موضوع: دلیل القول المختار
بحث ما در این بود که اوامر و نواهی به افراد تعلق می‌گیرند یا به طبایع. عرض کردیم در تفسیر اینکه به طبایع تعلق می‌گیرند تعابیر و تلقی‌های مختلفی وجود دارد. غالباً تعلق را به همان معنای کلی طبیعی اخذ کرده‌اند، یصدق علی کثیرین و گفته‌اند آیا امری که می‌آید به صلاه کلی که یصدق علی کثیرین تعلق می‌گیرد که افراد مختلف دارد، یا به فرد تعلق می‌گیرد، یعنی یکی از افراد این کلی در خارج؟ بعضی چنین تعبیر کرده‌اند و اگر هم خود قبول نداشتند در مقام ایراد به نحوی تقریر کرده‌اند که همین معنا محل نزاع قلمداد شده است. گفته‌اند به کلی طبیعی نمی‌تواند تعلق پیدا کند، زیرا کلی طبیعی در ید مکلف نیست. مگر می‌شود کلی طبیعی را بما هو کلی طبیعی در خارج محقق ساخت. کلی طبیعی که خودش در خارج محقق نمی‌شود. متقابلاً گفته‌اند به فرد هم تعلق نمی‌گیرد. فرد خارجی و فردی از افراد این کلی در خارج اگر متعلق باشد که تحصیل حاصل است. اگر فرد صلاتی محقق در خارج متعلق باشد، او که حاصل است. فرد وقتی در خارج محقق است که هست و دیگر دلیلی ندارد که شارع آن را طلب کند و آمر آن را طلب کند. در نتیجه فردی از افراد کلی که در خارج محقق باشد هم متعلق نیست، برای اینکه تعلق امر به فرد خارجی مساوی است با تحصیل حاصل. چیزی که در خارج محقق است، تازه می‌خواهد متعلق امر باشد. این یک تلقی است که مخالفین چنین تلقی‌ای از دو طرف، به هر دو قول و به هر دو گزینه ایراد گرفته‌اند.
ما عرض کردیم که این تلقی قطعاً منظور نیست و مسئله‌ی ما کلی طبیعی به این معنا یا فردی از افراد کلی طبیعی به این معنا نیست و محل نزاع این نیست. این یک مسئله‌ی فلسفی است و اینجا ما اصول می‌خوانیم و در علم اصول که عمدتاً معطوف به اعتباریات است این‌جور مباحث جا ندارد و مراد از کلی و فرد این معنا از کلی و فرد نیست.
سپس بعضی تفاسیر و تعابیر دیگری را از کلی و فرد ارائه کرده بودند. بعضی گفته بودند که منظور از فرد حصه‌ای از کلی طبیعی است و کلی طبیعی هم مراد کلی طبیعی به مفهوم فلسفی نیست، بلکه مراد از کلی یا طبیعی یا طبیعت در اینجا در واقع ذات شیء بما هی کذلک است. مراد این است که آن چیزی متعلق امر یا نهی است که لا بشرط اخذ شود و هیچ قیدی ملحوظ نیست. امر در واجب موسع روی چه چیزی رفته؟ آیا مطلق صلاه یا فردی از افراد صلاه که محقق می‌شود. فردی که مثلاً در جزء اول وقت تحقق پیدا می‌کند. وقت موسع و زمان تجزیه می‌شود به اجزاء غیرمتناهی و لایقفی. آیا اگر امر صلاه خواست در وقع موسع رفته روی آن فردی که در جزء اول از وقت موسع تحقق پیدا می‌کند؛ یا صلاتی که در جزء دوم باید اتفاق بیفتد؟ گفته است صلّ یعنی صلاه در جزء دوم از وقت یا جزء سوم یا چهارم و پنجم و… کدام؟ آیا امر تعلق پیدا می‌کند به صلاه با لحاظ قیود و خصوصیات؟ یعنی در این ثانیه یا در این آن و در آن سوم و چهارم؟ آیا این خصوصیات لحاظ شده و یا گفته شده طبیعت صلاتیه. صلاه را من طلب می‌کنم. مولا مطالبه‌ی صلاه می‌کند. آنگاه من در آن اول ادا کردم، مصداق آن چیزی است که از من طلب کرده، اگر آن دوم هم بود باز هم مصداق آن است، همین‌طور آن سوم، چهارم، و تا آخرین آنی که می‌توان صلاتی را ادا کرد. در هر آنی از آنات و قطعه‌ای از قطعات این وقت محدده به دو طرف انجام بدهم من یک فردی از آن صلاه را ادا کرده‌ام و امتثال واقع شده. صلاه نه مقید به آن اول بود و نه دوم، ولذا آن اول هم باشد صلاه است دوم هم باشد صلاه است و امتثال اتفاق می‌افتد. بنابراین امر روی طبیعت صلاه رفته یعنی الصلاه بما هی صلاه نه صلاه بما هی در وقت اول یا وقت دوم، این وضعیت و آن وضعیت و یا در این مکان یا آن مکان. صلاتی که بر من واجب است روی این قطعه از زمین است یا آن قطعه یا قطعه‌ی سوم و چهارم؟ نه‌خیر؛ اینها اصلاً لحاظ نشده. صلاه بما هی صلاه؛ مراد این است و به مفهوم کلیِ طبیعیِ فلسفی منظور نیست؛ بلکه اینجا یک اصطلاح اصولی است و نباید بین اصطلاح اصولی و اصطلاح فلسفی خلط کرد. مراد اصولیون احیاناً این است که مأمورٌبهی که مولا از ما خواسته عبارت است از آن شیء، یعنی ذات آن شیء بما هی کذلک، از آن جهت که ذاتش است، لا بشرط به زمان، مکان، حالات و اوضاع مختلفه.
سپس وقتی استدلال شده، البته این تلقی‌های مختلفی که پیشتر هم عرض کرده بودیم استدلال‌هایی که صورت پذیرفته البته هر کسی هر تلقی‌ای از این محل نزاع داشته حسب همان سعی کرده مدعای خود را اثبات کند؛ ولیکن استدلال‌ها کمابیش مشابه هم است. ایراد از هم گرفته‌اند و اشکالاتی را که وارد می‌کنند بسا متفاوت است، اما در مقام تقریر یک تقریر کمابیش واحد و مشابهی مطرح شده.
در کفایه که ذهنیت مرحوم صاحب کفایه همان کلی طبیعی است و متعلق را کلی طبیعی می‌دانند، عمدتاً ارجاع داده‌اند به اینکه انسان که به وجدانش مراجعه می‌کند می‌فهمد آنچه را از دیگری مطالبه می‌کند و یا آمری از او مطالبه می‌کند چیزی نیست جز از خود آن مطلوب؛ بدون هیچ قیدی و لابشرط. این را بالوجدان می‌یابیم؛ یعنی گویی احاله شده به وجدانی‌بودن مسئله. خوب تصور کنیم مولا از من چه مطالبه می‌کند و یا من وقتی از دیگری چیزی می‌خواهم اگر خوب تصور کنیم می‌فهمیم چه چیزی را خواسته‌ایم.
البته اینجا بعضی تقریرات هم هست مثل تقریر حاج آقا مصطفی که به نحوی تقریر دلنشینی ارائه می‌کند از اینکه کلی طبیعی در خارج هست و به نحوی تقریر می‌کند که به ذهن آن نزدیک می‌شود که این مطلب را بپذیرد. به هر حال هر کدام در مقام نقد به دیگری اشکالات مختلفی وارد می‌کنند، حسب تلقی دیگر؛ اما در مقام استدلال عموماً به وجدان تمسک می‌کنند. ولذا تعبیر مرحوم آخوند این است: «وفی مراجعه الوجدان للانسان غنىً وکفایه عن إقامه البرهان على ذلک»، به وجدان که مراجعه کنیم همان تلقی و تصورمان را عطف توجه کنیم، همان تصورمان کافی است که تصدیق کنیم و مسئله روشن است و استدلال نمی‌خواهد. غنا و کفایت است بر اقامه‌ی برهان بر این.
«حیث یرى إذا راجعه إنّه لا غرض له فی مطلوباته إلّا نفس الطبائع،» اگر به وجدان مراجعه کند این‌گونه می‌بیند که وقتی چیزی را از دیگری طلب می‌کند جز خود همان طبایع ذاتها نمی‌خواهد و همان طبایع را می‌خواهد. این‌جور نیست که بگوید من آب می‌خواهم با این لیوان معین یا از آن چشمه‌ی خاص. وقتی می‌گوید آب بیاور، اولاً و بالذات و در مواجهه‌ی اولیه به وجدان می‌گوید آب می‌خواهم و می‌خواهم رفع تشنگی کنم. ولذا اگر فرض کنید با لیوانی با رنگی خاص آورد برایش فرقی نمی‌کند و این را امتثال تلقی می‌کند. نفس طبایع را می‌خواهد. «ولا نظر له إلّا إلیها من دون نظر إلى خصوصیاتها الخارجیه، وعوارضها العینیه، وأنّ نفس وجودها السعی بما هو وجودها تمام المطلوب لا یکاد ینفک فی الخارج عن الخصوصیه.»[۱] ذهنش همین بوده، حال اینکه خصوصیات خارجی آن این لیوان است یا آن لیوان از این چشمه است یا از آن چشمه و یا وقتی آب آورد این طرف میز گذاشت یا آن طرف مهم نیست. و اگر نباشد قرائنی که آن قرائن بعضی از خصوصیات را املا و دیکته کند؛ مثلاً یک وقت دم افطار است که می‌گوید یک لیوان آب بیاور، قرینه می‌گوید که معمولاً برای افطار آب ولرم یا داغ می‌خورند. اگر این نباشد و در این موقع آب یخ بیاورد می‌گویند ضرر دارد. یا به عکس، به شدت تشنه است و طلب آب می‌کند و او آب داغ می‌آورد. می‌گوید من تشنه‌ام و اول افطار اصلاً می‌خواهم آب خنک بخورم. این قرائن خارجیه است که خصوصیات را می‌گوید. اینکه همین وجود سعی آن که می‌تواند بر انواع منطبق باشد، صلاه اول است صلاه وسط است، صلاه آخر است و یا صلاه در این مکان است یا آن مکان. صلاه با این وضعیت یا صلاه در آن وضعیت. در واقع طبیعت صلاه را خواسته. یک نفر پادرد و نمی‌تواند قیام کند، دیگر نمی‌گوید که من این‌جور خواسته بودم، بلکه این طبیعت صلاتیه اتفاق افتاده و امتثال واقع شده. وجود سعی را می‌خواهد، یعنی آن وجودی که قابلیت دارد به تعبیر بعضی حصص مختلف داشته باشد، به تعبیر دیگر افراد مختلفی داشته باشد. بعضی استدلال کرده‌اند که ایشان به‌نوعی جواب آنها را داده. گفته‌اند شما می‌گوید که مولا از ما طبیعت را طلب می‌کند. ما که نمی‌توانیم طبیعت را محقق کنیم؛ حالا چه به مفهوم کلی طبیعی که اصلاً در خارج نمی‌تواند وجود پیدا کند، و هر گاه که بخواهیم محقق کنیم در هیئت فرد و قالب فرد است و هر فرد هم خصوصیت دارد و عملاً نمی‌شود. ایشان پاسخ می‌دهد که درست که در مقام تحقق به هر حال در لباس یکی از افراد محقق می‌شود با خصوصیات خودش و با انواع خصوصیاتی که افراد دارند. به رغم آنکه عملاً این‌جور می‌شود ولی خواسته این نیست و اگر خواسته این بود که من صلاتی می‌خواهم که در آن گوشه‌ی مسجد و در فلان لحظه باشد. اگر چنین چیزی باشد که و غیر او اگر امتثال شود که امتثال نخواهد بود. این را نمی‌خواهد، ولیکن در عمل اگر محقق شود، این محقق خواهد شد. این تعبیر مرحوم آخوند است و عموماً هم اگر در مقام تقریر مکّی وجدان یا آن ارائه‌ای که وجدان می‌کند تفاوت دارند، به اعتبار تقریرشان از خود نظریه‌شان، ولی به وجدان تمسک می‌کنند. دیگران هم همین‌طور هستند. مرحوم حاج آقا مصطفی هم که تقریر متفاوتی ارائه می‌کند نهایتاً می‌گوید این را به وجدان می‌یابیم. والسلام.
تقریر عربیفقد قال فی الکفایه: «وفی مراجعه الوجدان للانسان غنىً وکفایه عن إقامه البرهان على ذلک، حیث یرى إذا راجعه: إنّه لا غرض له فی مطلوباته إلّا نفس الطبائع، ولا نظر له إلّا إلیها من دون نظر إلى خصوصیاتها الخارجیه، وعوارضها العینیه، وأنّ نفس وجودها السِعی بما هو وجودها تمام المطلوب، وان کان ذاک الوجود لا یکاد ینفک فی الخارج عن الخصوصیه.»
و قال فی التحریرات: والصحیح فی المسأله: أن الطبیعی موجود فی الخارج حقیقه، وذلک لصحه حمل الوجود علیه، فلا فرق بین قولنا: ” زید موجود ” وقولنا ” الإنسان موجود “، فکما أن الأول على نحو الحقیقه فکذلک الثانی، ولذا لا یصح سلبه عنه. هذا من ناحیه. ومن ناحیه اخرى: أنه لا شبهه فی صحه حمله على الفرد فیقال: زید إنسان، ومن المعلوم أنه یعتبر فی صحه الحمل الاتحاد فی الوجود الخارجی، وإلا فالحمل غیر صحیح، وهذا لعله من الواضحات. وبعد ذلک نقول: إنه على القول بوجود الطبیعی فی الخارج یتعلق الأمر به، وعلى القول بعدم وجوده فیه یتعلق بالحصه والفرد، ولکن بإحدى الحصص الخارجیه لا بالمعین منها. فالنتیجه على کلا القولین: هی التخییر بین تلک الحصص والأفراد عقلا. أما على القول الأول فواضح. وأما على القول الثانی فلفرض: أن الأمر لم یتعلق بالحصه الخاصه، بل تعلق بواحده منها لا بعینها. ومن المعلوم أن تطبیقها على هذه وتلک بید المکلف، ولا نعنی بالتخییر العقلی إلا هذا. ومن هنا یظهر: أنه لا ثمره للبحث عن هذه المسأله أصلا، ولا تترتب علیها أیه ثمره عملیه، ضروره أنه على کلا القولین لابد من الإتیان بالفرد والحصه فی الخارج، سواء کان الأمر متعلقا بالطبیعی أم بالفرد، وذلک لاستحاله إیجاد الطبیعی فی الخارج معرى عن جمیع الخصوصیات والتشخصات لتظهر الثمره بین القولین. نعم، لو أمکن ذلک فرضا فعلى القول الأول یسقط – لا محاله – الأمر دون القول الثانی، إلا أنه مجرد فرض لا واقع له أبدا.[۱۶]