تعریف فلسفه‌ی دین

فلسفه‌ی دین در دنیای امروز به عنوان پایگاهی برای هجمه به دین به کار می‌رود و عمده‌ی مؤسسین این معرفت نوپا که حدوداً دویست سال عمر دارد، غیرمؤمنین و غیرموحدین هستند. البته اصحاب دین و موحدین نیز رفته‌رفته وارد این رویکرد مطالعاتی شده‌اند. برخی از روشنفکران داخلی نیز با صورتی متکلمانه، اما با رویکردی فیلسوفانه و به مثابه فیلسوف دین، از پایگاه همین معرفت به دین می‌نگرند و این مسئله یک نوع غش علمی است که در کشور ما واقع شده است که افرادی بدون دغدغه‌ی دینی و با عنوان فیلسوف دین به مطالعه‌ی دین می‌پردازند. با این وصف، پرداختن به این حوزه از اهمیت مضاعف برخوردار می‌شود.

شروط تعریف صحیح
به نظر می‌رسد در اینجا مناسب است بحث کوتاهی در حوزه‌ی «تعریف فلسفه‌ی دین» داشته باشم. ابتدا به عنوان مقدمه مطرح می‌کنم که منطقیین دو شرط را برای ارائه‌ی تعریف صحیح قائل هستند. این دو شرط عبارتند از:
۱٫ جامعیت: یعنی انطباق تعریف بر همه‌ی مصادیق معرَف،
۲٫ مانعیت: یعنی خلو از زیادت حد بر محدود و تعریف بر معرَف.
من در اینجا بر این دو شرط، شرط سومی را می‌افزایم که به نظر من این شرط باید در همه‌ی مقولاتی که بناست مورد تعریف قرار گیرند رعایت شود و عدم رعایت این شرط موجب نزاع‌های بسیار می‌شود که هیچگاه پایان ندارد، زیرا به نقطه‌ی‌ ابهامی که وجود دارد توجه نمی‌شود.
این شرط عبارت است از «جهت‌مندی تعریف»، به این معنا که اگر قصد تعریف چیزی را داریم باید از قبل مشخص کرده باشیم که آیا نگاه ما به آن مقوله، نگاهی پیشینی است و یا یک نگاه پسینی است. اگر علمی را تعریف می‌کنیم باید مشخص کنیم که آیا این علم را در وضعیت مطلوب آن می‌بینیم و قصد داریم علم مطلوب را تعریف کنیم، یا علم محقق را مد نظر داریم؟ آیا علم تعریف علم مطلوب مد نظر ماست و یا تعریف مطلوب علم موجود؟ آیا نگاه ما پیشینی است به موضوع به صورت منطقی نگاه می‌کنیم و قصد بیان آنچه باید باشد را داریم، یا قصد بازگویی آنچه هست را داریم؟ بی‌دقتی درخصوص این شرط موجب نزاع‌های فراوانی در مبحث تعریف می‌شود.

شرایط تعریف برتر
جهت دیگری که باید در تعریف مد نظر باشد، «شرایط تعریف برتر» است. اگر قصد داشته باشیم تعریفی برتر و برجسته‌تر ارائه کنیم عناصر مختلفی همانند:

۱٫ «جامع‌العناصربودن تعریف» در ارائه‌ی تعریف برتر مؤثر است. جامع‌العناصربودن تعریف به این معناست که همه‌ی عناصری که معرَف را تشکیل می‌دهند در تعریف گنجانده شود. برای مثال اگر تعریف را تنها با اشاره با کارکرد معرَف ارائه کنیم تعریف ما واجد شرایط تعاریف برتر نیست، همچنین اگر تعریف تنها متمرکز بر موضوع متعلق باشد شرایط تعریف برتر را ندارد. بنابراین هرآنچه که جزء مؤلفه‌های رکنی معرَف است باید به نحوی در تعریف گنجانده شود.

۲٫ «ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات» دیگر ویژگی تعریف برتر است.

۳٫ «برخورداری از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومیِ عبارتِ تعریف»

۴٫ «تهی‌بودن تعریف از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز و امثال اینها».
درخصوص تعاریفی که درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه شده، می‌توان گفت که نوعاً این جهات رعایت نشده است و در نقد تعاریف رایج از فلسفه‌ی دین، می‌توان به این جهات اشاره کرد.

نکته‌ی دیگر اینکه ما به تکثرگرایی در این حوزه‌ی معرفتی معتقد هستیم. به این معنا که چون در مقام واقع و ثبوت و در مقام اثبات بین مضاف و مضاف‌الیه این ترکیب تنوع و تکثر وجود دارد، ارائه‌ی تعریف پسینی برای تعبیر «فلسفه‌ی دین» دشوار و یا بی‌فایده است. در توضیح می‌توان گفت که تعبیر «فلسفه‌ی دین» از دو واژه‌ی «فلسفه» و «دین» صورت بسته است که هر دوی این واژگان تنوع زیادی دارند. ارائه‌ی تعریفی که بتواند براساس همه‌ی فلسفه‌ها و معطوف به همه‌ی دین‌ها، تعریف فلسفه‌ی دین قلمداد شود یا دشوار است و یا تعریف را باید آنقدر فراگیر و عام در نظر بگیریم که بی‌فایده خواهد شد و تعریف قلمداد نمی‌شود.
فلسفه طیف بسیار گسترده‌ای دارد و ادیان و دین‌واره‌ها نیز بسیار گسترده‌اند و طیف عظیمی را تشکیل می‌دهند. وقتی به دین اشاره می‌کنیم از سه گرایش کلان بودیسم، تا ادیان شرک‌آلود، چندخدایی و هزارخدایی، تک‌خدایی و توحیدی ناب و دین‌واره‌های بشرساخته، همگی دین انگاشته می‌شوند. با این وصف چگونه می‌‌توان از دین تلقیی داشت که شامل این طیف گسترده و بی‌شمار شود؟ آیا این طیف گسترده دارای مبانی مشترک هستند؟ شرک و توحید چه مبنای مشترکی دارند که فلسفه‌ی دین باید به آن پرداخته شود؟ مگر ممکن است دین شرک‌آلود و بی‌خدا با دین خداگرایانه و توحیدی مبانی مشترک داشته باشند، تا بتوان گفت که فلسفه‌ی دین واحدی متصور است؟ هم مضاف (فلسفه) و هم مضاف‌الیه (دین)، ثبوتاً و اثباتاً از تنوع بسیار گسترده‌ای برخوردار هستند. از نظر معرفتی نیز فهم‌ها و برداشت‌های مختلف و حتی متهافتی از دین و فلسفه وجود دارد و این موضوع کار را بسیار دشوار می‌کند.

نقد تعاریف فلسفه‌ی دین
نکته‌ی سوم اینکه، تعابیر با عنوان تعریف فلسفه‌ی دین ارائه شده که آنها را می‌توان ذیل پنج تلقی گنجاند.

۱٫ گاه تعبیر فلسفه‌ی دین به کار می‌رود ولی از آن «فلسفه‌ی دینی» اراده می‌شود که درواقع فلسفه‌ی الهی است، یعنی فلسفه‌ای که از نوع دین است و نه مضاف به آن.

۲٫ گاه از این تعبیر «الهیات فلسفی» اراده می‌شود، یعنی الهیاتی که عقلانی است. دین عقلانی و یا مطالعه‌ی عقلانیات دین و آنچه در دین جوهر و ماهیت عقلی دارد.

۳٫ گاه نیز مراد از این تعبیر «فلسفیدن درباره‌ی دین» و یا در دین است. برای مثال جان هیک در کتاب فلسفه‌ی دین خود در صفحه‌ی ۱۵ به تعبیر «تفکر فلسفی درباب دین» اشاره می‌کند که منظور فلسفیدن درباره‌ی دین است که البته منظور کلیت دین مد نظر است و نه مسائل آن.
فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها دست‌کم دو دسته مسائل دارند، مسائل کلی‌تر معطوف به خود علم که از آنها به مسائل «فراعلمی» تعبیر می‌کنم و مسائل و مباحثی که معطوف امّهات مسائل آن علم است که از آنها به مسائل «فرامسئله‌ای» تعبیر می‌کنم. برای مثال یک‌بار می‌گوییم تعریف علم اصول چیست؟ غایت علم اصول چیست؟ روش علم اصول کدام است؟ مسائل علم اصول کدام‌ها هستند؟ که اینها مباحثی درباره‌ی خود علم و پرسش‌هایی راجع به کلیت آن علم است. اینها مسئله‌های فراعلمی هستند. بار دیگر برای مثال در مبحث الفاظ بنیادهای زبان‌شناختی بخشی از علم اصول را بحث می‌کنیم که به این‌گونه مباحث، بحث‌های فلسفی در مسائل آن علم گفته می‌شود، یعنی این مباحث فلسفه‌های مسئله‌های آن علم هستند.
تعریف آقای جان هیک درباب دین را شاید بتوان معادل درباره‌ی دین قلمداد کرد و معطوف به کلیت دین انگاشت. در مقابل تعبیری از پلانتینگا داریم که فلسفه‌ی دین را به «اندیشه‌ی فلسفی درباره‌ی موضوعات اصلی دین» (فلسفه‌ی دین، خدا، اختیار و شر، ص ۷۹) تعریف می‌کند. از تعریف پلانتینگا مشخص می‌شود که او مسئله‌ها و مدعیات دین را موضوع فلسفه‌ی دین می‌داند. اما از این جهت که هر دوی آنها فلسفه‌ی دین را فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین تعبیر می‌کنند با یکدیگر مشترک هستند.
برخی دیگر گفته‌اند که «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری در مورد عقاید و آموزه‌های دین است» که از آن جمله می‌توان از جناب آقای ساجدی نام برد. آقای لگنهاوزن نیز تعبیری مشابه همین تعریف دارند و گفته‌اند که: «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری است». اگر ژرف‌کاوی را به معنای فلسفیدن و تفکر عقلانی معنی کنیم، این دسته از تعاریف نیز به تعاریف قبل ملحق می‌شود و ذیل تلقی سوم قرار می‌گیرد.
جناب آقای محمدرضایی نیز فلسفه‌ی دین را «پژوهش عقلانی در جهت معقولیت و توجیه دین و آموزه‌های اساسی آن و سازواری آنها با یکدیگر، یا در جهت عدم معقولیت و توجیه و سازواری آنها» تعریف کرده‌اند، که البته تعریف ایشان از فلسفه‌ی دین، پژوهش عقلانی و فلسفیدن است.
در تلقی چهارم، مراد از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر». گاهی در تعبیر محدود و شبه‌عوامانه می‌گویند «فلسفه‌ی این کار چیست؟» که منظورشان پرسش از غایت آن کار است. درواقع بنیادها و زیرساخت‌ها (که البته یکی از آنها غایت است) را فلسفه‌ی دین تعبیر می‌کنند، یعنی فلسفه‌ی دین را دانش و یا فلسفیدن نیانگاریم، بلکه آراء، افکار و مواضعی که درخصوص بنیادهای دین در مقام ثبوت وجود دارد را فلسفه‌ی دین بدانیم که این تلقی چیزی شبیه به معنای اسم مصدری خواهد بود.
علامه‌ی جوادی آملی درخصوص فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها می‌فرمایند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بررسی علل اربعه‌ی آن علم هستند» و اگر از این تعبیر ایشان، تعریفی برای فلسفه‌ی دین ارائه کنیم، به تلقی چهارم نزدیک می‌شود.
تلقی پنجم عبارت است از اینکه از فلسفه‌ی دین «دستگاه معرفتی» و «معرفت دستگاه‌وار»ی را اراده کنیم که به دین و مسائل دینی می‌پردازد، یعنی فلسفه‌ی دین به مثابه دانش و معرفت دستگاه‌وار. به این معنا که فلسفه‌ی دین را یک دانش و علم قلمداد کنیم و نه فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین. همچنین مراد ما از فلسفه‌ی دین بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت نباشد، بلکه آن وجه و وضعیت مدون را که به صورت یک دستگاه معرفتی درآمده و تبدیل به دانش شده است را فلسفه‌ی دین بدانیم.

وحدت و تمایز علوم
من در گذشته با دو تلقی از فلسفه‌ی دین تعبیر کرده‌ام، ۱٫ فلسفه‌ی دین به معنای فلسفیدن درباره‌ی دین و امهات مسائل آن (درباره‌ی دین و در دین)، ۲٫ فلسفه‌ی دین چونان یک معرفت دستگاه‌وار. در اینجا براساس مقدماتی که ارائه شد مبنای دیگری را مطرح می‌کنم.
بحث معروفی درخصوص وحدت و تمایز علم در میان اصحاب معرفت وجود دارد که در آنجا مطرح می‌کنند که ملاک علم‌انگاشتگی مجموعه‌ای از قضایا چیست؟ برخی در جواب به این سئوال به «موضوع» اشاره می‌کنند، یعنی مجموعه‌ی قضایایی که معطوف به موضوعی واحد هستند یک علم را تشکیل می‌دهند و ملاک وحدت عبارت از «موضوع واحد» است. همچنین برخی وحدت علوم را به «غایت» می‌دانند و گروهی دیگر به «روش» و در این خصوص ممکن است ملاک‌های دیگری نیز ارائه شده باشد.
سرّ نقض و نقدهایی که بر هریک از این تعابیر وارد می‌‌شود و سرّ شناوری نظریه‌ها در همین است که برای مثال فردی «موضوع» را محور می‌داند و فرد دیگری موارد نقضی را برای آن شاهد می‌آورد، و محور دیگری را مطرح می‌کند و همین‌طور فرد دیگری محور دیگری را مطرح می‌کند.
با این وصف، نگاه تک‌ساحتی و تک‌معیارانگاشتن هویت معرفتی علم درست نیست. اصولاً یک علم از مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی پدید می‌آید. یک علم آنگاه علم است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی با هم سازگار شده باشند و یک دستگاه را پدید آورده باشند.
بنابراین، علم از مجموعه‌ی مؤلفه‌های «موضوع»، «غایت»، «روش»، «مسائل» و «هویت معرفتی» تشکیل می‌شود. البته امکان دارد که به حسب مورد یکی از این مؤلفه‌ها صورت گرانیگاه را پیدا کند و نقطه‌ی ثقل قلمداد شود، اما نمی‌توان گفت که علم تنها به «موضوع»، «غایت» و… است. آنگاه که مجموعه‌ی این مؤلفه‌ها در کنار هم قرار گیرند و با یکدیگر سازوار شده باشند، یک معرفت دستگاه‌وار پدید می‌آید و علم باید یک دستگاه باشد و نه قضایای متشتته‌ای که به نحوی و تنها براساس یک عنصر به هم پیوند خورده باشند. از این تلقی به نظریه‌ی «تناسق ارکان» تعبیر می‌کنیم. اگر نظریه‌ی تناسق ارکان صحیح باشد در تعریف علم و یا علم‌واره‌‌ها باید به این جهات توجه کرد و این عناصر و مؤلفه‌ها را به نحوی در تعریف گنجاند.
با این توضیح درخصوص فلسفه‌ی دین باید توقع ارائه‌ی یک تعریف پسینی داشته باشیم، و سئوال کنیم که آنچرا که فلسفه‌ی دین می‌انگارند چیست؟ فیلسوفان دین متعددی در طول این دویست سال ظهور کرده‌اند و اینها در مجموع چه چیزی را فلسفه‌ی دین می‌دانند؟ من در اینجا سئوال می‌کنم که آیا می‌توان تعریف واحدی که همه‌ی اینها را در بر بگیرد و شرط جامع‌بودن تعریف را نیز شامل شود، ارائه کنیم یا خیر؟
تلقی دیگر این است که بگوییم، فارغ از اینکه معرفت فیلسوفان دین در مجموع و جمع‌بندی چه می‌شود، و مجموعه‌ی معرفت‌هایی که فیلسوفان دین در فلسفه‌ی دین دارند چیست، بگوییم فلسفه‌های گوناگونی داریم که می‌توان آنها را به مثابه مضاف قرار داد و دین را مضاف‌الیه قرار داد و از پایگاه آن فلسفه‌ها دین را مطالعه کرد. با این وصف می‌توان «فلسفه‌ی دین پویشی»، «فلسفه‌ی دین صدرایی»، «فلسفه‌ی دین مشائی» و «فلسفه‌ی دین اشراقی» داشت. کما اینکه دین‌ها نیز مصادیق خارجی و محققِ فراوانی دارند که می‌توان آنها را نیز لحاظ کرد. در اینجا آیا ممکن است که معطوف به مصداق فلسفه‌ها و مصداق دین‌ها، تعبیری ارائه کنیم که بتوان با آن تعبیر به همه‌ی انواع فرض‌های متنوعی که می‌تواند از ترکیب فلسفه‌های گوناگون و دین‌های گوناگون پدید بیاید اشاره کرد؟ ولذا نگاه پسینی با هر دو تلقی بسیار دشوار است و من تصور می‌کنم اگر موفق شویم تعبیری درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه کنیم باید آنچنان وسیع باشد که چندان خاصیت تعریفی نداشته باشد.
درنتیجه بهتر است تعریف فلسفه‌ی دین را به صورت پیشینی ارائه کنیم. با نگاه و تعریفی که به تعقل و دین داریم یک تعریف ارائه دهیم. به نظر ما هر مدعای فلسفی و هرآنچه که فلسفه انگاشته می‌شود فلسفه نیست، همچنین درخصوص دین نیز همین‌گونه است، ما بودیسم و دین‌واره‌ها و عرفان‌واره‌های نوپیدا را دین قلمداد نمی‌کنیم. چه التزامی داریم که فلسفه‌ی دین را به گونه‌ای تعریف کنیم که دین‌واره‌ها را نیز شامل بشود؟
بنابراین بسته به اینکه چه چیزی را دین می‌دانیم، معطوف به آن مصداق، فلسفه‌ی دین داشته باشیم و آن را تعریف نیز بکنیم.

تعریف مختار از فلسفه‌ی دین با نگاه پیشینی
فلسفه‌ی دین را در اینجا یک دانش تلقی می‌کنیم و نه صرف ژرف‌اندیشی، فلسفیدن و یا هر تلقی دیگری از تلقی‌های پنجگانه توضیح داده شد. تعریف من از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی یک دین و در یک دین، برای دستیابی به احکام کلی آن دین و امّهات مسائلش».
ـ در این تعریف فلسفه‌ی دین، دانش تلقی شده است که معلوم می‌کند براساس کدامیک از پنج تلقی که در بالا ارائه شد، تعریف را ارائه می‌کنیم.
ـ فلسفه‌ی دین «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی» است، یعنی به روش و منهج فلسفه‌ی دین در اینجا اشاره کرده‌ایم که منهج آن عقلانی است. همچنین به رویکرد هم اشاره کردیم که رویکرد فلسفه‌ی دین «فرانگر» و «تماشاگرانه» است و از بالا و به صورت مشرفانه دین را مطالعه می‌کند و مطالعه‌ی درون‌دینی نیست.
ـ موضوع آن نیز مشخص است که دین است، یک‌بار مسائل آن معطوف به کل دین، درباره‌ی یک دین است و بار دیگر به امّهات مدعیات آن دین، که با این وصف مسائل نیز مورد اشاره قرار می‌گیرد.
ـ غایت فلسفه‌ی دین نیز دست‌یابی به احکام کلی است، زیرا کار فلسفه بحث از احکام کلی است و مباحث جزئی را نمی‌توان در فلسفه‌ی دین مطرح کرد. غایت طبعاً باید دست‌یابی و طرح و ارائه‌ی احکام کلی متعلَق باشد.
به این ترتیب در این تعریف هم به «موضوع» اشاره کرده‌ایم، هم به «منهج»، هم به «غایت»، هم به «مسائل» و هم به «هویت معرفتی» این دانش اشاره کرده‌ایم. والسلام.