهد (الفتوحات المکیهًْ، ج۲، ص۵۳۰ نیز ج۱، ص۷۳۹)

عطار می‌گوید:

ور کسـی گـویـد: نبـایـد طاعتـی لعنتـی بـارد بـر او هــر ساعتـی

تو مکـن در یک نفس طاعت رهـا پس منه طاعت، چو کردی، بر بها

تو به طاعت عمر خود می‌بر به سر تـا سلیمـان بـر تــو انـدازد نظـر

همچنین باید توجه داشت که آن که اینک در این اشعار نغز و پرمغز، علوم و آداب ظاهری را تخطئه می‌کند، خود فقیه اعلم عصر است و شریعت مدار اعظم عهد؛ دمی تخطی از فرمان رب را روا نمی‌داند و قدمی تعرض به حریم رحمان را جایز نمی‌شمارد. مگر نه این است که کلام هر متکلمی، پاره‌ای از شخصیت اوست پس کلمات آن بزرگوار را باید در قیاس با شخصیت او فهمید، و درک درست سخن او را باید به سیره‌ی همو سنجید؛ او سه ربع قرن به تفقه و تعبد ملتزم بود و به تعلم و تعلیم، ملازم.

به نظر ما پاسخ اساسی این پرسش که چرا علم، فلسفه، فقه و حتا عرفان حجاب است؟ در بحثی نهفته است که به‌دلیل احتمال بدفهمی آن، هنوز جز در حد اشاره‌ای کوتاه در مقاله‌ی دیباچه‌ای بر منطق فهم دین جایی طرح نکرده‌ام، روزی این نکته را تفصیل خواهم داد (ان‌شاءالله) به ‌نظر من، متن دینی، دین‌فهمی و دینداری، هر سه، مدرّج و ذومراتب‌اند. دین به جهات گوناگون ذومراتب است: از حیث نزول و تنزل، به صورت طولی و تاریخی نیز، دین متکامل بوده، نخستین نبیی که دین الاهی به او وحی شد از جهت سطح آموزه‌ها و سعه‌ی تعالیم بسیار ساده و بسیط بود. در حقیقت دین نفس‌الامر واحدی دارد و با حضرت آدم آغاز و تا حضرت خاتم(ص) ـ که دین کامل را به ارمغان آورد ـ ادامه یافت پیوسته در حال تنزل و توسعه بود، یک دین بود، ولی از جهت سطح و سعه، متطّور و متکامل بود. اسلام از جهت کمی و کیفی جامع‌ترین و کامل‌ترین مرتبه‌ی دین است.

«لِکُلٍّ جَعَلنا مِنْکُم شِرْعَهً وَ مِنْهاجاً وَ لَوْشاءاللهُ لَجَعَلَکُمْ اَمّهً واحَدهً وَلکن لِیَبْلُوَکُم فی ما آتیکُمْ، فَاسْتَبِقوُا الخَیْراتَ، اِلی اللهِ مَرْجِعُکُمْ جَمیعاً، فَیُنَبّئِکُمْ بِما کُنْتُم فِیه تَخْتَلِفوُنَ» (مائده : ۴۸).

اسلام نیز خود هرچند به لحاظ متن مقدس (بلکه این خصلت همه‌ی مدارک و دوال دینی است) لایه لایه و ذوبطون است؛ سنت، عقل و فطرت نیز که از مجاری کشف و درک دین‌اند ذوبطون‌اند، سنت چون قرآن است و عقل و فطرت نیز تکامل‌پذیر است، لهذا معرفت از دین به نحو طولی و عمقی توسعه و تکامل می‌پذیرد و این خصلت ذومراتب بودن تعالیم دینی را ایجاب می‌کند، مرحوم علامه مجلسی در یکی از مجلدات بحار که اکنون شماره‌ی آن جلد را به‌ خاطر ندارم ـ هشتادوسه حدیث را با مضمون «ذوبطون بودن قرآن» آورده که به طور قطع تواتر مضمونی با این تعداد روایت حاصل می‌شود.

دچار کج‌فهمی‌اند کسانی که ذوبطون انگاشتن قرآن را نوعی باطن‌‌گرایی تلقی می‌کنند و نیز خطا می‌کنند آنان که ذوبطون بودن را با ذووجوه بودن و قرآئت‌پذیری یکسان می‌انگارند! دین ذوبطون است؛ یعنی اینکه پرده پرده و لایه لایه است؛ ذووجوه و رویه رویه نیست، قرآن و اسلام «چند رویه» نیست، «چند لایه» است. دین چندوجهی نیست تا دیدها و دریافت‌های معارض، همه‌باهم حق انگاشته شود. در قرائت‌پذیری و پلورالیسم دینی می‌گویند: دین نفس‌الامری ذووجوه است یا ادیان هم‌عرض همه حق‌اند، این هر دو باطل است، بلکه:

دین احمد دین جمله‌ی انبیاست چون که صد آمد، نود هم پیش ماست

دین پیامبر ما دین جمله‌ی انبیاست؛ یعنی همه‌ی حقایقی که همه‌ی ادیان در خود نهفته‌اند به طور کامل در اسلام گرد آمده، این همان شمول‌گرایی است. در نتیجه، ادیان با هم برابر نیستند؛ ولی اگر تحریف نشده باشند در طول‌ همدیگر هستند؛

پس دینِ نفس‌الامری الاهی به لحاظ ظروف تاریخی نزول، ذومراتب است و به صورت شرایع مختلف اما در فرآیندی متکامل فرو آمده است، و اسلام نیز که «خاتٍم» و «خاتَم» ادیان است، یعنی هم تمام و کامل‌کننده و هم تأیید و امضاکننده‌ی آنها است، هم کامل و شامل است و هم مؤید و مصحح است، به همین جهت، هرچه برخلاف اسلام در ادیان کنونی به چشم می‌خورد یا منسوخ است یا محرّف.

این که گفتیم: پذیرش این مبنا که متن مقدس اسلام (و سایر مدارک درک دین) ذوبطون است، هم منشأ ذومراتب دانستن آموزه‌ها هم موجب ذومراتب شدن آموزش دین می‌گردد، متن ذومراتب است؛ پس معانی و آموزه‌های دینی نیز ذومراتب خواهد بود و از آنجا که ابزارهای درک متکامل است آموزنده‌ها نیز ذومراتبند؛ پس هرکس در حد فهم و درک خویش به مرتبه‌ای از دین دست می‌یابد. در نتیجه دین‌فهمی نیز ذومراتب می‌شود؛ یعنی هر کس به میزان فهم خود از دین به مرتبه‌ای از دین دست می یابد. هرکس پرده‌ای و پایه‌ای از دین را می‌فهمد، درجه‌ای از آن را درک می‌کند، «اوساط مکلفین قریب‌ الأفق‌» در حدی دین را فهم می‌کنند، طلاب جوان نیز حد دیگر را فحول و نوادر نیز درجه‌ی دیگر را؛ و هر مرتبه‌ای از فهم دین، کمال مرتبه‌ی پیش‌تر است و این فهم‌ها در طول هم قراردارند به همین جهت، به رغم قبول چندلایگی دین و پذیرش فرگشتگی و تکامل‌پذیری معرفت دینی، چندرویگی و در نتیجه قرائت‌پذیری دین را مردود می‌شماریم؛ زیرا این لایه‌ها در طول یکدیگر قرار دارند، نه در عرض هم.

به هرجهت، از یک سو به اعتبار ذوبطون بودن متن و هم تفاوت قابلیت ادراکی مکلفان ـ که این به نوعی به تفاوت و ذوبطونی مدارک دیگر فهم دین باز می‌گردد ـ دین لایه‌های گوناگونی می‌یابد، هر کسی به اندازه‌ای از درک دینی به تبع میزان قوت مدارک درک و دریافت دین بهره می‌برد؛ چنان که هر چه تسلط او بر مبانی و منطق فهم دین افزون‌تر (توان علمی و اجتهادب او بالاتر) یا مدارک فهم او پرورده‌تر باشد (عقل او قوی‌تر، فطرت او پاک‌تر باشد) دین را عمیق‌تر و دقیق‌تر می‌فهمد. معصوم از غیرمعصوم دین را وسیع‌تر و عمیق‌تر می‌فهمد، معصوم لایه‌های زیرین دین را می‌فهمد و غیرمعصوم لایه‌های رویین را درک می‌کند؛ چنان‌که اعلم از عالم، دین را بهتر درک می‌کند و حتی هر نسل از نسل‌های گذشته ژرف‌تر و گسترده‌تر آموزه‌ها را فهم می‌کند، پس دین‌فهمی هم ذومراتب است؛

البته گسترد‌گی و ژرفناکی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نزد معصوم آنها حاصل تفاوت درک او نیست؛ بلکه معصوم خود وحی و مامور ابلاغ وحی است و بدون واسطه وحی الاهی را اخذ می‌کند، او شهودی با معارف مواجه می‌شود، علاوه بر اینکه معصوم آیت الاهی است و از سِعه‌ی وجودی ویژه‌ای برخوردار است، وجودش معصوم و هستی‌اش علم محض است و این امر، دریافت، درک صافی مشیت تشریعی الهی را سبب می‌شود. (البته این مبانی در جای خود نیازمند تحلیل و توضیح است که مجال مقال طرح و شرح آن را برنمی‌تابد)

علاوه بر ذومراتب بودن نفس‌الامر دین و فهم دین، دینداری نیز ذومراتب است؛ زیرا هنگامی که نزول دین و دین‌فهمی ذومراتب شد، خودبه‌خود تکلیف و دینداری نیز به حسب مراتب مکلفان ذومراتب می‌شود. مرتبه‌ای از دینداری وظیفه‌ی من است، مرتبه‌ی دیگر آن تکلیف امام(س) است؛ زیرا «حُسناتُ‌الابرار سیئّاتُ المقربین»!

این است که گفته می‌شود: اگر آن‌چه را که سلمان می‌فهمید، ابوذر می‌دانست، کافر می‌شد. سلمان که کفر نمی‌فهمید، آن‌چه را که سلمان می‌فهمید دین بود و طبعاً به آن نیز به طور کامل ملتزم بود، اگر ابوذر با آن روبه‌رو می‌شد، دچار حیرت می‌گشت.

مفهوم خبر منسوب به رسول اکرم(ص) احتمالا موید همین مدعاست: «الطرّقُ اِلی اللهِ بِعَدَدِ اَنفاسِ الْخَلائقِ» (علم‌الیقین، ص۱۴)

داستان موسی و شبان مولوی ـ هرچند داستانی ساختگی است ـ در این چارچوب قابل تبیین است. یک تفسیر از عبارت «عَلیکُمْ بِدینِ العَجائِزِ» نیز می‌تواند مؤیـّد این مدعا باشد. اختصاصات‌النبی(ص) مانند: وجوب تهجد، وجوب وِتر و سایر مناسک و تکالیف خاصه نیز می‌تواند این دیدگاه را توجیه و تبیین کند، کما این که بیان منقول از ائمه(ع) در مراتب عبادت نیز همین امر را تایید می‌کند برای نمونه: حدیث معروف «العبادهُ ثلاثهُ: قومٌ عَبَدُوا اللهَ خَوفاً فَتِلکَ عبادهُ الْعَبیدِ، وَ قومٌ عَبَدُواللهَ طَلبَ‌ التَّوابِ فَتِلْکَ عِبادهُ الأُجَراءِ، وَ قَومٌ عَبَدوُا اللهَ حُبّاً لَه فَتِلْکَ عِبادهٌ الأَحرارِ وَ هِیَ اَفْضَلُ الْعِبادَهِ.» این روایت حکایت از آن دارد که عبادت‌های سه‌گانه‌ای مذکور، سه گونه عبادت است با مراتب مختلف ولی برترین آن‌ها عبادت عاشقانه و آزادانه است.

زاهد از روضه‌ی رضوان و رخ حورمگوی خم زلفش نه به صد روضه‌ی رضوان بدهم

شیخ محراب! تو و وعده‌ی گلزار بهشت غمزه‌ی دوست نشاید که من ارزان بدهـم

(ص ۱۵۵)

بر اساس نظریه‌ی ذومراتب بودن دین و دین‌فهمی و دینداری، حجاب‌انگاری علم و عرفان توجیه می‌شود، علم برای فرد مبتدی نور است و کسب آن بر او واجب؛ ولی برای شخص منتهی، حجاب و حاجز شمرده می‌شود؛ پس حجاب‌انگاری علوم نورانی متناقص نخواهد بود؛ زیرا برای طلبه و دانشجو درس و بحث بایسته و ضروری تلقی می‌شود و قیل‌وقال مدرسه مفید، فلسفه و عرفان راهگشاست؛ ولی برای عارف واصل این‌‌گونه امور حجاب و حاجز است.

البته آن‌چه در شرح حجب نورانی معروض افتاد «یک از هزار» بود؛

تا قیامت گر بگویم زین کلام صد قیامت بگذرد، وین ناتمام

دل‌مشغولی قلمداد شدن علوم بحثی و غفلت‌زایی و غرورافزایی آن و همچنین ذومراتب‌انگاری دین، دین‌فهمی و دینداری، از جمله‌ی راه‌‌های تبیین و وجوه توجیه مسأله‌ی حجاب‌انگاری معرفت و حکمت است، مسأله تبیین و توجیه‌های دیگری نیز دارد؛ چنان‌که تبیین ذومراتب بودن جهات سه‌گانه‌ی دینی به شکل خلاصه بیان شد؛ فرصتی بیشتر ـ به فراخور حساسیت مدعا ـ نیاز است تا دلایل مدعا به شکل کامل ذکر و شرح گردد.

شرح این هجران و این خون جگر این زمان بگذار تا وقت دگر

اللهّمَ ارْزُقنا حُبَّکَ وَ حُبَّ مَنْ یُحِبُّک وَ حُبَّ ما یُقرُّبُنااِلی حُبِّک وَ وَفِقّنا لِما تُحِّبُ وَ تَرضی وَ جَنِّبْنا عَمّا لاتُحِبّ