موضوع: إفاده الأمر التّعجیل أو التّراخی أو عدمها
بحثی که امروز آغاز می‌کنیم و چند جلسه‌ای ادامه پیدا می‌کند مبحثی است معروف به فور و تراخی. آیا امر مطلق و بدون قرینه آیا خودبه‌خود، به لحاظ وضعی، افاده‌ی تعجیل دارد یا تراخی و یا هیچ‌کدام؟ و یا اگر به لحاظ وضعی افاده نمی‌کند اقتضاء دارد یا ندارد. آیا وقتی با امر مطلق بلاقرینه مواجه می‌شویم باید از آن تعجیل بفهمیم و امر مولا باید به سرعت اجابت شود و یا نه تراخی و فرصت داریم و یا اصولاً امر بر هیچ‌یک از اینها دلالت نمی‌کند.
منظور از فور این است که به طور متعارف انسان به محض اینکه امر ابلاغ شد و امر را احراز و ابراز کرد؛ یعنی انتسابش را احراز کرد و محتوایش را ابراز کرد، باید اقدام کند. اینکه اقدام‌کردن به‌طور متعارف مبادر و معجل قلمداد شود. فرد کاهل و بی‌تفاوت قلمداد نشود. این مفهوم فور است. مفهوم فور این نیست که انسان به‌صورت غیرعادی و غیرمتعارف شتاب کند. به طور متعارف عرف نگوید که این مکلف آدم کاهلی است، همین. مراد در واقع این است. در نتیجه حسب ارکان امر ممکن است تعجیل در اجابت تفاوت کند. گاهی به اعتبار مقتضیات مأمورٌبه، گاهی به اقتضای ظروف تحقق. به جهات مختلف تعجیل و فوریت و در مقابل آن تراخی و تأنی تفاوت می‌کند. اگر مثلاً امر وجوب حج آمد به این معنا نیست که تا آیه را شنید و معلوم شد که وحی نازل شده و تا معلوم شد که مراد از «و لله علی الناس» یعنی اینکه واجب است، سریع حرکت کند به سمت مکه برود. نه‌خیر؛ به هر حال وقتی کسی مستطیع شد چنین است و مستطیع هم شد تا موسم حج فرا نرسیده قهراً لازم نیست حرکت کند و در مکه منتظر بماند تا ماه ذی‌الحجه فرا برسد. و همین‌طور است سایر امور. هم شرایط مأمور باید لحاظ شود، هم شرایط و ویژگی‌های مأمورٌبه و سایر جهات. در نتیجه در واقع تعجیل و اقدام فوری حسب این عناصر و ارکان امر ممکن است مورد تا مورد تفاوت کند
نکته‌ی دوم اینکه مثل سایر مباحث این مطلب در اینجا هم قابل طرح است که اینکه می‌گوییم امر آیا افاده یا اقتضای چنین و چنان می‌کند، مراد هم هیئت امریه است و هم ماده‌ی امر است و بعضی تصور کرده‌اند که این مبحث، نظیر بعضی دیگر از مباحث مثلاً اختصاص دارد به هیئت امریه، چنین نیست هم راجع به ماده‌ی امر و هم راجع به هیئت امر این بحث قابل طرح است که اگر مولا گفت امرتک باید تعجیل کند یا حق تراخی دارد. و احیاناً اگر مولا به هیئت امریه گفت افعل آیا تعجیل است یا تراخی است.
بنابراین اختصاص به یکی از دو حیث ندارد که بعضی مثل صاحب فصول، مانند مسئله‌ی دلالت بر مرّه و تکرار چنین عقیده داشت و تصور می‌فرمود که این موضوع مربوط می‌شود به هیئت امریه، در حالی که به ماده‌ی امر هم ربط پیدا می‌کند و در آنجا هم این سؤال قابل طرح است.
نکته‌ی دیگری که مقدمتاً باید گفت که وقتی می‌گوییم دلالت بر فور دارد یا تراخی و اگر گفتیم مثلاً دلالت بر تراخی دارد و اگر کسی چنین باوری داشت، بعضی گفته‌اند به این معناست که نباید زود انجام بدهد و اگر می‌گوییم اقتضای تراخی دارد یعنی نباید تعجیل کند و یا اگر گفتیم تراخی، اگر حتی تعجیل کرد گویی امتثال کرده و گویی تکلیف از او ساقط نخواهد شد. تراخی به این معناست که جواز تراخی دارد. اگر می‌گوییم تأخیر و تراخی دلالت دارد به معنای ایجاب تعجیل و تراخی نیست، چون بعضی این‌جور گفته‌اند.
نکته‌ی دیگری که باید طرح شود این است که وقتی می‌گوییم امر دلالت بر تراخی دارد یا فور، پیوندی پیدا می‌کند با مسئله‌ی دلالت امر بر مرّه و تکرار. اگر کسی گفت امر دال بر مرّه است، ممکن است بگوییم این سؤال جای طرح دارد؛ اما اگر کسی بگوید که امر دالّ بر تکرار است، گفته‌اند که وقتی قائل به این هستیم که امر مقتضی تکرار است روشن است که تعجیل لازم است؛ برای اینکه مکرر باید صورت بپذیرد. بنابراین باید بعد از صدور و تلقی امر ما باید اقدام کنیم. اما اگر مرّه بود جای تراخی هست و این پرسش آنجا قابل طرح است که اگر دال بر مرّه است باید سریع انجام بدهیم، چون قرار است یک بار اقدام کنیم، یا اینکه حق تأخیر و تراخی داریم. لهذا گفته‌اند که پیوندی بین این مبحث با مبحث قبلی هست که اگر دال بر فور بود این سؤال قابل طرح است و اگر مقتضی تکرار بود این سؤال قابل طرح نیست. البته ما چندان روی این استدلال تأمل نداریم.
بنابراین اینکه آیا امر دال بر تعجیل و فور است و یا تأخیر و تراخی دو احتمال است، ولی در واقع اینجا پنج قول مطرح است. یعنی این‌طور نیست که بگوییم چون این پرسش دو گزینه‌ای است دو نظر هم وجود دارد؛ در این خصوص پنج مسلک پیش روی اهل فن بوده و همگی هم قائل دارد.
بعضی از اعاظم و بزرگان از مدونین علم اصول شیعه قائل به فور شده‌اند. ازجمله شیخ طوسی بر همین عقیده است. ایشان قائل به تعجیل و فور هستند. از بین عامه افراد بسیار بیشتری از ادبای آنها مثل سکاکی یا اصولیونشان و بعضی در حد رؤسای مذاهب مثل ابوحنیفه و مجموعه‌ی حنفیه و مالکیه بر این عقیده هستند که امر اقتضای فور دارد.
قول دوم اقتضای تراخی است که امر دال بر تراخی و تأخیر است و لازم نیست و یا حسب تلقی دیگر، نباید فوراً اقدام کرد. به‌گونه‌ای که حتی گفته‌اند اگر فوراً انجام دهد اصلاً امتثال نکرده و باید تأخیر کند. امر دال بر تراخی است، حال این تأخیر یا جایز است و یا لازم. در واقع قائلین به تراخی دو طایفه شده‌اند. اگر کسی قائل به تراخی با تفسیر دوم شد، یعنی جائزالتراخی نتیجه‌اش با کسی که قائل به این است که امر دال بر ماهیت است و کاری به فور و تراخی ندارد، یکی می‌شود. آنگاه که ما قائل باشیم به اینکه امر دال بر طبیعت است و به این جزئیات کاری ندارد، به این معناست که او طبیعت را می‌خواهد حال چه زود و چه دیر. هر طور که بجا آمد امتثال شده است. این قول که یکی از اقول و اقوال مقبول فعلی است با این فرض از تراخی که جواز تأخیر را می‌گوید، نتیجتاً تفاوت نمی‌کند، چون هر دو در عمل همین است. چه زود و چه دیر، هرگاه که اقدام کردی یعنی امتثال کردی.
قول سوم عدم اقتضای هیچ‌یک از اینهاست. در واقع امر دلالت بر طبیعت دارد. امر می‌گوید این کار را انجام بدهید، حالا فور انجام بده، با تأخیر انجام بده، یا سایر جهات مثل مرّه و تکرار و امثال اینها را هیچ دلالتی ندارد. بنابراین مؤدا و مقتضای هیئت و نیز ماده‌ی امر طلب طبیعت است.
با این نظر بسیاری از اعاظم از متقدمین و متوسطین و متأخرین و معاصرین همراه هستند. از محقق، علامه، شهید ثانی و شیخ بهائی و عمده‌ی معاصرین و بزرگان از متأخرین مثل مرحوم آخوند و من تبع ایشان همگی بر این نظر هستند.
نظریه‌ی چهارم اشتراک است. به این معنا که امر در واقع به مشترک بین فور و تراخی دلالت دارد. به این اعتبار که امر هم در فور و هم در تراخی به‌کار رفته. معلوم می‌شود که دلالت بر قدر مشترک و قدر جامعی دارد که حسب مورد یک بار فور است و یک بار تراخی است. این نظر را هم سید مرتضی و هم ابن زهره مطرح کرده‌اند و بعضی فرق هم با این دو بزرگوار همراه هستند.
نهایتاً رأی پنجم توقف است. در بین شیعه من برنخوردم که کسی قائل به توقف بوده باشد، ولی بین عامه و ازجمله امام الحرمین که از بزرگ‌ترین فقها و اصولیون عامه است بر این عقیده هستند.
بنابراین اینکه امر دال بر تعجیل یا تراخی است، به رغم اینکه دو گزینه پیش روی ماست ولی اقوال و احتمالات بیش از اینهاست و در حدی که ما استقرا کرده‌ایم پنج قول را یافته‌ایم که همگی هم قائل دارد.
برای هریک از این اقوال و وجوه ادله‌ای مطرح شده است. ازجمله قول به فور. به‌خصوص در کتب عامه ادله‌ی بسیاری مطرح شده است. دقت‌هایی که در استدلال‌هایی که در بین اصولیین شیعه و نیز در فقه ما وجود دارد، در اصول و فقه آنها نیست. گاهی به بعضی نکاتی تمسک می‌کنند که انسان تعجب می‌کند که این را به عنوان وجه و دلیل اقامه کرده‌اند. به همین جهت تکثیر دلیل می‌کنند و گاهی بعضی از مسائل و مدعیات را که ملاحظه می‌کنید می‌بینید که همین‌طور پشت سر هم وجوهی را ذکر می‌کنند. در نتیجه وجوه بسیاری طرح کرده‌اند، اما از شیعه موردی استدلال شده کمتر است ولی کمابیش مستحکم است. ما بعضی موارد را به‌عنوان نمونه عرض می‌کنیم و در ادامه ارزیابی و نقد می‌کنیم که بحث را تمام بکنیم.
برای ادعای اقتضای تعجیل و یا دلالت و افاده‌ی تعجیل این ادله را طرح کرده‌اند، ازجمله گفته‌اند: فور متبادر از امر است، عندالاطلاق. به لحاظ فهم عرفی، وقتی امر می‌آید فور به ذهن انسان تبادر می‌کند. وقتی مولا می‌گوید برو برای من آب بیاور، عبد نمی‌تواند بگوید باشه ان‌شاءالله عصر که سمت چشمه رفتم برای شما هم آب می‌آورم. اصلاً این‌جور چیزی گفته نمی‌شود. معمولاً هر وقت مولا چیزی می‌گوید عبد بلافاصله اقدام می‌کند و اگر اقدام نکند و تأخیر بکند عقلا او را ملامت می‌کنند. می‌گویند مگر نشنیدی که مولا امر کرد. درواقع فور عند الاطلاق متبادر از امر است و به محض اینکه امر بلاقرینه استعمال می‌شود فور به ذهن انسان خطور می‌کند و اگر بنا بر این نبود که امر بر فور دلالت کند، کسی را که تأخیر می‌کرد ملامت نمی‌کردند. ملامت عقلا نشانه‌ی فهم عقلا و تلقی عرفی از مؤدا و مقتضای امر است.
به‌نظر می‌رسد که چنین مدعایی دقیق نیست. اینکه تبادر فور به این معنا باشد که هر جا امر، بلاقرینه صادر شد فور و تعجیل تبادر کند. مثال آب خواستن مولا نیز قرینه دارد. معلوم است که وقتی می‌گوید آب بیاور یعنی الان تشنه‌ام. حالت نفسانی است که مولا الان حس کرده و الان نیاز به آب دارد، نمی‌شود بگوید که بعد از ظهر یا فردا صبح آب می‌آورم. در اینجا قرینه هست. در زمانی که قرینه نیست باید بگوییم چه چیزی تبادر می‌کند. محل نزاع امر مجرد از قرائن است و اگر فرض کنید که موردی از نوع دیگری غیر استسقای مولا بود، مثلاً هوا سرد است، مولا می‌گوید یک لیوان آب سرد هم بیاور، در اینجا اگر تأخیر هم بکند به تصور اینکه بعداً اگر تشنه‌ام شد بتوانم بخورم؛ یا اینجا بماند خیلی یخ نباشد و ولرم باشد تا بتوانم بعداً بخورم. تا چه رسد که قرینه وجود داشته باشد، مثلاً روزه است و می‌گوید آب بیاور، یعنی موقع افطار بخوریم. به هر حال اگر موردی مثل این قضیه‌ی طلب ماء که قرینه‌ی فوریت دارد وجود داشت، اگر حتی مولا بعداً او را شماتت کند و مؤاخذه هم بکند که چرا من گفتم گوش نکردی، او می‌تواند عذر بیاورد که ببخشید، من فکر می‌کردم عجله ندارید. عقلا هم می‌پذیرند و نمی‌گویند که امر است و دال بر فور است. این اعتذار عبد را قبول می‌کنند. اگر عبد گفت من فکر نمی‌کردم شما این‌قدر عجله دارید، می‌پذیرند. حال یک‌وقت ممکن است بگوید عجله داشتم به این دلیل که باز هم به قرینه تمسک کرده و آن هم فایده‌ای ندارد. می‌گوید مگر ندیدی من تب داشتم که آب می‌خواستم. اما اگر این‌جور نبود و گفت ببخشید من فکر نمی‌کردم این‌قدر عجله داشته باشید؛ مثل اینکه گفته بود داری می‌روی بازار یک ظرف ماست هم بخر؛ او هم دیر رفت، اینجا قرینه بر تعجیل نیست. در اینجا اگر گفت چرا تأخیر کردی؟ می‌گوید من توجه نداشتم و فکر نمی‌کردم عجله داشته باشید. عقلا هم این را می‌پذیرند. اینکه عقلا این را می‌پذیرند به این معناست که از آن تعجیل نمی‌فهمند و اگر دیگری تأخیر و تراخی فهمید عرف آن را موجه می‌دانند. بنابراین امر به این ترتیب دال نیست.
وجه دیگری که مطرح کرده‌اند، سکاکی گفته که وقتی امری بیاید و مثلاً مولا به عبدش بگوید اقم، بعد به دنبال آن بگوید اجلس یا ارتجع، بنشین یا بخواب. این امر دوم نسخ امر اول قلمداد می‌شود. گفت اقم، بعد گفت اجلس. این دومی نسخ اولی است. یعنی اینکه آن اولی آمده بود و زمانش تعجیلی بود و دومی که آمد آن را نسخ کرد؛ اما اگر تعجیل نبود که نسخ به حساب نمی‌آید. برای اینکه اگر دال بر تراخی و تأخیر بود الان که زمانش نرسیده که بگوییم دومی آمد و نسخ کرد. اصلاً زمان اجرا نرسیده بوده تا این را نسخ آن قلمداد کنیم. بنابراین این نشان می‌دهد که امر دال بر تعجیل و فور است و اگر چنین نمی‌بود و مجال همچنان بود امر دوم به معنای نسخ این نبود و اصلاً زمان عمل نرسیده بود که اسمش را نسخ بگذاریم.
اشکال این وجه هم این است که اولاً چه کسی گفته که این امر دوم نسخ است؟ اگر مولا گفت قم و ده دقیقه بعد گفت اجلس، چه کسی گفته که این نسخ است؟ اگر هم فرض کنیم که نسخ است، به این معنا نیست که اگر دال بر تأخیر است وجوب تأخیر دارد. کسی اگر مدعی است که امر اقتضای تراخی دارد، آیا به این معناست که تأخیر واجب است؟ دو فرض بود؛ بعضی می‌گفتند اگر بگوییم که اقتضای تراخی دارد یعنی نباید زود انجام بدهد و باید تأخیر کند. دیگری می‌گفت تراخی یعنی اینکه تعجیل نکند. الان هم انجام بده امتثال کرده ولی عجله نیاز نیست. آن اولی می‌گفت اگر الان انجام بدهید امتثال نیست و باید دیر انجام بدهید. اصلاً مدلول تراخی و تأخیر است. ما آن معنا را قبول نداریم. تراخی یعنی اینکه تو در رخوت و راحتی و هر موقع خواستی انجام بده. اگر الان انجام بدی امتثال کردی، اگر پنج ساعت دیگر انجام دادی امتثال کردی و تا زمانی که مصلحت فوت نشده می‌توانید انجام دهید. بنابراین می‌توانست الان انجام بدهد، اگر هم بگویید نسخ است، اگر اقتضای تراخی هم بکند باز هم نسخ است. برای اینکه می‌توانست انجام بدهد ولی انجام نداد و زمان آن گذشت. پس جزئی از زمانی که می‌توانست فعل در آن واقع شود گذشته است و بالنتیجه اگر امری آمد و آن را نقض کرد می‌تواند ناسخ این قلمداد شود. بنابراین اگر هم امر دوم را ناسخ قلمداد کنیم، اختصاص به دلالت بر فور ندارد؛ در صورت قول به تراخی و بنا بر اینکه تراخی یعنی جواز تأخیر. اگر این بود باز هم می‌تواند نسخ به حساب بیاید. بنابراین نسخ دلیل بر فور نیست.
نکته‌ی سومی که در این خصوص می‌توان مطرح کرد این است که اصلاً شما فرض بفرمایید که نسخ لازم می‌آید و یا لازم نمی‌آید؛ این چه چیزی را اثبات می‌کند؟ آیا ما ملتزم می‌شویم؟ اگر ما مفهو تراخی را به این شکلی که پذیرفته‌ایم، یعنی جواز تأخیر و نه الزام بر تأخیر؛ اگر بگوییم جواز تأخیر هیچ مشکلی پیش نمی‌آید که بگوییم التزام به نسخ داشته باشیم. قائل به تأخیر و تراخی باشیم، نسخ لازم بیاید یا نیاید فرقی ندارد. مگر آمدن یا نیامدن نسخ محذور ایجاد می‌کند؟
وجه سومی که اقامه کرده‌اند و نسبت داده شده به سید مرتضی و ابن‌زهره، این است که بر فور اجماع داریم و البته در شریعت. گفته‌اند که اگر لفظ به دلالت وضعی دال بر فور نیست و نباشد، اما به دلالت شرعی دال بر فور است و در شریعت دال بر فور است. البته نه به اعتبار اهمیت و یا چیز دیگری، بلکه گفته‌اند اجماع داریم. ما چنین چیزی را در جایی ندیدیم و چه اجماعی است که اکثریت مخالف‌اند. کدام اجماع؟ مگر نه این است که گفتیم اینجا پنج قول داریم؟ اجماعی که در مقابل آن چهار قول هست؛ اجماعی که نظر مقابل آن یعنی قول به تراخی بسا بتوان گفت که اکثریت است، این اجماع چه ثمر و خاصیتی دارد. ولذا این ادعای اجماعی که شده چون اکثریت مخالفت کرده‌اند بسیار موهون است و نمی‌توان به آن تمسک کرد.
البته اینکه بگوییم شاید سید در عصر خودش اجماع محصل حاصل کرده بوده، اگر چنین بود مثل استادش یا شاگرد ارشد استاد مشترکشان یعنی مرحوم شیخ طوسی چرا چنین ادعایی نکرده؟ مگر می‌شود که اجماعی در عصری که سید هست و شیخ هم هست حاصل شده باشد و شیخ از آن بی‌اطلاع باشد و آن را مطرح نکند. ولذا اینکه بگوییم شاید برای ایشان در زمان خودش اجماع محصل بوده هم قابل طرح نیست؛ به این قرینه که شیخ طوسی هم‌عصر اوست و چنین ادعایی را مطرح نکرده و علی‌القاعده شیخ طوسی از آراء سید مرتضی مطلع بوده؛ چون سید مرتضی یک مقدار مقدم بر شیخ است؛ یعنی شیخ طوسی هم در نزد شیخ مفید شاگردی کرده و هم سید مرتضی و تا نیمه‌های کتاب العده شبیه به الذریعه است؛ چون دیرتر از الذریعه شروع کرده؛ یعنی احساس می‌کند انسان به‌شدت تحت تأثیر نظرات سید مرتضی است. از این ادعای سید مرتضی و از اجماع عصر خودش شیخ طوسی مستحضر و مطلع بوده و چه بسا بتوان گفت که اشراف شیخ طوسی بر این آرا از سید مرتضی بسا بیشتر بوده است، ولی به چنین اجماعی اشاره نفرموده.
وجه دیگری که مطرح شده این است که گفته‌اند مگر نه این است که نهی و امر مقابل هم هستند و با هم تقابل دارند و نهی دال بر فور است؟ برای اینکه وقتی نهی آمد کسی نمی‌تواند به این بهانه که نهی دال بر تراخی است و یک مدتی مشغول گناه باشیم تا بعداً اطاعت و امتثال می‌کنیم. چنین کاری را نمی‌کنند. به محض اینکه نهی می‌آید از همان لحظه امتثال و انتهاء اتفاق می‌افتد. نهی دال بر فور است. کسی نمی‌تواند بگوید یک روز هم به ما مهلت بدهید. نهی امر با هم تقابل دارند؛ اگر نهی دال بر فور است امر نیز دال بر فور است.
این ادعا نیز به نظر ما مخدوش است. قبلاً هم شبیه این استدلال را تکرار کرده بودند که نهی دال بر تکرار است، پس امر هم مقابل اوست و دال بر تکرار باید باشد، آنجا عرض کردیم که در لغت قیاس معنا ندارد. باید دید وضع آن برای چه بوده و موضوعٌ‌له آن را مشخص کرد و با قیاس نمی‌توان معنا را کشف کرد.
همچنین دلیل دیگری آورده‌اند که اصلاً جملات خبریه مثل زیدٌ قائمٌ، عمروٌ فی الدار و یا جملات انشائیه مثل انتِ طالق و امثال اینها دال بر فور دارند و جملات عموماً این‌گونه هستند، چه اخباریه و چه انشائیه. این‌جور نیست که بگویید می‌گوید زیدٌ قائمٌ بعداً انجام می‌دهد. این امر حاکی از حال است و حکایت حال است. وقتی همه یا اکثر جملات، چه اخباری و چه انشائی، دال بر حال است امر هم باید قاعدتاً این‌چنین باشد که الان بگوید، یعنی الان لازم است انجام شود و دال بر فور باشد.
جواب این استدلال هم این است که اولاً این قیاس در لغت است و ثانیاً این غلبه را قبول نداریم. چه کسی استقراء و استقصاء کرده که غلبه با دلالت بر حال و فور است؟ چنین چیزی اتفاق نیفتاده.
همچنین به آیات و روایات تمسک کرده‌اند که مثلاً آیه می‌گوید: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»[۱] و یا: «یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ»،[۲] سارعوا و استبقوا یعنی زود باشید و تأخیر و تراخی نکنید و همین‌طور آیات بسیار دیگری که این هم محل تأمل است، برای اینکه اصلاً این آیات اجنبی از این مباحث هستند. فاستبقوا الخیرات ربطی به دلالت امر بر فور ندارد. احیاناً اگر امری هم نبود ما ادراک خیری کردیم، باید اقدام کنیم. وانگهی که گفته است که از سارعوا و استبقوا وجوب می‌توان فهمید؟ شاید ندب باشد. مستحب است که اگر کسی بگوید دال بر تراخی است یعنی تراخی و تأخیر اشکال ندارد، اما در استحباب تعجیل آن کسی شک ندارد و اینها حداکثر دلالت بر ندب خواهند داشت و دلالت بر وجوب هرگز ندارند. والسلام.
تقریر عربیقبل الخوض فی المبحث نفسه، ینبغی الإشاره إلی أمور تمهیدیّه له، و هی کالتالی:الأمر الأوّل: الواجب ینقسم من جهه تقییده بالفور أو التراخی و عدمه بأحدهما: إلی المقید و الموسّع. و کما أنّ المقید بالفور الّذی یسمی بالمضیق یکون علی أقسام کالتّالی:
الأوّل: ما لو عصی و أخّر سقط وجوبه فضلاً عن فوریّته.
الثانی: ما لو عصی و أخّر سقطت فوریته لا أصل وجوبه.
الثالث: ما لو عصی و أخّر لا یسقط وجوبه و لا فوریّته، بل یجب علیه الإتیان به فوراً ففوراً.
هذا حال الأقسام ثبوتاً؛ و صیغه الأمر لاتدلّ علی شیئ منها، بل یعرف کل منها حسب الأدلّه و القرائن؛ و أمّا إثباتاً فوقع النزاع فی أنّ الأمر إذا کان خالیاً عن القرینه، هل یدلّ علی التعجیل أو علی التراخی، أو لایدلّ علی شیئ منهما أصلاً؟
و الأمر الثانی: قد قال الفاضل الطهرانی (قدّه): إنّ البحث فی الدّلاله و عدمها یختص بهیأه الأمر (الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه: ۷۵) کما قال بمثله فی مبحث المرّه و التکرار، و لکن الحقّ أنه لا وجه لإختصاص النزاع بالهیأه، بل ینبغی البحث عن إقتضاء المادّه ایضاً. کما أنه لابدّ أن یبحث عن کیفیه إفاده الأمر و إقتضائه، و أنه هل هی وضعیه لفظیه (= أنفسیه) أو عقلیه أو عقلائیه، أی یفهم من خارج اللفظ (= آفاقیّه ).
و الأمر الثالث: أنّه قیل: القول بإقتضاء الأمر التکرار، یستلزم القول بإقتضائه التعجیل، و لهذا به قال کل من قال بأنّ الأمر المطلق یقتضی التکرار، فیقع الکلام فی دلاله الأمر علی الفور و عدمها عند ما لا نقول بإفاده التکرار.
و الأمر الرّابع: أنه لیس المراد بالفور، المبادره إلى الفعل فی أوّل الأوقات متی ما کان، بل هو عباره عما یعدّ به المکلّف الفاعل مبادِراً و معجِّلا و غیرَ متهاونٍ و متکاسل عرفاً؛ و هذا یختلف بحسب اختلاف «الآمر» أو «المأمور» أو «المأمور به» أو «کیفیه الإبلاغ» أو «ظروف التطبیق». و کما أنّ القائلین بالتراخی علی طائفتین: بین القائل بوجوب التأخیر (لو وُجد و لکن لم نعرف من کان قائلاً کذلک) فلو بادر لما عُدّ ممتثلاً، و بین القائل بجواز التراخی. و علی الثانی لایبقی بین القول بالتراخی و بین القول بالطبیعه فرق فارق.
و الأمر الخامس: أنّ المسأله تعدّ من المسائل الأصولیه اللفظیّه، فإنها تقع مبدأً لتکوین قضایا إستنباطیه تنتج أحکاماً فرعیه فقهیه؛ کما أنها تسع أن تُستخدم فی طریق إستنباط الأحکام الأخلاقیه و القضایا العلمیه من منابعها المعتبره هکذا.
فأما بعد: کما مرّ الإلماح به: إختلف أصحاب الأصول فی أنه هل الأمر المطلق یدلّ علی الفور أو التراخی أو لایدلّ علی شیئ منهما؟ فذهب کلّ إلی مذهب: الأوّل: إفاده التعجیل. و الثانی: إفاده التراخی. و الثالث: عدم إفادته شیئاً منهما. و الرابع: الإشتراک. و الخامس: التوقف. فسنبحث عن کلّ منها تلو غیره، إن شاء الله الموفِّق.
فأما القول بالتعجیل: و هو مقاله کل من قال بأن الأمر المطلق للتکرار، و مختار الشیخ المفید (التذکره: ص۳۰) و تبعه الشیخ الطوسی (العده فی أصول الفقه، ج۱، ص: ۲۲۷) و المحقّق فی موضع من التحریر (قدّهم) و هو مسلک ابی ابراهیم اسماعیل بن یحیی المُزَنی و السّکاکی و المحکی عن أبی الحسین و أبی بکر الصّیرفی و أبی الحسین الکرخی و أبی حامد و الحنفیه و المالکیه و کثیر من الفقهاء و المتکلّمین، و قال بعض المتأخرین من أصحابنا: إنّ اللّفظ لا یدل على شی‌ء من التأجیل و التراخی إلاّ أنّه یلزم البدار فی الأمر الخالی عن القرائن.
فأستُدل علیه بوجوهٍ،فمنها: أنّ الفور هو المتبادر من الأمر عند إطلاقه؛ فلهذا العقلاء یلومون المخاطب المؤخِّر، و لو لم یقتض الخطاب الأمری الفور لمَا کانت الملامه سائغه.
و یلاحظ علیه: بمنع التبادر مطلقاً. نعم هو یکون عند قیام القرینه کالإستسقاء، مع أنّ محلّ النّزاع هو المجرّد من القرائن. و لهذا ساغ علی المأمور الإعتذار فی قبال الآمر بأنه «ما علمتُ أنّک أردت التعجیل».
و منها: أنه ـ کما قال السکّاکی ـ إذا قال الآمر، بعد أمره المأمور بالقیام: «إجلس» أو «إضطجع» یعدّ نسخاً لأمره الأوّل؛ فإنه لو لم یکن ذلک الأمر دالّاً علی التعجیل لما عدّ الأمر الثانی کذلک، لبقاء المجال لو لم یکن لما حان عندئذٍ وقته حتی یطلق علی منافیه النسخ.
و یلاحظ علیه: أوّلاً: بالمنع من عدّه نسخاً. و ثانیاً: بأنه و لو سلمنا، لکن لیس عدم الفور بمعنی وجوب تأخیر الإمتثال، بل هو بمعنی إقتضاء الأمر الإتیان بالمأمور به فی أیّ جزء من أجزاء الوقت شاء؛ و بما أن الثانی یکون کذلک فیعارض الأول فیسقطه عن الحجیه و یخرجه عن مدار التأثیر. و ثالثاً: علی ما ذکرنا من تفسیر التراخی، لا یلزم محذور غیر سائغ فی الإلتزام بالنسخ أحیاناً.
و منها: أن النّهی یفید الفور فکذا الأمر، قیاساً له علیه بجامع الطلب.
و یلاحظ علیه: بأنه قیاس فی اللغه و لا یجوز؛ علی أنّه و لو سلّمنا، لکنه مع الفارق، لأن النّهی یقتضی التکرار فیلزمه الفور و لیس الأمر هکذا.
و منها: أنّ کلّ مخبر کقائل: «زید قائم» و «عمرو فی الدّار»، و کل منشئ کقائل: «أنت طالق» و «هو حرّ» مثلاً، إنما یقصد الحال، فکذلک الأمر إلحاقاً له بالأعم الأغلب.
و یلاحظ علیه: أوّلاً بأنه قیاس فی اللغه و لا یسوغ ذلک. و ثانیاً بمنع الغلبه.
و منها: إدعاء دلاله غیر واحد من الآیات على الفور: نحو قوله تعالی: «وَ سارِعُوا إلى مغفرهٍ مِن ربّکمُ» (آل عمران: ۱۳۳) حیث أمر العباد علی المسارعه إلی المغفره، و نحو قوله تعالی: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ» (البقره : ۱۴۸ و المائده : ۴۸) فإنه یأمر الناس بإستباق الْخَیْرَاتِ، و نحو قوله: «قالَ ما مَنَعک ألّا تَسجُد إذ أمرتُکَ قالَ أنا خیرٌ منه خلقتَنی مٍن نارٍ و خلَقتَه مِن طینٍ» (الأعراف: ۱۲)، فإنه تعالى ذم إبلیس على ترک السّجود فی الحال و لو لا أنّ الأمر للفور لما توجه إلیه الذّم.
و یلاحظ علی هذا الوجه: أوّلاً: بأنّ تلکم الآیات أجنبیه عما نحن بصدده و هو دلاله الأمر مادّهً و هیأهً علی التعجیل وجوباً بالوضع. و ثانیاً: لو سلّمنا دلالتها إلی التعجیل، لکنها ظاهره فی الندب أو مطلق الطلب لا الوجوب، و إلا فکاد أن تکون المسارعه إلی تحصیل المغفره و الإستباق إلى مطلق الخیرات واجبهً. مع لزوم تخصیص الکثیر بل الأکثر فی المستحبات و الواجبات.
و الآیه الثالثه ایضا أجنبیه عن المدعی، فإنّ ذم الإبلیس لیس لتأخیر فی السّجود بل لترک السجده و استکباره. علی أنه لو سلّمنا: فالفور فیه لدلاله الفاء الجزائیه فی قوله تعالى: «فقعوا له ساجدین» علیه. و على أی حال: و لو تنزّلنا، و لکن إراده الفور فی تلکم الآیات کما یمکن أن تکون بالوضع یحتمل أن تکون بالقرینه.
و منها: ما فی البرهان من أنّ المؤخِّر لو مات قبل الإتیان بالمأمور به، فلو قلنا بعدم کونه عاصیاً لزم إسقاط الإیجاب، و إن قلنا بعصیانه کان ناقضاً لجواز التأخیر؛ و إن قلنا بجواز التأحیر بشرط سلامه العافیه لزم ربط التکلیف بأمر مجهول (البرهان فی أصول الفقه: ج۱، ص۷۶).
و منها: قیاس الأوامر التشریعیه بالعلل التکوینیه فی اقتضائها عدم انفکاک معالیلها عنها. و لهذا قال المحقق الحائری (قدّه) فی قضاء الفوائت: إنّ الأمر المتعلّق بموضوع خاصّ غیر مقیّد بزمان و إن لم یکن ظاهراً فی الفور و لا فی التراخی، و لکن الأمر تحریک إلى العمل و علّه تشریعیه له، و کما أنّ العلّه التکوینیه لا تنفکّ عن معلولها فی الخارج، کذلک العلّه التشریعیه تقتضی عدم انفکاکها عن معلولها فی الخارج؛ و إن لم یلاحظ الآمر ترتّبه على العلّه فی الخارج قیداً (کتاب الصلاه ، باب قضاء الفوائت : ۳۹۲ ، ط۱۳۵۲ هـ.)
و یلاحظ علی هذا الوجه ایضاً: بأنه عدم إنفکاک المعلول التکوینی عن علّته التکوینیه لایقتضی عدم إنفکاک المعلول التشریعنی عن علّته؛ فانّ نظام العلّی فی التکوین نظام حقیقی وجودی و ضروری، بخلاف نظام التشریع، فانّه نظام اعتباری فیتبع کیفیه إعتبار نسبه السبب و المسبب من جانب المعتبِر.
و منها: دعوى السیّدین المرتضى و ابن زهره (قدّهما) الإجماعَ على أنّ الأمر للفور فی الشریعه، و لو لم یکن کذلک فی اللغه أحیاناً.
و یلاحظ علیه: بأنه موهون بمخالفه الأکثر بأشدّ وهن جدّاً، فإنّ کلّ فریق سلک طریقاً فی المسأله کما لایخفی، فأین هذا الإجماع؟.
قد قال فی الکفایه: بناءً على القول بالفور، فهل تکون قضیه الأمر الإِتیان فوراً ففوراً، أو لا؟ وجهان: مبنیان على أنّه على القول به، فهل یکون مفاد الصیغه هو وحده المطلوب أو تعدّده: أصل الوجوب تارهً و فوریته أخری؟. ثم أکّد بأنه لا دلاله للصیغه بنفسها ـ حتی مع القول بالفوریه ـ علی الفور فی الزمان الثانی و الثالث و هکذا، بعد ما لم یمتثَل فی الوقت الأول. (کفایه الأصول: [طبع مؤسسه آل البیت] ص۸۰-۸۱).