جلسه ۶۷۱ خارج اصول ۲۵-۹-۹۶

موضوع: فذلکه: قائمه تصنیف الأحکام و تصفیفها وفق المقترح

 

عرض کردیم بعد از قریب به دو سال که بحث از تقسیمات مربوط به واجب و یا به نحوی اوامر و یا حکم داشتیم، یک جمع‌بندی ارائه بکنیم که هم آنچه طی این قریب دو ساله عرض شد یادآوری شده باشد و احیاناً اگر دوستانی در بخش اول این مباحث حضور نداشتند به آنها گزارشی داده شود. البته این جمع‌بندی به اجمال و در حد یک فذلکه و بازنگری خواهد بود.

عرض کردیم که اولاً ما حکم را تقسیم می‌کنیم و نه واجب را، چراکه حکم اعم از واجب است. حکم، هم به واجب و هم به منهی اطلاق می‌شود. همچنین اگر کسی معتقد است که حکم به واجب و مندوب تقسیم می‌شود، احیاناً با این نگاه مندوب را هم شامل بشود، اما اگر از تقسیم واجب سخن بگوییم دیگر ندب در ذیل آن قرار نمی‌گیرد. یکی از خطاهایی که در تقسیم رایج وجود دارد همین است که گاهی نقد را در ذیل همین تقسیم قرار می‌دهند. مثلاً حکم وضعی و حکم تکلیفی را دو قسم از یک مقسم تلقی می‌کنند، آنگاه حکم تکلیفی را به پنج قسم تقسیم می‌کنیم که یکی از آنها نیز ندب است. مقسم ندب که نمی‌تواند واجب باشد. علاوه بر اینکه وقتی از واجب سخن می‌گوییم در واقع موضع‌گیری اولیه‌ای نسبت به همه‌ی اقسام کرده‌ایم. مثلاً آنجایی که امر گاهی ارشادی است و گاهی مولوی است، علی‌المشهور گفته می‌شود که امر ارشادی واجب نیست، و در واقع تأکید بر امر مولوی است. یا مثلاً وقتی به حیث شرعی وجوبی بر حکم قرار دارد، در غیر نوع شرعی ممکن است تعبیر واجب صدق پیدا نکند. به جهاتی عرض می‌کنیم که این تقسیم رایج که واجب را تقسیم می‌کنند به اقسام مختلف، بهتر است که به همان حکم تعبیر شود و حکم را تقسیم کنیم. بر همین مبنا ما نیز تصمیم گرفتیم که حکم را تقسیم مقسم قرار بدهیم. ایرادی ندارد اگر در یک تلقی بگوییم که حکم مثلاً به واجب و حرام تقسیم می‌شود، یا حکم به ابتدایی و امضایی تقسیم می‌شود، و یا به تأسیسی و تأییدی یا تأکیدی تقسیم می‌شود. امثال این تقسیمات که بحث کردیم، می‌توانند مشمول این تعبیر بشوند. البته بحث نسبتاً مشبعی راجع به واژگان کلیدی و الفاظ مفتاحی که در بحث بود و از جلسه‌ی اولی که در اسفندماه ۹۴ وارد این بحث شدیم، ابتدا بحث مفصلی داشتیم راجع به اصطلاحاتی که در این حوزه وجود دارد. سپس در مورد چگونگی طبقه‌بندی حکم بحث کردیم که آن طبقه‌بندی معروف را طرح کردیم که آن چهار مرتبه که بارها متذکر شدیم و بعضی چهار، بعضی سه، بعضی دو و بعضی مثل امام (که ما هم عرض کردیم حق با ایشان است) گفتند اصلاً خود حکم مراتب ندارد. حکم همان چیزی است که در ساحت قدسی الهی اعتبار می‌شود. اینکه محالاتی بر حکم عارض است و یا مراتبی دارد نه به اعتبار ذات حکم است، بلکه به اعتبارات دیگر است، مثلاً وقتی می‌گوییم مقام فعلیت و مقام تنجیز، در واقع حکم همانی است که صادر شده، اما اینکه ظروف چگونه برای اجرا و تحقق فراهم باشد، به ذات حکم ارجاع نمی‌شود و در مجموع نقد نسبتاً مناسبی راجع به تقسیمات معروف عرض کردیم و نیز اقوالی که در این زمینه بود. آنگاه چارچوب پیشنهادی خودمان را مطرح کردیم که عبارت بود از اینکه ما اگر حکم را آن چیزی بدانیم که در ساحت الهی اعتبار و انشاء می‌شود، پس یک مقام انشائی داریم. مقامی داریم که شارع تعالی و حتی در احکام انسانی هم این‌گونه است که در نفس حاکم که منشأ صدور حکم است اتفاقی می‌افتد و انشائی واقع می‌شود، مولا طلبی دارد که آن طلب می‌شود حکم، اما این حکم تا مقام تطبیق و امتثال طبعاً سیری را طی می‌کند؛ از اینکه چگونه ابلاغ شود، به هر حال ما یک مقام ابلاغ داریم، یعنی شارع حکم را صادر می‌فرمایید ولی آن را به عباد می‌رساند. این اعلام به عباد و این صدور خطاب مقام و مرتبه‌ای است برای حکمی که صادر شده است.

بعد از ابلاغ با مقام دیگری مواجه هستیم، به این معنا که عبد نیز از این طرف باید بتواند دریافت کند و آن ابلاغ را بتواند احراز کند. اگر وحی صادر می‌شود و ایحائی می‌شود، از این طرف عباد نیز باید احراز کنند که این وحی از ناحیه‌ی خداست و تحریف نشده. اگر تشریع در قالب سنت صورت می‌پذیرد و سنت ابزار انتقال احکام به عباد است، باید سنت‌بودن سنت را احراز کنیم.

بعد از آنکه اصل ابزار ابلاغ را احراز کردیم، که طرائف تبیین و گزارش مشیت تکوینیه و ابلاغ مشیت تشریعیه‌ی الهیه دست‌کم پنج طریق است و چون این عمل نوعی آگاهی‌رسانی است و منشأ همه‌ی آگاهی‌ها باری‌تعالی و ساحت الهی است، چون علم مساوق وجود است و منشأ وجود حق‌تعالی است و منشأ علم نیز حتماً حق‌تعالی است. ما این مبنا را در قالب نظریه‌ای طرح می‌کنیم که از آن به «نظریه‌ی معرفت‌شناختی واقع‌گرایی دینی» تعبیر می‌کنیم که منشأ علم و مبدأ آن ساحت الهی است و مشیت تکوینی و تشریعی الهی از ساحت در قالب طرائقی و وسائطی و وسائلی به بشر منتقل می‌شود و آن ابزارهایی که از طرق آنها منتقل می‌شود که وحی یکی از آنهاست و ایحاء و الهام دیگری است، عقل دیگری است، فطرت دیگری است و النهایه آن صورتی که ما از آن به سنت تعبیر می‌کنیم، که از معصومین صادر می‌شود و در اختیار قرار می‌گیرد، همگی مجموعه‌ی طرائقی است که عبد و رب را در عالم معرفت و علم پیوند می‌زند. وقتی این ابزارها برای انتقال معرفت به انسان فعال می‌شود و در اختیار او قرار می‌گیرد، انسان ابتدا باید آنها را احراز کند، بنابراین یک مقام احرازی داریم که این عقل، عقل است و وهم نیست، این وحی، وحی است، تحریف‌شده نیست، این سنت، سنت است و مجعول نیست، این فطرت، فطرت است، خیال نیست، اشراق، اشراق است، الهامات شیطانی نیست، این الهام، الهام الهی و رحمانی است و نه شیطانی.

مقام بعدی تفهم و ابراز و مقام تفسیر است. اگر بشر دریافت که این وحی است و یا سنت محکیه است و یا فایده عقلی است، و دریافت این پیام فطری است، باید بتواند آن پیام را تفسیر هم بکند. صرف اینکه ابزاری را به‌چنگ آورد و مطمئن بود که این ابزار قدسی کفایت نمی‌کند. باید بتواند تفسیر و فهم کند و تفهم اتفاق بیفتد.

بنابراین چهار مقام وجود دارد. این چارچوب را برای تقیسم مراتب و مراحل حکم مناسب‌تر دیدیم، به این اعتبار که واقعی است و قابل حذف نیست. در مورد آن الگوی مشهور اختلاف فراوان است، تا جایی که کسی مثل حضرت امام می‌فرمایند حکم یک مقام بیشتر ندارد، حالا ممکن است بگوییم به اعتباری این‌گونه می‌فرمایند و شاید بتوان به‌گونه‌ی دیگری توضیح داد. ولی به هر حال این سیر واقعی است و این سیر در خصوص حکم اتفاق می‌افتد که انشائی می‌شود و ابلاغی می‌شود، احراز می‌شود و ابرازی واقع می‌شود. این چهار اتفاق در خصوص هر حکمی رخ می‌دهد، و قابل انکار نیست. این یک جهت قضیه است و به نظر می‌رسد اگر تبیین شود بسا مورد اتفاق قرار بگیرد و هر کسی نقد نکند. البته اگر نقد بشود خوب است و شاید مشخص شود که ما اشتباه می‌کنیم.

جهت دیگری که این چارچوبه بر آن مرتبه‌بندی مشهور ترجیح داشت این است که به مفاهیم جدید و مباحث معرفت‌شناسی جدید نزدیک‌تر است و در قالب این رتبه‌بندی می‌توان به برخی شبهات را که مطرح می‌شود پاسخ داد. علاوه بر اینکه با مباحث جدید هم‌افق است، ظرفیت و زمینه‌ی مناسبی نیز دارد که به شبهات مباحث جدید، در قالب همین تقسیمات پاسخ گفت.

همچنین نکته‌ی دیگری را هم مطرح کردیم و آن اینکه قالب و چارچوب دیگری هم برای تبیین مراتب و یا ابعاد و اطراف حکم می‌توان طرح کرد و آن براساس نظریه‌ی ابتناء است که ما اطراف خمسه‌ی حکم را مبنای طبقه‌بندی قرار بدهیم. ولی به این دلیل که این نظریه خیلی مأنوس و متعارف نیست و عرضی است که ما مطرح کرده‌ایم و اگر روزی روزگاری پذیرفته شود و از ناحیه‌ی اصحاب اصول و اهل فقه تلقی به قبول بشود، ممکن است روزی در این چارچوب هم بتوان این بحث را مدیریت کرد. ولی چون مأنوس نیست، تا افراد بخواهند اصل نظریه را تلقی کنند و بعد بر مبنای اصول آنها راجع به اطراف حکم بحث کنیم و اقسام حکم را بر آن اطراف خمسه‌ی حکم تطبیق بدهیم خیلی دشوار می‌شود. البته در قلمرو تحقیق اشکالی ندارد که وارد این بحث شویم، اما در مقام تدریس مناسب نیست. بزرگان ما نیز این جهت را رعایت می‌کردند، چنان‌که مرحوم شهید صدر در حلقات ساختار جدیدی را برای اصول ارائه می‌کند، ولیکن در مقام درس خارج می‌فرماید من دیدم چون این ساختار مأنوس اصحاب حوزه نیست به همان شیوه‌ای که متعارف بود و به تبع کفایه بحث اصول را جلو بردیم.

بنابراین ساختار با مراتب اربعه به ذهن اصحاب اصول مأنوس‌تر است، چون با طبقه‌بندی معروف و مأنوس چندان فاصله ندارد. در هر صورت این چارچوب را مطرح کردیم و اکنون به اجمال اقسامی را که در ذیل هر کدام از این چهار مرحله و مرتبه عرض کردیم.

 

مقام اعتبار

مرتبه‌ی اول مقام اعتبار حکم است. آنجایی که حکم انشاء می‌شود. وقتی حکم انشاء می‌شود عناصری در مقام انشاء در آنجا دخیل هستند، گاه خود انشاءگر منشأ تقسیم است. چه کسی انشاءگر است؟ چه کسی حکم را انشاء کرده است. گاهی آنچه که در حقیقت مورد طلب است، یعنی غایت انشاء می‌تواند نقطه‌ی تقسیم قلمداد شود، یعنی به چه جهتی انشاء شده است و گاهی حیثیت انشاء. این انشاء ناشی از چه چیزی است؟ آیا الوهیت است؟ آیا اصالت است؟ آیا حاکمیت است؟ در واقع حیثیت انشاء چیست؟ آیا این حیثیت تأسیسی است؟ حیثیت تأکیدی است؟ پیشتر، حکم در قرآن و یا در شرایع سابق و یا در لسان معصوم قبلی بیان شده، و حالا تأکیداً گفته می‌شود که در این صورت حیثیت انشاء تفاوت می‌کند. یا مثلاً ارشادی است و یا مولوی است. عقل دالّ بر آن است و ارشاداً گفته می‌شود و حیثیت همین است. به هر حال این عناصر می‌توانند در تقسیم‌بندی این مرحله دخالت کنند که مثلاً به اعتبار شأن انشاءکننده تقسیم می‌شود به الهی و رسالی و حکومی. باری‌تعالی انشاءکننده است، مقام رسالت که امر انشاء به مقام رسالت تفویض شده است، یا رسول یا معصوم و احیاناً غیرمعصوم در مقام حاکم بما هو حاکم انشاء حکم کرده است؟ بنابراین انشاءکننده می‌تواند نقطه‌ای برای ارائه‌ی تقسیم باشد.

کما اینکه غایت انشاء گاهی می‌تواند ملاک تقسیم باشد. اینکه چرا و به چه منظور انشاء شده است. غایت انشاء گاهی به لحاظ نقطه‌ای است که غایت در آن حاصل می‌شود و گاهی ماهیت. غایت انشاء نیز به اشکال مختلف قابل تقسیم است. مثلاً غایت به لحاظ ماهیت. فرض کنید غایت یک حکم تمشیت شئون دنیوی است، یا غایت سعادت اخروی است. یک‌بار نیز به اعتبار مرتبه‌ای است که غایت در آن تحقق پیدا می‌کند. اصلاً گاهی در نفس صدور حکم مصلحت نهفته است، که البته عرض کردیم که دیگران قبول ندارند ولی ما معتقدیم که مصلحت صدوریه هم داریم. در نفس صدور مصلحت نهفته است، ولو اصلاً به وقوع که هیچ به سلوک هم منتهی نشود، که البته دیگران معمولاً با این نظر مخالف‌اند. در نفس اینکه اعلام شود یک‌چنین دستوری داده شده است، مصلحت نهفته است. مصلحت سلوکیه مثل داستان معروف حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل؛ مصلحت وقوعیه آن است که با وقوعش آنچه غایت است تحقق پیدا کند. همین تقسیم‌بندی به لحاظ ماهوی می‌تواند به دنیوی و اخروی تقسیم شود و البته بسیاری از احکام ذات‌الجهتین است.

همچنین حیثیت انشاء نیز می‌تواند منشأ باشد و ملاک تقسیم، که به حکم انشائی ابتدایی و حکم امضائی تأییدی تقسیم بشود. یک‌وقت حکم ابتداً انشاء می‌شود و گاهی هم هست که امضاء می‌شود و در واقع تقریر و تعیین حکم قبلی است. حال حکم قبلی یک‌بار حکم عقلایی است که شارع تأیید می‌کند، یک‌بار هم حکم ادیان ماضیه است و شریعت جدید تأیید می‌کند. یک وقت حکمی است که معصوم قبلی صادر می‌کند و معصوم بعدی همان را تقریر می‌کند.

کما اینکه به تأسیسی و تؤکیدی هم می‌تواند تقسیم شود. یک‌بار حکمی تأسیس می‌شود. در واقع ما تأییدی را معطوف می‌کنیم به آنچه ذاتاً مشروع هست، و تأکیدی را در مقابل تأسیسی قرار می‌دهیم که ممکن است بعضی از احکام تأسیسی مشهور نباشد و لذا تؤکید هم نداشته باشد. در واقع این تؤکیدی تقریری است.

بنابراین مرتبه‌ی دوم مقام ابلاغ و ایصال خطاب است که خطاب از ناحیه‌ی باری‌تعالی ایصال شود و از ناحیه‌ی عباد احراز شود که این خطاب الهی است یا ولایی. این هم منشأ تقسیم است که ارجاع می‌شود به ابزارهای ابلاغ. فطرت، عقل، نقل، و شیوه‌های عقلائیه که تأیید می‌شوند و آنگاه تقسیماتی در این چارچوب انجام می‌شود.

مرتبه‌ی سوم مقام تیسیر خطاب از ناحیه‌ی باری‌تعالی است که خطاب قابل تفهم باشد. یعنی تفهیم الهی به این معنا که حق‌تعالی خطابات و این ابزارها تفهیم بفرمایند، و نیز تفهم عباد. در این مرتبه نیز تقسیماتی انجام می‌شود، مثل تقسیم حکم واقعی و ظاهری که متعلق به این مرتبه است. در واقع در مقام فهم است که ما می‌گوییم ظاهری و واقعی. همچنین حکم قطعی و ظنی از این جهت است.

مرتبه‌ی چهارم نیز همان بود که امسال به تفصیل بحث کردیم و تمام شد که مقام امتثال و تطبیق حکم الهی است که اقسام مختلفی را مورد بحث قرار دادیم.

همین‌جا عرض می‌کنیم که بعضی از تقسیمات را بحث نکردیم؛ مثلاً تقسیم حکم به مطلق و مشهور را بحث نکردیم و احاله کردیم به بعد و احیاناً در ذیل مقدمه‌ی واجب و یا جای دیگری بحث کنیم. غالباً نیز در این بخش‌ها بحث شده است که ما هم به آنجا احاله می‌کنیم.

اجمالاً مجموعه‌ی مباحث ما در این بخش که تقسیم واجب بود و از حیثی تقسیم امر و اوامر بود و از جهاتی نیز تقسیم حکم و بلکه دقیقاً تقسیم حکم بود، این مباحث را تا اینجا با این جمع‌بندی که عرض کردیم بحث کردیم و تمام شود و مطلب مفصلی هم شد. شاید خداوند متعال توفیق بدهد و ما این را آماده‌ی نشر کنیم و فی‌الجمله مطلب درخوری باشد. من حضور ذهن ندارم و مطلع نیستم که کسی به این تفصیل بحث حکم را با اتکاء به مبانی و مسائلی که لازم است پیرامون آن مطرح شود، بحث کرده باشد. چون ما بعضی از بخش‌ها را به تفصیل بحث کردیم. همین اواخر حکم اجتماعی و فردی را نسبتاً به تفصیل بحث کردیم. گرچه ملاحظه کردید که دو یا سه محور را بحث کردیم و این در حالی است که باید ده محور را مورد بحث قرار بدهیم، ولی ما چهار مبحث آن را بحث کردیم.

 

تقریر عربی

تقسیم الأمر و الحکم تبعاً لمقامات الحکم الأربعه:

الف) ما یرجع الی مقام إعتبار الحکم الشرعی و إصدار الخطاب: فهو تقسیم الحکم (بإعتبار «المُنشِئ»، و «المنشَأ/ غایه الإنشاء»، و «حیثیّه الإنشاء»):

۱ـ شأن المُنشِئ إلی: «الإلهی»، او «الرّسالی» او «الحکومی».

۲ـ غایه الإنشاء: إلی ما یتعلّق بالمصلحه الصّدوریّـه، او المصلحه السّلوکیّه، او المصلحه الوقوعیّه. و إلی الدُنیویه و الأخرویه أو ذات الجهتین.

۳ـ حیثیّه الإنشاء: الی الإنشائی الإبتدائی او الإمضائی التأییدی، و إلی التأسیسی او التوکیدی.

ب) مایرجع الی مقام إبلاغ الحکم وایصال الخطاب و إحرازه، فهو تقسیم الحکم بإعتبار طرق اکتشافه للعباد، الی: الفطری، او العقلی، او النقلی، او العقلائی. (المولوی او الإرشادی)

ج) مایرجع الی مقام تیسیر الخطاب وتفسیره: فهو تقسیم الحکم إلی: الواقعی او الظاهری تارهً، و إلی القطعی او الظنّی أخری.

د) مایرجع الی مقام امتثال الحکم وتطبیق الخطاب: فهو تقسیم الحکم الی: التعبّدی، او التقرّبی (کما علیه الامام الخمینی قدّه من تمییزه عن التعبّدی)، او التوصّلی تارهً، وإلی الأوّلی والثانوی أخری، وإلی التخییری والتعیینی ثالثهً، وإلی الکفائی والعینی رابعهً، وإلی الفردی و الجَماعی خامسهً، وإلی الموقّت وغیر الموقت سادسهً.

وإلى المطلق او المشروط سابعهً؛ (وقد قسّم صاحب الفصول الواجب الّذى یتراءى کونه مشروطاً، على قسمین: مشروط و معلّق، فالمعلّق هو المتوقَّف على مقدمه غیر مقدوره شرعاً أو عقلاً، و المشروط هو المتوقف على مقدمه مقدوره شرعاً وعقلاً، و الوجوب فى المعلَّق حاصل قبل المقدمه، و فى المشروط بعدها. و أما الواجب الّذى لا یتوقّف على مقدمه أصلاً فسمّاه منجَزّاً. (الفصول: …..)؛

جدیر بالذکر: أنّ الإختلاف فی بعض هذه الموارد یعود الی ماهیه الحکم حقیقهً لا لجهه الإمتثال رأساً؛ وبعباره أخری: الإختلاف فی کیفیه إمتثال الحکم فقد یکون ناشئاً عن الإختلاف فی الماهیه، کما فی التقسیم إلی: التعبّدی، او التقرّبی، او التوصّلی مثلاً، فتأمّل.

ولایخفی: أننا ترکنا تقسیم الأمر والحکم إلی الواجب والمندوب، وکذلک تقسیم المندوب نفسِه رأساً؛ لأنّا لا نقول بأمریّه الندب و کونه حکماً؛ بل نری أنه هو إرشاد وترغیب إلی مصلحه موجودهٍ فی المندوب، تعود الی العبد أحیاناً؛ فأنه لو کان الإستحباب أمراً وحکماً (بمعنی الکلمه)، للزم أن یکون ترکه قبیحاً وتارکه معاقَباً، مع أنّه لیس کذلک ثبوتاً، ولهذا لم یقل به احد إثباتاً ایضاً.