اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری

عنوان بحث ما «مقارنه و ارزیابی اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری دین» است. بحث راب ا یک قمدمه و در دو بخش مطرح می‌کنم: در مقدمه به مفهوم‌شناسی اشاره خواهم کرد، در بخش اول به مقارنه‌ی دو نظریه‌ی «تفسیر اجتهادی متن» و «قرائت‌پذیرانگاری دین» می‌پردازم و در بخش دوم به نقد اجمالی نظریه‌ی قرائت‌پذیری خواهم پرداخت.

مفهوم‌شناسی: بحث آن‌گاه دقیق و منقح طرح می‌شود کهم بادی تصوری و تصدیقی آن ابتداً روشن شده باشد، هم از این روست که بخش اول این گفتار به نحوی مکمل مقدمه‌ی آن است و از لحاظ تبیین درست و کافی مبادی تصوری و تصدیقی بحث نیز ما را مدد خواهد کرد.

اصطلاحاتی مانند «تفسیر و تأویل» کاربردهای مختلف دارد و معانی مختلفی نیز در قاموس ها برای آنها ذکر شده است، نوعاً در آغاز تفاسیر قرآن کریم مفسران به بحث از معانی آن پرداخته‌اند و کتبی مانند التفسیر و المفسرون به تفصیل آنها را نقل کرده‌اند، اما اجمالا می‌توان گفت: تفسیر به کشف روشمند مراد مولف به استناد عبارات و مفردات متن و با استشهاد به قرائن و شواهد، اطلاق می‌‌شود، تاویل نوعاً در بررسی معانی فرالفظی و ذوفی متون به کار می‌رود. در قرائت‌پذیری نیز مدعا این است که به علل گوناگون که به ذهن و ذهنیت آدمی یا خصوصیات متن باز‌می‌گردد حاق و حقیقت متن قابل درک نیست و متن فهم‌های متفاوت بلکه متهافت را می‌پذیرد؛ توضیح اینکه به دلیل مکانیزیم فهم بشر و ساختار ذهن انسان و به خارط تفاوت ذهنیت‌ها تو شخصت‌ها که از سویی ناشی از تاثیر پیش‌دانسته‌های و پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و انتظارات بشر و نقش صورت بخش اذهان مانند عوامل زیست بومی، اجتماعی، وراثتی روانی در فهم آدمی است؛ از سوی دیگر متون نیز صامت است یا زمانمند است، یا ماهیتاً و طبعاً هر گونه تعبیر و تأویلی را برمی‌تابد و برمی‌دارد، لزوماً قرائات و برداشت‌های گونه‌گون از یک متن پدید می‌آید، به این ترتیب محتمل و ممکن است در باب یک متن از دو برداشت و قرائت تا شش میلیارد فهم و قرائت (برابر نفسو بشری امروز) صورت گیرد!

مقارنه‌ی دو نظریه: برای اینکه این مدعا و ادعا دقیق‌‌تر روشن شود و بستر ارزیابی نظریه‌ی قرائت‌پذیرانگاری (که بخش دوم عرائض مرا تشکیل خواهد داد) فراهم شود و نیز پاسخ یکی از اشکالات اساسی در این مبحث نیز داده شود، به صورت مقایسه‌ای و مقارنه‌ای بین نظریه‌ی اجتهاد (که معتقد است: متن دینی هم ممکن و هم‌ روش‌مند است، لهذا می‌توان عمدتاً به حقایق الهامی و وحیانی که به وسیله‌ی متن القاء شده است دست یافت) مبانی و مدعیات این دو نظریه را طرح می‌کنم:

یکی از شبهات اساسی درباره‌ی تفاوت فتاوی و فهم‌ها این است که با توجه به نظرات و دریافت‌های متفاوت و متضاد و برداشت‌های متنوع و تکثر از متون دینی، قرائت‌پذیری متون دینی و قرائات مختلف از دین یک واقعیت است نه یک فرضیه! اختلافات آرای متکلمان، مفسران، فقیهان و فیلسوفان شاهد این مطلب است. برای اینکه روشن شود که قرائت‌‌پذیری دین چیست و این اختلافات از سنخ قرائت‌‌پذیری نیستند، من این مقارنه میان دو نظریه را انجام می‌دهم. تفاوتهای هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی متعددی بین نظریه‌ی اجتهاد و نظریه‌ی قرائت‌پذیری وجود دارد، که در فرصتی مناسب با تفصیل و تبویب مناسب باید طرح شود، من اینجا تنها به ده تفاوت بین این دو نظریه اشاره می‌کنم:

یکم: نخستین تفاوت را با یک توضیح عرض می‌کنم: نظریه‌های قرائت‌پذیری و نظریه‌های هرمنوتیکی به حیثیات گوناگون به شعب و شاخه‌ها و گرایش‌های مختلف تقسیم‌ می‌شوند. و نفس قرائت‌پذیرانگاری دین، خود مبتلا به قرائات مختلف است. از این‌رو مجموع نظریه‌های هرمنوتیکی به سه گرایش کلی و کلان تقسیم می‌شوند و دو گرایش از آن عمدتاً مبنای قرائت‌پذیری دین تلقی می‌شود:

۱٫ برخی اصالت را به مؤلف و پدید‌آورنده می‌دهند و می‌گویند: وقتی شما با یک متن، یک اثر هنری، ادبی مواجه می‌شوید باید قصد مؤلف و نیت پدید‌اورنده را کشف کنید و ببینید که او چه می‌خواسته بگوید، چه اراده کرده بوده است؟ یعنی مفسر باید به مرادکاوی مؤلف و متکلم و خالق اثر بپردازد و به دست بیاورد، مجموعه‌ی گرایشهایی را که بر این مبنا می‌اندیشند رویکرد مولف مدار نامگذاری می‌کنیم.

۲٫ جریان دیگر اصالت را به متن می‌دهد و می‌گویند: نص، (چه نص دینی، چه نصوص دیگر) اصل هستند و خود متن دارای هویت مستقلی است، حتی منقطع از پدید‌آورنده خود دارای هویت مستقلی است. حافظ اگر غزلی سرود به محض اینکه شعر از او صادر شد رابطه این اثر (این غزل) با حافظ قطع می‌شود. «هر کسی» با این اثر و این متن مواجه شد، چیزی می‌فهمد، از جمله آن «هرکس»، خود حافظ است. در نتیجه اگر ۹ نفر شرحی بر غزلی از حافظ نگاشتند و حافظ هم زنده شد، آمد گفت که مراد من از این غزل چنین بود و چنان در این شعر می‌خواستم چنین چیزی راب گویم و معنی شعر من این است، می‌گویند: این هم دهمین تفسیر از این غزل است، این هم قرائت دهم از آن متن است، چونکه متن وقتی از مؤلف و ماتن صادر شد از او جدا می‌‌شود، ماتن مانند هر شارح دیگر است. هر چه بگوید قرائت خود را از متن بازگو می‌کند! از این گرایش به متن‌مداری تعبیر می‌کنیم.

۳٫ دسته سوم هم می‌گویند: اصالت با مفسـّر و فهمنده است. آن‌قدر علل و عوامل مغیـّر و متغیـّر در زمینه فهم بشر بسیار است که شاید نتوان دو انسان را یافت که مانند هم یک متن را بفهمند، هر کسی تحت‌تأثیر ذهنیت و شخصیت خود، پیش‌دانسته‌ها و پیش‌گمانه‌های خود با متن مواجه می‌شود و چیزی را دریافت می‌کند. متن هم صامت است. در نتیجه هر کسی به قرائتی می‌رسد از این‌رو اصلات با مفسِّر است. تا آنجایی مفسَّر در فهم تاثیر می‌گذارد که متن از میان برمی‌خیزد، «مفسـِّر» به جای «مفسَّر می‌نشیند و مفسِّر به مفسَّر بدل می‌شود. هر کس خود را تفسیر می‌کند نه متن را، از این گریش به مفسِّرمداری تعبیر می‌کنیم.

چنانکه ملاحظه می‌فرمایید: نظریه قرائت‌پذیری طیف وسیعی را تشکیل می‌دهد و از اینجا با گرایشهای مختلف مواجهیم، امروز بویژه و مخصوصاً در ایران که عمدتاً هرمنوتسین‌ها تحت‌تاثیر گادامر هستند، اصالت را به مفسـِّر می‌دهند و محور بحث آنها از سنخ فلسفه فهم است.

اکنون پس از این توضیح و تقسیم عرض می‌کنم: یک تفاوت اساسی بین نظریه تفسیر و اجتهادگرایی با وجه غالب نظریه‌های هرمنوتیکی و نحله‌های قرائت‌پذیرانگار ظاهر می‌شود و آن این است که در نظریه اجتهاد ما اصالت را به مولف می‌دهیم. (چه متن و حیانی و چه متن عادی، چه در باب متن ادبی، چه درخصوص یک تابلو هنری) ما می‌گوییم باید ببینیم مراد مولف و پدید‌آورنده چه بوده است، مثلاً خداوند متعال اگر آیه‌ای نازل کرده چه چیزی را اراده فرموده است؛ ما باید قصد او را کشف کنیم. پس یکی از تفاوت‌های اساسی بین نظریه اجتهاد با نظریه قرائت‌پذیرانگاری در این است که نظریه‌های قرائت‌پذیر‌انگار، متن‌مدار و مفسر محور هستند، اما نظریه اجتهاد مولف‌مدار است و اصالت را به مولف و ماتن و پدید‌آورنده می‌دهد.

دوم اینکه برخی از گرایشهای قرائت‌پذیرانگار اصولاً‌برای دین متن واقع و نفس‌الامری قائل نیستند. (البته همه چنین نیستند) کم نیستند کسانی که می‌گویند ما نباید دنبال متن واقع دین و نفس‌الامر دین باشیم اصلاً دین همان است که با فهم شما شکل می‌گیرد، مقبول شما واقع می‌شود. خدا همان ارزشهایی است که مورد توجه شما قرار می‌گیرد، در پی یک موجود مشخص و متعیـّن در خارج به نام خدا نباشید، پر بدیهی است که فهم چنین کسانی از خدا نیز شناور می‌شود درخصوص شرح این مدعا به دان‌کیوییت در کتاب دریای ایمان مراجعه کنید. (البته تاکید می‌کند بخشی از قرائت‌پذیر‌انگاران چنین می‌اندیشند) و ما در قبال آنها معتقدیم که دین متن واقعی دارد. نفس‌الامری دارد و می‌بایست واقع و نفس‌الامر دین را کشف کنیم.

سوم تفاوت اینکه نظریه قرائت‌پذیرانگاری می‌گویند که اگر هم دین متن واقع و نفس‌الامری دارد، کشف آن میسور نیست. کشف عینی (به گونه‌ای که فهم و متن کاملاً‌ با هم مطابق درآیند.) ممکن نیست. به همان جهاتی که اشاره کردیم (این تفاوت نتیجه تفاوت اول است). اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما می‌گوییم که می‌توان متن دین را فهمید، و مراد مولف را درک و کشف کرد. در نتیجه حاق و حقیقت دین و دین حقیقی را می‌‌شود یافت. هر چند ممکن است در بعضی از موارد، بعضی از فهم‌ها خطا کنند، اما اکثریت فهم‌ها درست و اکثریت حقایق دینی قابل کشف و دست‌یافتنی هستند.

تفاوت چهارم، قرائت‌پذیرانگاران فهم رامعلـّل می‌پندارند و معتقدند فهم‌ها بیش از آنکه متکی بر دلیل باشند مبتنی بر علت‌اند و ای بسا دلائل دو طرف به تکافو و برابری منتهی شود. اما در نظریه تفسیر و نظریه اجتهاد ما فهم را معدلـّل می‌دانیم و بر این باوریم که هر فهمی متکی به دلایلی است که تنها فهمی حجت است که متکی بر دلیل و دلایل باشد.

تفاوت پنجم، اینکه نظریه اجتهاد و تفسیر فهم را منطقمند می‌دانند، می‌گویند علاوه بر آنکه فهم متن دین و کشف حاق دین ممکن است، روش‌مند و منطق‌مدار نیز هست، تفسیر دین از قواعد شناخته‌ای پیروی می‌کند. اما اکثر نظریه‌های قرائت‌پذیرانگار به سمت قاعده ناشناسی و منطق‌ناپذیری فهم گرایش دارند، یا دست‌کم بر این باورند که به دلیل دخالت مغیـِّرهایِ متغیـّرِ بی‌شمارِ شناخته و ناشناخته، عملاً نمی‌توان قواعد جامع و ثابتی را تعریف کرد که در چارچوب آن بشود دین را فهمید. چون ذهن از علل و عوامل بسیاری متأثـّر است و بسیاری از این عوامل و علل ناشناخته هستند، امکان تعریف قواعد ثابت، جامع که آن قواعد خود نیز تحت تاثیر این عوامل نباشند، وجود ندارد یا وجدان نشده است. (البته گاه برخی صاحبنظران هرمنوتیک قواعدی را تعریف و ارائه می‌کنند؛ منتهی با تبیین‌هایی که عرضه می‌کنند قواعد مطرح شده نیز عملاً خنثی می‌شود)

ششمین تفاوت این است که همه فهم‌ها از نگاه نظریـّه‌های قرائت‌‌پذیرانگار برابرند، برابرانگاری فهم‌ها و قرائتهای مختلف (حتا تضاد) از جمله ویژگی‌های قرائت‌پذیرانگاری است، زیرا می‌گویند: ما فهم درست و نادرست، سره و ناسره، روا و ناروا، راجح و مرجوح نداریم، اما در نظریه اجتهاد و تفسیر فهم‌ها طبقه‌بندی می‌شوند، سنخ‌بندی و سطح‌بندی می‌شوند:

اولاً می‌گویند که چون فهم دین منطق‌مند است، فهم کسی که با منطق فهم دین آشنا است و از تخصص لازم برخوردار است و می‌تواند با متن دینی به درستی مواجه بشود با فهم غیرمتخصص برابر نیست، و چون میزان اشراف افراد بر قواعد و منطق فهم دین و دقت در کاربرد آن متفاوت است و به هر اندازه که یک فهم با قواعد منطبق‌تر باشد و فهمنده آن بر کاربرد منطق فهم دین متبحـّرتر باشد به همان اندازه فهم و تفسیر او دقیق‌تر و طبعاً‌ارزشمند‌تر خواهد بود. از سوی دیگر چون احتمال خطا در فهم‌ها حتا فهم‌های متخصصـّان متبحـّر ـ به نحو قضیـّه موجبه جزئیـّه ـ وجود دارد (ما مصـّوبه نسیتیم و معتقدیم که فهم صواب و ناصواب وجود دارد همین است. فهم‌ها سطح‌بندی و به چهار گروه تقسیم‌بندی می‌‌شوند.

برخی فهم‌ها هم «حق» و هم «حجت» است، آنجا که فهم مصاب و فهمنده آن محق است یعنی فهمنده مجتهد است و نظرش نیز به واقع اصابت کرده است (چون فهم مجتهد است «حجت» است و چون فهم او اصابت کرده «حق»‌ است)

برخی فهم‌ها نیز ممکن است محق باشد اما حق نباشد یعنی حجت باشد اما مصاب نباشد، (آن گاه که فهمنده مجتهد باشد اما در فهم خطا کرده باشد یعنی فهمش حق نباشد اما چون فهمنده حق استنباط دارد فهمش حجت باشد، این فهم هر چند حق نیست اما حجت است چون براساس منطق، منطقی که خود شرع آن را تعیین و تایید کرده است پیش رفته و به فهمی رسیده است.

نوع سوم فهم‌ها و آراء نیز غیرحجت و ناروا است، و آن فهم کسی است که مجاز به اجتهاد نیست و احیاناً رای او اصابت هم نکرده است.

نوع چهارمی هم قابل فرض است: فهم حق حجت و اولی، آنجا که در مسائل اجتماعی، فقیه‏‎ حاکم حکم می‌کند، دیگر فقیهانی که کسانی که حتا دارای رای هستند باید از حکم او تبعیت کنند. پس از نظر اجتمهاد گرایان ما بر اساس قواعدی مشخص فهم‌ها ترتیب و طبقه‌بندی می‌شوند، اما در نظریه‌های قرائت‌پذیرانگار، اساس بر برابرانگاری فهم‌هاست و اصولا فهم سره و ناسره و روا و ناروا معنی ندارد.

تفاوت هفتم اینکه در نظریه‌ی قرائت‌پذیرانگاری به نحو موجبه‌ی کلیه حکم به تفاوت فهم‌ها می‌شود، «متن قرائت‌پذیر» است یعنی: تمام متون برای همه کسان می‌تواند متفاوت جلوه کند، و همه کسان از همه متن‌‌ها، ممکن است متفاوت بلکه متضاد فهمیده باشند، تکثر «شمول عرضی و طولیِ غیرمتناهیِ لایقفیِ دارد و در نتیجه به نحو موجبه کلیه می‌گوید که دین و متن دینی قرائت‌پذیر است، اما جانبداران نظریه اجتهاد معتقد هستند که برخی افراد ممکن در برخی موارد در فهم برخی متن‌ها، خطا کنند، به نحو موجبه‌ی جزئیـّه. هر چند ما نمی‌دانیم چند درصد فهم‌ها خطاست اما با تکیه بر قرائن علم اجمالی داریم که بعضی از فهم‌ها خطاست اما علم هم داریم که اکثری فهم‌ها مصاب است.

تفاوت هشتم اینکه فهم‌های متفاوت و قرائتهای مختلف از نظر قرائت‌پذیرانگاران عموماً می‌توانند متناقض و متضاد باشند اما اجتهادگرایان حتا در همانجایی که به نحو موجبه جزئیه می‌پذیرند تفاوت فهم‌ها را اما بر این باورند که لزوماً فهم‌های متفاوت متضاد نیستند، زیرا بسیاری از فهم‌ها در طول هم هستند نه عرض هم، فهمی که ده قرن پیش حتی بزرگی چون شیخ طوسی ارائه کرده است امروز فقیه بزرگ دیگری چون امام(ص) از همان عبارت و در همان مسئله، فهمی دیگر به کف آورده است متفاوت با شیخ الطائفه اما کامل‌تر از آن، یعنی فهم دین متکامل است نه متضاد، فقیه معاصر و متأخر کامل‌تر از فقیه مقدم‌ و متقدم فهمیده و این هیچ ایرادی ندارد در واقع این دو فهم دو قرائت و دو حکم نیستند دو فهم در طول همند کما این‌که وقتی یکی می‌گوید: فلان فعل مباح است و دیگری می‌گوید آن فعل حرام است، باید ببینیم چه چیزی سبب تفاوت این شده است که دو حکم پدید آمده است؟ گاه تفاوت زمان و مکان، گاه تبـّدل موضوع، گاه قیاس فعلی با فعلی دیگر از باب اولویت‌سنجی یا هر عامل و دلیل دیگری سبب صدور دو حکم ظاهراً متفاوت در یک مسئله می‌شود و این‌ها را هم نمی‌توانیم دو قرائت بنامیم و حتی این موارد دو فهم نیستند اینها دو حکم‌اند، هر یک به جای خود، به تعبیر دقیق‌تر اینها دو حکم هستند اما در دو موضوع، مثلا این عبارت که «شرب توتن مباح است» حاوی یک حکم است که موضوع آن شرب (مصرف) توتن است اما در عبارت «الیوم مصرف توتن حرام و در حکم محاربه با امام زمان(ع) است»، دیگر «شرب توتن» نیست که حرام می‌شود، اینجا «وابستگی یک‌باره و بالمرهی اقتصاد کشور» و سپردن سرنوشت ایران به دست اجانب حرام است، اینک «شرب توتون حرام است» تنها صورت قضیه است، اما در باطن قضیه، موضوع عوض شده است مسئله مصرف توتون محل بحث نیست وابستگی محل بحث است، حال آیا وابستگی مباح است یا حرام؟ پر روشن است که حرام است. پس اینها دو فهم و دو حکم نیست. موضوع تفاوت کرده حکم هم خود به خود تفاوت کرده، همچنین احکام دیگری که در طول هم هستند، مانند «حکم اولی» و «حکم ثانوی»، هر یک در جای خود بر موضوعات بار می‌شوند، اطلاق دو قرائت به این نوع موارد تعبیر درستی نیست، پس اولاً تفاوت‌پذیری به نحو قضیه موجبه جزئیه است، ثانیاً بسیاری از موارد متفاوت در عرض هم نیستند بلکه در طول هم‌اند به نحو متکامل یا علی‌البدل یا احکامی هستند متفاوت با موضوعاتی متفاوت، نه متعارض و متداخل.

تفاوت دیگر اینکه در اجتهاد ما به تفسیر عینی نهایی، قائل هستیم یعنی معتقدیم براساس قواعد مشخص و دقت‌های لازم حقیقت دین و حقایق دینی کشف می‌شود و پس از به دست آمدن حقیقت دین تفسیر معنی ندارد، غرض از تفسیر دست‌یابی به حقیقت دین بود که حاصل شد اما قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند که فهم‌ها نهایت ندارد و قرائت نامتناهی است، فهم‌ها عرضاً و طولاً نامتناهی است.

دهمین تفاوت اینکه قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: چون آنچه در دست ماست قرائت از دین است، فهم دین است، معرفت دینی است نه خود دین، و معرفت دینی هم یک نوع معرفت بشری است در کنار دیگر معرفت‌های انسانی، پس فهم دین مقدس نیست ولی اجتهادگرایان می‌گویند: از آنجا که روش فهم عمدتاً به هدایت الهی و طبق قواعدی صورت می‌بندد که صاحب شریعت ارائه فرموده و اکثری آنچه را که از متن دین فهمیدیم منطبق و مطابق با حاق دین است پس معرفت دین مقدس است.

خلاصه و نهایت سخن اینکه قرائت عبارتا ست از «برداشت دستگاهواره مغایر»، یک برداشت کلان و به صورت یک دستگاه معرفتی از دین را می‌گوییم قرائت، اینکه این آیه را من طوری فهمیدم و شما طوری دیگر، این را نمی‌شود دو قرائت نامید، وقتی به نحو مجموعی و دستگاهواره من از دین فهمی دارم و شما هم دستگاهواره به نحو دیگری فهمیده‌اید، اینجا تعدد قرائت پدید آمده است، اما تفسیر و فتوی و اختلاف رأی اجتهادی نیست.

نقداجمالی نظریه‌ قرائت‌پذیری:

با دو رویکرد کلان می‌توان مدعیات نظریه قرائت‌پذیری را نقد کرد: ۱٫ درون دینی، ۲٫ برون‌دینی: نقد برون دینی نیز دست‌کم در سه سطح و از سه زاویه ممکن و عملی است: نقد هستی‌شناختی، نقد معرفت‌شناختی و نقد روش‌شناختی، ولی از آن رو که اکنون مجال طرح تفصیلی نقدها نیست وقت بحث ما سپری شده، به صورت اجمالی و تنها به نقد برو‌دینی اشاره می‌کنیم:

قرائت‌پذیر انگار می‌گوید: فهم هر کسی فقط برای خودش حجت است و می‌گوید فهم حجت علی‌الاطلاق نداریم، به اصطلاح حضرات فهم و قرائت رسمی نداریم و هیچ‌کس نمی‌تواند قرائت خود را بر دیگری تحمیل کند! می‌گوییم: نظریه قرائت‌پذیرانگاری دین خود یک نوع تلقی از دین و متن دینی است و یک فهم دینی است و تنها برای کسانی که به آن رسیده‌اند حجت است، و آنها حق ندارند بر ما که متن دینی را قرائت‌پذیر نمی‌دانیم دیدگاه خود را تحمیل کنند، این یک نظریه شخصی است و به حکم مبانی خود همین نظریه برای دیگران معنادار و حجت نخواهد بود و نباید اصرار کنند که همه آن را بپذیرند!

اگر قائل به حجیت و احیاناً ‌صحت و حقانیت قرائتهای گوناگون بشویم که گاه چنین هم ادعا می‌کنند، می‌گویند: اینکه می‌گوییم قرائت حجت، نهایی و رسمی نداریم یعنی همه قرائتها برابرند و به یک اندازه از حجیت برخوردارند، به ویژه و آنهایی که در مبانی هستی‌شناختی به تکثر حقیقت باور دارند، می‌گویند: نه تنها فهم‌ها به طور برابر حجت هستند بلکه به نحو برابر حق نیز هستند، براساس این تقریر قرائت‌پذیرانگاری، پارادوکسیکال و خودشکن خواهد بود، زیرا مفهومش این است که نظریه قرائت‌پذیرانگاری یک قرائت است، نظریه اجتهاد و تفسیر و دیگر نظریه‌های محتمل رقیب قرائت‌پذیری نیز قرائت‌های دیگری هستند، اگر بپذیریم که هر گونه قرائت و فهمی حجت و احیاناً حق است، فهم مقابل قرائت‌پذیرانگاری حجت و حق است. پس این نظریه خود برانداز است، والاّ، دو طرف تناقض را باید بپذیریم و تن به اجتماع نقیضین بدهیم!

در بیان تفاوتها عرض کردیم که قرائت‌‌پذیرانگاران می‌گویند: ببینید فتوای این مجتهد با آن مجتهد در فلان مسئله متفاوت است و این مفسـّر با آن مفسـّر این آیه را دو جور فهمیدند. نظر این فیلسوف دینی با آن فیلسوف دینی در فلان مبحث مختلف است و رأی آن متکلم با متکلم دیگر در فلان مطلب مغایر است، پس بنابراین دین قرائت‌‌پذیر است! اگر دقت کنیم اینجا یک مغالطه‌ای اتفاق می‌افتد. مغالطه «تعمیم جزئی به کلی»، می‌گوید در این یک مورد، دو مورد، ده مورد فهم‌ها متفاوت است، پس «همه فهم‌ها از همه موارد متفاوت است»! اما نمی‌توانیم از مدعیات جزئیه، موجبات کلیه بسازیم و از چند جزئیه نمی‌توانیم کبرای کلی به دست آوریم، می‌گوییم فهم این انسان با آن انسان متفاوت است، آن هم فهمش با دیگری متفاوت است، آن دیگر هم فهمش با یکی دیگر متفاوت، پس همه در همه جا فهمشان با هم متفاوت است! این مغالطه است، مغالطه تعمیم جزئی به کلی.

اشکال دیگر و به یک معنا تتمیم این اشکال، این که نظریه قرائت‌پذیری مستند به استقرای ناقص است و استقرای ناقص حجت نیست.

جانبداران هرمنوتیک میان فکر و فعل دچار تناقض‌اند و براساس مبانی هرمنوتیک نسبیت‌گرا ـ اگر جدی گرفته شود ـ زندگی ممکن نیست. کسی که می‌گوید هر کسی و احیاناً همه‌‌ی آحاد انسانی ممکن است (حتی محقَّق است) که از یک متن چندگانه و چندگونه بفهمند، دیگر نباید سخن بگوید، نباید بنویسد، نباید قانون وضع کند، نباید استدلال کند، نباید به قانون تمسک کند. او نباید به آموزش بپردازد، به تدریس و تدرس کند. چرا که اگر واقع اینگونه است که من هر چه بگویم و بنویسم شما خود آنچه را که می‌خواهید و می‌پسندید می‌فهمید، پس من نگویم و ننویسم بهتر است، زیرا گفتن و نوشتن من یاوه‌سرایی و بیهوده‌پیمایی است. عبارت معروفی دارد گادامر که «هرگز نمی‌توانیم (دقت بفرمایید چقدرکلی است و اطلاق دارد) واژگانی را بیابیم که چیزی را به طور قطع بیان کند.» اگر این چنین است، پس من هر چه بگویم نمی‌دانم هر یک از شما چه می‌فهمید، همینقدر می‌دانم هر یکی چیزی غیر از دیگری می‌فهمید و طبعاً‌غیر از آنچه که من اراده کرده‌ام می‌فهمید (تاکید می‌کنم: و طبعاً غیر از آنچه که من اراده کردم می‌فهمید) و بدیهی است فهم‌های متفاوت منطبق با مراد من نخواهد بود، پس بنابراین سخن گفتن کار معقولی نیست! نوشتن کار عقلائی نیست. اگر دیگران مراد مرا نمی‌فهمد، پس نوشتن و ننوشتن من برابر خواهند بود. چرا قانون بگذاریم؟ و چرا به قانون تمسک می‌کنیم هر کسی چیزی از قانون خواهد فهمید، قانون‌گذاری لغو خواهد بود، پارلمان یعنی چه؟ دانشگاه برای چیست؟ کتاب چرا می‌نویسید؟ چرا کتاب منتشر می‌کنید، و صدها «چرا»ی دیگر! معلوم می‌شود حضرات تنها که در مقام نظر این حرفها را می‌زنند اما در مقام عمل بدان ایمان ندارند. در واقع خود حضرات هم در عمل به چنین نظریه‌ای پایبند نیستند و اگر بحثهایی را که راجع ترجمه‌ناپذیری متون برخی مطرح کرده‌اند را، بر این مدعیات بیافزایم مشکل و اشکال صد چندان می‌شود.

صامت پنداشتن متن، انکار بدیهی است. صامت‌انگاری یک خلاق عقلانی و عقلایی است همه بشر با وجدان درک می‌کنند که متن‌ها صامت نیستند، وجدان می‌گوید هیچ متنی صامت نیست و هم از این‌رو سیره عقلا هم خلاف این است، طول تاریخ گواه آن است که عقلا به متون استناد می‌کنند، متون را ترجمه و شرح می‌کنند بر متون تعلیقه می‌زنند.

اینها و نکات بسیار دیگر مدعیات قرائت‌پذیرانگاری را زیر سئوال می‌برد و اگر ما از منظر و پایگاه دین نیز به این دیدگاهها نگاه کنیم ادله بسیاری به کف می‌آوریم که علی‌الاطلاق قرائت‌پذیری را طرد و رد می‌کند، اما چنانکه عرض شد: به خاطر فقد فرصت نقد درون‌دینی نظریه قرائت‌پذیری را طرح نمی‌کنم و امید می‌برم فرصت دیگری پیش بیاید که آن بخش را هم مورد بحث قرار دهم.

والسلام علیکم و علی من اتبع الهدی.


* ـ مطلب بالا، متن سخنرانی جناب آقای رشاد در پانزدهمین نشست سلسله همایش‌های پژوهشی فکری است، که در تاریخ ۱۳/۱۱/۷۹ توسط پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در حوزه‌ی علمیه‌ی قم برگزار گردیده بود.

اجتهادگرایی و قرائت‌پذیرانگاری دین

چکیده

میان «اجتهادگرایی» و «قرائت‌پذیرانگاری» از لحاظ مبانی، مدعیات و تبعات، تفاوت‌های بسیار وجود دارد؛ اجتهاد، عبارت است از تلاش روشمند برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی از طریق دوال و مدارک معتبر، و براساس آن معرفت دین ممکن و روشمند است. قرائت‌پذیر‌انگاری، باور به این انگاره است که به جهت سرشت متن و ماهیت ذهن و مکانیزم فهم و ….، متون دینی خوانش‌های گوناگون حتا متناقض را بر‌می‌تابند، و از یک متن فهم‌های متفاوت شکل می‌گیرد. و براساس آن دست‌یابی به فهم واحد عینی نهایی از متن دینی میسر نیست.

محقق محترم مقاله، ضمن دسته‌بندی نظرات هرمنوتیکی به سه گروه: ۱٫ مولف‌مدار، ۲٫ متن‌مدار، ۳٫مفسرمدار، قرائت‌پذیرانگاری را مبتنی بر نظریه‌های متن‌مدار و مفسرمدار دانسته، اجتهادگرایی را، به ویژه براساس الگوی روشن‌شناختی پیشنهادی خود، مولف‌مدار معرفی می‌کند.

وی پس از برشمردن ده تفاوت میان دوگفتمان، به نقد اجمالی قرائت‌پذیرانگاری می‌پردازد.

واژه‌گای کلیدی: متون مقدس، فهم دین، معرفت دینی، اجتهاد، تفسیر، قرائت‌پذیر انگاری، هرمنوتیک، نسبیت‌گرایی.

مقدمه

به دلیل خلط و خطاهایی که ـ گاه حتی از سوی برخی عالمان دینی سرشناس ـ میان اجتهادگرایی و مسئله اختلاف آرای اجتهادی، با قرائت‌پذیرانگاری دین و مسئله قرائت‌های مختلف از دین، صورت می‌گیرد، این دو نگرش را به اختصار با هم مقایسه می‌کنیم. و سپس به نقد اجمالی انگاره قرائت‌پذیرانگاری دین می‌پردازیم. از این‌رو این مقال را در سه فصل سامان می‌بخشیم: در فصل یکم به مفهوم‌شناسی اجمالی خواهیم پرداخت، در فصل دوم به مقارنه نظریه «تفسیر اجتهادی متن» با «قرائت‌پذیرانگاری دین» می‌پردازیم و در فصل سوم نیز به نقد اجمالی نظریه قرائت‌پذیری خواهیم پرداخت.

مفهوم‌شناسی

اصطلاحاتی مانند تفسیر و تأویل، فهم و فتوا، اجتهاد و استنباط، کاربردهای مختلفی دارند که در قاموس‌ها، کتب اصولی و سرآغاز تفاسیر، مذکور افتاده است، این‌جا ما معانی اجتهاد، تفسیر و قرائت‌پذیری را متذکر می‌شویم:

اجتهاد، عبارت است از «تلاش روشمند برای دست‌یابی به گزاره‌ها و آموزه‌های دینی از طریق دوال و مدارک حجتی؛ این‌جا منظور ما از تفسیر نیز «کشف روشمند مراد مؤلف، به استناد عبارات و مفردات متن و براساس مبانی، قرائن و قواعد معتبر» است، بدین‌سان فهم و تفسیر متون مقدس عبارت خواهد بود از اکتشاف مرادات و مقاصد الهی، به مدد کاربست منطق معتبره.

قرائت‌پذیری نیز عبارت است از پذیرش این انگاره که به علل گوناگونی که به خصلت مقوله فهم و خصوصیات ذهن و تفاوت ذهنیت آحاد آدمی، یا خصوصیات و سرشت متن باز‌می‌گردد، راز متون تفسیر نهایی، متعین و واحد به‌دست نمی‌آید، بلکه یک متن فهم‌های متفاوت بلکه متهافت را برمی‌تابد.

توضیح‌ این‌که به دلیل سرشت و فرایند فهم و ساختار ذهن انسان، و به خاطر تفاوت ذهنیت‌ها و شخصیت‌ها، که از سویی ناشی از تاثیر پیش‌دانسته‌ها، پیش‌نگره‌‌ها، پیش‌انگاره‌ها است، و از دیگر سو متأثر از نقش متغیرهای صورت‌بخش اذهان، مانند عوامل زیست‌بومی، اجتماعی، وراثتی و روانی، در فهم آدمی است؛ و نیز به خاطر این‌که متون صامت و احیاناً زمانمند هستند، از مواجهه با متون ـ از جمله متون مقدس ـ لاجرم خوانش‌ها و برداشت‌هایی گونا‌گون پدید می‌آید. به‌این‌ترتیب محتمل و ممکن است، از یک متن برداشت‌ها و قرائت‌های بی‌شمار (و بر اساس برخی قرائت‌ها از قرائت‌پذیری، حتا به عدد نفوس بشری) صورت ببندد! (سروش، ۱۳۷۷: ص۱۸ و ۲۳۰)

مقارنه بین دو نظریه

به منظور شرح بیش‌تر مفهوم قرائت‌پذیری و برای ‌این‌که بستر لازم برای ارزیابی نظریه قرائت‌پذیرانگاری فراهم آید، به صورت مقایسه‌ای مبانی و مدعیات و تبعات دو دیدگاه را می‌کاویم و برمی‌رسیم.

یکی از شبهات رایج و بدفهمی‌های درباره مسئله تنوع و تفاوت فتاوای این است که گفته می‌شود: با توجه به وقوع دریافت‌های متفاوت و متضاد و برداشت‌های متنوع و متکثر از متون دینی، قرائت‌پذیری متون دینی و قرائات مختلف از دین، یک واقعیت است، نه یک فرضیه! (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹: ص۷) ولی حقیقت این است که تفاوت‌های هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی بسیاری بین نظریه اجتهاد و نظریه قرائت‌پذیری دین وجود دارد که باید در فرصتی موسّع و مناسب بدان پرداخته شود؛ در این‌جا به اجمال به ذکر پاره‌ای از تفاوت‌ها بین این دو نظریه بسنده می‌کنیم:

پیش از پرداختن به شرح تفاوت‌ها، ارائه یک توضیح بایسته است؛ نظریه‌های قرائت‌پذیرانگاری بر ساخته بر برخی نظریه‌های هرمنوتیکی‌اند و از آن‌جا که نظرات هرمنوتیکی، به حیثیات گوناگونی به گونه‌ها و گرایش‌های مختلف تقسیم‌ می‌شوند، بالتبع قرائت‌پذیر‌انگاری نیز به گونه‌ها و گرایش‌های مختلف تقسیم می‌شود، بدین‌ترتیب نفس قرائت‌پذیرانگاری دین، خود دچار قرائات مختلف است!

مجموع نظریه‌های هرمنوتیکی به سه گرایش کلی تقسیم می‌شوند:

أ. برخی اصحاب هرمنوتیک، اصالت را به مؤلف و پدید‌آورنده می‌دهند و می‌گویند: وقتی شما با یک متن یا یک اثر هنری، مواجه می‌شوید، باید در صدد باشید که قصد مؤلف و نیّت پدید‌آورنده را کشف کنید، یعنی مفسِر باید به مرادکاوی مؤلف و ماتن و خالق اثر بپردازد. کمابیش نظرات ویلهلم دیلتای (۱۹۱۱ ـ ۱۸۳۳م) مبنای چنین رویکردی است. مجموعه گرایش‌هایی را که چنین می‌اندیشند، رویکرد «مولف‌مدار» نام‌گذاری می‌کنیم. (ر.ک: بالمر، ۱۳۸۷: ج۴، ص۱۲۸) این رویکرد لزوماً به قرائت‌پذیری نخواهد انجامید.

ب. برخی دیگر از هرمنوتیسین‌ها قائل به اصالت و استقلال متن‌اند، و می‌گویند: نص (اعم از نص دینی، و نصوص دیگر) منقطع از پدید‌آورنده خود، هویت مستقلی دارد، و فارغ از قصد مؤلف، حامل معانی مختلف است، فهم ماتن از متن تألیفی خود او، نیز یکی از تفسیرهای ممکن از آن متن است! و این تفسیر، هیچ رجحانی بر سایر تفاسیر ندارد؛ حافظ اگر غزلی سرود، به‌محض ‌این‌که شعر از او صادر شد، رابطه غزل با حافظ قطع می‌شود. «هر کسی» در مواجهه با این اثر، چیزی می‌فهمد، و یکی از افراد مشمول قاعده «هرکس از اثر چیزی می‌فهمد» خود حافظ است. بدین‌سان مولف و ماتن به شارح و مفسِر بدل می‌گردد، و حافظ هر چه درباره شعر خود بگوید، درواقع قرائت خود را از آن متن بازگو کرده است. نظریه مرگ مؤلف و استمرار حیات اثر منقطع از صاحب اثر، که از سوی هانس گئورگ گادامر طرح و ترویج شد، تأمین‌کننده زیرساخت نظری این رویکرد از قرائت‌پذیرانگاری است. (ر.ک:. گادامر، ۱۳۸۶: ص ۲۱۶) از این گرایش به «متن‌مداری» تعبیر می‌کنیم.

ج. دسته سوم، هم می‌گویند: اصالت با مفسـِّر و فهمنده است. مغیـِّرها و متغیـّرهای شناخته و ناشناخته در زمینه فهم بشر، بی‌شمار است، تا آن مایه که شاید نتوان دو انسان را سراغ گرفت که یک متن را یکسان بفهمند، بلکه هر کسی تحت‌تأثیر ذهنیت، شخصیت، ظروف اجتماعی و شرائط روانشناختی، پیش‌دانسته‌ها و پیش‌گمانه‌های خود، با متن مواجه می‌شود، در نتیجه هر کسی در فرایند دیالوگ با متن، به قرائتی خاص می‌رسد؛ ازاین‌رو اصالت با مفسِّر است. تاثیر و محوریت مفسِر در تکون فهم تا بدانجاست که متن از میان برمی‌خیزد، «مفسـِر» به جای « مفسَّر » می‌نشیند و مفسِّر به مفسَّر بدل می‌شود. (مجتهد شبستری، ۱۳۷۵: ص۱۵) در واقع هر کسی خود را تفسیر می‌کند نه متن را. از این گرایش به «مفسِّرمداری» تعبیر می‌کنیم.

دو گفتمان اخیر مبنای قرائت‌پذیر‌انگاری دین انگاشته می‌شود.

هر یک از گفتمان‌ها و گرایش‌های یاد شده، شامل طیفی از افراط‌ها و تفریط‌ها، انگاره‌ها و ادعاها، است، بدین‌سان قرائت‌پذیری از طیف وسیعی از دیدگاهها تشکیل می‌شو‌د؛ امروز بویژه در ایران، عمدتاً هرمنوتسین‌ها تحت‌تاثیر گادامر هستند، لهذا اصالت را به مفسـِّر می‌دهند، و مدعیات آنان از سنخ فلسفه فهم قلمداد تواند شد.

اما مقارنه تفاوت‌ها

اکنون پس از این توضیح و تقسیم باید گفت: یکی از تفاوت‌های اساسی بین نظریه اجتهادگرایی با نظریه قرائت‌پذیرانگاری در این است که نظریه‌های قرائت‌پذیر‌انگار، متن‌مدار و مفسرمحورند، امّا نظریه اجتهاد و منتطق اکتشاف،‌ مؤلف‌مدار است و مبتنی بر اصالت و تقدم مؤلف و ماتن است که در نظریه اجتهاد، اصالت با مؤلف است، اجتهادگرایان می‌گویند: در مواجهه با یک متن باید ببینیم، مراد مولف و پدید‌آورنده چه بوده است؟ عمده مباحث علم اصول و دانش تفسیر با این پیش‌انگاره طراحی شده است، حقیر نیز در طراحی «منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی»‌ در پی تامین و افزایش ضمانت دست‌یابی به مرادات الهی کماهی هستم (ان‌شاءالله) و بر این باورم که با الگوی پیشنهادی، متن‌‌مداری پنهان در روش‌شناسی رائج، از میان برخواهد خواست، و با رواج آن دینْ‌‌فهمی به سوی مولف‌مداری مطلق و کامل میل خواهد کرد.

۲٫ برخی گرایش‌های قرائت‌پذیرانگار ـ نه همه آن‌ها ـ اصولاً ‌برای دین واقعیت و نفس‌الامری قائل نیستند. کم نیستند، کسانی که می‌گویند: دین همان است که با فهم شما شکل می‌گیرد و مقبول شما واقع می‌شود. تا جایی که امروز در الهیات غربی جریانی ظهور کرده است با عنوان «الهیات ناواقع‌گرا»، از نظر این عده، خدا همان ارزش‌هایی است که مورد توجه آدمی قرار می‌گیرد، لذا نباید در پی شناخت و اثبات یک موجود مشخص و متعیـّن در خارج به نام خدا بود. دان ‌کیوییت دوست قدیمی جان‌هیک در کتاب دریای ایمان از این دیدگاه به تفصیل سخن گفته است (کیوپیت، ۱۳۸۰: ص۱۵؛ برای مطالعه بیشتر ر.ک:Cupitt, 1982 ). (البته او نیز تاکید می‌کند که گروهی از قرائت‌پذیر‌انگاران چنین می‌اندیشند.)

گفتمان اجتهاد و اکتشاف و نظریه فهم‌پذیری دین، مبتنی بر و اقعمندی متعلَّق باورهای دینی، واقع‌نمونی آموزه‌های قدسی است؛ براساس اجتهادگرایی قضایای اخباری (عقیدتی و علمی) حاکی از واقع‌اند، و قضایای انشایی (فقهی و اخلاقی) نیز هر چند عمدتاً‌ مجعول شارع‌اند (البته با ضمن پذیرش تفاوتهایی که میان گزاره‌های اخلاقی و حقوقی وجود دارد) اما اولاً فطرت نمون‌اند پس جایگزین‌پذیر نیستند، ثانیاً در پیوند با واقع‌‌اند، و اعتباری به معنی قراردادی صرف نیستند، ثالثاً تابع مصالح و مفاسد‌اند. رابعاً چون مجعول شارع‌اند محکی تشریعی‌ دارند؛ به تعبیر دیگر مفسر باید مراد و مجعول شارع را که دارای «نفس‌الامر صدوری» است کشف کند.

۳٫ قرائت‌پذیرانگاران بر این‌باورند که اگر دین دارای نفس‌الامر هم باشد، کشف آن میسور نیست؛ یعنی کشف عینی (به‌گونه‌ای‌که فهم و متن کاملاً‌ بر هم مطابق درآیند)، به جهاتی که در صدر بحث اشاره کردیم، ممکن نیست؛ بدین‌سان قرائت‌پذیر‌انگاری جز به نسبی‌گرایی ره‌نمی‌برد، هم از این‌روست که معاصران گادامر از جمله هابرماس وی را بشدت متهم به نسبی‌گرایی کرده‌اند. (کوزنزهوی، ۱۳۷۱: ص۷۲ و ۷۳) امّا مطابق نظریه فهم‌پذیری و گفتمان اجتهاد، قضایای دینی دارای نفس‌الامر عینی یا اعتباری یا صدوری‌اند، و می‌توان متن دین را فهمید و حقایق و مرادات الهی را کشف کرد. در نتیجه حاق و حقیقت دین و دین حقیقی، قابل دستیابی است؛ و علی‌رغم امکان وقوع پاره‌ای خطاها در فهم‌های آدمیان، اکثر فهم‌های مبتنی بر مبانی صائب و متکی بر منطق صحیح، صائب و صحیح‌اند.

۴٫ قرائت‌پذیرانگاران، فهم را معلـّل می‌پندارند و معتقدند. فهم‌ها بیش‌ازآنکه متکی بر دلیل باشند، مبتنی بر علّت‌اند؛ این علل و عوامل تاریخی، اجتماعی، روانشناختی‌اند، که معرفت دینی را می‌سازند، و معرفت دینی تابعی از این‌ عوامل است، وانگهی، ‌بسا دلایل دو طرف قرائت‌ها به تکافو منتهی شود؛ امّا نظریه فهم‌پذیری و گفتمان اجتهاد، فهم را مدلـّل می‌داند و بر این باور است که هر فهمی متکی به دلایلی است، و تنها فهمی حق و حجت است که متکی بر دلیل موجه باشد.

۵٫ اجتهادگرایان، فهم را منطقمند می‌دانند و می‌گویند: علاوه‌برآنکه فهم متن دینی و کشف حاق مراد شارع ممکن است، روشمند و منطق‌مدار نیز هست. از دیدگاه آنان، تفسیر دین از قواعد شناخته‌‌ای پیروی می‌کند؛ امّا اکثر دیدگاه‌‌های قرائت‌پذیرانگار، به سمت قاعده‌ناشناسی و منطق‌ناپذیری فهم ـ نظیر آن چه لودویک ویتگنشتاین بر آن است (ویتگنشتاین، ۱۳۸۳) ـ گرایش دارند یا دست‌کم بر این باورند که به دلیل دخالت تعداد بی‌شمار مغیـِّرهایِ متغیـّر ـ اعم از شناخته و ناشناخته و گاه شناخته اما دور از دست‌رس ـ عملاً نمی‌توان قواعد قاطع و ثابتی به دست داد که به مدد آنها بتوان دین را کماهی فهم کرد، قواعد قاطع و ضوابط زلال خود نیز تحت تاثیر این عوامل‌اند! اندک قواعدی را که برخی صاحب‌نظران هرمنوتیک تعریف و ارائه می‌کنند؛ عملاً گره از کار فروبسته متن نمی‌توانند گشود.

۶٫ همه فهم‌ها از نگاه نظریـّه‌های قرائت‌‌پذیرانگار برابرند. برابرانگاری فهم‌ها و قرائت‌های مختلف (و حتی متضاد) از جمله پیامدهای پرهیزناپذیر قرائت‌پذیرانگاری است، زیرا آنان نوعاً به تفکیک فهم‌ها به درست و نادرست، روا و ناروا، یا امکان‌شناخت فهم سره از ناسره، راجح از مرجوح قائل نیستند. حال‌آنکه در نظریه اجتهاد و فهم‌پذیرانگاری، فهم‌ها سنخ‌بندی و سطح‌بندی می‌شوند. به اعتقاد اصحاب نظریه اجتهاد، از آنجاکه اکتشاف دین روشمند است، فهم کسی که با منطق کشف دین آشنا است و از تخصص لازم برخوردار است و می‌تواند با متن دینی به‌درستی مواجه شود، با فهم غیرمتخصص برابر نیست، و چون میزان اشراف افراد بر قواعد و منطق فهم دین، و نیز میزان دقت آنها در کاربرد منطق فهم، متفاوت است، ولاجرم به‌هر اندازه‌ که فهمنده در کاربرد منطق فهم دین متبحـّرتر و دقیق‌تر باشد، و به هر مایه که معرفت حاصله بر نفس‌الامر دین انطباق افزون‌تری داشته باشد، فهم و تفسیر او دقیق‌تر و طبعاً ‌ارزشمند‌تر خواهد بود. ازسوی‌ دیگر چون احتمال خطا در فهم‌ها، حتی فهم‌های متخصصـّان متبحـّر ـ به نحو قضیـّه موجبه جزئیـّه ـ منتفی نیست، فهم‌ها می‌تواند به صواب و ناصواب تقسیم شود و از همین‌رو، فهم‌ها به سه گروه سنخ‌‌بندی و سطح‌بندی می‌‌شوند:

أ. برخی فهم‌ها، هم «حق» و هم «حجت»اند، آنجا که فهمْ مصیب است و فهمنده آن نیز محق است؛ یعنی فهمنده آن (صاحب صفات و صلاحیت‌های لازم برای دین‌فهمی و اجتهاد است، و نظرش نیز به واقع اصابت کرده است؛ از آن‌جا که فهمْ،‌ فهم مجتهد است، «حجت» است، و چون فهم او اصابت کرده، «حق»‌ است.

ب. برخی فهم‌ها، غیرحق و غیرصائب‌اند اما حجت‌اند؛ آن‌گاه ‌که فهمنده مجتهد باشد، امّا در فهم خود از متن خطا کرده باشد، چون فهمنده حق استنباط داشته، و با احراز صلاحیت لازم و براساس منطق ـ منطقی که خود شرع آن را تعیین یا تایید کرده است ـ پیش رفته و به معرفت دست‌یافته است، حجت است، اما چون در فهم خود خطا کرده، حق نیست.

ج. برخی دیگر از فهم‌ها نیز غیر حق و غیرحجت است، آن، فهم کسی است که فاقد صلاحیت‌های لازم برای استنباط و اکتشاف است (یا منطق معتبری را به کار نبسته است) و رأی‌اش نیز به واقع اصابت نکرده است.

۷٫ قرائت‌پذیرانگار، به نحو موجبه کلیه، به تکثر معرفت‌ها و «قرائت‌پذیری متن» حکم می‌کند؛ بر این پندار است که تمام متون برای همه کسان می‌تواند متفاوت جلوه کند و همه کسان از همه متن‌‌ها، فهم‌های متفاوت بلکه متضاد به دست آورند، حکم تکثر فهم‌ها «شمول عَرْضی و طولیِ لایقفی» دارد، امّا اصحاب نظریه اجتهاد معتقدند که تنها برخی افراد ممکن است، در فهم برخی موارد یک متن خطا کنند. و برخی افراد ممکن است با برخی دیگر در برخی تفسیرها متفاوت باشد (به نحو موجبه جزئیّه)؛ به نظر آنان، هر چند ما نمی‌دانیم چند درصد فهم‌ها خطاست، با تکیه بر قرائن، علم اجمالی داریم که بعضی از فهم‌ها خطاست، امّا به‌طور قطع علم داریم که اکثری فهم‌های مبتنی بر مبانی صواب و منطق صحیح، صائب و صحیح‌اند.

۸٫ از نظر قرائت‌پذیرانگاران، فهم‌های متفاوت و قرائت‌های مختلف، می‌توانند همگی متناقض و متضاد باشند، امّا اجتهادگرایان، بر این باورند که لزوماً فهم‌های متفاوت، متناقض و متضاد نیستند، زیرا بسیاری از فهم‌های متفاوت در طول هم‌دیگراند، نه در عرض هم. فهمی را که ده قرن پیش‌تر، بزرگی چون شیخ طوسی Š از یک متن ارائه کرده است، ممکن است امروز از سوی بزرگ دیگری، چون امام خمینی Š تکمیل شود، هر چند ممکن است که امام، از همان عبارت و همان مسأله، فهمی متفاوت با شیخ الطائفه فراچنگ آورد، اما لزوماً فهم جدید امام متعارض و متناقض با فهم قدیم شیخ نیست، هرچند ممکن است کامل‌تر و ژرف‌تر از آن باشد. درواقع این دو فهم، دو قرائت و دو حکم معطوف به یک موضوع نیستند، بلکه دو فهم متتالی و در طول هم‌اند؛ تطور در معرفت‌ دینی، اقسام گوناگونی دارد، همگی قهقرایی یا متعارض نیستند، اکثراً ارتقایی و متکامل‌اند. کما این‌که گاه تفاوت در معرفت، ناشی از تفاوت و تحول در زمان و مکان، گاه ناشی از تبـّدل موضوع، گاه ناشی از اولویت‌سنجی و قیاس حکمی با حکم دیگر و فعلی با فعلی دیگر است، این تطورها را نمی‌توانیم دو قرائت بنامیم بلکه دو حکم‌اند معطوف به دو موضوع. مثلاًًً این عبارت که «مصرف تنباکو مباح است» حاوی حکمی است که موضوع آن مصرف توتون و تنباکو است، که فاقد نص و نهی است،‌ (مالانص فیه است) امّا در عبارت «الیوم مصرف تنباکو حرام و در حکم محاربه با امام زمان (عج) است»، دیگر متعلق حکم حرمت «مصرف توتون» نیست، اینجا «وابستگی بالمره اقتصاد کشوربه بیگانگان» و سپردن سرنوشت ایران به دست اجانب موضوع حکم حرمت است، موضوع عوض شد حکم نیز تغییر کرد، در اینجا عبارت «مصرف تنباکو حرام است»، تنها صورت قضیه است، امّا در باطن قضیه، موضوع عوض شده است. مصرف توتون مصب بحث نیست، بلکه وابستگی محل بحث و مصب حکم است. آیا وابستگی کشور اسلامی به اجانب و کفار مباح است یا حرام؟ روشن است که وابستگی همیشه حرام است. موضوع تفاوت کرده و لذا حکم نیز خودبه‌خود متفاوت شده است. همچنین است در احکامی که در طول هم هستند، «حکم اولی» و «حکم ثانوی»؛ «حکم واقعی» و «حکم ظاهری»، هر یک در جای خود بر موضوعات متناسب خود بار می‌شوند.

۹٫ اجتهادگرایان به تفسیر عینی و نهایی قائل‌اند؛ یعنی معتقدند، با کاربست منطق و قواعد حقیقت دین و حقایق دینی کشف می‌شوند، و پس از به‌دست‌ آمدن حقیقت دین، تفسیر مجدد معنی ندارد. غرض از تفسیر، دستیابی به حقیقت و حقایق دین بود که حاصل شد، امّا قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: فهم‌ها تعین و نهایت ندارد و قرائت‌ها به نحو لایقفی نامتناهی‌اند؛ فهم‌ها عرضاً و طولاً حدیقف ندارند.

۱۰٫ قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: چون آنچه در دست ماست، قرائتی از دین است، نه خود دین، و معرفت دینی یک نوع معرفت بشری، در کنار دیگر معرفت‌های انسانی است، پس معرفت دینی مقدس نیست، ولی اجتهادگرایان می‌گویند: از آنجاکه روش معتبر فهم دین عمدتاً طبق قواعدی که صاحب شریعت ارائه فرموده، صورت می‌بندد، آنچه که با کاربست آن از متن دین می‌فهمیم، عمدتاً منطبق و مطابق با حاق دین است، پس معرفت دینی مقدس است.

خلاصه و نهایت سخن این‌که: قرائت عبارت است از «برداشت دستگاه‌وار متفاوت از دین» با «برداشت دستگاهوار دیگر از دین». این‌که این آیه را من طوری می‌فهمم و شما طوری دیگر، دو قرائت نیست، وقتی به نحو مجموعی و دستگاه‌واره من از دین فهمی دارم و شما هم دستگاه‌وار فهمی دیگر، تعدد قرائت پدید آمده است؛ زیرا سرشت متن ـ و همه آن ـ‌ قرائت‌پذیر است؛ مکانیزم فهم آدمی ـ هماره، و ساختار ذهن انسان ـ همه انسانها ـ سبب پیدایش «فهم»‌ها و به تعبیر دقیق‌تر «معرفت‌»های متکثر و متفاوت می‌گردد.

نقد اجمالی نظریه قرائت‌پذیری دین

با دو رویکرد می‌توان مدعیات نظریه قرائت‌پذیری دین را نقد کرد: ۱٫ درون‌دینی ۲٫ برون‌دینی. نقد برون دینی نیز دست‌کم در سه سطح و از سه زاویه ممکن است؛ نقد هستی‌شناختی، نقد معرفت‌شناختی، و نقد روش‌شناختی؛ و قهراً نقد‌ها باید معطوف به تفاوتهای دهگانه‌ای باشد که برشمردیم، ولی ازآن‌رو که اکنون مجال کافی برای طرح تفصیلی نقدها نیست، به صورت اجمالی و تنها به نقد برو‌ن‌دینی و عمومی این گفتمان بسنده می‌کنیم.

قرائت‌پذیرانگاران می‌گویند: فهم هر کسی در ظرف خصائص و شرایط خاص خود او شکل می‌گیرد، و طبعاً فقط برای خود او نیز حجت است، و می‌گویند: فهم حجت مطلق نداریم. به اصطلاح آنان، هیچ فهم و قرائت رسمی وجود ندارد و لهذا هیچ‌کس نمی‌تواند قرائت خود را بر دیگری تحمیل کند! (مجتهد شبستری، ۱۳۷۹: ص۱۳)

می‌توان گفت: نظریه قرائت‌پذیرانگاری دین، مبتنی بر تلقی خاصی از دین و ماهیت و مولفه‌های متن دینی است، و خود این یک فهم دینی خاص است، پس تنها برای کسانی که بر این باورند، حجت است. طبعاً اصحاب گفتمان قرائت‌پذیر‌انگاری حق ندارند، دیدگاه خود را بر کسانی که متن دینی را قرائت‌پذیر نمی‌دانند، تحمیل کنند. این یک فهم شخصی است و به حکم مبانی حضرات، این نظریه برای دیگران معنادار و حجت نخواهد بود، و نباید اصرار کنند که همگان آن را بپذیرند! والا این یک قرائت رسمی و نهایی قلمداد خواهد شد و اصرار بر آن برخلاف مرام و مدعای قرائت‌پذیرانگاری است.

۲٫ اصولاً باید آنان دست از تبیین و ترویج نظریه خود بردارند، زیرا مخاطبان آنها به لحاظ ظروف و شرائط، ذهن و ذهنیت متفاوتند، طبعاً قادر نخواهند بود دیدگاه آنان را آنسان‌که اراده کرده‌اند درک کنند.

۳٫ قرائت‌پذیرانگاران اگر به حجیت و احیاناً ‌صحت و حقانیت قرائت‌های گوناگون معتقد باشند ـ که چنین‌اند ـ قرائت‌پذیرانگاری، پارادوکسیکال و خودشکن خواهد بود! زیرا در ورطه پذیرش برابری فهم‌های متناقض درخواهند افتاد.

۴٫ چنان‌که در بیان تفاوت‌ها گفته شد، قرائت‌‌پذیرانگاران با استشهاد به موارد اختلاف آراء دینی می‌گویند: از آن‌جا که فتوای این مجتهد با آن مجتهد، در فلان مسأله متفاوت است، و این مفسـّر با مفسـّر دیگر، فلان آیه را به‌دو صورت فهمیده‌اند، نظر این فیلسوف دینی با آن فیلسوف دینی، در فلان مبحث مختلف است، و رأی آن متکلم با متکلم دیگر در فلان مطلب مغایرت دارد، پس دین قرائت‌‌پذیر است! اما آنان مرتکب مغالطه‌ای آشکارند، مغالطه «تعمیم جزئی به کلی»، می‌گویند: چون فهم برخی افراد در برخی موارد با همدیگر متفاوت است، پس «همه فهم‌ها از همه متن‌ها با یکدیگر متفاوت‌اند»؛ حال‌ آنکه هرگز نمی‌توان از مدعیات جزئیه، و استقراء ـ آن هم ناقص ـ قضیه موجبه کلیه به‌دست آورد. واقع و وجدان نیز چنین نسبتی را برنمی‌تابد، موارد وفاق معرفتی، حتا میان مفسران دارای مشرب‌ها و مذهب‌های مختلف و مخالف، در مسائل دینی بسیار چشمگیر است، اگر قرائت‌پذیری خصلت دین و خصوصیت متن دینی بود و اگر مفسران لزوماً می‌بایست متن واحد را متفاوت فهم می‌‌کردند، همه نصوص و متون باید قرائت‌های مختلف را بر می‌تافت، و همه آراء همه کسان باید متفاوت و متهافت می‌گردید، اما چنین نیست، اجماعات و مشهورات و مشترکات در حوزه‌های مختلف معرفتی، میان مذاهب، فرق و مدارس مختلف کم نیستند.[ در کنار دانش خلاف (فقه مقارن بین مذاهب) دانش مختلف (وارسی تطبیقی اختلاف آراء فقهی درون یک مذهب)، تحقیقات ارزشمندی در استقراء و استقصاء اجماعات صورت بسته که در خور توجه است، از جمله در روزگار ما مجموعه چهار جلدی با عنوان اجماعیات فقه‌الشیعه، از سوی آیت‌الله سید اسماعیل حسینی مرعشی تالیف و انتشار یافت.]

۵٫ جانبداران هرمنوتیک «مفسرمدار» و «متن‌مدار»، میان فکر و فعل دچار تعارض‌‌اند. اگر مقرر باشد به لوازم مبانی هرمنوتیک مفسر‌مدار و متن محور، ملتزم باشند، اصولاً مناسبات اجتماعی مختل خواهد شد؛ کسی که می‌گوید: هر کسی و احیاناً همه آحاد انسانی، ممکن است (بلکه چنین متحقق است) که متون و همه متون را چندگونه فهم کنند، دیگر نباید با کسی سخن بگوید، نباید بنویسد، نباید قانون وضع کند، نباید استدلال کند، نباید تدریس و تدرس کند، زیرا من هر چه بگویم و بنویسم، شما طوری دیگر خواهید فهمید، زیرا نباید در صدد اکتشاف قصد من باشید و اگر درصدد هم باشید نخواهید توانست مراد مرا کشف کنید؛ پس من نگویم و ننویسم، بهتر است، زیرا گفتن و نوشتن من جز یاوه‌درایی و بیهوده‌پیمایی نخواهد بود. بلکه سخن گفتن من بر حیرت شما خواهد افزود‍‍! آن‌گاه، پارلمان یعنی چه؟ دانشگاه برای چه؟ رسانه و کتاب چرا؟، و صدها «چرا»ی دیگر! سخن معروف گادامر که می‌گوید:

«کافی است که بگوئیم ما به طریقی متفاوت می‌فهمیم؛ البته اگر اساساً چیزی بفهمیم.» (Gadamer, 2006: P.296) این‌جا قابل توجه و در خور تأمل است!

اگر چنین است، پس هرگاه سخن بگویم نخواهم دانست که مخاطبان من از آنچه می‌گویم، چه چیزی دریافت کردند؟ همین‌قدر خواهم دانست که هر یکی چیزی غیر از دیگری ‌فهمیدند، و لاجرم غیر از آنچه که من اراده کرده بودم! البته قرائت‌پذیر‌انگاران، تنها در مقام نظر بدین سخنان تفوه می‌کنند، ولی در مقام عمل بدان التزام ندارند. و عملاً به لوازم نظر خویش پایبند نیستند.

۶٫ صامت‌انگاری متن یک خلاف عقلانی و عقلایی آشکار است. همه آحاد بشر آشکارا وجدان می‌کنند که متن‌ها صامت نیستند. نسل‌ها، ملل، آحاد آدمی، با هم‌دیگر تفاهم و تحاور دارند، آحاد و اجتماعات همواره در گفت‌وگو با همدیگرند. سیره عملی عقلا نیز بر خلاف مدعای صامت‌انگاری است؛ طول تاریخ گواه آن است که عقلا به متون استناد می‌کنند، انواع متون را ترجمه می‌کنند؛ بر انواع آثار و آراء دیگران شرح و تعلیقه می‌زنند.

بالاخره این‌که: تجربه و وجدان آدمی گواه است که ثمره مواجهه آدمی با متن همواره یک‌سان نیست، بلکه وضعیت‌های مختلفی متصور و متوقع است.

در مواجهه با یک متن:

۱٫ یا توأم با پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌های مشخص وارد فرایند تفسیر می‌شویم،

۲٫ یا خالی‌الذهن و بدون پیش‌فرض و پیش‌فهم به تفسیر متن می‌پردازیم.

در صورت نخست، یکی از چهار وضعیت در انتظار ماست:

۱/۱٫ یا تفسیری موافق با پیش‌انگاره‌ها و پیش‌نگره‌های خود به چنگ می‌آوریم،

۲/۱٫ یا تفسیری متفاوت با انتظار، فراچنگ ما می‌افتد،

۳/۱٫ یا به تفیسری متناقض با انتظارات و انگاره‌ها دست می‌یابیم؛

۴/۱٫ کما این‌که ممکن است گاه متن را هیچ فهم نکنیم و تهیدست از فرایند تفسیر بیرون برویم.

در صورت دوم (مواجهه بدون پیش‌انگاره) نیز، دست کم با یکی از دو وضعیت زیر مواجه می‌شویم:

۱/۲٫ بدون دست‌آورد از عرصه مواجهه با متن بیرون می‌رویم،

۲/۲٫ با دست‌آوردی در خور، سر از دالان متن بر می‌آوریم.

هر کسی این صور و اوضاع را بارها و بارها تجربه کرده است، و این واقعیت نشان می‌دهد، فرایند و برایند تفسیر متون، چنان که اکثر اصحاب هرمنوتیک ادعا می‌کنند، نیست.

آنچه برشمرده شد و نکات بسیار دیگر، اعتبار و علمیت مدعیات مدعیان قرائت‌پذیرانگاری را زیر سؤال می‌برد، و اگر ما از منظر و پایگاه دین (درون‌دینی) نیز به این دیدگاه‌ها نگاه کنیم، ادله بسیاری به کف خواهیم ‌آورد که به‌جد انگاره قرائت‌پذیری را طرد و رد می‌کنند، امّا چنان‌که عرض شد: به خاطر فقد فرصت، کار نقد درون‌دینی را این‌جا طرح نمی‌کنیم و امید می‌بریم، در فرصتی دیگر قرائت‌پذیری را از این‌ زاویه نیز مورد بحث قرار دهیم و اینک تنها به دو نکته اشاره می‌کنیم:

۱٫ در آیاتی، صریحاً فهم‌پذیری قرآن مورد تاکید قرار گرفته است مانند:

ـ اَفلا یتدبرون القُرآنَ اَمْ علی قلوبِهمْ اقظالُها (محمد (۴۷): ۲۴)

ـ کتابٌ اَنْزَلناهُ الیک مبارَکٌ لِیُدَبروا آیاتهٍ (ص (۳۸): ۲۹)

ـ هوالّذی اَنْزَل علیک الکتابَ مِنْهُ آیاتٌ محکماتٌ هُنّ اُمُّ الکتابِ وَ اُخُرَ متشابهاتً فَامّا الّذین فی قُلوبِهِم زیغٌ فَیَتَّبِعُون ما تشابَهَ منهُ ابتغاءَ الفِتْنَهِ وابتغاءَ تأویلِهِ (آل عمران(۳):۷)

ـ وَاِذا قُرِءَ القرآنُ فاستَمعوا له وَ اَنْصِتُوا لعلّکُم تُرحمونَ (اعراف(۷): ۲۰۴)

ـ وَ اَنزلنا الیکَ الذکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزّلَ الیهم (نحل(۱۶): ۴۴)

ـ قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللهِ نورٌ و کتابٌ مبینٌ (مائده(۵): ۱۵)

۲٫ سنت فعلی و سیره نبوی و ولوی نیز آشکارا بر رد قرائت‌پذیری دین و اثبات فهم‌پذیری متون دینی دلالت دارد. شواهد بسیاری در خلال اقوال و افعال معصومین ‰ بر این مدعا دلالت می‌کند.

۳٫ همچنین آیاتی نظیر:

ـ مِنْ الَّذِینَ هَادُوا یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ (النساء(۴): ۴۶)

ـ وَقَدْ کَانَ فَرِیقٌ مِنْهُمْ یَسْمَعُونَ کَلَامَ اللَّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ مَا عَقَلُوهُ (البقره (۲): ۷۵)

که در مقام نکوهش تحریفگران وحی الهی صادر شده است، ضمن نهی از این رفتار، بر ارزش متن و فهم‌پذیری و امکان تفسیر صائب و صحیح انگشت می‌نهد.

نیز روایاتی چون:

ـ مَنْ فسَّر القرآنَ بِرایِهِ فَقَدِ افْتری علی‌اللهِ الکَذِبَ (صدوق، ۱۴۰۴: ج۲، ص۱۰۷)

با دلالت ضمنی بر امکان فهم صائب و تفسیر صحیح، بر حرمت تفسیر ناصواب دلالت کرده، دخالت عامدانه و عالمانه دواعی انفسی و آفاقی در تفسیر را مذموم و مردود دانسته، بر تفاوت ارزشی فهم صواب و ناصواب تصریح می‌کند.

منابع و مأخذ

  1. پالمر، ا، ۱۳۸۷، علم هرمنوتیک. ترجمه محمد سعید حنائی کاشانی، تهران، هرمس، ج۴٫
  2. سروش، عبدالکریم، ۱۳۸۰، صراط‌های مستقیم، تهران، موسسه فرهنگی صراط.
  3. صدوق، محمد، ۱۴۰۴، عیون اخبارالرضا †، بیروت، موسسه‌الاعلمی للمطبوعات، ج۲٫
  4. کوزنزهوی، دیوید، حلقه انتقادی، مراد فرهادپور، تهران، گیل با همکاری انتشارات روشنگران.
  5. کیوپیت، دان، ۱۳۸۰، دریای ایمان، ترجمه حسن کامشاد، تهران، طرح نو، چ۲٫
  6. گادامر، هانس گئورگ، ۱۳۸۶، «زبان به مثابه میانجیِ تجربه هرمنوتیکی در هرمنوتیک مدرن: گزیده جستارها، نیچه و دیگران، ترجمه بابک احمدی و دیگران، تهران، نشر مرکز، چ۶٫
  7. مجتهد شبستری، ۱۳۷۹، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو.
  8. ــــــــــ، محمد، ۱۳۷۵، هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو.
  9. مشکینی، علی، ۱۳۴۸، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاث‌ها، الطبعه‌الثانیه، قم، چاپخانه حکمت.
  10. ویتگنشتاین، لودویک، ۱۳۸۳، در باب یقین، ترجمه مالک حسینی، تهران، هرمس، چ۲٫
  11. ویکمن، هـ . پ، ۱۳۸۵، ویلهم دیلتای: زندگی و افکار، در زرتشت نیچه کیست؟، ترجمه محمد سعید حنائی کاشانی، تهران، هرمس، چ۳٫
  12. Cupitt, Don, (1982), The World to Come, scm press.
  13. Gadamer, Hans George, 2006, Truth and method, Tradition rivesed by Joel weinsheimer and Donold G.Marshall, London and Newyork: Continum.

درآمدی تأسیسی بر فلسفه‌ی اصول فقه

فلسفه‌های مضاف، در فرهنگ علمی ما، هنوز چندان که باید جایگاه شایان و شناخته، ساخته و پرداخته‌ای نیافته است، هم ازاین‌روسـت کــه ـ ‌همچنان‌که در بحث ضرورت‌های تأسیس فلسفه‌های مضاف، به برخی موارد اشاره شد‌ ـ در «تعریف»، «هندسه‌ی معرفتی»، «سیر و سامانه‌ی مباحث»، «سنخه‌ی مطالب مطرح» در آن، اضطراب و ابهام‌های بسیاری به چشم می‌خورد، و مباحث این قسم مطالعات فلسفی، بیش از آنکه از سنت علمی مقبول نخبگان مربوط و جامعه‌ی علمی مشخص خود تبعیت کند، دچار و درگیر سلایق و علایق بحاثان و پژوهشگران این حوزه است؛ ناگفته پیداست که اطروحه و انگاره‌ی پیشنهادی ما در فلسفه‌ی اصول نیز ـ ‌که حصیله‌ی تأملات و اندیشیده‌های یک فرد است ‌ـ از این خصیصه و نقیصه بری نبوده، گرفتار عوارض این عویصه باشد.

چکیده‌

روزآمدی و کارآمدی فقه به موازات تحوّل و توسعه‌ی ظروف و زوایای حیات بشر، در گرو تحول و توسعه‌ی منطق استنباط شریعت است؛ پیش­شرط هرگونه تحولِ تکاملی در فقه نیز تحول و ارتقا در روش استنباط فقهی است؛ تحول و تکامل در روش استنباط نیز مبتنی است بر بازنگری و بسط مبانی و مبادی دانش اصول؛ توسعه و تعمیق مبانی اصول می‌تواند و می‌باید در قالب تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه صورت ببندد. فلسفه‌ی اصول عبارت است از «مطالعه‌ی عقلانی فرادانشی ـ فرامسئله‌ای اصول فقه، به منظور دست‌یابی به احکام کلی این دانش و مسائل آن»‌.

مؤلف مقاله که از دغدغه‌مندان دیرین تحول در روش‌شناسی فهم دین و تحول در معرفت دینی است، و مطالعه و ارائه‌ی نظر در جهت توسعه و تکامل دانش اصول از دلمشغولی‌های اصلی وی قلمداد می‌شود، در این نوشته سعی کرده است با رویکردی تأسیسی به طراحی «فلسفه‌ی اصول فقه» به‌مثابه دانشی مستقل از دانش‌های فقه و اصول فقه، بپردازد.

از نظر مؤلف، مسائل دانش فلسفه‌ی اصول، به دو گروه «فراعلمی» و «فرا مسئله‌ای» تقسیم می‌شود. فلسفه‌ی اصول عهده‌دار تبیین و تحلیل عقلانی «احکام کلی علم اصول بماهو علم» و به‌عنوان دستگاه روشگانی استنباط فقه، و نیز عهده‌دار بررسی مبادی قریبه و وسیطه‌ی «امهات مسائل» این دانش است.

در این مقاله، نخست به بررسی فرایند معرفتی ـ تاریخی تطورات مبادی اصول، نقـد مبادی‌پژوهی اصحاب اصول و بیان بایستگی‌های تأسیس فلسفه اصول، پرداخته شده، سپس ضمن طبقه‌بندی و تقسیم مسائل، چیدمان کامل و فهرست تفصیلی مباحث دانش فلسفه‌ی اصول، ارائه شده است. ذهن از نظرات انتقادی ارباب معرفت در باب مدعیات این مقاله استقبال می‌کند.

واژگان کلیدی: فلسفه‌ی مضاف، اصول فقه، فلسفه‌ی اصول، مبادی اصول، فلسفه‌ی فقه، نقد اصول فقه، تحول علم اصول.

مقدمه) سنت مدخل‌نگاری

ازجمله سنت‌های علمی عریق و انیق در تألیف و تصنیف آثار علمی، مدخل‌نگاری بر آنهاست؛ شاید فَرفُوریوس (۲۳۴؟ـ۳۰۵؟م) نخستین کس ـ‌ یا از نخستین کسان‌ ـ باشد که با نگارش رساله‌ی ایساغوجی[۱] به‌مثابه مدخل منطق، این سنت علمی را بنا نهاد (ابن‌ندیم، ۱۳۸۱: ۴۶۲).

مدخل‌نویسی در گذشته، گاه در قالب دیباچه‌پردازی توأم با صنعت «براعت استهلال»[۲] صورت می‌بست، و گاه به صورت مبحث رئوس ثمانیه‌ی علم سامان می‌گرفت، و گهگاه نیز تحت عنوان تبیین و تحلیل مبادی علم، هیئت و هویت می‌یافت، اما رفته‌رفته «فهرست‌نگاری»های اجمالی و تفصیلی جایگزین دیباچه‌پردازی و براعت استهلال گشت، و بحث از رئوس ثمانیه نیز جای خود را به مبحث مبادی علم سپرد، و اینک در روزگار ما، فهرست‌نگاری‌های تفصیلی جای خود را به نمایه‌پردازی‌های فنی وا‌می‌سپارد، و فنّ مبادی‌پژوهی نیز در شرف فراافزایی و تبدیل‌شدن به فلسفه‌های مضاف به علم‌هاست.

هشت مطلب فلسفی و تاریخی معطوف به یک علم، که آگاهی از آنها موجب آمادگی فراگیران و پژوهشگران آن برای حسن تعلّم و تحقیق می‌گردید، رئوس ثمانیه نامیده می‌شدند؛ مباحث رئوس ثمانیه عبارت بودند از «تعریف» علم، «موضوع» علم، «غایت» علم، «منفعت» علم، «عنوان» یا فهرست ابواب علم، «مولف» و مدون علم، «مرتبه»‌ی علم، و «أنحاء تعلیمیه» (تقسیم، تحلیل، و تحدید) آن (خوانساری، ۱۳۶۳، ج۱: ۲). مجموعه‌ای از مباحث زیرساختی‌ را که تصور و تصدیق علم و مسائل اساسی آن متوقف بدانهاست، مبادی علم می‌خواندند (سجادی، ۱۳۷۵: ۶۵۶).

مبادی‌پژوهی بخش قابل توجهی از مباحث اصول فقه کنونی را تشکیل می‌دهد، علی‌التقریب دست‌کم یک‌سوم حجم آثار اصولیان متأخر، معطوف به بحث از مبادی‌ فرادانشی و فرامسئله‌ای اصول فقه است. از میان صنوف مختلف ارباب علوم در جهان اسلام، پس از فلاسفه، اصولیان بیش از هر صنف دیگری به مباحث مبادی علوم پرداخته‌اند. در اطلس تفصیلی‌ای که برای مباحث رایج در آثار اصولی در دست تهیه داریم، این درصد را به دقت نشان خواهیم داد، إن‌شاء‌الله.

بر اثر موشکافی‌های اصولیان در زمینه‌ی مبادی‌پژوهی، نظرات شگفت و شگرفی پدید آمده است که در ادبیات علمی سایر دانش‌ها، نظیر برخی از آنها را هرگز نمی‌توان سراغ گرفت؛ در باب بسیاری از مسائل نیز که در زمره‌ی مبادی اصول‌اند، اما بحث از آنها اصالتاً به عهده‌ی دیگر دانش‌هاست، به موازات ارباب آن علوم، اصولیون به نظرات متفاوت و گهگاه دقیق‌تر و قویم‌تری دست یافته‌اند، نمونه‌های این نوع نظرات اختصاصی اصولیان را، به وفور می‌توان در حوزه‌ی مسائل علوم ادبی مشاهده کرد. پاره‌ای از ابتکارات و آرای اصحاب اصول که آنها را در گذشته‌های دور، در بخش مبادی‌شناسی این دانش مطرح کرده‌اند، به مراتب از نظرات نوآمد فرنگیان معاصر پیشرفته‌تر و مترقی‌تر است؛ آنان مباحث بسیار دقیقی را در زمینه‌های فلسفه‌ی علم، معرفت‌شناسی، معناشناسی، زبان‌شناسی، و…، در خلال بحث از مبادی علم اصول ارائه کرده‌اند که اگر این مطالب بازشناسی و به زبان زمان بازآرایی و ارائه گردد، نظر صاحب‌نظران کنونی این حوزه‌های مطالعاتی را به خود معطوف خواهد کرد.

سیر تاریخی ـ معرفتی تکون و تطور مبادی‌پژوهی در آثار اصحاب اصول

هرچند اصولیان متأخر بیش از سلف خویش، به پژوهش در مبادی اصول پرداخته‌اند، اما این مسئله از دغدغه‌های اصولیان متقدم نیز بوده است و آنان از همان اوان تدوین این دانش، به تحلیل مبادی آن اهتمام ورزیده‌اند.

فقهای قدیم و متقدم شیعه ـ طبق سنت علمی عهد خویش ـ مسائل اصول را توأماً در منابع فقهی برمی‌رسیدند، ازاین‌رو چندان به مبادی اصول نمی‌پرداختند. از زمان تفصیل و انفکاک اصول فقه از علم فقه، که در میان شیعه با تألیف التذکره بأصول الفقه، از سوی شیخ مفید (۳۳۴ـ۴۱۳ق) اتفاق افتاد، بحث از مبادی اصول نیز رایج گشت . هرچند در آنچه به‌عنوان خلاصه‌ی التذّکره بأصول الفقه شیخ مفید در دسترس ماست مطلب درخور اعتنایی درباره‌ی مبادی به چشم نمی‌خورد.

ما این­جا از باب نمونه، به برخی مطالب چند اثر تأثیرگذار از میان آثار پدیدآمده در ادوار مختلف اصول، اشاره می‌کنیم.

سیدمرتضی (۳۵۵ـ۴۳۶ق) در الذّرﻳﻌﺔ الی اصول الشرﻳﻌﺔ، ضمن انتقاد از آنان، که مبادی اصول را با مسائل آن درآمیخته‌اند و مبادی‌پژوهی را در متن خود این دانش گنجانده‌اند (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۲)، براین نکته‌ی مهم تصریح می‌ورزد که: اگر به عین امعان بنگریم خواهیم یافت که اصول فقه جملگی بر جمله‌ی اصول دین مبتنی است.[۳] وی حتی به همگونی و همسانی مخالفت در اصول فقه با مخالفت در مبانی کلامی شیعه اذعان می‌دارد، سپس به اجمال به بیان نقش بنیادین مبادی منطقی ـ معرفت‌شناختی و ادبی ـ زبان‌شناختی، و…، در مسائل اصول فقه و بایستگی تحقیق در آنها می‌پردازد (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۴ـ۲).

به‌رغم اینکه این اصولی سترگ می‌گوید: به قصد رفع نقیصه‌ی یادشده از اصول فقه و به انگیزه‌ی بازپیراست این دانش به تألیف الذرﻳﻌﺔ دست زده است، اما علاوه‌بر طرح و تبیین عمده‌ی مباحث فرادانشی درباره‌ی اصول، نظیر ارائه‌ی تعریف اصول، اشاره به موضوع آن، و بیان غایت و قلمرو علم اصول، در خلال مباحث کتاب، برحسب مورد به طرح و شرح مبادی اکثر مسائل این دانش مبادرت ورزیده است. او در ذیل عنوان‌هایی مانند «الکلام فی الخطاب و أقسامه و أحکامه‏»، التعریف، المبادی و…. (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۷)، «اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ و المجاز» (همان: ۱۰)، «جواز الاشتراک و وقوعه» (همان: ۱۷)، «جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنى‏» (همان: ۱۷ـ۱۹)، «حدّ العلم و أقسامه، و ما یوجبه من الدّلاﻟﺔ» (همان: ۲۲ـ۲۰)، «ظّنّ و یحصل عنده» (همان: ۲۴ـ۲۳)، «أنواع التخصیص‏» (همان: ۲۴۴)، «النسخ و ما یتعلّق به» (همان: ۴۱۳)، «حدّ الخبر و مهمّ أحکامه» (همان: ۱)، «فی أقسام الأخبار» (همان: ۶)، «ﺻﻔﺔ المتحمّل للخبر و المتحمّل عنه و ﻛﻴﻔﻴّﺔ ألفاظ الرّواﻳﺔ…» (همان: ۷۹)، «فی ذکر حدّ الفعل و التّنبیه على ﺟﻤﻠﺔ من مهمّ أحکامه» (همان: ۸۶)، «فی ﺟﻤﻠﺔ من تقسیمات الفعل‏» (همان: ۸۶)، «فی الفرق بین المحظور و المکروه» (همان: ۳۳۲)، «الاجتهاد و ما یتعلّق به‏» (همان: ۳۱۶) و….، به تفصیل وارد بحث از مبادی فرامسئله‌ای علم اصول شده است.

شیخ طوسی (۳۸۵ـ۴۶۰ق) نیز در تصریح و تلویح به ابتنای اصول فقه بر اصول دین، بر همان ممشای استاد خویش مشی فرموده است (طوسی، ۱۴۱۷ق، ج۱: ۷).

شیخ در مبادی‌پژوهی اصول به مباحثی از قبیل «ماﻫﻴﺔ أصول الفقه و إنقسامها و ﻛﻴﻔﻴﺔ ترتیب أبوابها»‌ (همان: ۷)، «الخطاب وأقسامه» (همان: ۸)، «بیان حقیقه العلم و أقسامه» ‌(همان: ۱۲)، «معنی الدلاﻟﺔ و ما یتصرف منها» (همان)، «أقسام أفعال المکلف»‌ (همان: ۲۵)، «ﺣﻘﻴﻘﺔ الکلام و أقسامه» (همان: ۲۸) و… پرداخته است. ایشان با ابتکاری ارزشمند، تحت عنوان «ما یَجب معرفته من صفات الله تعالى، و صفات النّبی(ص) و صفات الأﺋﻤﺔ(ع) حتى یصحّ معرﻓﺔ مرادهم» (همان: ۴۲) آشکارا نقش مبدأ مصدرشناختی دین در استکشاف شریعت را تبیین کرده است. (هرچند این کمین، اخیراً به این بیان شیخ‌الطائفه برخوردم، اما آن را مؤید اطمینان‌بخشی برای نظریه‌ی ابتنا یافتم.)

در ﻏﻨﻴﺔ النزوع الی علمی الأصول و الفروع ابن زهره (۵۶۵-۶۳۹ق)، معارج الأصول محقق حلّی (۶۰۲-۶۷۶ق)، مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول علامه حلّی (۶۴۸-۷۲۶ق) و همچنین در معالم‌الدین حسن‌بن زین‌الدین شهید ثانی (۹۱۱ـ۹۶۶ق) بحث معتنابه جدیدی درباره‌ی مبادی مطرح نشده است، جز اینکه محقق(ره) برای نخستین‌بار از واژه‌ی «المقدمات» در سرفصل مبادی‌پژوهی اصول بهره گرفته است، و عنوان «المبادئ التصورﻳﺔ» (محقق حلی، ۱۴۰۳ق: ۴۷) را در بخش تعاریف به کار برده است، و نیز فصلی با عنوان «احکام الحروف» (همان: ۵۷) گشوده است. علامه نیز به اقتضای کلامی بودنش، در دو کتاب مبادئ الوصول الی علم الأصول، و تهذیب الوصول إلی علم الأصول، به مباحثی همچون حسن و قبح ذاتی (علامه حلی، ۱۴۰۴ق: ۹۲) و شکر المنعم (همان: ۹۳) و ﻋﺼﻤﺔ الأنبیاء(ع) (همان: ۱۷۱)، و وجوب التأسّی بالنّبی(ص) (همان: ۱۷۲)، عدم تعبّد النبیّ بشرع من قبله (همان: ۱۷۵) و…، پرداخته است.

از اصولیون متأخر شیخ اعظم (۹۵۳-۱۰۳۰ق) در مطارح الأنظار، فاضل بشروی تونی (۱۰۷۱ق) در الواﻓﻴﺔ فی اصول الفقه، وحید بهبهانی (۱۱۱۷ـ۱۲۰۵ق) در الفوائد الحائرﻳﺔ، میرزای قمّی (۱۱۵۱ـ۱۲۳۱ق) در قوانین الأصول، شارح طهرانی (؟ـ۱۲۴۸ق) در هداﻳﺔ المسترشدین فی شرح معالم الدین، مدّقق طهرانی (؟ـ۱۲۵۰؟ق) در الفصول الغروﻳﺔ فی الأصول اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ، آخوند خراسانی (۱۲۵۵ـ۱۳۲۹ق) در دررالفوائد و کفاﻳﺔ الاصول، میرزای نائینی (۱۲۷۶ـ۱۳۵۵ق) در فوائد الأصول، و محقق عراقی (۱۲۷۸ـ۱۳۶۱ق) در تنقیح الأصول، و در مقالات الأصول، و در نهاﻳﺔ الأفکار فی مباحث الألفاظ، و همچنین از معاصرین اصولیانی چون حاج شیخ عبدالکریم حائری (۱۲۳۸؟ـ۱۳۱۵ق) در درر الفوائد، میرزا حسن بجنوردی (۱۲۷۶ـ۱۳۵۳ش) در منتهی‌الأصول، شارح فیروزآبادی (۱۲۸۹ـ۱۳۶۸ق) در عناﻳﺔ الأصول، مدقق بروجردی (۱۲۹۲ـ۱۳۸۰ق) در لمحات الأصول، و در نهاﻳﺔ الأصول، محمدرضا مظفر (۱۳۲۲ـ۱۳۸۳ق) در اصول الفقه، شهید صدر (۱۳۵۰ـ۱۴۰۰ق) در بحوث فی علم‌الأصول، امام خمینی (۱۳۲۰ـ۱۴۰۹ق) در تهذیب الأصول و مناهج، محقق خوئی (۱۳۱۷ـ۱۴۱۳ق) در محاضراتٌ فی اصول الفقه و در دِراساتٌ فی علم الأصول، سیدمحمدتقی حکیم (۱۴۲۳ق) در اصول الفقه المقارن، و آیت‌الله محمدتقی بهجت (۱۲۹۴ـ۱۳۸۸ش) در مباحث الأصول، و…، همگی در خلال مسائل اصول، و در ذیل عنوان‌ها و با سامانه‌ای مشابه ـ ‌هرچند احیاناً با آرای متفاوت و گهگاه با تفاوت کمی مطالب‌ـ به بررسی مبادی پرداخته‌اند. فقهای حی (ادام‌الله اظلالهم علی رؤوس المسلمین) نیز از تفکیک و تبویب مستقل مباحث مبادی پرهیخته‌اند.

ابتکار تفکیک مبادی اصول از مسائل آن

برای نخستین‌بار، مدقِّق بهائی (۹۵۳ـ۱۰۳۰ق) با نگارش زبده الأصول، مبادی دانش اصول را به‌طور کامل از مسائل آن تفکیک کرده و به ارائه‌ی تعریفی روشن و توسعه و طبقه‌بندی روشمند و ابتکاری ـ هرچند با عباراتی منقح چنان‌که دأب خاص اوست ـ به مبادی‌پژوهی اصول پرداخته است (بهایی، ۱۴۲۳ق: ۱۶۳ـ ۹). وی تحت عنوان «المنهج الاول: فی المقدمات» مبادی اصول را به چهار گروه منطقیه، لغویه (عربیه)، کلامیه و احکامیه تقسیم کرده است، اما در مقام بحث، مبادی کلامی و احکامی را ادغام و تحت عنوان مبادی احکامیه بررسیده است.

از میان متأخرین، علامه سیدعبدالله شُبّر (۱۱۹۲ـ۱۲۴۳ق) به تفصیل وارد بحث از مبادی شده است. وی الأصول الأﺻﻠﻴﺔ را در دو بخش سامان‌دهی کرده است، بخش نخست را به مبحث مبادی اصول و بخش دوم را به مبحث ادله‌ی شرعیه، اختصاص داده است، و مبادی را به دو دسته‌‌ی مجزا تحت عنوان «المبادئ اللغوﻳﺔ» (در ۲۳ باب از صص ۶ تا ۵۲) و «المبادئ الأحکاﻣﻴﺔ» (در ۱۴ باب، از صص ۵۲ تا ۸۸) تقسیم کرده است؛ شبّر برخی از مباحث را که در کتب اصولی رایج، به‌عنوان مسائل دانش اصول مطرح می‌شود، در این دو فصل بازرسیده است. کما اینکه پاره‌ای از مباحث مطرح شده در «ابواب الأدﻟﺔ الشرﻋﻴﺔ» (صص ۸۸ ـ ۳۲۸) نیز از سنخ مبادی اصول استنباط است.

سپس محقق اصفهانی (۱۲۹۶ـ۱۳۶۱ق) که با تألیف رساله‌ی الأصول علی النّهج الحدیث، سعی کرده است طرحی نو در سازماندهی اصول دراندازد، دیدگاه‌های دقیقی را درباره‌ی مبادی علم اصول مطرح ساخته است. وی مبادی را به دو گروه تصوریه و تصدیقیه، سپس هریک را به دو نوع لغویه و احکامیه تقسیم کرده است (اصفهانی، ۱۴۰۹ق، ج۱: ۱۷).

کتاب المدخل الی عَذب المَنهَل علامه شعرانی طهرانی (۱۲۸۱ـ۱۳۵۲ق)، واپسین و تنها اثری است که در تاریخ علم اصول، به‌طور مفصل و مستقل در مبادی علم اصول به سلک نگارش آمده است. هرچند علامه شعرانی در المدخل آشکارا از زبده الأصول تأثیر پذیرفته است، اما وی با تألیف این اثر ارزشمند، برزخ تاریخی میان عهد «مبادی‌پژوهی» و عصر تأسیس «فلسفه‌ی اصول» را طی کرده است. این کتاب در قالب یک مقدمه ـ ‌که در آن به اجمال رئوس ثمانیه پرداخته ‌ـ و سه بخش با عنوان‌های: ۱٫ المبادی الکلاﻣﻴﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ، ۲٫ المبادی اللغوﻳﺔ، ۳٫ المبادی الأحکاﻣﻴﺔ، سامان گرفته است.

عمده‌ی ایراداتی که بر مبادی‌پژوهی اصحاب اصول وارد است، بر این کتاب نیز وارد است. در این اثر در زمینه‌ی مسائل فرادانشی به بیان مختصر مباحث رئوس ثمانیه بسنده شده است، مباحث معرفت‌شناختی ـ‌ بدون اینکه چندان معطوف به علم اصول گردد‌ـ تحت عنوان المبادئ الکلاﻣﻴﺔ و اﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ مورد بحث قرارگرفته است؛ به‌رغم اینکه صفحات ۱۹۵ تا ۳۱۵ کتاب به مبادی احکامی اختصاص یافته است، در ذیل مبادی کلامی، فصلی با عنوان «الحکم الشرعی» گنجانده شده است، و از سوی دیگر، بخش المبادی الأحکاﻣﻴﺔ با فصل «فی التحسین و التقبیح» آغاز گشته است.

مرور بر کتب اصولی نشان می‌دهد که در نخستین آثار اصولی، بخش مبادی‌پژوهی، بیشتر وجه ادبی و زبان‌شناختی دارد، اما رفته‌رفته سهم مباحث کلامی افزون‌تر و افزون‌تر می‌گردد، و به‌تدریج مباحث عقلی، هم در بخش مبادی و هم در بخش مسائل فزونی می‌گیرد، تا جایی که در آثار اصولی معاصر پاره‌ای از مبادی و مسائل با فلسفه و آرای فلسفی درمی‌آمیزد.

درباره‌ی فلسفه‌ها‌ی مضاف

فلسفه‌ را می‌شود به اعتبارات گوناگون تقسیم کرد، ازجمله می‌توان از حیث اطلاق و تقیید «وجود»ی که موضوع و مضاف‌الیه آن انگاشته می‌شود، به دو دسته‌ی مطلق (عام)، و مضاف (خاص) تقسیم کرد، علم ‌کلی را که موضوع آن «وجود بماهو وجود» است فلسفه‌ی مطلق و اعلی نامید، و فلسفه‌هایی را که موضوع آنها وجودهای خاص‌اند، مانند فلسفه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی علم فیزیک، فلسفه‌ی هنر و فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌های مضاف و ادنی نامید. در این صورت فلسفه‌ی مضاف عبارت‌ خواهد بود از «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی احکام کلی یک «علم» یـا «امر دستگاهوار انگاشته».

فلسفه‌های مضاف نیز به اعتبارات مختلف قابل طبقه‌بندی‌اند، ازجمله به فلسفه‌هایی که مضافٌ‌الیه و متعلق آنها معرفت است و طبعاً از زمره‌ی معرفت‌های درجه‌ی دو به‌شمار خواهند آمد، و فلسفه‌هایی که مضافٌ‌الیه آنها غیر معرفت است، و طبعاً معرفت درجه‌ی یک خواهند بود.

همچنین ـ چنان‌که در تعریف نیز تلویح شد ـ فلسفه‌های مضاف به اعتبار دیگر نیز به دو گروه فلسفه‌های «مضاف به علوم»‌ و فلسفه‌های «مضاف به امور» تقسیم توانند شد. فلسفه‌های علم‌ها همگی از نوع معرفت درجه‌ی دو هستند، اما لزوماً همه‌ی فلسفه‌های مضاف به امور، معرفت درجه‌ی یک نیستند، فلسفه‌ی معرفت به‌رغم آنکه فلسفه‌ی مضاف به یک «امر» است نه «دانش»، از نوع معرفت درجه‌ی دو است.

چنان‌که می‌توان فلسفه‌های علوم و امور را از حیث «حقیقی»‌ بودن متعلق آنها (مانند فلسفه‌ی فلسفه، و فلسفه‌ی فیزیک‌) و «اعتباری» ‌بودن متعلق آنها (مانند فلسفه‌ی علم فقه، و فلسفه‌ی شریعت) نیز به دو دسته‌ طبقه‌بندی کرد.

این‌جا چند نکته‌ی مهم درخور تذکر و تأکید است:

یک) بایستگی توجه کافی داشتن به تفاوت‌های فلسفه‌های مضاف به «علوم»‌ و فلسفه‌های مضاف به «امور» در طبقه‌بندی فلسفه‌های مضاف: از باب نمونه یک‌بار سخن از فلسفه‌ی علم حقوق است، که در آن بحث از یک نوع معرفت است، مثلاً می‌پرسیم آیا علم حقوق از علوم حقیقی است یا اعتباری؟ بار دیگر سخن از فلسفه‌ی مقوله‌ی حقوق در میان است، مثلاً می‌پرسیم تفاوت ماهوی گزاره‌های حقوقی با گزاره‌های اخلاقی در چیست؟ حضرات ارباب علوم غالباً بین این دو گونه از فلسفه‌های مضاف خلط می‌کنند. اگر برخی کتاب‌های نگاشته شده در فلسفه‌ها‌ی مضاف را ملاحظه کنید خواهید دید از اساتید پیشکسوت این حوزه‌ها‌ی مطالعاتی تا جوان‌ترها، این خلط را مرتکب ‌شده‌اند. مثلاً در فلسفه‌ی حقوق آقای ناصرکاتوزیان، میان فلسفه‌ی امر حقوق و علم حقوق خلط شده ‌است (کاتوزیان، ۱۳۸۵، ج۱: ۲۹۹، ۳۰۰، ۳۰۵، ۳۱۰؛ ج۱: ۱۹ـ ۱۰ و ۲۵ـ۲۴).

دو) لزوم پرهیختن از خلط مسائل و بایستگی تفطن داشتن به سنخه‌ی مسائل قابل طرح در فصول فلسفه‌های مضاف: در برخی آثار عرضه شده از سوی بعضی فضلا در حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف، مسائل و مباحث تاریخی یا علمی و…، به‌مثابه مسائل آن رشته‌ی فلسفی می‌شود (مصباح، ۱۳۸۶).

سه) ضرورت توجه به سطوح مباحث فلسفی و مبنایی‌ای که می‌توانند در شمار مسائل فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها و مقوله‌های مختلف قلمداد گردند: اینکه امروز هر آن‌کو درصدد برمی‌آیند به بحث از فلسفه‌ی هر علم و امری بپردازند، از مباحث عمومی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی و… آغاز می‌کنند، ناصواب است. این‌ دست مباحث در عداد مبانی بعیده (فراپیش‌انگاره‌ها)ی علوم و امورند، نه مبادی دانش یا مقوله‌ای خاص؛ آن لایه از برایند مباحث هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی، و… که مماس با علم و امر مضافٌ‌الیه‌اند و مولد آن علم و امر و مسائل مربوط بدانهایند، باید به‌عنوان مسائل فلسفه‌ی مضاف آنها تلقی شده و مورد بحث و بررسی قرار گیرند. آری بی‌تردید علوم و امور بر مبانی فلسفی‌ای که مسائل اصلی فلسفه‌ی اولی و اعلی هستند، مبتنی‌اند، و اگر مبادی علوم و مبانی امور را ریشه‌کاوی و تبارشناسی کنیم، لاجرم نسب به آنها می‌برند، اما این بدان معنا نیست که مسائل فلسفه و علم کلی، رأساً و بلاواسطه مبدأ عزیمت معرفتی همه‌ی علوم‌ و امورند، چیزی که همه‌کاره‌ و همه‌جایی است، درواقع هیچ‌کاره و هیچ‌جایی ا‌ست. کلیات ابوالبقایی که می‌خواهد مبادی همه‌ی علوم و امور انگاشته شود در حقیقت مبادی هیچ‌کدام از آنها نیست.

ماهیت و هویت فلسفه‌ی اصول

براساس تعریفی که از فلسفه‌های مضاف ارائه شد، فلسفه‌ی اصول فقه نیز عبارت خواهد بود از «دانش مطالعه‌ی عقلانی فرادانشی ـ فرامسئله‌ای اصول فقه، به منظور دست‌یابی به احکام کلی این دانش و مسائلش»‌.

با توجه به مؤلفه‌های تعریف، مختصات فلسفه‌ی اصول به شرح زیر است:

۱٫ «دانش»: معرفتی دستگاهوار و دارای انسجام معرفتی است.

۲٫ «مطالعه‌ی عقلانی»: برخوردار از روش عقلی است و در زمره‌ی علوم عقلی قلمداد می‌شود.

۳٫ و پس از عـلوم عالی/ حقیقی به‌شمار می‌رود.

۴٫ «فرا دانشی ـ فرامسئله‌ای»: دارای رویکرد فرانگر و برونی به علم اصول و مسائل آن است، پس حائز شأن داورانه است، نه بازیگرانه و توصیه‌گرانه.

۵٫ و مسائل آن به دولایه‌ی «فراعلمی» و «فرامسئله‌ای» طبقه‌بندی می‌شود‌.

۶٫ «علم اصول فقه»: موضوع آن وجود مقید است، پس از شمار فلسفه‌های دانی و لایه‌ی‌ دوم است.

۷٫ موضوع و مضاف‌الیه فلسفه‌ی اصول یک دانش است، پس در شمار فلسفه‌های علوم و از سنخ معرفت درجه‌ دو قلمداد می‌شود.

۸٫ «دست‌یابی به احکام کلی علم و مسائلش»: غایت آن کشف و وصف احکام و احوال کلی علم اصول و مسائل آن است.

۹٫ مسائل آن احکام کلی مضاف‌الیه است، پس ازجمله‌ی علوم فلسفی است.

انواع مسائل فلسفه‌ی اصول

مسائل فلسفه‌های مضاف به علوم، ازجمله فلسفه‌ی اصول را به اعتبارات گونا‌گون می‌توان تقسیم کرد؛ در زیر، از باب نمونه به برخی تقسیمات و جهت تقسیم هریک از آنها به اجمال اشاره‌ می‌کنیم:

۱٫ فرادانشی و فرامسئله‌ای: پاره‌ای از مباحث فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، معطوف به خود دانش مضاف‌الیه است، و غرض در آنها تحلیل احکام کلی خود آن دانش است، مانند ماهیت و تعریف علم، موضوع علم، غایت علم، روش علم، و…، پاره‌ای دیگر از مسائل، عهده‌دار تحلیل احکام مسائل آن دانش‌اند، مانند مبانی زبانشناختی مباحث الفاظ اصول، مبادی کلامی مستقلات عقلیه؛ دسته‌ی اول را مسائل فرادانشی و دسته‌ی دوم را مسائل فرامسئله‌ای می‌نامیم.

۲٫ ماهوی و ساختاری: برخی مباحث مطرح‌شده در بخش مسائل فراعلمی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، از نوع مباحث ماهیت‌ساز دانش متعلق خویش‌اند، مانند موضوع، غایت، و روش علم، برخی دیگر از مباحث معطوف به امور هویتی و صوری دانش‌اند، مانند چیدمان دانش، و جایگاه علم در شبکه‌ی علوم هموند. از گروه نخست به مسائل ماهوی و از گروه دوم به مسائل ساختاری فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌کنیم.

۳٫ تصوری و تصدیقی: این تقسیم همان تقسیم مشهور مبادی به تصوریه و تصدیقیه است. هرچند که بعضی تصور کرده‌اند مبادی تصوریه و مبادی تصدیقیه در عرض مبادی لغویه و احکامیه و منطقیه قرار دارند و مبادی اصول را به پنج قسم تصوریه، تصدیقیه، منطقیه، کلامیه و لغویه، تقسیم کرده‌اند! (فیروزآبادی، ۱۳۸۵، ج ۱: ۷-۵) ولی صحیح آن است که همان‌ مبادی لغویه یا منطقیه‌ یا کلامیه، گاهی تصوریه است و گاهی تصدیقیه.

۴٫ مبانی وسیطه‌ی علم متعلق، و مبانی قریبه‌ی علم متعلق: «مبانی علم» (مبانی بالمعنی الاعم) را می‌توان به سه سطح «مبانی بعیده»، «مبانی وسیطه»، و «مبانی قریبه» تقسیم کرد؛ مبانی بعیده را نمی‌توان در زمره‌ی مبادی علم انگاشت، زیرا این دسته از انگاره‌ها مبدأ عزیمت به مسائل علم و مبنای مستقیم آنها به‌شمار نمی‌روند؛ تنها مبانی قریبه را باید جزو «مبادی علم» انگاشت، مبادی وسیطه نیز با تحلیل، یا فرا رفته و به مبادی بعیده می‌پیوندند یا فروکاسته، به مبادی قریبه ملحق می‌شوند. در صورت اول در زمره‌ی مبادی بعیده، و در صورت دوم در حکم مبادی قریبه­اند.

۵٫ مبادی ممتزجه‌ی دانش مضافٌ‌الیه و مبادی غیرممتزجه‌ی آن: به آن دسته از مبادی قریبه‌ی علم که به جهتی موجه، از مسائل آن دانش قابل تفکیک نیستند مبادی ممتزجه اطلاق می‌کنیم، دسته‌ی دیگر از مبادی را که می‌توانند و بلکه می‌باید در دانش دیگری غیر از علم موضوع فلسفه‌ی مضاف، مطرح و حاصل بحث در آن، به‌مثابه اصل موضوعی انگاشته شده و در آن علم، مورد استناد و استفاده قرار گیرد، مبادی غیرممتزجه می‌نامیم.

یکی از نزاع‌های کهن و مزمن در فلسفه‌ی علم، مسئله‌ی «اجزای علوم» است که پرسش اصلی در آن این است که «آیا مبادی از اجزای علوم‌اند یا نه؟» در پاسخ دو نظر: «انکار» و «اثبات» مطرح شده است، بعضی می‌گویند: اجزای علم عبارت است از مبادی، موضوع و مسائل[۴] (اصفهانی، ۱۴۲۰ق: ۱۳)؛ و بعضی دیگر می‌گویند: مبادی از اجزای علوم نیست[۵] (غروی طهرانی، بی‌تا: ۳). به نظر ما هر دو قول مخدوش است، و سرّ اینکه مسئله لاینحل باقی مانده این است که هر دو طرف به نفع مدعای خود شواهدی را از مبادی ارائه می‌کنند که بسا صحیح باشد، اما یکی مثال‌هایی از مبادی را می‌آورد که از دانش تفکیک‌پذیر نیست (مبادی ممتزجه) و می‌گوید: مبادی نمی‌تواند جزء علم نباشد، دیگری مثال‌‌هایی را می‌آورد که باید جدای از دانش «مصب بحث» و در علم دیگری مورد بررسی قرار گیرد (مبادی غیرممتزجه) و می‌گوید: مبادی از اجزای علم نیست، والا تمام علوم باید جزء علم مصب بحث به‌شمار آیند!

واقعیت این است که پاره‌ای از مبادی آن‌سان با مسئله‌ امتزاج دارند که نمی‌توان آنها را از مسئله جدا کرد، و باید در همان حین که مسئله‌ی علم بحث می‌‌شود، مبدأ هم مورد بحث قرار گیرد. این دسته از مبادی را به مبادی ممتزجه تعبیر می‌کنیم و لاجرم از اجزای علم قلمداد می‌شوند، لهذا در مقابل دو قول مشهور انکار مطلق و اثبات مطلق در این نزاع تاریخی، ما قائل به تفصیل هستیم و می‌گوییم مبادی ممتزجه جزء اجزای علوم هستند، مبادی غیرممتزجه جزء علم متولی مسائل نیستند. (این‌جا مجال تبیین ملاکات این تفکیک و ذکر امثله‌ی هریک از آنها نیست، در فصل پنجم دروس اصول، ذیل قلمرو ساختاری دانش اصول با عنوان نظریه‌ی تفصیل، به شرح این مطلب پرداخته‌ایم)

مسائل فلسفه‌های مضاف و نیز فلسفه‌ی اصول را به اشکال دیگر هم می‌شود تقسیم کرد، اکنون به همین مقدار بسنده کرده می‌گذریم و تفصیل و تکمیل را به فرصت مناسب آن احاله می‌کنیم.

بایستگی‌های تأسیس فلسفه‌های مضاف

این بحث را می‌توان در دو افق کاویـد: افق ضرورت‌های تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف اسلامی، و افق ضرورت‌های خاص تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه. در بحث از افق اول، به جهت اجتناب از اطاله‌ی کلام، به ارائه‌ی فهرست اجمالی مطالب بسنده می‌کنیم.

به نظر ما ادله‌ی بسیاری لزوم تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس حکمت و عقلانیت اسلامی را محرز می‌دارد، از جمله:

۱٫ لزوم عصریِ توسعه و تعمیق عقلانیت اسلامی، به اقتضای ظروف تاریخی کنونی جهان اسلام و حیات انسان معاصر.

۲٫ بایستگی برون‌برد فلسفه‌ی اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن از رهگذر حاضر ساختن عقلانیت دینی در عرصه‌ها‌ی صفی معرفت و معیشت.

۳٫ وجوب بازخوانی داد‌ه‌های حکمت اسلامی معطوف به نیازها و نظرات جدید و بایستگی روزآمدسازی فلسفه‌ی اسلامی با بازپیراست و بازافزایی آن، و نیز بازآراست و بازارائه‌ی آن به زبان زمان، و معطوف به نیازها و نظرات جدید.

۴٫ لزوم تقویت مبانی عقلانی معرفت دینی علی‌الاطلاق و علوم اسلامی علی‌الخصوص.

۵٫ بایستگی بازسازی برخی از علوم اسلامی ـ مانند اصول فقه ـ از رهگذر مطالعه‌ی فرانگر عقلانی آن دانش؛ و چنین مطالعه‌ای وظیفه‌ی ذاتی فلسفه‌ی مضاف به هر علمی است.

۶٫ لزوم تمهید و تأمین مبانی و مبادی حکمی برای تأسیس علوم انسانی اسلامی.

۷٫ نیاز به دستیابی به احکام کلی دانش‌های اسلامی و مسائل اساسی آنها.

۸٫ بایستگی مقابله با سوءاستفاده از پاره‌‌ای فلسفه‌های مضاف مانند فلسفه‌ی دین، که برخی آن ‌را به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف دینی و اسلامی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق، راه را بر چنین سوءرفتارهایی خواهد بست.

۹٫ ضرورت زدودن خلط و خطاهایی که از سوی بعضی معاصرین و برخی فضلای جوان، در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد، مانند اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، و احیاناً دین‌پژوهی (به معنای عام)، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه، و مقاصدالشریعه و علل‌الشرایع با فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی علم اصول و فلسفه‌ی اجتهاد.

اما نکات خاصی که بایایی یا شایایی تأسیس فلسفه‌ی اصول را تبیین و توجیه می‌کند؛ گرچه نکات بسیاری را در این باب می‌توان مطرح کرد، به جهت رعایت مجال مضیق مقال به طرح و توضیح برخی موارد بسنده می‌کنیم:

۱۰٫ آنچه به‌عنوان مبادی‌پژوهی علم اصول از سو‌ی اصحاب اصول مطرح شده دارای اشکالات عدیده‌ای است که در فصل مبادی‌پژوهی دروس اصول تفصیلاً به طرح و شرح آنها پرداخته‌ایم؛ این‌جا در حد ضرورت در جهت تبیین مسئله‌ی محل بحث‌، برخی از اشکالات را همراه توضیح مختصری مطرح می‌کنیم:

در منابع اصولی به بسیاری از انواع مبادی پرداخته نشده است، لهذا مباحث مبادی‌پژوهی رایج، جامع همه‌ی انواع مبادی نیست، آنان مجموع مبادی را حداکثر در چهار گروه تحت عنوان مبادی کلامیه و لغویه و احکامیه و منطقیه، دسته‌بندی کرده‌اند و برخی مبادی مهم به‌کلی از نظر اصحاب اصول دور مانده یا به اشاره‌ای کوتاه به مسائل آنها در خلال دیگر مبادی بسنده کرده‌اند، مانند:

۱۰-۱٫ مبادی معرفت‌شناختی، که نوعاً به اندکی از مباحث آن در ضمن مبادی منطقیه یا مبادی کلامیه، اشاره کرده‌اند‌.

۱۰-۲٫ مبادی زبانشناختی‌ که در خلال مبادی لغویه، به بعضی از مطالب مرتبط بدان اشاره کرده‌اند.

۱۰-۳٫ مبادی «متن‌ ـ معنا»شناختی که چندان به آن توجه نشده ‌است.

۱۰-۴٫ مبادی «فلسفه‌‌ی دین» (از نقطه نظر برآیند و تأثیر نوع تلقی‌های مجتهد از مسائل اساسی دین‌، در روش‌شناسی فهم دین) که ‌اندکی از مسائل آن آمیخته با مبادی کلامیه یا مبادی احکامیه مورد بحث اجمالی قرار گرفته ‌است. سید(ره) در همان صفحات اول الذّرﻳﻌﺔ صریحاً اذعان می‌کند که همه‌ی اصول دین جزو مبادی اصول فقه است (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج ۱: ۳). یعنی مبادی کلامیه‌ی اصول این مایه گسترده است. این در حالی ‌است که آنچه را که سلف تحت عنوان اصول دین مطرح می‌کردند امروز تجزیه شده و تفصیل یافته و بخشی از آن همچنان کلام نامیده می‌شود، اما بخش‌هایی از آن با افزوده‌های بسیار، دانش‌های دین‌پژوهی جدیدی مانند دانش فلسفه‌ی دین یا فلسفه‌ی معرفت دینی یا فلسفه‌ی منطق فهم دین را پدید آورده یا پدید می‌آورند که از پایگاه این دانش‌ها می‌توان مبادی جدید و وسیعی برای علم اصول تعریف و تبیین کرد.

اگر ما به بیان سید مرتضی و شاگردش شیخ الطایفه (رحمهما الله) التزام بورزیم که فرموده‌اند: اصول دین همگی مبادی اصول فقه‌اند (همان)، باید مشخص کنیم از هر گزاره‌ی کلامی و عقیدتی‌ای دقیقاً چه قاعده و ضابطه‌ی استنباطی به دست می‌آید. آن‌گاه است که مبادی‌پژوهی اصول از نقطه‌نظر مبدأ دین‌شناختی کامل خواهد بود، و دانش اصول بسط بسیار خواهد یافت، و تناسب میان دو ضلع مهم عقاید و احکام در هندسه‌ی معرفتی دین به وضوح آشکار خواهد گشت.

۱۰-۵٫ مبادی اخلاقی (از نقطه‌نظر ترابط اخلاق و فقه، و نیز جایگاه زیرساختی ارزش‌های اخلاقی و برآیند روش‌شناختی آن در درک دین به‌ویژه حوزه‌ی شریعت) که به‌کلی مغفول مانده است، اگر این نکته همچنان مغفول ماند تناسب میان دو ضلع مهم دیگر هندسه‌ی معرفتی دین یعنی حوزه‌ی اخلاق و حوزه‌ی احکام آشکار نخواهد گشت.

۱۰-۶٫ مبادی «مصدرشناختی» دین. (مختصات مصدر دین و برآیند آن در روش فهم دین و ازجمله استنباط شریعت) که جز اشاره‌ای که شیخ طوسی در آغاز العدﺓ فرموده ‌است، سخنی از کسی سراغ نداریم (طوسی، ۱۴۱۷ق، ج۱: ۷).

۱۰-۷٫ مبادی «مخاطب‌شناختی»‌ (مختصات انسان به‌مثابه مفسر ـ مکلف دین و برآیند روش‌شناختی آن) که سخن صریحی از هیچ‌یک از ارباب فن دیده نشده ‌است.

۱۰-۸٫ مبادی بسیار تعیین‌کننده‌ی «قلمرو ـ متعلق»شناختی‌ (مختصات حوزه‌ی شریعت و قضایای تکلیفی ـ حقوقی دین، و برآیند روش‌شناختی آن در فهم این حوزه از دین) که به بخشی از مسائل بی‌شمار آن تحت عنوان مبادی احکامیه اشارت رفته ‌است.

برخی متأخران و معاصران (مانند محقق اصفهانی در الأصول علی النهج الحدیث، ص ۱۸-۱۷ و ۲۳)، و مجدد بروجردی در لمحات الأصول (ص ۲۰-۱۸) و نهاﻳﺔ الأصول (ص ۲۰۶) و الحاﺷﻴﺔ علی الکفاﻳﺔ (ج۱، ص۳۴، ذیل بحث اصولی بودن جواز اجتماع امر و نهی) امام خمینی در تهذیب الأصول (ج۱، ص۴-۱) و…، به طرح پاره‌ای از مباحث بکر و بدیع یا چالش‌خیز و جدی، در این زمینه‌ پرداخته‌اند، اما این مایه بحث، درخور و فراخور نقش تعیین‌کننده‌ی این مبدأ مهم در روش استنباط شریعت نیست. اقتراح عافیت‌سوز و شجاعانه‌ی آیت‌الله سیستانی مبنی بر سازماندهی علم اصول بر محور «اعتبار» (سیستانی، ۱۴۱۴ق: ۵۷-۴۶) اوج این اعتنا و تفطن ارزشمند است، و هرچند که برخی جوانب و جزئیات نظرات ایشان خالی از اشکال نیست.‌

۱۰-۹٫ مبادی اجتهادشناختی، که باید بخش عمده‌ای از مبادی‌پژوهی را به خود اختصاص دهد، مورد توجه کافی واقع نشده ‌است، و اندکی از مسائل بسیار آن، که تحت عنوان اجتهاد و تقلید‌ مورد بحث قرار گرفته است، به جای سرآغاز اصول، در پایان این دانش و بیش‌تر در خلال مباحث فقهی مربوط بدان، آورده ‌شده ‌است (بهائی، ۱۴۲۳ق: ۴۲۰ـ ۴۰۷؛ انصاری، ۱۴۲۵ق: ۲۸۰-۲۵۷؛ خراسانی، ۱۴۰۹ق: ۴۷۲-۴۶۳، و…).

۱۱٫ درباره‌ی برخی مبادی مانند مبادی کلامیه‌، منطقیه‌، احکامیه و لغویه‌، هرچند که بحث‌های عمیق و دقیقی در آثار اصحاب اصول یافت می‌شود، اما در حد کافی به مصادیق و موارد آنها پرداخته نشده ‌است (فیروزآبادی، ۱۳۸۵، ج ۱: ۷-۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵ و..) و آنچه نیز مورد بحث واقع شده به صورتی بی‌سامان در سراسر مباحث اصول پخش و پراکنده مطرح شده است.

علاوه بر این کژی‌ها و کاستی‌ها، برخی رفتارها و تلقی‌های ناصواب دیگر نیز در مباحث مبادی‌پژوهی اصول راه یافته ‌است که سزاوار نقد و نقض بسیار است، ازجمله‌ی آنهاست:

۱۲٫ مبانی بعیده را مبادی علم انگاشتن. چنان‌که مسئله‌ی موضوع‌مندی علوم و عدم آن علی‌الإطلاق، تعریف موضوع علوم، مسئله‌ی اجزای علوم، و… ـ ‌بی‌آنکه اشاره‌ای به عدم مبدئیت آنها شده باشد‌ـ در سرآغاز دانش اصول مطرح شده، و گاه به تفصیل نیز مورد بحث قرار گرفته است (خراسانی، ۱۴۰۹ق، ج۱: ۷ ؛ بروجردی، ۱۴۱۵ق: ۱۰-۹ ؛ خویی، ۱۴۱۹ق، ج۱: ۷-۴ و…).

همه‌ی مبانی مرتبط، هرچند با وسائط بی‌شمار و فواصل بسیار، نمی‌توانند مبدأ دانش انگاشته شوند، از میان انواع مبانی، تنها مبانی قریبه و مماس علم، باید در زمره‌ی مبادی آن قلمداد گردند، مبادی مماس نیز می‌توانند به دو گروه غیرقابل تفکیک از مسائل (ممتزجه) و قابل تفکیک از آنها (غیرممتزجه) تقسیم شوند؛ از میان مبادی قریبه تنها مبادی ممتزجه از اجزای علوم بشمار می‌رو‌ند.

۱۳٫ اندراج مبانی و مبادی در زمره‌ی مسائل. هرچند در آثار متأخرین، بخش قابل توجهی از مطالب مربوط به مبادی‌پژوهی، به‌ویژه آنچه مرتبط با مباحث الفاظ است، در آغاز اصول مطرح می‌شود، اما بسیاری از مباحث مبادی، بدون هیئت و هویت مستقل و به نحو تطفلی و استطرادی در خلال مسائل مورد بحث قرار می‌گیرند، و در جای‌جای این دانش پراکنده‌اند. مباحث مبادی و مسائل چندان در هم آمیخته است که روشن نیست برخی مطالب آیا از مبادی اصولند یا از مسائل آن.

سید مرتضی در آغاز الذریعهًْ به پیشینیان که در آثار خود مبادی را با مسائل درآمیخته‌اند به تندی انتقاد می‌کند و انگیزه‌ی تألیف کتاب خود را تنقیح و تفکیک مسائل اصول از مبادی اصول اعلام می‌دارد (علم‌الهدی، ۱۳۷۶، ج۱: ۷-۲)؛ اگرچه خود چندان که باید بر این اساس استوار نمی‌ماند و در نقاط مختلف، در خلال کتاب خود، به مبادی‌پژوهی می‌پردازد، مانند طرح و بحث از برخی مطالب در مبحث خطاب (همان:‌ ۹-۷) و حقیقت و مجاز (همان:‌ ۱۰) یا بحث ماده (همان: ۲۷).

۱۴٫ خلط انواع مبادی با همدیگر، ازجمله و از باب نمونه:

۱۴-۱٫ خلط مبادی منطقی و معرفت‌شناختی. چنان‌که در برخی آثار، مبادی معرفت‌شناختی در مبادی منطقی درج شده ‌(بهایی، ۱۴۲۳ق: ۳۳ـ۲۶)؛

۱۴-۲٫ خلط مبادی منطقی و کلامی؛ علامه شعرانی این دو گروه را تحت عنوان واحد آورده است ‌(شعرانی، بی‌تا: ۶۰ـ۱۵)؛

۱۴-۳٫ خلط مبادی کلامی و احکامی. چنان‌که مثلاً محقق بهایی بحث وجوب شکر منعم را که مطلبی کلامی است در ذیل مبادی احکامیه آورده است ‌(بهایی، ۱۴۲۳ق: ۱۲۲ـ ۱۱۸)؛

۱۴-۴٫ خلط مبادی ممتزجه و غیرممتزجه، این خطا شایع‌ترین مسئله در مبادی‌پژوهی است و در اکثر آثار اصحاب اصول واقع شده است.

۱۵٫ تشتت در طبقه‌بندی و نحوه‌ی تقسیم انواع مبادی، مثلاً برخی اصولیان، مبادی تصوریه و تصدیقیه را در عرض دیگر مبادی انگاشته‌اند، چنان‌که گویی این‌‌گونه مبادی قسیم مبادی منطقیه، کلامیه، احکامیه، و لُغویه‌اند (خویی، ۱۴۱۹ق، ج۱: ۹-۸؛ بجنوردی، ۱۴۲۲ق، ج۱: ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۵، ج۱: ۷-۵ و..).

۱۶٫ چالش معیار و اضطراب در تعریف مبادی. اگرچه کمابیش بحث‌های خوبی در باب تعریف مبادی علوم، و مباحث ارزنده‌ای درباره‌ی تعریف مسئله‌ی اصولیه و تعیین مناط اصولیت مسئله، در آثار اصولیون آمده ‌است، اما تشویش و اضطراب در تلقی از این دو مبحث در متون اصولی همچنان جاری است.

۱۷٫ ابهام و اهمال در کاربردشناسی مبادی. چندان به وضوح به کاربرد مبادی در دانش توجه نشان داده‌ نشده ‌است، به‌رغم آنکه دانش‌پژوهان، مباحث گسترده‌ای را در مبادی‌پژوهی اصول فرامی‌گیرند، اما آن‌سان که باید با کاربرد آنها آشنا نمی‌شوند؛ رفتارهایی مانند نپرداختن به مبادی بسیار راهگشا ـ‌ که در بالا به فهرست عناوین آنها اشاره شد‌ـ اما پرداختن به پاره‌ای مطالب کم‌کاربرد، به بهانه‌ی اینکه چنین مباحثی از مبادی دانش اصول‌اند، نشانه‌ی عدم توجه کافی به کارکردهای مبادی‌پژوهی ا‌ست. صرف اینکه مجموعه‌ی مبادی را نام ببریم یا حتی آنها را به تفصیل وصف کنیم، اما اینکه برایند توجه به این مبادی در دانش اصول و دیگر دانش‌های روشگانی دین‌شناسی چیست، روشن نشود، مفید نیست؛ وقتی بحث مبادی را مطرح می‌کنیم باید روشن کنیم چه ربطی بین هر یک از این مبادی با مسائل اصول وجود دارد، و هرکدام از مبادی کدام‌یک از مسائل اصولیه را تولید می‌کنند. هرچند که در اغلب موارد سلف ما بدین نکته توجه کرده‌اند، اما چندان که باید بسط نداده‌اند و مدعا را بارور نکرده‌اند.

تذکار) عذر قصور سلف

ما این‌جا به برخی ایرادات در مبادی‌پژوهی اشاره‌ کردیم، اما حقیقت این است که این اشکالات ناشی از مشکلات موجود در روزگاران پیشین است، و باید ظروف و شرایط تاریخی ـ معرفتی را در داوری راجع به این مطالب و این رفتارها منظور داشت، در این صورت مبرم خواهد گشت که سلف را که میراث معرفتی عظیمی چون دانش اصول را برای ما به ارث نهاده‌اند، نمی‌توان مقصر انگاشت، محاذیر و معاذیر بسیاری روش و رفتارهای علمی آنان را توجیه می‌کند، اینکه ما امروز قادر به تجزیه و توسعه‌ی مبانی و مبادی و مسائل علوم ازجمله دانش اصول هستیم هنر ما نیست که هنر زمانه است، و استطاعت کنونی بر شانه‌های استعداد نسل پیش و رنج و رهاورد دانشمندان دیگر ملل بنا شده ‌است. در میان معاذیر مختلف می‌توان بر دو نکته انگشت تأکید نهاد:

الف) فقدان علوم پیشینی مستقل، برای طرح مبادی علم اصول‌، چنان‌که برخی بر آن تصریح کرده‌اند. صاحب فصول‏ فرموده است:

… إذ لیس لها موضع آخر تبین فیه فبیانها من ﻭﻇﻴﻔﺔ العلم بالعرض على أن ذلک خارج عن أصل الحد بناء على تفسیر العلم بالتصدیق» (غروی طهرانی، بی‌تا: ۳) و میرزای نائینی نیز می‌فرماید: «ثمّ انّ البحث عن المبادی بأقسامها، لیس من مباحث العلم، بل کان حقّها ان تذکر فی علم اخر، ممّا کانت المبادی من عوارض موضوعه، إلاّ انّه جرت سیرﺓ أرباب العلوم على ذکر مبادئ کلّ علم فی نفس ذلک العلم، لعدم تدوینها فی علم آخر (نائینی، ۱۴۰۴ق، ج۱: ۲۷).

ب) عدم پیدایش ادبیات علمی رایج کنونی در برخی حوزه‌های معرفتی معاصر. در روزگار آنان چیزی با عنوان معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی‌، معناشناسی، ‌علوم شناختی، هرمنوتیک، فلسفه‌های مضاف ازجمله‌ی فلسفه‌ی علم، و…، مطرح و متداول نبوده تا این دست معارف از میان دیگر مطالب تفکیک شده در جایگاه خود قرار گیرد.

دو) دلیل دیگری که بایستگی و شایستگی تأسیس فلسفه‌ی اصول فقه را مقرر می‌دارد، ظرفیت معرفتی انباشته و گران‌سنگی ‌است که در آثار سلف در سنخ مسائل فلسفه‌ی اصول ـ‌ هرچند نه بدین نام‌ ـ فراچنگ ماست که با افزوده‌هایی ـ ‌البته افزوده‌هایی بسیار گسترده ‌ـ سامان‌بخشی یک دستگاه معرفتی جدیدی در هیئت یک دانش مستقل را میسر می‌سازد. در آثار اصولیون به‌ویژه متأخرین مباحث بسیار قویم و غنیمی نهفته است که می‌تواند سرمایه‌‌ی اولیه‌ این دانش نو را فراهم آورد؛ ما در خلال مباحث آتی، وسعت و کارسازی این سرمایه‌ی ثمین را در این تأسیس نشان خواهیم داد. إن‌شاءالله.

سه) سومین نکته‌ای که تأسیس این دانش را موجه می‌دارد، ضرورت مواجهه‌ی مشرفانه‌ی معلم و متعلم، در مقام تعلیم و تعلم اصول است؛ هرچند که این نیاز فی‌الجمله از مبادی‌پژوهی رایج نیز برمی‌آید، اما به موازات کمال و جامعیت دانش فلسفه‌ی اصول در قیاس با مبحث مبادی‌پژوهی رایج، با تأسیس این دانش این کارکرد نیز ارتقا خواهد یافت.

چهار) بایستگی تقویت توان و توسعه‌ی امکان کاربست واقع‌بینانه‌ی دانش اصول و قواعد آن، در عملیات استنباط فروع، توجیه دیگر برای بایستگی پی‌افکنی فلسفه‌ی اصول است. مباحثی همچون قلمروشناسی از مباحث اصلی فلسفه‌ی اصول به‌شمار است، در آن مبحث روشن خواهد شد که قلمرو کارکرد و کارآیی اصول کجاست؟ حوزه‌ی شریعت اما حداقلی یا گستره‌ی شریعت اما در مقیاسی گسترده؟ و بلکه همه‌ی حوزه‌های رفتاری، اعم از آموزه‌های تکلیفی، حقوقی، ارزشی، و تربیتی، و آیا علم اصول دانش عهده‌دار تولید قواعد و ابزارهای استنباط و اکتشاف تمام حوزه‌های معرفتی هندسه‌ی دین است؟ هندسه‌ی دین دست‌کم شامل چهار حوزه‌ی معرفتی است:

۱٫ گزاره‌های واقعمند و واقع‌نمای قدسی که متعلَق ایمانند و از آنها به عقاید دینی تعبیر می‌کنیم؛

۲٫ گزاره‌های واقعمند و واقع‌نمایی که بالاصاله و بالذات متعلَق ایمان نیستند و از آنها به علم دینی تعبیر می‌کنیم؛

Posted in آثار,فقه و حقوق، اصول، فلسفه اصول,مقاله Tagged ,,, Leave a comment

روش اجتهادی تاریخ‌پژوهی

بعد از سپری‌شدن چندین روز از کوچ و عروج او همچنان در بهت و حیرتیم ، خبر، پتک در آیینه بود: «ابوالحسنی منذر به آسمان پیوست»! مگر آتشفشان می‌تواند که ناگهان فرومیرد! و توفان کی یارد که نابهنگام فرونشیند؟ حاشا و کلا! دریغا و دردا!

او دانشمندی بود دردمند، محققی بود مدقّق، که همه‌ی عمر را به تحقیق و تألیف در جهت حراست و صیانت از حریم اهل‌بیت(ع)، حفظ استقلال هویت ایران اسلامی و تحکیم گفتمان انقلاب اسلامی سپری کرد. مرحوم استاد علی ابوالحسنی منذر و به حق منذِر، چرا که وجودش همه شور نشور بود و شعر شعور، در نتیجه آثارش نیز هریک گدازه‌ای‌ست آتشفشانی، برآمده و برخاسته از ژرفای درون مذابی و گداخته؛ الحق همگی مقالت‌ها و مقالات و کتُب و کُتیَّبات او انذار است و اخطار، بیدارباش‌گویی است و فریادگری، حق‌گویی است و افشاگری، احقاق حق است و ابطال باطل.

مهم‌تر از همه اینکه او روحانی‌ای بود حقاً روحانی، یعنی وارسته از مظاهر مادی دنیای دنی، وارهیده از تعلقات و تعینات، عناوین و اعتبارات؛ سبب ارادت ما به او در زمان حیات وی و سرّ اندوه ما در سوگ او اکنون نیز همین جهات و به‌ویژه صفت روحانیت او بود و هست؛ «غلام همت آنم که زیر چرخ کبود / زهرچه رنگ تعلق پذیرد آزاد است».

من در این مجال اندک و مقال کوتاه، به طرح دو نکته می‌پردازم: ابتدا اجمالاً به اختصاصات و امتیازات فکری ـ علمی و سیره‌ی عملی استاد علی ابوالحسنی اشاره‌ای می‌کنم؛ سپس به مناسبت حضور اهل نظر و ارباب معرفت به‌خصوص اساتید تاریخ، ضمن جلب نظر آنان به یک خلأ علمی، به اجمال پیشنهادی را برای سد آن خلأ ارائه می‌کنم.

مگر این عرض ناقص و نارس ما، در این محضر نورانی که به یاد انسانی خلیق و خدوم و خالص برپاشده‌ است، منشأ حرکت و برکتی باشد ـ ان‌شاءالله.

اما نکته‌ی نخست:

همگی مرحوم آقای ابوالحسنی را می‌شناسیم: خصوصیاتی او را از بسیاری دیگر از اساتید همقران و همعنانش، ممتاز می‌ساخت: اولاً ایشان بسیار باذکاوت و تیزهوش بود، همواره در همه‌ی عمر در رصدخانه‌ی معرفت مستقر بود و هوشمندانه اوضاع را زیر نظر داشت. الحق، تعبیر «دیده‌بان بیدار» که در اشاره به او به‌کار رفته، تعبیر شایا و رسایی است. آقای ابوالحسنی الحق یک دیده‌بان و رصدگر بود. او همواره در حال پایش و رصد اوضاع فکری و معرفتی، سیاسی و اجتماعی جامعه‌ی خود بود و با هوشیاری تمام اوضاع و امور را تجزیه و تحلیل می‌کرد. البته کسانی که این وصف را (دیدبانی) حائزند کم نیستند، اما وصف دیگری او را از دیگران (دیگر دیدبانان) برجسته می‌ساخت و آن این بود که آقای ابوالحسنی، تنها بیدار و هوشیار نبود که وظیفه‌شناس و وظیفه‌گذار هم بود. بسیاری هستند که درد را خوب تشخیص می‌دهند، اوضاع را به شایستگی و به خوبی رصد می‌کنند، مشکلات را هم به خوبی تجزیه و تحلیل می‌کنند، اما بعد از آن فرافکنی می‌کنند و تنها از دیگران طلبکارند، که چرا چنین و چنان نمی‌کنید! چرا حوزه کاری نمی‌کند، چرا دانشگاه کاری نمی‌کند! حوزه چیست؟ دانشگاه کدام است؟ حوزه و دانشگاه، در و دیوار و دفتر و دستک نیست، حوزه و دانشگاه من و شما هستیم.

او به محض اینکه به چیزی به مثابه وظیفه می‌رسید در مقام وظیفه‌گزاری برمی‌آمد. درنگ نمی‌کرد فرصت‌سوزی نمی‌نمود، منتظر تقاضا و توصیه‌ی دیگران نبود که با او قرارداد ببندد، و یا دستگاه و بزرگی به او امر کند. به محض اینکه خلائی را تشخیص می‌داد و فکر می‌کرد که وظیفه‌ی اوست که این خلأ را پر کند، قیام و اقدام به انجام وظیفه می‌کرد.

همچنین از جمله جهاتی که شخصیت او را در مقام عمل و موضع‌گیری فکری و عملی از بسیاری دیگر ممتاز می‌ساخت، این بود که از ثبات قدم برخوردار بود. حدود سی سال پیش که فرد گمنامی بود و با تخلص «ع. منذر» با نقد دکتر شریعتی و عرضه‌ی اثری در تحلیل مقام و مرام شهید مطهری وارد عرصه‌ی اندیشه و نوشتن شد، و سی سال ع. منذر ماند؛ آن که چند روز پیش، مردم، فرهیختگان و مراجع تابوت تن تکیده‌اش را بر روی دست و دوش حمل کردند و تا آرامگاه خاکی‌اش او را مشایعت کردند، همانی بود که سی سال قبل با طرد شریعتی و طرح مطهری وارد وادی قلم شده بود! ثبات قدم بسیار باارزش است. بسیارند کسانی که از این شاخه به آن شاخه می‌پرند، از این جناح به آن جناح میل می‌کنند، هر دمِ آنها دمی است، اما این مرد در همه‌ی عمر از ثبات قدم و پایداری، چه به لحاظ فکری و چه به لحاظ رفتاری و برنامه‌ی کار برخوردار بود. به راحتی می‌توان خطوطی را در افکار و آثار او سراغ گرفت که از آغازین مقالات و رساله‌های او، تا واپسین آثار و یادداشت‌هایش، چونان رگ‌ها و رگه‌های پیوسته و پایدار حضور دارد.

تمحض در کار علمی نیز وصف برجسته‌ی دیگر او به شمار می‌رود. بعضی از ما طلبه‌ها، یک روز فلسفه می‌نویسیم، روز دیگر به علوم قرآنی می‌پردازیم، روز بعد به تاریخ روی می‌آوریم، زمانی دیگر وارد مطالعه‌ی اقتصاد اسلامی می‌شویم و یا در مسائل سیاسی می‌نویسم، اما ایشان متمحض در یک حوزه‌ی مطالعاتی معین بود و این خودْمدیریتی علمی، بسیار ارزشمند است، تولید علم به تمحض در یک حوزه‌ی معین میسر است، نزدیک به ده جلد راجع به فقیه فطن و شیخ‌ شهید آیت‌الله فضل‌الله نوری نوشته است، کتاب‌های او تکرار مکررات نیست، بلکه صفحه‌ی شطرنجی پیش رو داشت که او برای فتح هر خانه‌ی آن از جان مایه می‌گذاشت تا کار به سرانجام می‌رسید؛ خودش چند سال پیش به من گفت که من یک نقشه‌ی راه دارم و هر جلد از این یک ضلع و زاویه از این نقشه‌ی راه را تکمیل می‌کند. بر محورهای مشخص و محددی تمحض و تمرکز کرده بود: جوهر آن دفاع از حریم اهل‌بیت(ع) و به خصوص ساحت قدسی حضرت حجت(عج) و صیانت از گفتمان انقلاب و استقلال و هویت اسلامی ایران و ایرانِ اسلامی و مرزبانان عقیدتی و فکری آن بود. اینها عناصر جوهریِ تفکرات و دغدغه‌های ایشان بود، این خطوط کاملاً در همه‌ی آثار ایشان نمایان است.

با رحلت او الحق که ثلمه‌ای در این زمینه‌ها پدید آمد که معلوم نیست به این زودی قابل ترمیم باشد؛ وظیفه‌ی ما این است که تلاش کنیم و با تلاش مضاعف، خلأ وجودی ایشان را به‌گونه‌ای ترمیم کنیم.

اما نکته‌ی دوم:

ما در روش‌شناسی حوزه‌ی مطالعات تاریخ به شدت مبتلا به فقریم، فقر فاحش. هرچند کمابیش روش‌هایی رایج است و برخی اساطین و اساتید در گذشته سبک‌هایی داشته‌اند و همچنین کتبی نیز در این خصوص نوشته شده است، اما هنوز به یک منطق علمی دقیقِ بومی و اسلامی در نقل و درک تاریخ دست نیافته‌ایم.

گذشتگان ما از شیوه‌هایی که رایج بوده بهره می‌برده‌اند، اکنون نیز جوان‌ترها از بعضی شیوه‌‌های جدید در حوزه‌ی مطالعات تاریخ، از قبیل شیوه‌های هرمنوتیکیِ مفسرمدار، متن‌بسنده، تحلیل گفتمانی و امثال اینها، استفاده می‌کنند، و تصور می‌کنند از این شیوه‌ها چیزی به دست خواهد آمد. بعضی دیگر هم بی‌شیوه و بی‌قاعده وارد کار می‌شوند، مدارک و منابع را می‌بینند و به نقد و تبیین و تحلیل آنها می‌پردازند.

این در حالی‌ست که ما ثروتی ثمین و میراثی مغتنم از سلف صالح در این زمینه در اختیار داریم که بسا در مطالعه‌ی تاریخ به‌کلی مغفول می‌ماند. افزون بر هزار سال است که ما در خلال چندین دانش مانند رجال، درایه و تفسیر و اصول فقه و فقه استدلالی ـ که عمدتاً‌ مکمل یکدیگرند و در مجموع روشگان نقلِ درست خبر و فهمِ دقیق متن را به وجود می‌آورند ـ در زمینه‌ی روش‌شناسیِ تاریخ کار کرده‌ایم، و می‌توانیم با تدوین دستاوردهای دقیق و عمیق و انیق و عریق این دانش‌ها، دستگاه روشگانی سترگ و ستواری را برای نقلِ درست و فهمِ دقیق متن پی‌افکنیم. ما این ثروت ثمین و این سرمایه‌ی سرشار را به کناری نهاده‌ایم (حتی فضلای حوزه که با این سرمایه آشنایند از آن غافل‌اند و احیاناً به این نکته توجه و تفطن ندارند) ما می‌توانیم با اقتباس از مباحث عمیق و دقیقی که در این علوم فراچنگ داریم برای طراحی «منطق اجتهادی تاریخ‌پژوهی» بهره ببریم و آن روشگان را در فهم اخبار تاریخی و تحلیل تاریخ و تولید معرفت تاریخی به‌کار ببریم.

شیوه‌هایی که بزرگان ما در این دانش‌ها در زمینه‌ی «احراز»، «ابراز» و «سنجش وثاقی و دلالی» خبر ابداع کرده‌اند، عمدتاً مستند به آیات و روایات و نیز متکی به ادله‌ی عقلانی‌اند، و همگی در ایران و یا جهان اسلام تولید شده‌اند؛ پس هم دینی و حجت‌اند، هم عقلایی و انسانی، و در عین حال بومی‌اند. این شیوه‌ها، از تقسیمات و طبقه‌بندی‌هایی دقیق، قواعدی بس کارآمد و سنجش‌پذیر و قراینی‌ بسیار اطمینان‌بخش تشکیل شده، آن‌سان که اگر به درستی به محضر ارباب معرفتِ هرچند غیرمسلمان و حتا غیرمؤمن نیز عرضه شود مقبول طبع آنها قرار خواهد گرفت.

اگر بنا بر تأسیس«منطق اجتهادی تاریخ‌پژوهی» باشد، باید در جهت توسعه و تعمیق آن کارهای علمی افزون‌تر از سلف کنیم، و علاوه بر ثروت بالفعل و سفته و سخته‌ی موجود، مواد خام و معادن غنی فراوانی در چنگ داریم که باید آنها را بازشناسی و بازیابی، بازپروری و بازآرایی کرده بر انباشته و گذاشته‌ی سلف بیفزاییم.

بنده در محضر علامه‌ی بزرگوار آیت‌الله جوادی آملی درخصوص محدودیت‌های موجود در تألیف دانشنامه‌ی فرهنگ فاطمی(س) نکات چندی را عرض کردم و از کمبود منابع شکوه نمودم! ایشان فرمودند: فحلی باید، اگرنه ما از یک حدیث «و لَا تَنْقُض الْیَقِینَ بِالشَّکِّ وَ لَکِنْ أنْقُضْهُ بِیَقِینٍ آخَر» (بحارالانوار، جلد دوم، ص۲۷۴) سه جلد در اصل استصحاب استخراج کرده‌ایم، چرا نتوانیم کار کارستان دیگری از همین دست در عرصه‌ی دیگر صورت دهیم! بنده تاکیداً عرضه می‌دارم که در عهد ما ـ به دلیل انفتاح فضا و ارتباط وسیع با جهان و آگاهی از دستاوردهای معرفتی منطقی و تجارب دیگر ملل، علاوه بر برخورداری از میراث مشایخ ـ کار کارستان کردن سهل‌تر از گذشته است.

صرفاً از باب اینکه برای دوستان جوان‌تری که در محضر حضور دارند، دقت این مطلب مشخص شود از باب مثال موردی را به اختصار توضیح می‌دهم؛ مثلاً در فرایند استنباط، یک گزاره‌ی فقهی چگونه تولید می‌شود؟ ما تصور می‌‌کنیم یک رساله که مشتمل بر دو هزار فرع فقهی است به سادگیِ تدوین یک تک‌نگاره در یک موضوع اجتماعی یا علمی تألیف شده است! چنین نیست؛ تولید هریک از این فروع فقهی، از پیشینه و پشتوانه‌ی علمی بسیار دقیقی برخوردار است و فرایند بسیاربسیار پیچیده‌ای را طی کرده است. من در اینجا از باب نمونه به یک فرایند اشاره می‌کنم:

وقتی می‌خواهیم برای یک پرسش فقهی پاسخ پیدا کنیم علاوه بر سایر منابع، سراغ احادیث می‌رویم، اگر بنا شد یک حدیث را بررسی کنیم، سیر بسیار دقیق و طولانی‌ای را باید طی کنیم:

در مرحله‌ی اول فحص اخبار می‌کنیم: مجموعه‌ی اخبار مرتبط به آن حوزه‌ی موضوعی را به دقت می‌بینیم.

در مرحله‌ی دوم همه را وثاقت‌سنجی می‌کنیم: یکی‌یکی اخبار را رسیدگی سندی می‌کنیم (که مباحث بسیار گسترده و دقیق و پیچیده‌ای در حوزه‌ی رسیدگی سندی وجود دارد).

در مرحله‌ی سوم آنها را تحلیل دِلالی می‌کنیم که قواعد لفظی و عقلانیِ فراوان و گسترده‌ای در حوزه‌ی فهم دِلالی در اختیار داریم.

در مرحله‌ی چهارم رسیدگی جهتی می‌کنیم، یعنی وارسی ظروف اجتماعی، محیطی صدور خبر برای احراز تقیه‌ای بودن و نبودن حکم.

در مرحله‌ی پنجم فحص از انواع مقیِدها می‌کنیم.

در مرحله‌ی ششم فحص از انواع مخصِص‌ها را انجام می‌دهیم (هرچند امروز در کتب اصولی ما رایج است که این مرحله بسیار محدود شده است اما در گذشته افزون بر ده نوع مخصص را مورد بحث قرار می‌دادند).

در مرحله‌ی هفتم به معارض‌شناسی و معارضت‌سنجی می‌پردازیم (با توجه به انواع معارض‌ها و حالت‌های ممکن، افزون بر ۲۰ نوع معارضت متصور است و به لحاظ تفاوت‌های معرفتی یا حجیتی آنها، این مرحله خود دارای سیر و مراتبی است) از جمله آن را به کتاب عرضه می‌کنیم.

در مرحله‌ی هشتم احیاناً اگر تعارض بود وارد باب تعادل و تراجیح می‌شویم که بین دو خبر چگونه جمع کنیم.

در مرحله‌ی نهم مؤیدهای لفظی و لبّی خبر را بررسی می‌کنیم.

و …..

در ادامه و احیاناً اگر به حکم رسیدیم بحث اجتماع امر و نهی و تزاحم حکمین مطرح می‌شود، باید بررسی کنیم که بین این حکم که مؤدا و معنای این خبر بود با حکمی دیگر که مؤدا و معنای خبر دیگر است، تزاحم نیست؟

ملاحظه می‌کنیم که معمولاً حدود دوازده مرحله طی می‌شود تا به یک گزاره‌ی فقهی می‌رسیم. مشابه همین فرایند باید در وثاقت‌سنجی و دلالت‌پژوهی و سنجش و مقارنه‌ی اسناد تاریخی نیز صورت گیرد.

البته تفاوت‌هایی در فرایند و ترتیب سیر و مسیر اجتهاد برحسب موارد وجود دارد که مجتهد در هر مورد باید بدان توجه کند که اکنون جای تبیین آنها نیست، من تنها از باب نمونه، و به جهت آشنایی جوان‌ترهای حاضر در جلسه، به اجمال به فرایندواره‌ی «احراز»، «ابراز» و «سنجش وثاقی و دلالی» خبر اشاره کردم.

جزئیات و دقایق بسیاری در مجموعه‌ی اصول و قواعد مندرج در علوم روایی و درایی و اصول و علوم قرآنی و کتب تفسیری ما نهفته است که می‌تواند اقتباس، اصطیاد، طبقه‌بندی و تنسیق و در قالب دانش روشگانی مستقل و مدونی صورت‌بندی شده به عنوان «منطق اجتهادی تاریخ‌پژوهی» در کار مطالعات تاریخی به کارگرفته شود. برخی فضلای حوزویِ تاریخ‌پژوهی و شاید فضلای دانشگاهی این حوزه‌ی معرفتی وقتی وارد تاریخ می‌شوند، به‌صورت ارتکازی و عقلانی به‌نحو ناقص و حسب مورد از این قواعد و شیوه‌ها بهره می‌گیرند اما مراد من تبدیل این سرمایه به روش‌شناسی دستگاه‌وار و سفته و سخته است.

علاوه بر علوم دارج و رایج مرتبط با «احراز»، «ابراز» و «سنجش وثاقی و دلالی» خبر، می‌توان به صورت‌بندی حوزه‌های معرفتی جدیدی که هنوز هویت دانشی (معرفت دستگاهوار) مستقلی نیافته نیز پرداخت، که علاوه بر کاربرد در مطالعات دینی در کنار علوم موجود، در زمینه‌ی تاریخ‌پژوهی نیز مورد بهره‌برداری قرار گیرد. از باب نمونه دانش فلسفه‌ی سنت را می‌توان نام برد. به جهت سنخیت تاریخ با علوم نقلی دینی، اگر دانشی به عنوان فلسفه‌ی سنت بنیاد نهاده شود در این حوزه‌ی مطالعاتی نیز کاربرد فراوان خواهد یافت.

باز برای آگاهی جوان‌ترها گذرا به ساختار این دانش‌واره‌ی جدید نیز اشاره می‌کنم و بحث را به پایان می‌برم؛ در فلسفه‌ی سنت محورهایی از قبیل موارد زیر می‌تواند بررسیده شود:

۱٫ ماهیت و مختصات سنت (قول و فعل) توجه داشته باشیم که تاریخ نیز مجلای قول و فعل پیشینیان است؛ این یک نکته‌ی کلیدی در این پیشنهاد بنده است.

۲٫ انواع و مراتب سنت و ملاک تقسیمات آن.

۳٫ مبانی دلالتگری (مبانی فلسفی و عرفی = عقلایی دال بودن مطلق قول و فعل) و حجیت معرفت‌شناختی سنت (قول و فعل معصوم).

۴٫ مبانی حجیت اصولی [= دینی] سنت (مبانی کلامی).

۵٫ گستره‌ی دلالت و حجیت سنت، از لحاظ قلمرو موضوعی (عقاید، علم، احکام و اخلاق و…) و تاریخی (بررسی اقتضای خطابات روایی و شبهه‌ی تاریخمندی).

۶٫ مبانی و شیوه‌های احراز هرکدام از سنت قولی و فعلی (مبادی و قواعد وثاقت‌سنجی هر یک از سنت قولی و فعلی) و آسیب‌شناسی اثبات سنت (و احیاناً مطلق قول و فعل).

۷٫ مبانی و شیوه‌های ابراز هریک از سنت قولی و فعلی (مبادی و قواعد کاربست سنت) و آسیب‌شناسی فهم سنت (و احیاناً مطلق قول و فعل).

۸٫ بسامدی‌سنجی و ظرفیت‌شناسی سنت در تولید معرفت دینی.

۹٫ نسبت سنت با دیگر مُدرِکات و مَدارک کشف و فهم آموزه‌های دینی، از جمله:

۹-۱٫ سنت و قرآن.

۹-۲٫ سنت و عقل.

۹-۳٫ سنت و اجماع.

۹-۴٫ سنت و شرایع پیشین.

۹-۵٫ سنت پیامبر و سنت دیگر معصومین.

۹ـ۶٫ سنت و فطرت.

۹ـ ۷٫ سنت و شهود.

۱۰٫ سنت و منبع‌واره‌ها:

۱۰-۱٫ سنت و عرف.

۱۰-۲٫ سنت و قیاس.

۱۰-۳٫ سنت و مصالح مرسله.

۱۰-۴٫ سنت و استحصان.

۱۰-۵٫ سنت و سد ذرایع.

۱۰-۶٫ اجماعات خاص (اجماع اهل کوفه، اجماع اهل بصره و…)

اجتهاد موجود و اجتهاد مطلوب


فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لینفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم، لعلهم یحذرون. (۲)

معنا و مبنای اجتهاد

اجتهاد کارآمد و تفقه روزآمد عبارت است از” فهم فطرت نمون و خردمندانه ای متون دینی در بستر شرایط”؛ به تعبیر دیگر تفقه یعنی” وحی و سنت” به اضافه ی” خردورزی متمحض” به اضافه ی ” زمان آگاهی”؛ آن گاه که نصوص دینی به ساحت خرد و زمان آگاهی عرضه شود، اجتهاد روی می دهد؛ زیرا آن گاه که عقل پا به عرصه ی دین فهمی می نهد، کارآمدی دین تضمین می شود، و وقتی زمان آگاهی وارد فهم دین می شود، روزآمدی آموزه های دینی تامین می گردد. اصولاً اگر خردورزی و زمان آگاهی را در مقام فهم و تطبیق دین شرط نکنیم، اجتهاد و تفقه معنا نخواهد داشت، و حدف این دو عنصر در مقام فهم و دین برابر است با تحجر و تجمد، تحمیل این دو عنصر بر متن دینی نیز برابر است با التقاط و تجدد(به تعبیر قرآنی تحریف الکلم عن مواضعه) طی چند سده ی اخیر دین همواره از یکی از این دو رویکرد یعنی تجمد و تجدد ضربه خورده است.

مشهورترین و استوارترین دلیل نقلی جواز یا لزوم اجتهاد، آیه ” نفر” است(فلولا نفر من کل فرقه منهم طائفه لینفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم اذا رجعوا الیهم، لعلهم یحذرون)(۳) این آیه به ما می گوید: باید گروهی با اهتمام و تضلع به ” تفقه در دین” و دین فهمی بپردازند و با ارائه ی یافته های علمی دینی، مردم را انذار کنند تا آنها نیز از خلاف و خطا در دین باوری و دین داری برحذر بمانند. “تفقه” به معنای فهم کردن است و منظور از ” دین” نیز تمام دین است نه بخش خاصی از آن مانند ” احکام”. ” انذار” نیز با طرح همه ی اضلاع و زوایای آموزه ها و آورده های دینی اتفاق می افتد. انذار فقط با ارائه ی احکام رخ نمی دهد، بلکه تناسب عقاید با انذار بیشتر است تا احکام! چه بسا انذار، تنها با ارائه ی حقایقی که باید آن ها را درک و باور کرد یعنی عقاید تحقق یابد. فهم صفات جلال الاهی از آگاهی به احکام طهارت موجب انذار است، و همچنین اگر احکام موجب انذار باشد، اخلاق کم تر از احکام منشا انذار نیست. دست کم، تحذیر و پرهیختن به القا و ارائه ی آموزه های بایستی دین- یعنی احکام- منحصر نیست، چرا که آموزه های ارزشی و رفتاری دین یعنی اخلاق و تربیت نیز از جهتی دارای کارکردی مشابه کارکرد احکام است و بی تردید، و قطعاً عقاید بیش از احکام و اخلاق و تربیت کارکرد انذاری دارد.

کارکردهای اساسی اجتهاد

“رسالت”، اولین حلقه ی سلسله ی هدایتگران الاهی است، ” امامت” دومین حلقه ی آن و “فقاهت” و اجتهاد- به معنای عام آن- سومین حلقه و امتداد امامت است.

اجتهاد، به معنای عام به طور خلاصه، دارای چهار کارکرد اساسی است:

۱٫ تخریج و تنسیق معرفت دینی: نخستین کارکرد اجتهاد، به معنای عام، استنباط گزاره ها(عقاید)، آموزه های بایستی (احکام) و آموزه های ارزشی(اخلاق) و سازمان دهی این سه حوزه است.

۲٫ تصحیح و تنقیح معرفت دینی: کارکرد دیگر اجتهاد، سنجش و آسیب شناسی، بازپژوهشی و بازپیرایی و تصحیح و تنقیح معرفت دینی است. یعنی اگر در فهم دین به خطا رخ داده باشد با منطق اجتهاد، صواب و سراب را از هم باز می شناسیم و خطاها را منع و فهممان را از دین تصحیح می کنیم.

۳٫ تعمیم و توسعه ی معارف دین: کشف زوایای نامکشوف دین و بسط معارف آن، با اجتهاد میسر می شود. آرای جدید، نظرهای نوظهور با اجتهاد صورت می بندد، بالندگی و گسترش دین، به موازات توسعه ی معارف و مسائل بشر، با اجتهاد تضمین می شود، اصولاً امامت و اجتهاد، مبرر و توجیه گر خاتمیت است.

۴٫ تطبیق و نوآمد سازی دین: با تفقه و اجتهاد(به معنای عام آن) دین نو می شود. انطباق احکام و اخلاق دینی بر شرایط متغیر حیات آدمی به عهده ی اجتهاد است و نو کردن زبان دین و تازه کردن ادبیات دینی، با اجتهاد صورت می پذیرد. شکستن تجمد و تصلب با منطق اجتهاد میسر است.

این کارکردهای اجتهاد است و این تلقی ای است که ما از اجتهاد داریم. اما آیا در روزگار ما این تلقی از اجتهاد، جریان دارد؟ به نظر ما اجتهاد و معرفت دینی ما، امروز نیازمند آسیب شناسی دقیق و جامعی است، زیرا اجتهاد انسداد شکن، امروز خود دچار انسداد و انعطال شده است!

رکود و رکون سدگانی در دین پژوهی

سده ها است که در قلمرو مباحث کلامی، گرفتار رکود و رکون شده ایم، طی چند قرن گذشته، از قله های مکتوب در قلمرو الاهیات، تنها تجرید الاعتقاد خواجه را می شناسیم که ده ها شرح و تعلیقه نیز بر آن نگاشته شده است و شوراق هم قله ی دیگری است که در دیدرس ماست. اما پیش تر که می آئیم، هر چه افق را نگاه می کنیم جز چند مورد انگشت شمار، کار برجسته ای به چشم نمی خورد، تا این که در روزگار ما، فرزند برومند و آبرومند حوزه، استاد شهید مطهری با عرضه ی مجموعه ی رساله های جهان بینی اسلامی و رساله ها و مقاله های دیگر، ” کلام نو” ایران را بنیان نهاد. (نمی گویم” کلام جدید”، چون از این تعبیر، تلقی های متفاوت بلکه متعارضی در اذهان تداعی می شود).

در فلسفه نیز- از روزگار صدرالمتالهین تا عهده علامه ی طباطبایی سه قرن تعلیقه نگاری و تکرار بر تعالیم صدرا و اصرار بر طرح غیرکاربردی حکمت، پشت سر نهاد تا مردی از حوزه برخاست و در همین قم مقدس، رکود و رکون را شکست و فلسفه ی اسلامی را نو کرد. مرحوم علامه طباطبایی با نگاشتن اصول فلسفه و روش رئالیسم، فلسفه ی نوصدرایی را بنا نهاد و رکود در قلمرو فلسفه را شکست، به رغم آن که هر آن چه پیش از او نوشته می شد، تعلیقه و تحشیه، ذیل و شرح بر متون پیشین به ویژه فلسفه ی صدرایی بود، و کسی سخنی معتنابه عرضه نمی کرد.

طی قرون، در فقه و اصول، افت و خیز بسیار بوده است و از نقش و سهم بزرگانی چون آخوند در اصول و شیخ اعظم در اصول و فقه و صاحب جواهر در فقه که بگذریم، وضع چندان مطلوب نیست. به خصوص از زمانی که امواج مدرنیسم، مرزهای جهان اسلام را درمی نوردد و حیات مدرن به صورت ناقص الخلقه خود را بر مناسبات مسلمانان تحمیل می کند، نیازهای جدید و مسائل نو پدید بی شماری، خود را برابر فقه می نهد، و چندان پاسخ در خور دریافت نمی کند، فقه به نحو مضاعف از زمان فاصله می گیرد.

من به قلمرو اخلاق اشاره نمی کنم، که رکود در بحث های نظری در حوزه ی دانش های اخلاقی دوچندان بوده است. به رغم این که منابع ما آکنده از مفاهیم بلند و دقیق و ارزشمندی است، در مسائل اساسی و بنیانی اخلاق کار در خوری نکرده ایم. من حتی نمی توانم از گذشته های دور هم مصادیق برجسته ی متعددی را که بتوان گفت کاری است کارستان، نام ببرم.

تربیت پژوهی نیز که رکن چهارم معرفت دینی است مطلقاً مغفول مانده است، رسالت اساسی دین، فردسازی و جامعه پردازی است و بدون آن دین به غایت مطلوب خود نمی رسد.

آسیب شناسی اجتهاد و تفقه رایج

مشکل کجاست؟ مشکل آن جاست که ما اولاً معنای اجتهاد را محدود ساخته ایم، اجتهاد در نفس” اجتهاد” فراموش شده است، تانیاً قلمرو آن را محصور کرده ایم و ثالثاً اسف بارتر این که خود اجتهاد، تقلیدی شده است.

از نگاه ما شیعه، همه ی دین باید- به معنی عام و به طور نسبی- اجتهادی درک شود، به ویژه عقاید که ذاتاً تقلیدبردار نیست، یعنی اعتقاد، در مقام ثبوت هم تقلیدپذیر نیست، زیرا نمی توان گفت که چون فلانی چنین و چنان می اندیشد یا می گوید، در من حالت ایمان پدید می آید. اصولاً ایمان که ” عقد انفسی” است مبتنی بر تفکر و تعقل است، از این رو در عقاید، همه باید اجتهاد بورزند و گزاره های دینی را مجتهدانه و با منطق بپذیرند، حتی کسی نمی تواند بگوید: چون امام صادق فرموده است” خدا یکی است” پس خدا یکی است. پذیرش کلام معصوم نیز پشتوانه ای عقلانی دارد و ما براساس استدلال های عقلی حجیت کلام و کردار معصوم را پذیرفته ایم، حتی لزوم تقلید در احکام را عامه ی مردم براساس تعقل و اجتهاد اجمالی پذیرفته اند. اولین مساله ای که در رساله های علمیه ذکر می شود، مگر جز این است؟ اما ما امروز چه اندازه در بخش عقاید اجتهاد می کنیم؟ گویی عقاید از دایره ی اجتهاد بیرون است!

در حوزه ی اخلاق و تربیت چند اثر اجتهادی ارائه کرده ایم؟ مگر نباید اخلاق و تربیت دینی را هم از منابع استنباط کرد؟ مگر نباید چهار کارکرد اجتهاد را در حوزه ی اخلاق و تربیت نیز به کار بست و از مواهب تفقه در این حوزه نیز سود برد؟ اما کدام مجتهد ارجمندی، امروز در اندیشه ی اجتهاد در حوزه ی اخلاق و تربیت است؟ و اگر هستند کم اند من تنها یک مجتهد را در این روزگار سراغ دارم که دست به چنین کاری زده است. مجتهد اخلاقی فراوان داریم، اما مجتهد اخلاق نداریم. شاید کسانی هستند، اما من آن ها را نمی شناسم.

تا ظهور انقلاب اسلامی، اکثر ابواب و آموزه های حکمی و خلقی و به ویژه آن بخش (که به فعل جمعی مکلفین مربوط می شد) متروک بود. هنوز هم سیاسیات و اجتماعیات در فقه به کناری نهاده شده است و به نحو در خور بدان پرداخته نمی شود و نوعاً در تحصیل، تدریس و تحقیق فقهی به فقه فردی و عبادیات اهتمام و اکتفا نمی شود. اگر آماری از دروس اصلی و رسمی حوزه ی قویم و غنی ما تهیه شود خواهیم دید که اغلب مدرسان برجسته که سیره و سخن آن ها حجت و نظرشان گره گشا است، به تحقیق و تدریس فقه فردی اشتغال دارند، طهارت، صلات، صوم و… ؛ برای من دشوار است که این تعبیر تند را به زبان برانم که گویی ما، به طور تلویحی اذعان کرده ایم فقه ما فقه سکولار است! فقه بی طرف، فقه در حاشیه و فقه غیرسیاسی و غیراجتماعی، فقه سکولار است زیرا سکولاریته ذو مراتب و ذو وجوه است، از جمله وجوه و مراتب آن، فردی انگاشتن آموزه های دینی است.

این فقه سیاسی و اجتماعی است که مظان” حوادث واقعه” است و اجتهاد می طلبد. دیریست که در فقه فردی و عبادات، راه پیموده و کوبیده طی می کنیم. تدریس باب طهارت و صلات کار دشواری نیست. آن قدر گفته اند و نوشته اند که تدریس و تحقیق در آن ها چندان پژوهش و صرف وقت و حتی توان علمی نمی طلبد، علاوه بر آن که مسائل مستحدث نوعاً در حوزه ی اجتماعیات و سیاسیات و معاملات و عقود و ایقاعات واقع می شود. در باب طهارت و صوم و صلات، هر چند سال، مگر چند مورد ممکن است مساله و موضوع جدید پیدا شود؟ اما اگر مثلاً به حوزه ی معاملات نظر بیفکنیم، می بینیم، مسائل نوظهور پیچیده و موضوعات جدید فراوانی با تعاریف خاص خود، امروز در دنیا ظهور کرده که فقه ما اصلاً بدان ها نپرداخته است. نگویید چنین مسائلی چه ربطی به زندگی مسلمانان دارد؟ زیرا اکنون اگر در آن سوی کره ی زمین تحولی در سیاست و اقتصاد و معاملات اتفاق بیفتد، زندگی ما از آن متاثر می شود. مسائل نو و بی پیشینه در اجتماعیات و سیاسیات و اقتصادیات بسیار است و این ها، مصادیق” مسائل مستحدثه” و ” حوادث واقعه” هستند.

حقیقت تلخ تر این که به جهت رواج” فقه سینه به سینه” و نسل به نسل، اجتهاد تقلیدی شده و برخی فقه پژوهان ما در همین فقه فردی هم، به معنای دقیق و حقیقی اجتهاد نمی ورزند، هر شاگردی، ناخودآگاه مقلد استاد خویش است! زیرا نوعاً درس شاگرد، تقریر درس استاد است! این نوع اجتهاد حتی در فقه فردی هم کاربرد ندارد، زیرا این اجتهاد نیست، بازخوانی و بازگویی استنباطات فقیه پیشین است.

خلاصه این که:

۱٫ دایره ی اجتهاد، امروز محدود شده و نوعاً منطق اجتهاد تنها در فقه به کار می رود، اخلاق و عقاید و نیز خود فن اجتهاد از قلمرو فعل اجتهادی خارج شده است.

۲٫ در فقه نیز، فقه سیاسیات و اجتماعیات که مورد ابتلای مردم و میدان اصلی ظهور مسائل مستحدث و نیازمند اجتهاد و ابداع است متروک مانده است.

۳٫ در فقه فردی نیز راه طی شده پیموده می شود: و این همان انعطال و انسداد اجتهاد است.

بایسته های هشت گانه ی دین پژوهی

امروز هشت بایستگی و ضرورت، دین پژوهی و حوزه ی علمیه ما را احاطه کرده است که درد آشنایان و دغدغه مندان باید بدان ها بپردازند:

۱٫ اجتهاد در اجتهاد: خود اجتهاد نباید از موضوع خود، خارج انگاشته شود. امروز با همان منطق اجتهاد باید خود منطق اجتهاد و روش استنباط دین، به خصوص از جهت کشف روش نظام پردازی و طراحی نظامات اجتماعی، مورد بازنگری قرار گیرد. فقیهان و متفکرانی چونان شهید محمد باقر صدر، شهید مرتضی مطهری و حضرت امام راه نوی را پیش روی ما گشودند، اما پی گرفته نشد. امام با تخطئه ی اجتهاد مصطلح متعارف و وارد کردن اصل” لحاظ ظرف متعلق حکم” ( زمان و مکان) در استنباط و افتا، و نیز فلسفه ی عملی فقه خواندن حکومت، روزنی گشود اما نه چندان روشن.

۲٫ احیا و بازآوری علوم متروک: الآن در حوزه های ما چند علم به نحو فراگیر و رسمی مورد تدریس و تدرس و تعلیم و تعلم است؟ آیا عدد علوم متداول در حوزه به عدد انگشتان دست می رسد؟ این حوزه ی با عظمت، به اندازه ی یک دانشکده هم تنوع علمی ندارد! هر چند که دانشگاه های ما وضع اسف بارتری دارند. کمیت بسیار است، اما کیفیت اندک. از بزرگی نقل شد که فرموده بود: ” دانشگاه ما اقیانوسی است به عمق یک وجب”! من اینجا نظر به دانشگاه ها ندارم، دانشگاه ها نیز باید اصلاح بشود و این مسئولیت بر ذمه ی شورای انقلاب فرهنگی است که متاسفانه تا سطح شورای عالی اداری یک وزارتخانه تنزل کرده است. رسالتی که امام بر دوش این نهاد نهاد، هرگز به منزل نرسید. یکان یکان اعضای شورا افرادی محترم و محتشم، خدوم و مخلص اند، اما شورا با حضور جمع آنان به انجمن هزارکارگان کشور بدل شده و این جمع و مجمع هرگز و هرگز نخواهند توانست گامی در جهت تحول و تکامل نظام پژوهش و آموزش عالی کشور بردارند. دانشگاه ها و این شورا بحث خاص خود را دارد و در جای خود باید بدان پرداخته شود و من راجع به آن ها هم سخن فراوان دارم. اما اکنون روی سخن من با حوزه است.

این بسیار مایه ی تاسف است: در بعضی جداول درسی دیده ام از تفسیر قرآن، کلام و… به عنوان دروس جنبی تعبیر شده است! مگر قرآن اساس کلام، فقه، اخلاق و تربیت نیست؟ چطور تفسیر آن درس جنبی است؟ چرا علم السنه، علم الحدیث، سیره شناسی، قواعد فقه و بسیاری دانش های ضرور دیگر متروک است؟ فخر رازی کتابی به نام جامع العلوم یا حدائق الانوار فی حقائق الاسرار(۴) (معروف به ستینی) دارد که در آن شصت علم را که در گذشته در میان مسلمانان دارج و رایج بوده فهرست کرده و یکایک آن ها را تعریف و قلمرویشان را تبیین می کند که اکثر آن ها امروز جزء علوم متروک و دیریاب است، در حالی که در گذشته اغلب آن ها در حوزه های علوم دینی مورد تدریس و تحقیق بوده است. تا دانشگاه ها نبودند و نظام آموزشی مدرن، وارد جهان اسلام نشده بود، حوزه ها کانون همه ی علوم بودند، حتی طب، ریاضی، نجوم و هیات در حوزه ها تدریس و تحقیق می شد.

۳٫ نقادی و بازپژوهی علوم متعارف و متداول کنونی: دانش های موجود و متون معتبر آن باید مورد نقادی روش شناختی و ساختاری و محتوایی قرار گیرد و در پاره ای مدعیات و مطالب آن ها بازنگری و اصلاح صورت بندد.

۴٫ تنقیح و بازپیرایی علوم و متون رایج: خلط میان علوم فراوان است و زوائد در علوم و متون بسیار راه یافته است. باید با پیراست آن ها در جهت تصفیه و تنقیح دانش های دینی کوشش شود. این ضرورت را بیش تر توضیح خواهم داد.

۵٫ تنسیق و بازآرایی پاره ای از علوم دینی: بعضی بلکه اکثر علوم به دلایلی از جمله ظهور دانش های جدید و لزوم تاسیس دانش های جدید دیگر، باید از نو آراسته شوند و نظم و نسق جدیدی پیدا کنند. غایت و قلمرو آنان نیز مجدداً تعریف شود. یکی از ضرورت های کنونی، علاوه بر بازآرایی و نظم دهی مجدد هر یک از علوم دینی، سازمان دهی و تقسیم کلان و مجدد این علوم است که سر فرصت به طرح و شرح این نکته باید پرداخته شود.

۶٫ ابداع و نوآوری: امروز مهم ترین مساله و نیاز جهان اسلام و بزرگ ترین رسالت حوزه، نوآوری و ابتکار علمی است. نوآوری ذومراتب و مقول به تشکیک است: پرداختن به موضوعات نو، استخدام زبانی نو در بازگفت اندیشه ی دینی، به کارگیری روش نو در طرح مباحث، ارائه ی تقریری تازه در یک مساله، طراحی ساختار نو برای یک بحث، طرح نکته ای جدید، ارائه ی راهکار یا راهبردی تازه، ارائه ی نظریه ی جدید، تاسیس دانش نو، طراحی دستگاه معرفتی جدید، همه و همه مصادیق نوآوری است و ما بدان ها محتاجیم.

۷٫ تاسیس و بنیان گذاری برخی از دانش های جدید: یک سلسله دانش هایی را که در حوزه ی دین پژوهی که امروز در مواجهه با افکار و علوم در جهان به آن ها نیازمندیم باید بنیان گذاری کنیم. هر چند این ضرورت، ذکر خاص بعد از عام (ابداع) است، اما از اهمیت مضاعفی برخوردار است، لذا آن را مستقلاً مطرح کردم.

۸٫ ایجاد نظام آموزشی و پژوهشی که در آن تحصیل و تحقیق، تخصصی، اما استنباط و همچنین افتا، بینا رشته ای باشد: بشر معاصر، ضرورت تخصص و تمحض در همه ی رشته ها و رسته ها را، به عنوان امری عقلانی و عقلایی پذیرفته و در عین حال به بایستگی مطالعات بینا رشته ای نیز تن در داده است، کما این که در جهان اسلام نیز بر اثر بسط حکمت و معرفت اسلامی، رفته رفته معارف دینی به دانش های مستقل گوناگونی تجزیه شده است، آن چنان که امروز لزوماً هر فقیهی مفسر متخصص نیست و هر مفسری فقیه جامع، همچنین هر متکلمی، فقیه و مفسر نیست و بالعکس و هکذا سایر تخصص ها، بایستگی تجزی و تخصصی کردن معرفت به حوزه های چهارگانه ی دین به صورت شاخه های فرعی در هر رشته در مقام تعلیم و تحقیق، و جمعی کردن(با مشارکت مجتهدان شاخه های مرتبط و در فقه اجتماعی سیاسی با مشاورت کارشناسان موضوع شناس) و نیز مطالعه ی تطبیقی(میان مذاهب و مکاتب، البته عنداللزوم) و بینا رشته ای نگریستن(با لحاظ دانش های مرتبط) در هنگام استنباط، از بدیهیات روزگار ماست که دیر یا زود باید بدان تن در دهیم.


بسط بایسته ها

یک بحث کوتاه، مجال طرح و شرح همه ی بایستگی ها نیست، از این رو این جا تنها به شرح و بسط پاره ای از آن ها می پردازیم:

” اجتهاد در اجتهاد” بزرگ ترین ضرورت امروز حوزه است. تاریخ و ادوار فقه ما گواه است که مفهوم و عمل اجتهاد به طور تدریجی، در مقاطع مختلف، دگرگون شده و لهذا فقه مفهوماً و مصداقاً در برخی مقاطع، متحول گشته و قلمرو آن جا به جا شده است. کما این که در گذشته، فقه (فقه اکبر)، شامل کلام و حوزه ی بینشی دین هم می شد، اما الآن فقه عملاً علمی است که فقط به قلمرو افعال مکلفین محدود شده و معلوم نیست از کجای واژه و ادله ی اجتهاد این حصر برمی آید؟ بسط کاربرد اجتهاد و مفهوم فقاهت، سهم گزاری افزون تر منبع عقل در اجتهاد را می طلبد و این کار، موجب دقیق تر و حقیقی تر شدن معنای اجتهاد و تفقه می شود. توسعه در منابع(مدارک)، اصول، ضوابط و قواعد استنباط دینی، امری ممکن است. اجتهاد گروهی متقن تر و مطمئن تر است، کار فردی، همخوان و سازگار با منطق زمانه نیست. چه مانعی دارد که حوزه به سازماندهی و راه اندازی حلقات علمی- فکری ممحض و متخصص، در علوم فقهی، پیرافقهی و فرافقهی بپردازد. تا آن ها تفکر و تامل، شور و غور کنند و چه بسا بتوانند برای استنباط معارف دینی، علاوه بر ذخایر فخیم کنونی، روش های نوی تعریف کنند و ضوابط تازه ای تبیین و قواعد جدیدی تاسیس نمایند؟ مگر در تاریخ علوم اسلامی، چنین چیزی اتفاق نیفتاده است؟ مگر افادات مشایخ ما به ظهور آثار فقهی و اصولی متعدد نیانجامیده، مگر عده الاصول به معالم الاصول و معالم الاصول ما به کفایه الاصول منتهی نشده است؟ مگر اصول از حالت هویت مقدمه و ضمیمه ی علم فقه بودن، در نیامده و فربه و موسع نشده است؟ آن چنان که اکنون یک دوره تدریس آن، گاه بیست سال به درازا می کشد! مگر مکتب فقهی بسیط و مختصر ما به موسوعه های مبسوط و مفصل تبدیل نیافته است؟ به نظر ما هنوز و همچنان امکان و میدان تاسیس و توسعه وجود دارد، مگر استعداد اهل نظر به نهایت رسیده یا دین از پویش و زایش باز ایستاده است؟

در رشته ها و حوزه های گوناگون علوم، امروز مسائل نو، روش های تازه، ابزارهای معرفتی جدیدی ابداع و ارائه شده است، پرسش ها و موضوع های بدیع و بکر بسیاری خود را در برابر معرفت دینی نهاده اند و پاسخ می طلبند. تحول و تکامل در علم اصول از ضرورت های ایجاد امکان پاسخ گویی به آنهاست.

فهم پرسش های ناشی از شرایط جدید، پاره ای ضرورت ها را بر ما تحمیل می کند. اصولاً نمی شود بی آن که پرسشی خطور کند، پاسخی خلق شود. مگر ممکن است بی آن که موضوع شناخته شود، حکمی بر آن صادر کرد؟ موضوعات به سه دسته ی ” شرعی، عرفی و علمی” قابل تقسیم است، موضوعات عرفیه تابع تشخیص عرف است، اما موضوعات شرعیه و هم چنین موضوعات علمی، (موضوعاتی که علوم به حسب مورد، باید آن ها را تعریف کنند) به عهده ی مجتهد و تخصص های فرافقهی و پیرافقهی است.

امروز حتی خود موضوع شناسی، نیازمند اجتهاد- به معنای عام- است. اگر فقیه ما زمانه را نشناسد، یعنی به حیات مدرن و لوازم آن آگاهی نداشته باشد، هندسه ی معرفتی جهان جدید را درک نکند، با موضوعات نو آشنا نباشد، مساله های نوظهور را نیابد، پرسش های روزگار را نداند، فقه ما تحول و توسعه پیدا نمی کند. و این جز با توسعه ی مفهوم و مصداق منطق اجتهاد و تشکیل حلقات کارشناسی که در هاله و حاشیه ی هر فقیه فحلی یاری رسان او در تحقیق و تدقیق باشند، فرا چنگ نخواهد افتاد و اگر این تحول و توسعه روی ندهد، اجتهاد ما کارآمد و دین ما روزآمد نخواهد شد. یک فرد فقیه، به فرض که به تنهایی، موضوعات شرعیه را بشناسد، که می شناسد، با موضوعات علمی و عرفی چه خواهد کرد، در حالیکه دایره ی عرف، امروز توسعه یافته است و چنان و چندان نیست که یک فرد بتواند به سادگی و سهولت، فهم عرفی جامع تحصیل کند. موضوعات، معاملات و انواع عقود عرفی، در قیاس با گذشته گسترش یافته است. فهم موضوعات عرفی در پشت درهای بسته ی حجره ها به دست نمی آید. مگر یک نفر چه قدر قدرت و دقت دارد؟ من نمی گویم موضوع شناسی مطلقاً وظیفه ی فقیه است، اما مدعی هستم اگر موضوع فهم نشود، مساله درک نشده و اگر پرسش درک نشود، پاسخ میسر نیست یا پاسخ کارآمد نیست. موضوع شناسی هم در استنباط و هم در اجرای حدود الاهی نقش آفرین است.

دانش های دینی ما باید به فتح عرصه های جدید بپردازد. اگر عرصه های نو و ناگشوده در حوزه ی الاهیات و بینش، اخلاق و منش، احکام و کنش دینی شمارش شود، مثنوی هفتاد من کاغذ خواهد شود. تعریف و تنسیق مباحث و مسائل مغفول در سه قلمرو دین می تواند، خود، موضوع یک تحقیق اساسی باشد. از باب مثال من این جا به بعضی از مسائل، آن هم صرفاً در قلمرو فقه و از زاویه مطالعه ی فقهی اشاره می کنم- در عین این که بعضی از این موضوعات می تواند و باید در قلمرو فلسفه، کلام و اخلاق نیز مورد بررسی و پژوهش قرار گیرد- دین ما اگر دین روزآمد و کارآمد، خاتم و خاتم، جامع و جاویدان، پویا و پایا است که هست و اگر اسلام دینی است که قافله ی بشر را تا نقطه ی فرجام و قله ی فرج پیش خواهد برد، باید پاسخ گوی همه ی مسائل همه ی نسل ها و عصرها باشد. اما آیا اکنون بالفعل پاسخ همه ی پرسش ها در مشت اصحاب دین و ارباب دین پژوهی است؟ عیب از فقه، کلام یا فلسفه و اخلاق اسلام نیست. عیب از ماست، باید امروز اصحاب فسلفه و کلام و ارباب فقه و اهالی مباحث نظری اخلاق نقد بشوند.

فقه پویا، فقه سنتی

بعضی، از سر جهل و جهد، می گویند دو گونه فقه داریم: فقه پویا و فقه سنتی! در گذشته حوزه از آفت تحجر و تجمد رنج می برد، امروز علاوه بر آن از آفت بنیان برانداز غرب زدگی و تجدد نیز به شدت در رنج است. کسانی به نام نواندیشی و نوآوری در کلام و فقه که قطعاً یک ضرورت است، به جای اجتهاد، در ورطه ی آفاتی چون شاذگرایی، اصرار بر تکثر آرا و ایجاد تحیر در مردم، آنارشیسم علمی و بی مبالاتی در اظهارنظرها، اباحی گری، مسیحیت زدگی، سنی زدگی، سیاست زدگی، دین اصطیادی، دین ترجمه ای، عوام زدگی، ژورنالیسم کلامی و فقهی یا کلام و فقه ژورنالی در افتاده اند. به نظر من خطر چنین کسانی بسی بیش تر از خطر جریان متحجر متجمدی است که دین پژوهی و دین داری را دچار حالت اختناق کرده است. زیرا این کسان با روش غلط خود، نواندیشی حقیقی در دین پژوهی را به خطر می اندازد و به جنبش اصلاحی حوزه لطمه می زنند و موجب تثبیت و تداوم جریان متجمد می گردند…!

عبارت “فقه ناپویا” تعبیر “خودمتناقض” و پارادوکسیکالی است، فقه حاصل تفقه و اجتهاد است و اجتهاد، شالوده شکن و سنت زدا، ابداع گر و بدعت ستیز است. اجتهاد می تواند”متروک” بشود، اما نمی تواند” مندرس” گردد. فقه می تواند متوقف بشود، اما نمی تواند سنتی باشد، و اگر فقه و اجتهاد مندرس و سنتی شد، آن گاه دیگر فقه و اجتهاد نیست. مقوله ی اجتهاد بالذات از اندارس و سنتی شدن ابا دارد؛ اگر حکمی، حتی هزار سال پیش، با منطق اجتهاد استنباط و برموضوعی بار شده باشد، هنوز نسبت به همان موضوع و آن موقع، جدید است. فقه سنتی و فقه مدرن یعنی چه؟ فقه همیشه مدرن است، فقه، یعنی نوآوری ولی فقه زنده و بالنده و به تعبیر حضرت امام ” فقه جواهری” باید به استقبال مسائل مستحدث برود، و باید بپذیریم که ما تفقه را متوقف و اجتهاد را زمینگیر کرده ایم!

فریضه های فقه

من اینجا از باب ارائه ی نمونه، به پاره ای از مسائل مهم در حوزه ی فقه، که بدان نپرداخته ایم یا اصولی و عمیق، در خور و فراخور کار نکرده ایم، اشاره می کنم:

کدام فقیه و فاضلی تا کنون به “فقه توسعه” پرداخته است، اگر فقیه فحل و اهلی باشد، به اندازه ی یک جواهر می توان و باید در فقه توسعه نگاشت. هزار مساله و مقوله در ابعاد فکر، فرهنگ، فناوری، اقتصاد، مناسبات و هنجارهای جدید که توسعه و مدرنیته بر حیات و زندگی بشر و از جمله مسلمانان تحمیل کرده، مطرح است و از فقه پاسخ می طلبد، اما آیا ما حتی یک جزوه هم در این باب عرضه کرده ایم؟!

مگر پدیده ی جهانی سازی، مساله اساسی بشر امروز نیست؟ و آیا امروز “حادثه واقعه” ای مهم تر از آن پیش روی مسلمانان قرار دارد؟ آیا جهانی سازی هیچ تلاقی ای با دین ندارد؟ هیچ نسبت مثبت یا منفی ای با اسلام ندارد؟ هر گونه نسبتی که جهانی شدن با دین و دینداری داشته باشد، اسلام باید موضع خود را با آن روشن کند. قطعاً جهانی شدن که مساله ی کوچکی نیست، آیا اسلام آن چنان کوچک است و قلمرو آن محدود که با مساله ی مستحدثه و واقعه ی عظیمی چون جهانی سازی اصطکاک و تماس ندارد؟ این که اهانتی بزرگ به اسلام است. پروسه ی جهانی شدن(یا پروژه ی جهانی سازی) هزار مساله و مقوله دارد و مسلمانان خواه ناخواه با آن ها دست به گریبانند و یا درگیر خواهند شد، هرچند اکنون از آن غافلند. البته این مقوله، هم بحث های فلسفی و کلامی دارد و هم مباحث اخلاقی و فقهی.

فقه تکنولوژی، فقه جو و هوانوردی، فقه دریا و دریانوردی، فقه معادن بزرگ و ثروت های طبیعی و انفال، فقه محیط زیست، فقه تجارت خارجی، گمرک، مالیات، عوارض و جرایم، فقه تولید، توزیع، مصرف، فقه بانکداری و پول، معاملات مدرن، ابزارهای مالی و اوراق بهادار، بیمه، تامین اجتماعی و بازنشستگی، و ده ها مساله دیگر، حوزه های گسترده ای است که ما هنوز به نحو درخور بدان ها نپرداخته ایم. برخی فکر می کنند بانک صندوق امانات است و پول کنونی هم همان درهم و دینار سنتی است! احکامی که باید بر پول حمل شود همان احکام درهم و دیناری است که خود ارزش حقیقی ذاتی داشت، ما باید بدانیم توسعه چیست؟ جهانی سازی چیست؟ کارکردهای پول جدید کدام است، بانکداری چیست؟ امروز این مقولات با زندگی مردم ما گره خورده است، و مردم نادانسته و ناخواسته در معرض صدها معصیت اند!، مردم بابت روش بانکداری جاری کشور چقدر مبتلا و مرتکب نقض حدود الاهی می شوند؟ هر چند نظام، وزارت اقتصاد و دارایی، سیستم بانکی، مسئول است، اما ما طلبه ها هم مسئولیم، زیرا بسیاری از معصیت ها به علت بی خبری مردم از احکام الاهی است.

فقه رسانه، اقیانوسی است بی کران. تلویزیون، رادیو، سینما، اینترنت و مطبوعات که هر روز، ساعت ها همه ی آحاد مردم، عالی و دانی، عالم و جاهل، با آن ها سروکار دارند، هر یک مشمول و مشتمل هزار حکم و قاعده است که برای اکثر مردم مبهم و مجهول است! آیا خبرگزاری و خبرنگاری در اسلام حکم ندارد؟ حوزه ی ما حتی یک جلد فقه خبرگزاری و خبرنگاری و روزنامه نگاری نوشته است؟! مگر مطبوعات فقه ندارد؟! آیا بیش از صد سال نیست که مردم با این مقوله سروکار دارند؟ نباید ما یک رساله و جزوه ای به عنوان احکام مطبوعات و نرم افزارهای الکترونیکی، و حقوق معنوی اثر منتشر کنیم؟! فقه اینترنت مورد نیاز مردم نیست؟ امروز مگر بشر می تواند زنده باشد و از تاثیر و نفوذ این اعجوبه ی روزگار در امان بماند؟

آیا در این حوزه ی عزیز و عظیم، حتی یک نفر به نحو تخصصی و فراگیر به فقه هنر پرداخته است؟ آیا هنر کم مساله ای است و مقوله های گوناگون هنری مسائل کمی دارد؟ می گوییم: پیکرتراشی و صورت گری حرام است، موسیقی و غنا حرام است، جامعه از حوزه سئوال می کند- از حوزه که سئوال می کند، از درو دیوار حوزه نمی پرسد، از بنده و شمای طلبه سئوال می کند- آیا اصلاً موسیقی مباح نداریم؟ اگر نداریم اعلام کنید و در آن صورت نباید صدا و سیمای جمهوری اسلامی هیچ گونه موسیقی ای را پخش بکند و مردم را در معرض معصیت قرار بدهد. اگر موسیقی مباح داریم، چیست؟ مرزش را دقیق مشخص کنید. کلی گویی نکنید. کلی گویی که مشکل مردم را حل نمی کند، مردم را به خودشان ارجاع ندهیم.

رمان نگاری، داستان پردازی، فیلم، تئاتر، کاریکاتور، طنز و فکاهی، پیکرتراشی، صورت گری، آیا با زندگی مردم سروکار ندارد یا این همه، در اسلام حکم ندارد؟!

فقه سیاست و حکومت، فقه قدرت، مشارکت و مردم سالاری، پارلمان، ارزش افکار عمومی، ارزش آرای توده ای، تحزب، نافرمانی مدنی، حقوق اقلیت مغلوب یا مخالفت در انتخابات، بغی و برانداز و حوزه ها و موضوعات سیاسی بسیار دیگر از این دست، نیازمند تفقه و اجتهادی درخور است. “نظارت خودانگیخته”(امر به معروف و نهی از منکر) امروز مساله ی مهمی است، من به عنوان یک شاگرد کوچک، متواضعانه و خاضعانه، از محضر فقهای کرام و مراجع عظام تقاضا می کنم، بحث امر به معروف و نهی از منکر را، رضی العامه را، حق الرعیه را موضوع درسشان قرار بدهند، تا معلوم شود که اسلام مردم را چگونه و با چه ساز و کار و وظیفه و اختیاری به صحنه ی سیاست و تدبیر اجتماع می آورد و اسلام چه نقشی برای توده ی مردم تعریف کرده است. بسط این بحث، بخشی از مبانی فقهی و مواضع اجرایی حکومت دینی را تکمیل و مشخص می کند.

مهندسی زاد و ولد، ژنتیک، اصلاح نژاد، همتاسازی انسان، تغییر جنسیت، الآن در دنیا مسائل بسیار پیچیده ای را پدید آورده است. مسیحیت فقه ندارد، ولی پاپ به نام هنجارهای اخلاقی در مقابل بعضی از مطالعات و اقدامات در این زمینه ها موضع می گیرد و اعلام نظر می کند. نباید حوزه ی ما در این موارد اعلام نظر و موضع کند؟!

فقه روابط بین الملل، سازمان ها و کنوانسیون های جهانی بر زمین مانده است! یک فقیه فحل لایق می باید و می ارزد که ده، بیست سال، یکسره همه ی همت و حوصله خود را به فقه دیپلماسی و روابط خارجی و معاهدات جهانی اختصاص بدهد. وزارت خارجه با هزار مساله ی فقهی رو به رو است اما رساله ها را که باز می کند پاسخی برای آن ها نمی یابد. البته انتظار نداریم در رساله ی عملیه ی عمومی بتوان همه ی مسائل را گنجاند، اما باید و می توان برای این مسائل رساله های اختصاصی نگاشت. پاره ای از مقولات و مفاهیم جدید و موضوعات نوی که امروزه نظام ما در دنیا با آن ها سروکار دارد، نیازمند تدوین رساله های مستقلی است. سازمان ملل، شورای امنیت، مجامع جهانی، مرزهای مدرن، کشور و کشورداری مبتنی بر” دولت- ملت” احکام فراوانی دارد؛ و چه بسا امروز لازم باشد که راجع به تعاریف اصناف کفار و مسائل مربوط به آن ها بازنگری کنیم. امروز محارب به چه معناست؟ و ذمی به چه معناست؟ معاهد به چه معناست؟ کافران بی طرف مقیم کشورهای دیگر چه حکمی دارند؟ این مباحث به عنوان مباحث زنده و محل چالش باید وارد حوزه های درسی و بحثی ما بشود.

ضرورت نقد و نوآوری

ما باید به طوری جدی و بی مداهنه به نقادی و بازپژوهی علوم دینی رایج، از لحاظ روش شناسی، ساختار و مبادی تصوری و تصدیقی بپردازیم. در روزگار ما، کاری که مرحوم علامه طباطبایی در فلسفه کرد، کاری بس ارزنده بود، این راه باید ادامه پیدا کند. او در بدایه الحکمه ونهایه الحکمه فلسفه را منقح کرد، در اصول فلسفه، فلسفه را بازآرایی و نوسازی کرد و به جای این که مباحث را از هستی شناسی که یک مبحث نه چندان کاربردی است آغاز کند، از معرفت شناسی شروع کرد. اما هنوز فلسفه و منطق ما هزار عیب و نقص دارد. امام در فقه طرحی نو درافکند و تعریف اجتهاد را تغییر داد. اگر بنشینیم و پیرامون آن بیندیشیم: ” حکومت، فلسفه ی عملی فقه است” این عبارت مفهوم عمیقی دارد، این یعنی چه؟ مگر چه نسبتی بین فقه و حکومت است؟ اجتماعی و حکومتی اندیشیدن چه نقشی در استنباطات و رویکرد فقهی و ساختار فقه دارد؟ باید تامل شود.

فقه ما باید متوازن و تکمیل بشود، از سویی در فقه بخش های متورم و فربه ای پدید آمده که چندان مبتلا به نیست، اما از دیگر سو نواقص و نقایص آن به لحاظ کمی و کیفی بسی بیش از فقه موجود است و یا دست کم اگر به مسائل جدید بپردازیم، کم تر از حجم فقه فعلی نمی تواند باشد.

در زمینه ی ضرورت نقادی علوم دینی و دانش های دین پژوهی، از میان علوم موجود، اصول فقه را از باب مثال مورد بحث اجمالی قرار می دهم.

اصول فقه، بزرگ ترین خدمت را به معرفت اسلامی کرده است. اصول در هماوردی با اخباری گری و قشرنگری دینی و تک منبع انگاشتن دین، (خبر را تنها منبع دین پنداشتن) قهرمانانه ایستاد و تشیع را از تجمد و تحجر رها کرد و موجب بالندگی دین فهمی، دین باوری و دین داری شد. روشمند و نوآمد ساختن معرفت دینی دستاورد مهم و منحصر اصول است. با این همه، اصول، از چهار جهت یعنی از نظر ” روشی” از حیث” ساختاری” از جهت ” محتوا” و مضمون(یعنی بعضی مدعیات آن ) و از حیث ” کاربرد” و قلمرو، باید مورد نقادی و بازسازی قرار بگیرد.

اصول فقه ما چون تدریجی بسط یافته، رفته رفته دچار عدم توازن و تناسب در ساختار، عدم انسجام در فصول و کثرت استطراد شده است. نباید مباحث زبان شناختی جزء اصول و در بخش الفاظ طرح شود. بخش الفاظ اصول باید خیلی کوتاه و کوچک بشود، و اطالات و لاطایل حذف و خلط بلاحایل میان علوم رفع شود. (مجالی نیست که من بیش تر توضیح بدهم).

پاره ای از مسائل و مطالب مبحث الفاظ یا به علم اصول ارتباطی ندارد و قبل از علم اصول باید طرح و حل شود، یا کاربردی در استنباط ندارد. در حوزه باید واحدهای درسی به عنوان ” زبان شناسی” پیش بینی بشود که طلاب با مباحث مورد نیاز و به عنوان پیش نیاز اصول آشنا بشوند. همان طور که صرف و نحو و بلاغت می خوانند، زبان شناسی نیز در حد واحدهای ضرور بخوانند. کاربرد زبان شناسی در فهم متن، کم تر از کاربرد صرف و نحو وبلاغت نیست. مبحث ” طلب و اراده” تا چه حد و با چند واسطه به علم اصول مربوط می شود؟! می گویند: ” امر” به معنای”طلب” است، طلب نیز چهار قسم یا مرتبه دارد: حقیقی(نفسی)، انشایی(لفظی)، ذهنی و معنوی، چنان که اراده نیز به همین چهار قسم مربوط تقسیم می شوند، (البته حضرت امام در رساله ی طلب و اراده این را نقد کرده اند) عده ای از جمله اشعریان تصور کرده اند اراده عبارت است از طلب نفسی اما طلب لفظی همان طلب مصطلحی است که معنای امر است، طرح مساله ی تغایر یا اتحاد اراده و طلب، اصولیون ما را سوق داده به طرح یک سلسله مباحث فلسفی، علم النفسی، کلامی غیر ضرور از قبیل حقیقت اراده و طلب چیست؟ آیا مقدمات اراده اختیاری است؟ تفاوت اراده ی الاهی و انسان کدام است؟ و همچنین آنان را واداشته به بازگفت و بازنوشت نزاع های کهن اشعریان و اعتزالیان و امامیان در زمینه ی حقیقت و نسبت ذات و صفات، جبر و تفویض، معنای کلام نفسی و… سایر مطالب غیرمربوط به استنباط احکام و خارج از ماهیت علم اصول!!

وقتی فلسفه و کلام به حد کفایت تدریس نمی شود، وقتی فلسفه ی تفقه و علم فقه جایگاهی در نظام آموزشی ما ندارد، وقتی روش شناسی علوم و فن تحقیق در حوزه ی ما مغفول و متروک است ظهور چنین آفاتی طبیعی است!

چرا به جای این نوع بحث ها به طرح مباحث کاربردی و ضروری چون معنا و مبنا و اقسام و کاربرد سیره ی معصومین و سیره ی متشرعه و سیره ی عقلا، عرف، مصلحت، نمی پردازیم؟ چرا نسبت فقه و فطرت را طرح و بحث نمی کنیم؟

تصلب بر قواعد و ضوابط متعارف و محدود، و غفلت از مباحث ضرور بسیار، نقص دیگر اصول است. اصول فقه ما نیازمند توسعه ی اصول و قواعد استنباط به ویژه برای اجتهاد اجتماعیات و سیاسیات است. در اصول فقه کنونی، سهم مباحث مربوط به کتاب به عنوان مهم ترین مدرک استنباط و نیز مباحث راجع به عقل به رغم نقش تعیین کننده ای که در فن اجتهاد و فهم دین دارد بسیار بسیار اندک است و باید به حد در خور توسعه و تعمیق یابد.

آیات الاحکام یعنی آیاتی که به یکی از دلالات سه گانه می تواند در خدمت استنباط احکام و حدود الاهی درآید- برخلاف آن چه مشهور شده- افزون بر یک سوم قرآن را در برمی گیرد، کارکردهای عقل در دین پژوهی از جمله استخراج احکام می تواند بسی بیش تر از حدی باشد که در مقام بحث بدان اذعان می کنیم. (۵)

هر چند مباحثی چون معنا و مبنا و نسبت و مناسبات فقه و عقل، فقه و فطرت، فقه سیره، فقه و مصلحت، فقه و عرف، روش شناسی علم فقه از سنخ مباحث فلسفه ی فقه است.

امروز، بدون فلسفه ی فقه و فلسفه ی علم اجتهاد، نمی توان فقه کارساز و کارآمدی عرضه کرد. مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی و انسان شناختی و دین شناختی و روش شناختی و دلیل شناختی فقه و اصول و نیز مباحث حکم شناختی، موضوع شناختی و همچنین آسیب شناسی استنباط، باید به صورت درسی مدون و منسجم مورد تعلیم و تعلم قرار گیرد. ما باید یک بار مباحثی را که در اصول فقه، منطق، و علم التفسیر، مناهج التفسیر، علم الحدیث و به طور کلی، در علوم روشگانی حوزه ی دین شناسی، بازنگری و همه ی آن چه را که به عنوان اصول، ضوابط، قواعد، رویکردها و روش های فهم دین و آسیب شناسی مناهج التفسیر، استنباط و شیوه های بازشناخت سره از ناسره در استنباطات دینی مطرح است، استخراج و به صورت یک دانش و بلکه رشته ی مستقل تنسیق و تکمیل و عرضه کنیم.

در باب فهم دین، امروز پرسش ها و شبهات بسیاری مطرح است: آیا دین فهم پذیر است؟ اگر فهم پذیر است آیا روش مند است؟ اگر منطق مند است، علت تطورات و تنوعات چیست؟ آیا دین قرائت پذیر است؟ اگر قرائت پذیر نیست، تفاوت قرائت پذیری با تنوع در آرای دینی چیست؟ چگونه می توانیم فهم درست از نادرست را بازبشناسیم؟ این سئوال ها نیازمند تاسیس یک دانش است که می توان آن را منطق فهم دین نام نهاد. من مدت مدیدی است، به عنوان مشغله و دغدغه ی اصلی خود به این مساله پرداخته ام. طرح نسبتاً مفصل و دقیقی به عنوان ” دانش منطق فهم دین” تهیه کرده ام که به اشکال گوناگون در بین حوزیان و دانشگاهیان و اهل فن و فضل آن را مطرح می کنم و به بحث و نقد می گذارم و امیدوارم سامان یافته و نهایی آن را به زودی عرضه کنم.

در محور ضرورت ابداع و نوآوری، عرض کردم: اهتمام بر” تاسیس دانش های نو” ذکرالخاص بعدالعام است؛ اما این خاص مهم تر از عام است. امروز ما در زمینه ی معرفت شناسی و فلسفه ی معرفت و فلسفه ی فهم(هرمنوتیک) در معرض و مصب تهاجمیم. مباحث معرفت شناختی، فهم شناختی و ذهن شناختی در جای جای فلسفه ی ما، کلام ما و عرفان ما، به طور پراکنده بسیار آمده است، اما به طور مستقل و مدون به نظریه ی معرفت و فلسفه ی فهم و فلسفه ی ذهن نپرداخته ایم، در حالی که امروز فلسفه به ده ها شاخه ی تخصصی و مضاف تقسیم شده است که یکی از آن ها که به نظر بنده مهم ترین نیز می باشد فلسفه ی معرفت است، ما با اهتمامی ویژه باید بدان بپردازیم. دانش ها یا مباحثی چون فلسفه ی علم، فلسفه ی فهم، فلسفه ی منطق، فلسفه ی معرفت، فلسفه ی فلسفه، فلسفه ی دین، فلسفه ی علم کلام، فلسفه ی علم فقه، فلسفه ی اجتهاد، فلسفه ی اصول فقه، فلسفه ی اخلاق، فلسفه ی تربیت، فلسفه ی عرفان، فلسفه ی سیاست، فلسفه ی اقتصاد، فلسفه ی هنر، فلسفه ی اجتماع، فلسفه ی تاریخ و… دانش ها یا مقوله های بسیار مهمی اند، باید مورد توجه خاص حوزه قرار گیرند. فلسفه ی دین و زیرشاخه های آن، امروز ضرورت و خطورت مضاعف یافته است. بعضی به خطا کلام جدید و فلسفه ی دین را یکی می انگارند. به نظر ما فلسفه ی دین غیر از کلام جدید است. البته فلسفه ی دین را می توان به معنایی ارجاع داد که فلسفه ی عقاید، اخلاق، احکام، سیاست و تربیت دینی و بسیاری از فلسفه های مضاف و تخصصی اسلامی(مطالعه ی عقلانی علوم و مقولات دینی با رویکرد اسلامی) را شامل شود و جزو فلسفه ی دین قرار گیرد.


علوم انسانی، دانشگاه و رسالت حوزه

آیا باید علوم انسانی- اسلامی را دانشگاهیان استنباط و تاسیس کنند یا حوزیان؟ با کدام مبانی فلسفی و کلامی؟ با کدام منطق و روش؟ چنین کار سترگی فقط از حوزه های علمیه و فرزندان حوزه توقع می رود. علوم انسانی- اجتماعی کنونی مبتنی برتعریفی خاص از انسان و اجتماع است، تعریف سکولار و ” خودبنیاد” و بریده از خدا و حقیقت هستی، علوم انسانی باید بر اساس دو وجه ” خلافت و عبودیت” بشر، بنیاد نهاده شود، ما از انسان تعریفی الاهی داریم و او را ” خلیفه ی خدا” و در عین حال” عبد خدا” می انگاریم؛ یعنی: هر چند گل سرسبد خلقتش می دانیم، اما محور هستی و حیاتش نمی نامیم و اگر این اصل را در مطالعات اجتماعی علوم انسانی وارد کنیم علوم انسانی اجتماعی، سیرت و سامانه ی دیگرای خواهد گرفت. این گونه علوم انسانی را چه کسی باید تاسیس و تنسیق کند؟ آیا جز حوزه به مرجع دیگری می توان امید برد؟ و تا زمانی که به علوم انسانی- اجتماعی اسلامی پرداخته نشود، امید بردن به اصلاح وضع دانشگاه ها خواب خوشی بیش نیست. تا وقتی که ذهن و ضمیر جوان ما را در دانشگاه ها، مکتب ها و منظرهای سکولار در علوم انسانی- اجتماعی شکل می دهد و استاد ما به ناچار همان مکاتب و مناظر، متون و منابع را تدریس می کند، نمی توان امید برد که نسل بعد دانشگاه الاهی بار بیاید و مدیریت نظام اسلامی بشود.

البته استدراکاً عرض کنم: من به شدت به دانشگاهیان خوشبینم، مبادا بعضی این تعبیرها را نقل کنند و بگویند: که فلانی در فیضیه علیه دانشگاهیان سخن گفت، خیر. من، برعکس بعضی دیگر، معتقدم دانشگاهی ما امروز به شدت متدین است، ولی دانشگاه ما دینی نیست. به نظر من در تاریخ ایران و کشورهایی که نظام آموزشی مدرن را پذیرفته اند، هیچ گاه و هیچ جا شرایط مثل حال ایران به وجود نیامده بود که قشر دانشگاهی این همه دین دار و ملتزم باشد. این را از سر بصیرت عرض می کنم. چون من هم با حوزه حشر و نشر دارم و هم با دانشگاه تنگاتنگ سروکار دارم. لهذا آگاهانه و با توجه، این مطلب را عرض می کنم. وقتی در کشور چند هزار استاد و عضو هیات علمی، عضو بسیج اند، چگونه می توان دانشگاهی را متهم به بی دینی کرد؟ کجای تاریخ ایران و سابقه ی تاریخی کدام کشور چنین چیزی را نشان داده است؟ اعضای بسیج دانشجویی افزون بر سیصد هزار نفرند. دانشجو و دانشگاهی متدین است، اگر گاهی افراد عنود یا جهول در گوشه و کنار، مطالبی را خلاف معارف و ارزش های دینی طرح می کنند، نباید آن را به نام دانشگاه و دانشگاهی تمام کنیم. اما حقیقت این است که متدینان دانشگاهی به تعلیم دانشگاه متدین نشده اند. دانشجوی امروز اگر ناخواسته و ناخودآگاه، به سبب آن چه می آموزد سکولار بار بیاید، طبیعی است، متدین بار آمدن دانشگاهی با نظام آموزشی و علوم و متون کنونی غیرعادی است و ناشی از لطف خدا.

حسن حوزه

یک سینه سخن دارم و باز گفت همه ی آن، “مثنوی هفتاد من کاغذ” خواهد شد، نشانه ی حسن و حیات یک مجموعه است که خود را نقادی می کند. ما باید، خود، مصلحانه و مشفقانه دین پژوهی و نظام حوزه و روحانیت را نقادی کنیم تا مغرضان تخریب و القای شبهه نکنند. البته باید اعتراف کرد که طی بیست سال اخیر، حوزه به اندازه ی دویست سال جهش کرده و از گذشته فاصله گرفته است- البته با مقیاس های زمانی گذشته- اما از آنچه که باید باشد بسیار بسیار فاصله دارد و امروز از سازمان حوزه انتظار شتابی صد چندان افزون تر از آنچه روی داده داریم.

لازم می دانم در پایان، تاکید کنم که قوام دین و دوام دین داری به عنصر فقاهت و منطق اجتهاد برساخته است. فقها با رنج فراوان گنج بی پایان برای ما به ارث نهاده اند، بنا به برآورد یکی از اساتید، سلف صالح ما بالغ بر چهل هزار فرع فقهی استنباط کرده اند، گله و شکوه ی من از خلف است!!

اجتهاد، چه به معنای خاص آن یعنی: “تحصیل الحجه علی الاحکام الشرعیه الفرعیه” و چه به معنای عام آن یعنی” سعی بر فهم روش مند دین و کشف مضبوط گزاره ها و آموزه های آن”، جوهر مشی و مکتب شیعی است و تمام تحولات برجسته ی تاریخ اسلام و تشیع، از جمله انقلاب اسلامی تاریخ ساز کنونی، وام دار این عنصر ارجمند است، زیرا اگر امام فقیه نبود، نمی توانست( هم به جهت شرعی و هم به لحاظ عملی) انقلاب کند، او به حکم اجتهاد و به قدرت مرجعیت، انقلاب کرد و بر قدرت های قاهر عصرش فایق آمد، محرک و مجوز او در این اقدام سترگ، فقاهت و اجتهاد او بود و مقبولیت او نیز که ضامن کامیابی وی گشت شان مرجعیت او بود. از این رو نقادی مشفقانه ی حوزه و فقاهت، علاوه بر تقویت دین و دین داری، بازسازی و تحکیم اساس انقلاب نیز به شمار می رود.

در روزگار ما عده ای مغرضانه و فرصت طلبانه به نقادی حوزه و روحانیت می پردازند، کسانی که با اساس دین و دین داری سر معارضت دارند و می دانند حیات دین و ثبات دین داری در گرو اجتهاد و فقاهت است، ناجوانمردانه و به قصد درهم شکستن دین به این استوانه و پشتوانه یورش آورده اند. حوزه نیز بین نقادی مغرضانه و انتقاد مشفقانه تفاوت می گذارد؛ فاصله ی نقد از درون و از سوی کسی که به فرزندی حوزه مباهات می کند، با نقد مغرضانه و از برون، به قصد شکستن سطوت و صولت حوزه، فاصله ای است به عمق فاصله ی میان عمل صالح به قصد قربت با عمل فاسد به قصد ریا.

پاورقی ها:

۱٫ مطلب بالا ویراسته ی سخنرانی است که در تاریخ ۲/۷/۱۳۸۱ برابر با ۱۶ رجب ۱۴۲۳ در کانون جهاد و اجتهاد، مدرسه ی فیضیه، ایراد شده است.

۲٫ توبه (۹): ۱۲۲٫

۳٫ توبه (۹): ۱۲۲٫

۴٫ فهرست علوم طرح شده در کتاب فخر ر ازی به شرح زیر است:

۱٫ علم الکلام، ۲٫ علم اصول الفقه الظاهره، ۳٫ علم الجدل – المسائل الظاهره، ۴٫ علم الخلافیات، ۵٫ علم المذاهب، ۶٫ علم الفرائض، ۷٫ علم الوصایا، ۸٫ علم التفسیر، ۹٫ علم المعانی (علم دلائل الاعجاز)، ۱۰٫ علم القرائه، ۱۱٫ علم الاحادیث، ۱۲٫ علم الاسامی الرجال، ۱۳٫ علم التواریخ، ۱۴٫ علم المغازی، ۱۵٫ علم النحو، ۱۶٫ علم التصرف، ۱۷٫ علم الاشتقاق، ۱۸٫ علم الامثال، ۱۹٫ علم العروض، ۲۰٫ علم القوافی، ۲۱٫ علم بدیع الشعر و النثر، ۲۲٫ علم المنطق، ۲۳٫ علم الطبیعیات، ۲۴٫ علم التعبیر، ۲۵٫ علم الفراسه، ۲۶٫ علم الطب، ۲۷٫ علم التشریح، ۲۸٫ علم الصیدنه، ۲۹٫ علم الخواص (بر نه قسم است)، ۳۰٫ علم الاکسیر و هو علم الاکمیای، ۳۱٫ علم الجواهر (معرفه الاحجار)، ۳۲٫ علم الطلسمات، ۳۳٫ علم الفلاحه، ۳۴٫ علم قلع الاثار، ۳۵٫ علم البیطره، ۳۶٫ علم البزاه، ۳۷٫ علم الهندسه، ۳۸٫ علم المساحه، ۳۹٫ علم الاثقال، ۴۰٫ علم آلات الحروب، ۴۱٫ علم الحساب الهند، ۴۲٫ علم الحساب الهوای، ۴۳٫ علم الجبر و المقابله، ۴۴٫ علم الاله ثماطیقی، ۴۵٫ علم عداد الوافق، ۴۶٫ علم المناظره، ۴۷٫ علم الموسیقی، ۴۸٫ علم الهیئه، ۴۹٫ علم الاحکام النجوم، ۵۰٫ علم الرمل، ۵۱٫ علم العزائم، ۵۲٫ علم الهیات، ۵۳٫ علم مقالات اهل العالم، ۵۴٫ علم الاخلاق، ۵۵٫ علم السیاسیات، ۵۶٫ تدبیر المنزل، ۵۷٫ علم الاخره، ۵۸٫ علم الدعوات، ۵۹٫ علم آداب الملوک، ۶۰٫ علم شطرنج و انواع بازی.

۵٫ کارکردهای عقل در قلمرو دین پژوهی، از جهات گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندی است، از جمله:

یک. از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر سه حوزه (باورها، بایدها و شایدها / عقاید، احکام، اخلاق) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه ای خاص که از آن دو، به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می کنیم:

أ-کارکردهای «عام» و مشترک عقل در دین پژوهی عبارت است از:

أ-۱٫ ادراک پیش انگاره های دین پذیری و دین باوری (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و… )

أ-۲٫ مبناساز برای حوزه های سه گانه،

أ-۳٫ اثبات امکان فهم دین.

أ-۴٫ مشارکت در سازمان بخشی به «دانش منطق فهم دین»،

أ-۵٫ اثبات حجین مدارک دینی دیگر

أ-۶٫ استنباط گزاره ها و آموزه های دینی از دیگر مدارک (ابزارها و طرق درک دین)،

أ-۷٫ ضابطه گذاری و قاعده سازی برای معرفت دینی،

أ-۸٫ ارزش سنجی مدارک و ادله ی فهم دین و رفع تعارض میان آن ها.

أ-۹٫ ارزیابی و سنجش صواب و سراب معرفت دینی،

أ-۱۰٫ آسیب شناسی و علاج خطا در معرفت دینی،

ب. کارکردهای «خاص» عقل – که بر حسب کاربرد آن در هر یک از حوزه های سه گانه ی دین، به سه گروه تقسیم می شود – عبارت است از:

ب-۱٫ در حوزه ی باورها (عقاید):

ب-۱-۱٫ ادراک استقلالی اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و… )

ب-۲-۱٫ ادراک بسیار از گزاره های دینی،

ب-۲٫ در حوزه ی بایدها (احکام):

ب-۱-۲٫ ادراک استقلالی پاره ای از علل و حکم احکام دینی،

ب-۲-۲٫ واداشت به التزام اوامر شرعی و بازداشت از نواهی شرعی،

ب-۳-۲٫ تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم شناسی)،

ب-۴-۲٫ تعیین موضوعات علمی احکام (موضوع شناسی)،

ب-۵-۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

ب-۶-۲٫ ترخیص و تأمین (یا تقنین) در مباحثات (مالانص فیه / منطقه الفراغ)،

ب-۷-۲٫ تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعی دین (برنامه، سازمان، روش)،

ب-۳٫ در حوزه ی ارزش ها (اخلاق):

ب-۱-۳٫ ادراک حسن و قبح ذاتی افعال،

ب-۲-۳: ادراک استقلالی پاره ای از قضایای اخلاقی،

ب-۳-۳: تشخیص صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

ب-۴-۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آن ها.

ب-۵-۳٫ ترخیص (یا جعل حکم اخلاقی) در موارد خلأ،

ب-۶-۳٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

ب-۷-۳٫ تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینی.

دو. (تقسیم دوم) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هر یک از اطراف پنجگانه ی «واقعه ی فهم» به شرح زیر:

الف. کارکرد عقل درباره ی مبدأ دین (ماتن = شارع، معصوم، عقل و فطرت)

ب. کارکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و مجاری درک دین = متن به معنی عام)

ج. کارکرد عقل درباره ی مدرک دین (مفسر = مخاطب دین)

د. کارکرد عقل درباره ی مدرک (معنا = پیام دین)

هـ. کارکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژی)

سه-از حیث نحوه ی کاربرد عقل در حوزه های سه گانه که به دو نوع «استقلالی» و «آلی» تقسیم می شود نیز می توان کارکرد عقل را تقسیم کرد.

چهار. همچنین از نظر «وساطت» در درک دین یا «مباشرت» در فهم دین نیز، کارکردهای عقل به دو گروه قابل تقسیم است.

پنج. می توان کارکردهای عقل را از جهت کاربردهای آن «درباره ی دین» یا «در دین» نیز تقسیم کرد.

شش. به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در حوزه ی دین نیز می تواند به دو دسته تقسیم شود.

مبانی و معانی تقسیمات و مصادیق اقسام، نیازمند شرح و بسط کافی است که باید در مجالی مناسب بدان پرداخته شود، در منطق فهم دین به اجمال ما آن ها را توضیح داده ایم.

مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی توسعه علمی

مفهوم شناسی ترکیب «توسعه علمی»

از دیدگاه حضرت عالی مفهوم «توسعه علمی» چیست؟ یعنی چه معنایی را برای

توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است؛ زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح تعریف شده و شناخته ای که معنای واحد و کاملاً واضحی داشته باشد، نیست؛ ثانیا دو واژه «توسعه» و «علم» که این تعبیر از آنها ترکیب یافته است، در معانی مختلف به کار می رود. خود این ترکیب از دو واژه دارای کاربردهای مختلف و غیر اجماعی نیز بر ابهام آن افزوده است؛ در نتیجه اگر بخواهیم بگوییم توسعه علمی چیست، موضوع، بستگی پیدا می کند به اینکه مراد ما از «توسعه» و «علم» چه باشد؛ نکته سوم اینکه ابهام در وصفی یا اضافی بودن این، ترکیب ابهام را مضاعف کرده؛ چون ممکن است کسی از این ترکیب، توسعه به شیوه علمی و توسعه موصوف به علمی را اراده کند؛ چنان که ممکن است از آن، معنای اضافی را اراده کرده، آن را به صورت مضاف و مضاف الیه معنی کند و توسعه در علم را مراد کند.

منظور ما توسعه علم است نه توسعه ای که مبنای علمی دارد.

این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می کند؛ اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی به کار رفته و توسعه به چه مفهومی همچنان ابهام هایی باقی می ماند. گرچه پرداختن به همه معانی که برای علم گفته اند و اطلاقات گوناگونی که این واژه دارد، اینجا ممکن و لازم نیست، حداقل ما اگر یکی از دو معنای کلمه علم را (در تعبیر فرهنگی آن)روشن کنیم و بگوییم منظورمان کدام یک است، می توانیم در باره تعبیر بحث کنیم؛ یکی اینکه علم را به هر نوع آگاهی و تصور و گواهی و تصدیقی و هر نوع دانستنی، معادل knowledge اطلاق کنیم که به این معنا علم معنای نسبتا فراگیر و عامی پیدا می کند که science یکی از مصادیق آن به حساب می آید.

دومین معنا هم همین مفهومی است که بیشتر در علوم جدید و تجربی به کار می رود و معادل science است که خصلت آن، تجربه مداری و کارکردگرایی است.

فرهنگ دینی و اعتنا به روش تجربی و خصلت کارکرد علم

در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین

آن، یعنی sciencمورد توجه است، مطرح نیست؟

نه، چنین نیست؛ بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است. در متون دینی ما ترکیب «علم نافع» آمده و خصلت و صفت سودمند بودن علم، محل توجه و ترغیب است. بدین روی نمی خواهیم بگوییم که در روایات ما هرگز علم به معنای، scienc به کار نرفته است؛ اما می توانیم بگوییم: علم مطمئنا صرفا به این معنا نیست. ما می بینیم از جمله تقسیماتی که برای علم در روایات، مذکور است، تقسیم کلان علم، به علم الابدان و علم الادیان است. این، نشان می دهد که کلمه علم در لسان متون مقدس ما ناظر به علوم تجربی هم هست. وقتی ما در حوزه طب و طبیعیات وارد می شویم، به ناچار روش تجربی را به استخدام می آوریم؛ البته این وضعی که طی سده های اخیر پیش آمده و روش علمی به تجربه منحصر شده است، یک خطای بزرگ و حتی یک انحراف است. در گذشته نیز تجربه، جزء روش های کشف بوده است، حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می شود طبیعیات صرفا عقلی است و متکی به شیوه های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می شودو پاره ای از مدعیات، متکی به تجربه است یا پاره ای از مقدمات استدلال ها برگرفته از مشاهدات است. مثلاً ابن سینا که فیلسوف مشایی است در مجموعه آثارش که نوعا بخشی به عنوان طبیعیات دارد در عین اینکه در مسائل، استدلال های انتزاعی و فلسفی و شبه فلسفی هم عرضه می کند، در بسیاری از مباحث کوشش می کند که به مشاهده و تجربه نیز تمسک کند. این بدان معنا است که وی به حس و تجربه اعتماد می کند بحث در حصرروش شناسی علم در تجربه است. سلف ما منکر دست آورد حس نبوده اند. دست کم شایع ترین مشرب فلسفی میان ما، مشرب مشاء است، تفاوت آن با فلسفه اشراق اتکا به عقل و اعتنا به حس و نقش حواس در درک حقایق خارجی است.

می خواهم عرض کنم اینکه در روایات ما از سویی علم به علم نافع تحلیل شده، از دیگر سو علم به علم ابدان و علم ادیان تقسیم گشته، حاکی از آن است که علوم تجربی به معنای عام مورد توجه دین بوده است، ولی محدود به علوم طبیعی نبوده است، از این رو طبعا از دیدگاه دینی ما، روش علم نیز محدود به روش شناسی تجربی نیست. منظور از علم الادیان نیز تنها آن چیزی نیست که آن را از نص دینی اخذ می کنیم؛ نگاه فلسفی به دین هم علم ادیان است؛ نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه های آن هم علم ادیان قلمداد می شود. گزاره ها و آموزه های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام، که از دین اخذ می شود، بخشی از علم الادیان است. پس در نگاه دینی ما بخش وسیعی از علم به حوزه ای مربوط می شود که متعلَّق و محور آن نفس انسانی است و در آن شئون فطرت ملکوتی بشر موضوع مطالعه است و موضوع علم ابدان نیز شئون جسم است، و معلوم است که وقتی می گوییم علم ابدان فقط طب منظور نیست، بعضی تصور می کنند علم الابدان، یعنی فقط علم طب؛ آنچه که به کار بدن می آید، علم الابدان است؛ اگر دانش هایی به استخدام راحت و رفاه بدن در آمد، علم الابدان به شمار می رود، پس علم الابدان شامل عمده علوم تجربی به این معنا می شود.

آیا قرینه ای در روایات و آیات بر این مدعا وجود دارد؟

بله، آیات و روایات فراوانی ما را به مطالعه طبیعت تشویق می کند. مطالعه طبیعت، مطالعه بدن نیست. نیز گزاره های علمی فراوانی که در قرآن و روایات ما آمده، منحصر به حوزه طب نیست. اینکه ما هم روایات فراوانی داریم که مؤمنان را به مطالعه حوزه های مختلف طبیعی ترغیب می کند و از سوی دیگر می بینیم که اینجا علم علی الاطلاق به دو بخش تقسیم می شود، نشان می دهد که لابد در این تقسیم، شمول مورد نظر است؛ و گرنه علم نباید فقط به این دو بخش تقسیم می شد؛ مثلاً باید گفته می شد: «العلم علوم: علم الابدان و علم الادیان و علم الطبیعه و علم الکیهان» یا نظیر این عبارت. تقسیم مطلق می تواند به معنی حصر انواع و اقسام مَقسم باشد. علاوه بر این، قبلاً عرض کردم که هر آنچه به استخدام بدن در آید، هر چند با واسطه، جزء علم الابدان محسوب می شود؛ در نتیجه اگر کسی در تولید فناوری کار می کند، از آنجا که سرانجام فناوری راحت و رفاه بدنی انسان است، یا دست کم اولاً و بالذات فناوری در خدمت بدن است، به علم الابدان اشتغال دارد و گفتیم که علم الابدان نمی تواند فارغ از حس و بدون کار گرفت روش تجربی صورت بندد.

مفهوم علم نافع

نافع بودن به چه معنا است؟ آیا در انواع رشته ها و شاخه های علمی نفع به یک مفهوم است؟

قطعا نفع در هر حوزه باید به حسب خود معنا شود؛ یعنی نفع در آنچه که در خدمت روح است، معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است، به معنای مناسب این حوزه است. طبعا علوم ناظر به نفس و روح آن گاه نافع اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به معنای عام آن و فلسفه و شاخه های آن که به فلسفه های مضاف تعبیر می شود، از جمله فلسفه علم که بحث امروز در چارچوب آن قرار می گیرد، کلاً از این دست است؛ برای اینکه به تعبیر فلاسفه وجود فلسفه، کمال ثانی برای نفس است. نفس آدمی یک کمال است؛ وقتی نفس با فلسفه آشنا می شود، کمال ثانی به دست می آید.

بنابراین فلسفه، کمال برای نفس است و نتیجتا نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ پس اگر فلسفه یا مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد، علم غیر نافع خواهد بود. اما علم الابدان همیشه یا لزوما به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی مصداق علم الابدان نافع می بود. علمی را که صرفا برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی – و نه کمال بدن او – نافع باشد، علم نافع قلمداد می کنیم. بنابراین شاخص «نافع بودن» یک معنای عامی دارد که تعیین قسم و مصداق آن به حسب مورد خواهد بود. نه تنها در اقسام کلی، بلکه در شاخه های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع، معانی متفاوت پیدا کند؛ در نتیجه، نفع در هر رشته و شاخه و هر دانشی معنای متناسب آن را می یابد.

غرض من از این توضیح این بود که در ادبیات و فرهنگ دینی ما که جزء فرهنگ ملی ما محسوب و جزء میراث بشری به شمار است، علم یا نافع است، یا ضار و غیر نافع؛ و این تقسیم اهمیت خاصی دارد تا جایی که در بعضی از ادعیه، ما از خدا می خواهیم که به ما علم نافع بدهد و ما را دچار علم بی نفع و بیهوده نکند و حتی از لحاظ فقهی، ما از یک سلسله از علوم منع می شویم و آن دانش ها به جهت مضر بودنشان، حرام قلمداد می شوند، یا به خاطر نافع نبودنشان مکروه شمرده می شوند. نه تنها علم بی نفع، بلکه علم خنثی مطلقا جایی در فرهنگ دینی ما ندارد.

توسعه علمی یا تکامل علمی؟

اما به رغم دو خصلتی که مورد پذیرش فرهنگ دینی ما نیز می باشد، علم تمام، علمی نیست که تنها واجد این دو خصلت باشد و شاخص توسعه علمی فقط این دو خصلت نیست. عنصر دیگری که در فرهنگ ما ملحوظ است، باید آن نیز مورد توجه قرار گیرد و آن کمالی بودن حرکت علم است؛ در نتیجه یا باید توسعه علمی را به معنای تکامل علمی به کار ببریم، یا باید به جای این ترکیب، از تعبیر تکامل علمی استفاده کنیم. در ترکیب تکامل علمی خود به خود اشاره به رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم هست و ما باید «کمال» را در متن تعبیر، ملحوظ داریم. در آن صورت، معنی توسعه علمی یا تکامل علمی، عبارت خواهد بود از بسط طولی آگاهی ها و گواهی های نافع (به معنای واقع نما بودن از حیثی و کارامد بودن از حیث دیگر). در نتیجه کمال نفس و رفاه بدن با قید پیش روندگی طولیِ علم می شود توسعه علمی. از این رو من دوست دارم که از تعبیر تکامل علمی به جای توسعه علمی استفاده کنیم؛ لااقل ابهاماتی که از واژه توسعه متوجه ما می شود، در این ترکیب نیست.

علم دینی؛ چیستی و معیار آن

بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می شود. در این رابطه بحثی مطرح هست

که ماگزاره های علمی را از متن دین استخراج کنیم؛ مثلاً بگوییم که فیزیک را می شود از دین در آورد، شیمی را می شود از دین استنباط کرد؛ این یک بحث است. یک بحث هم این است که اگر آن پیش فرض ها اسلامی باشند، اثر می گذارد و علم می شود دینی. آیا به نظر شما علم دینی ممکن است و در صورت ممکن بودن، معنا و معیار دینی بودن علم چیست؟

در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم فرض های مختلفی قابل طرح است:

یک فرض همین است که ما راسا گزاره های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. این ممکن است به صورت وسیع و جامع، مقدور بشر عادی یا بشر کنونی نباشد؛ البته نمی خواهیم امکان چنین فرضی را انکار کنیم؛ شاید روزی بشر بتواند از همین متون، علوم را استفاده کند؛ چنان که بسیاری از معارف را حتی مسلمانان صدر اسلام نمی توانستند از متون استفاده کنند؛ ولی امروز اهل نظر ما می توانند. این فرض را در حد یک احتمال، مفتوح بگذاریم. به هر حال معرفت دینی ما از ساده به پیچیده و از سطح به عمق حرکت کرده و این بدان معناست که ما رفته رفته، مفاهیم بیشتری را از دین دریافت کرده ایم.

به هر حال یک فرض در هویت علم دینی این است که راسا گزاره های علمی را از متن دینی استنباط کنیم؛ حتی اگر این کار از دست بشر عادی نیاید و از معصوم برآید. یا اگر بشرکنونی نمی تواند، شاید بشر کمال یافته آتی خواهد توانست.

فرض دیگر این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ گردد؛ در نتیجه حاصل تلاش علمی که برایند آن مبانی خواهد بود، علم دینی است. اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم؛ هر چند کار علمی مبتنی بر تجربه بکنیم، علم دینی نتیجه خواهد شد؛ یعنی اگر این طبیعت را ربط محض به مبدا خود انگاشتیم، اگر تصور کردیم این طبیعت جسد نیست، دارای روح است، بر این باور بودیم که بر این طبیعت یک نظام اخلاقی حاکم است؛ اگر گفتیم این طبیعت، امانت الهی است و طرز مواجهه ما با آن باید امانت دارانه باشد و بر اساس این مبادی و مبانی کار علمی کردیم، حاصل این تلاش علمی ما علم دینی نامیده می شود.

فرض سوم این است که روش شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن روش، گزاره های علمی را کشف کنیم؛ در این صورت، آنچه که به دست می آید چون با روش شناسی پیشنهادی دین به دست آمده، دینی است.

فرض چهارم این است که ما در مقام کارکرد یا غایت علم، ملتزم به کارکرد و غایتی باشیم که مرضی و مناسب دین است. دین به ما می گوید که علم نافع باید این گونه باشد و نفع هم یعنی این؛ در این صورت علم فراچنگ آمده، علم دینی خواهد بود.

وجه پنجم آن است که سایر عواملی که می توانند در تکون باورهای علمی دخیل افتند، دینی باشند و علم، تحت تاثیر آنها پدید آید؛ مثلاً تاثیرات اجتماع و سیاست و قوانین و امثال اینها بر تکون و تحول علم نیز فی الجمله قابل بحث است و این مسئله امروز در فلسفه علم مطرح است. اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعه دینی تولید بشود – که احتمالاً با علمی که در یک جامعه غیر دینی و سکولار تولید می شود، مغایر و متفاوت خواهد بود – می توان آن را مصداق یا یک معنا و درجه ای از علم دینی قلمداد کرد. این هم یک فرض دینی بودن علم است.

احیانا ممکن است فرض های دیگری هم متصور باشد. لهذا ما می توانیم بگوییم که تعبیر و ترکیب علم دینی به معانی مختلف می تواند به کار رفته باشد و بسته به اینکه کدام یک از این معانی تحقق یافتنی باشد، علم دینی معنا می شود.

امکان ذو مراتب علم دینی

بی آنکه قائل به اطلاق و شمول و تمامیت این ادعا باشم، تصور می کنم که هر پنج فرض به صورت نسبی می تواند وجه صحیح داشته باشد. به این معنا که ما هم از منابع دینی می توانیم گزاره های علمی به دست بیاوریم، هر چند همه گزاره های علمی را نتوانیم، اما مقداری از گزاره های علمی از متون تحصیل شدنی است.

آیا مراد شما مقام گردآوری است یا مقام داوری در نظریه های علمی را نیز در نظر دارید؟

بحث داوری را باید در بخش روش شناسی بحث کرد. یعنی به محض اینکه ما قرآن را باز کنیم، یا یک کتاب روایی را بگشاییم، می بینیم که راجع به طب و طبیعیات نکات و مطالبی دارد. گزاره هایی از این متون می توان دریافت و مجموعه آنچه که به صورت گزاره های علمی از نصوص دینی به دست می آید، کم نیست. در گذشته نیز طب النبی، طب الصادق و طب الرضا و امثال اینها تالیف و منتشر شده است. الان دارالحدیث دارد یک موسوعه و دانشنامه واره ای به عنوان احادیث طب منتشر می کند که دو جلدش را چاپ کرده اند و اخیرا برای من فرستاده اند و این کار هنوز ادامه دارد؛ بعضی ها می گویند که اینها استطرادا در متون دینی ما آمده است؛ ولی آن قدر اینها زیاداند که نمی شود گفت استطرادا و از باب مثال است که ذکر شده. بعضی ها ممکن است بگویند اینها یافته های بشری است که معصومین علیهم السلام هم بلد بودند و آن موقع دیگران نیز این مطالب را می دانسته اند. به نظر نمی آید چنین باشد، یعنی به لحاظ تاریخ علم، حد این مطالب، فراتر از مرحله علمی عصر معصومین (ع) است و گزاره هایی در این مطالب آمده که به لحاظ سطح علمی فراتر از سطح علم روزگار خودش است. این نشان می دهد که اینها از یک مبدا دیگری اخذ شده است. بنابراین، این فرض و وجه که دست کم پاره ای از گزاره های علمی را می توان از متون، اصطیاد کرد در حدی و به طور نسبی درست است، و به این مفهوم، علم دینی داریم.

اما فرض دوم،یعنی اینکه گزاره ها و مفاهیم علمی با پشتوانه متافیزیکی دینی درک بشود و پدید بیاید، یعنی یک سلسله مبانی ماخوذ از دین را مسلم گرفته باشیم و بر اساس و در چارچوب آن مبانی به مطالعه پردازیم؛ این هم می تواند درست باشد؛ چون که هیچ گرایش علمی و هیچ پارادایم علمی و شاید بتوانیم بگوییم حتی هیچ گزاره علمی فاقد پشتوانه متافیزیکی نیست. لزوما هر علم و گزاره ای خودآگاه و ناخودآگاه، هر چند دانشمند هم توجه نداشته باشد، در پس ذهنش برای صدور گزاره علمی یک گزاره ای متافیزیکی نهفته است و اگر نگوییم هر گزاره، می توانیم بگوییم هر علم، هر رشته و هر شاخه از علم این چنین است و قطعا هر پارادایمی از مجموعه ای از علوم با هم متکی و مبتنی بر یک سلسله پیش فرض ها و گزاره های متافیزیکی اند و هیچ گاه و هیچ دانشمندی هم نمی رود نخست آنها را بازنگری و اثبات کند، بعد بر اساس آنها، تولید علم کند.

فرض چهارم، یعنی اینکه روش شناسی تولید علم را از دین اخذ کرده باشیم. نیز فرض صحیحی دارد. روش شناسی دین برای دریافت حقایق، و ابزار شناخت در دیدگاه دین محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این، بعضی منابع جدید خاص را دین پیشنهاد می کند. فرض کنید چنان که بعضی از بزرگان، مثل استاد شهید مطهری فرمودند، مثلاً تاریخ را منبع معرفت قلمداد کنیم. شاید بشود گفت که این پیشنهاد اختصاصی دین است که می گوید شما از طریق مطالعه تاریخ می توانید به حقایقی دست پیدا کنید. یا اگر دین، فطرت را به مثابه طریق و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد کرده باشد، اینجا می توانیم بگوییم که دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روش شناسی است. زیرا وقتی ما مدرک و منبع یا ابزار جدیدی ارائه می کنیم، حتما از این پیشنهاد، روش شناسی جدید متولد می شود. روش شناسی غیر از منبع و مدرک است؛ اما هر مدرکی روش شناسی خاص خود را می طلبد. روش شناسی مدرک عقل، برهان است روش شناسی مدرک حس، تجربه و مشاهده است.

بنابراین اگر دین آمد و منبع جدیدی پیشنهاد داد، در حقیقت روش شناسی مستقل و خاصی پیشنهاد داده است، و این کار را دین انجام داده است؛ پس بدین معنا نیز تحقق علم دینی صحیح است. پس ما می توانیم با بهره گیری از منابع و روش هایی که دین پیشنهاد می کند، علوم یا دست کم، گزاره هایی را تحصیل کنیم. فرض و وجه چهارم، نگاه غایت شناسانه و کارکردگرایانه به علم دارد. ما علم را برای چه می خواهیم؛ علم را در جهت تکامل نفس و سعادت بشر می خواهیم، یا برای انهدام بشریت می خواهیم؛ علم را برای راحت و رفاه جسم می طلبیم، یا علم را برای ارتقا و رشد معنوی نفس آدمی. غایت به علم، هویت می بخشد. چنین فرضی هم صحیح است.

فرض پنجم، یعنی تولید علم در بستر فرهنگی دین، یعنی همان که گاه از آن به علوم مسلمانان تعبیر می شود، نیز می تواند وجه صحیح باشد. حالا اینکه این پنج فرض یا فروض و وجوه دیگری هم که می توان طرح کرد، کدام درست است، کدام درست نیست، یا لااقل بگوییم که کدام، چه میزان درست است، یا دست کم بگوییم که کدام یک از اینها بیشترین تاثیر را در شکل گیری یک علم می تواند داشته باشد و دین از طریق کدام یک از اینها بیشترین تاثیر را در علم می تواند بگذارد، اینها محل بحث است.

به نظر شما کدام یک از فرض های پنجگانه درست یا درست تر است؟

من عرض کردم که با همه این شاخص ها می توان علم دینی تصویر کرد و علم دینی کامل آن است که همه این شاخص ها را یک جا در حد امکان بتواند در خود فراهم کرده باشد. علم دینی محض و کامل آن است که واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان که از شاخص ها و حدود تحصیل این شاخص ها کاسته می شود، فاصله آن علم با دین بیشتر می گردد؛ در نتیجه، علم دینی یک تعبیر نسبی خواهد شد. یک طیف وسیعی را علم دینی تشکیل می دهد که یک سر آن علم دینی محض است و سر دیگر آن حداقل تاثیرگذاری و نقش دین در پیدایش یک علم است. مانند تأثر یک علم از فرهنگی دینی؛ در بین این اکثر تااقل یک طیفی از علم های دینی قابل تصور است.

فرایند تکاملی روابط سه گانه بشر با دین

در اینجا سوالی مطرح می شود و آن این است که اگر شما از تکامل دانش و معرفت سخن می گویید، آیا آن را به همه حوزه ها، از جمله حوزه دانش دینی و معرفت دینی نیز تسری می دهید؟ در دانش های الهی که ذات اقدس اله توسط رسولش نازل فرموده و این نزول ۱۴۰۰ سال پیش اتفاق افتاده هم تکامل معنا دارد؟

تکامل در خصوص آن لایه ای از مفاهیم دینی معنادار است که به صورت معرفت در بیاید. اینجا من نظر یا تبیینی خاص دارم (البته اگر دیگری نگفته باشد؛ می دانم دست کم و به این جامعیتی که من عرض می کنم، کسی طرح نکرده است) که آن نظر را به اختصار توضیح می دهم:

یک) بشر روابط مختلفی با دین دارد: ۱٫ مقام دریافت و اخذ دین؛ انسان دین را از خداوند اخذ می کند، یا به صورت وحی نبوی یا مدارک دیگر. ۲٫ مقام درک و فهم دین؛ ۳٫ مقام عمل و التزام به دین. دست کم این سه نوع رابطه را بشر با دین خدا دارد.

دو) مجموعه عوامل و مبادی تغیّرهایی که در تکون و وقوع هر سه مقام نقش آفرین اند.

سه) عوامل و مبادی موثر بر تکون آن سه مقام، متغیر و متطور هستند.

چهار) تطور و تغیّر مبادی هم، نوعا صورت طولی دارد.

خود به خود هر سه رابطه انسان با دین می تواند منظور و متکامل و در نتیجه ذو مراتب باشد. خداوند متعال از خزائن خود دین را به اولین انسان و اولین نبی که حضرت آدم (ع) است در حدی القا فرمود که برای بشر آن روز لازم و مفید بود. آدم نبی (ع) از خزائن الهی حصه ای از دین را اخذ کرد که متناسب با نیاز و حد درک بشر آن روز بود، سپس انبیای بعدی یکایک آمدند، به تدریج از خزانه الهی و به «قدر» زمان و مکان دین را اخذ و ابلاغ کردند و حتی تنزیل آموزه های اسلامی نیز به تناسب مستعد شدن بستر و شرایط فرود آمد. بنابراین نفس الهام و القای دین تدریجا تحقق پیدا می کند. ما نفس الامر دین را واحد می دانیم و آنچه که برای بشر در مقاطع مختلف تاریخی به وسیله انبیای مختلف فرود می آید، شرایعی است برگرفته از آن نفس الامر دین. القا و ابلاغ گزاره های دینی و آموزه های دینی، تدریجی است «اکملتُ لکم دینکم»(۱)دین و شریعت شما تکمیل شد، نه دین مطلق، نه این که دین نفس الامری تشکیل شده، بلکه الهام و القا صورت تدریجی و تکاملی داشته و شریعت خاتم، صورت تمام و کمال دین نفس الامری است که یک جا در اختیار بشر قرار گرفته است. پس رابطه انسان با دین در مقام اخذ دین حالت تکاملی دارد. گزاره ها و آموزه های دینی در دسترس بشر به تدریج و رفته رفته عمیق تر و وسیع تر و متعالی تر می گردد.

بین نبی و غیر نبی در این باب تفاوت قائل هستید؟

ما فعلاً بحث انسان به معنای عام و جامعه انسانی را مدنظر داریم؛ ولی قطعا انبیا و غیرانبیا متفاوت اند، خود انبیا هم در یک درجه نیستند، در نتیجه خداوند به انبیا به حسب درجه ظرفیت شان دین را ابلاغ می کند و بالنتیجه آنچه که به پیامبر خاتم (ص) الهام شده، هر چند مامور به ابلاغ همه آن به بشر هم نباشد، بسی عمیق تر و وسیع تر از آن چیزی است که به نوح و ابراهیم القا شده است؛ زیرا همه انبیا به لحاظ کمال و شأن رسالت در یک درجه نبودند؛ خداوند بین انبیا فرقی نمی گذارد. همه رسالت ابلاغ مشیّت تشریعی الهی را بر عهده دارند؛ اما به حسب کمال با هم متفاوت هستند و مسلم این است که نبی خاتم (ص) از همه انبیا و همه بشریت و همه موجودات ما سوی اللّه کامل تر است.

رابطه دوم انسان که رابطه درک و فهم دین است، نیز ذو مراتب است؛ به این مفهوم که هر کسی به حسب صلاحیت های انفسی و آفاقی و صلاحیت های درونی و برونی که احراز می کند، می تواند دین را بفهمد. فردی که از نفس کامل تری برخوردار است و واجد صلاحیت های انفسی بیشتری است، طبعا برای درک دین مستعدتر است. مثلاً هر کسی هر چه مطهَّرتر باشد، مُدرک تر است و بهتر و بیشتر می تواند با متن واقع دین تماس بگیرد و دین را درک کند و همچنین کسی که از صلاحیت های آفاقی افزون تری برخوردار است، از استعداد، بلکه استطاعت افزون تری در فهم دین برخوردار است؛ مثلاً به لحاظ علمی هر که عالم تر باشد، دین را بهتر می تواند بفهمد. نه تنها نفراتی در عرض هم و در عصر هم به لحاظ صلاحیت های انفسی و آفاقی در فهم دین ممکن است متفاوت باشند، بلکه در فرایند تاریخ هم این تفاوت قابل فرض است؛ به این معنا که انسان های کامل تر روزگار ما بهتر از انسان های روزگارهای پیشین، دین را می توانند بفهمند. به این ترتیب فهم دین می شود تشکیکی و ذو مراتب و بالنتیجه علاوه بر اینکه در مقام دریافت، تفاوت و تدریج وجود دارد، در مقام درک نیز بین آحاد و نسل ها تفاوت پدید می آید.

در مقام رابطه عملی انسان ها با دین هم، انسان ها می توانند متفاوت باشند. در مقام عمل یک فرد ممکن است که احیانا مثل نبی اکرم (ص) صددرصد ملتزم به حاق، عمق و باطن دین باشد؛ آن چنان که شخص به عین دین تبدیل می شود، اگر وجود نفس الامری دین همان است که نزد خداست؛ قرآن و سنت نقلی نیز صورت کتبی دین است، وجود عینی و خارجی دین نیز وجود نازنین پیامبر اکرم (ص) خواهد بود. هیچ تفاوت نمی کند که شما قرآن را باز کنید بخوانید و بگویید دین چیست، یا نمادهای وجود پیامبر را که گفتار و رفتار اوست را ببینید و بگویید دین چیست. این هم معنای حجیت سنت قولی و سنت فعلی است. معصوم هر آنچه می کند؛ حجت است؛ مفهومش این است که معصوم خودش دین است و گویی او به دین بدل شده و دین در او تجسم یافته است؛ این یک درجه از التزام به دین که درجه حداکثری است و یک سر طیف التزام به دین است تا به درجات و مدارج نازل تر که بسیار متنوع است، و هر که در حد ظرفیت خود به دین ملتزم است و از کسی التزام بیش از ظرفیت نیز خواسته نشده است. اینکه گفته می شود که آنچه را که سلمان می داند و باور دارد، اگر ابوذر می دانست، او را تکفیر می کرد؛ یعنی درجه سلمان و ابوذر در فهم و درک با هم متفاوت است و طبعا در التزام به دین نیز؛ چون به هر میزان که درک بالاتر باشد، التزام هم بالاتر است.

فهم های متفاوت، لزوما متعارض نیستند

این روایت عجیب درباره دینداری ابوذر و سلمان را شما چگونه می فهمید؟ آیا این به معنای وجود تناقض در فهم دین است؟

نه. اینکه من تاکید می کنم به تشکیکی بودن و ذو مراتب بودن و تعبیر نمی کنم به ذو وجوه بودن، نکته ای در آن نهفته است. ما نمی خواهیم بگوییم که دین قرائت پذیر است؛ دین دارای وجوه مختلف متعارض و غیر قابل جمع است، (آن چنان که بعضی می گویند)؛ نه. دین قرائت پذیر نیست. این معنا که دین صامت باشد و آنچه که ما به دست می آوریم، خوانشی از دین باشد و خوانش ها قیاس ناپذیر باشند، یا اینکه هیچ خوانشی واقعیت دین و باطن دین نیست، این را نمی پذیریم.

قرائت پذیرانگاران صرفا نمی گویند که ذهن ما یا ذهنیت ما، و توان و شخصیت ما در درک ما از دین تاثیر می گذارد، بلکه می گویند که خصلت دین هم همین است، خود دین هم ذاتا قرائت پذیر است؛ متن دینی چند پهلو است. آنها می گویند دین یا متن دینی ذو وجوه است. ما می گوییم دین و متن دینی ذو مراتب است. دین ذوبطون هست؛ ولی ذو وجوه نیست و فهم نیز ذو مراتب است و فهم ها در طول هم اند. ابوذر به درجه سلمان در فهم دین قائل نشد؛ اما سلمان می داند که درجه فهم ابوذر از دین پایین تر است؛ زیرا از بالا نگاه می کند چون فهم او کامل تر است. ابوذر اگر می توانست بفهمد که حق با سلمان است که در این صورت هم طراز با سلمان می شد. ابوذر درک سلمان را ندارد؛ اما برعکس، سلمان درک ابوذر را دارد، فراتر از ابوذر می فهمد؛ در نتیجه اینها در طول هم هستند؛ البته جاهل ممکن است به خاطر کوته فهمی عالم را لعن و طعن کند؛ اما عالم جاهل را هرگز، اینکه می گوییم درک ها تشکیکی هستند، یعنی در طول هم هستند و متعارض با هم نیستند؛ چه آنکه از دو فهم متعارض، یکی قطعا خطا و باطل است و اگر عبارت منقول این بود که دو طرف یکدیگر را می کشتند، معنایش این می بود که دو فهم با هم متعارض است؛ اما عبارت چنین نیست.

البته این روایت یک روایت مشهوری است و سند آن را ندیده ایم و چه بسا سند آن مخدوش باشد. ما هم از باب مثال آوردیم والا روایات فراوان دیگری داریم که این نظریه را که من عرض می کنم، تایید می کند. اینکه فلان آیه و سوره آمده برای مردم آخرالزمان مفهومش این است که مردم آخرالزمان به لحاظ علمی و فکری و استعداد، ترقی و تکامل پیدا می کنند و کامل تر هستند و پاره ای از پیام های دین معطوف به آنهاست، یا سطح و لایه ای از فهم، متعلق به آنهاست. روایات ذوبطون بودن قرآن نیز بسیار است و مجموع آن نمی تواند جعلی باشد و از جمله دلایل مدعای ما می تواند باشد. مقام التزام و عمل به دین نیز بسیار روشن است که چگونه مقول به تشکیک است. پس روابط سه گانه آدمی با دین تکاملی است و بدین معنا علوم دینی و معرفت دینی نیز می تواند تکاملی باشد. از این روی بنده در معرفت دینی قائل به نظری هستم که می توانیم از آن به نظریه «انعطاف – انطباق پذیری فرگشت یابنده» تعبیر کنیم. معرفت دینی علی الدوام در جهت انعطاف و انطباق با شرایط پیش می رود و این روند، فرایند تکاملی دارد، نه تعارضی یا تنزلی. به این مفهوم که خود دین و مجموعه عواملی که در شکل گیری معرفت دینی دخیل هستند، آن چنان هستند که دین مستمرا با انعطافی که دارد، با مخاطب خود انطباق پیدا می کند.

مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی، مسیر تکامل معرفت دینی است.

نکاتی که فرمودید، صحیح است؛ اما چه کنیم که در جامعه ما فهم از دین پویا باشد؛ به گونه ای که معرفت دینی مشکلات روزامد ما را رفع کند. از سویی ما الان با پرسش های گوناگون مواجه هستیم، از دیگر سو قدرت های غربی هویت ما را در این عصر مدرن زده مورد هجوم قرار داده اند، در این میان برای مقابله با این چالش ها و تازش ها باید ما در صدد روزامد و کارامد کردن دریافت های دینی خود باشیم.

اولاً باید با دین، اجتهادی برخورد کنیم؛ ثانیا با فن اجتهاد نیز باید اجتهادی برخورد کنیم. آفتی که امروز دامن گیر ما است، از سوی عدم برخورد اجتهادی با دین است. اگر هم با دین اجتهادی برخورد می کنیم، با خود اجتهاد، اجتهادی برخورد نمی کنیم. من به نمونه های عدم برخورد اجتهادی اشاره می کنم:

۱٫ بعضی از مدعیاتی که به نام آموزه های دینی از ناحیه برخی مطرح می شود، مبتنی بر اجتهاد نیست؛ برخی از معتقدات و باور داشت های عامیانه، اجتهادی نبودنش روشن است، ولی به نام دین تمام می شود؛ اعتقاداتی بین عامه مردم به مثابه دین قلمداد شده اند، و حتی اهل فن و اهل علم هم اگر با آن مخالفت کنند، گویی با باطن و حاق دین مخالفت کرده اند و گاه مورد هجوم و برخورد هم واقع می شوند. مثلاً وقتی مرجع تقلیدی فتوا می دهد که مثلاً قمه زدن صحیح نیست، از آنجا که بین توده مردم آن چنان تلقی شده بوده که مثل نمازهای مناسبتی واجب یا دست کم مستحب است، گویی که ما یک نماز عیدی داریم که در عید فطر می خوانیم و یک نماز عیدی در عید قربان می خوانیم و نماز عاشورایی هم داریم به نام قمه زدن که روز عاشورا باید به جا بیاوریم. به رغم فتوا گاهی پنهانی اقدام به قمه زنی می کنند که مبادا این فریضه یا سنت ترک شود! و گاهی در گوشه و کنار، بعضی نیز علیه این فتوا جوسازی می کنند.

۲٫ مشهوراتی که ما گرفتار آنها هستیم، مشهوراتی است که نه تنها عامه که خواص هم گاه مبتلا به آن اند و از آن دفاع می کنند؛ اصلاً به ذهنشان خطور نمی کند که ممکن است این مشهورات غلط باشد و نیاز به بازنگری دارد.

۳٫ نوع سوم از عدم برخورد اجتهادی با دین اجتهادهای تقلیدی از است؛ یعنی اینکه شاگرد بر آرای استاد آن چنان متصلب می شود که آنچه می گوید، هرگز چیزی فراتر از یافته های استادش نیست. سیطره شخصیت یا آن علقه استاد و شاگردی و رابطه مرید و مرادی بین استاد و شاگرد، یا عدم جرأت فرد و شاید گاه عدم توان فرد در نوآوری عامل آن است. به هر حال در اجتهاد هم گاه به صورت تقلیدی عمل می کنیم. با همان فرایند و روندی که استاد پیش رفته است. همان را تکرار می کنیم و همان آرا نیز به دست می آید.

منظور شما از اجتهاد در اجتهاد این است که روش شناسی جدید تاسیس کنیم؟

حالا به این مطلب هم می رسیم. من می خواهم فعلاً برخی انواع مواجهه تقلیدی و غیر اجتهادی با دین را عرض بکنم.

البته نه به صورت استقرایی بلکه در حد اشاره به موارد شناخته شده و مشخص. مراد از عدم اجتهاد در اجتهاد را نیز باز خواهم گفت.

۴٫ نوع دیگر از عدم برخورد اجتهادی با دین آن است که ما حوزه های معرفتی دین را محدود بدانیم؛ مانند اینکه مجموع معارف دین را به سه حوزه معرفتی تقسیم کنیم: عقاید، احکام و اخلاق. از کجا که حوزه های معرفتی دین فراتر از این نباشد؟ چه دلیلی داریم که در این تقسیم، متصلب بمانیم؟ بعضی از روایاتی که شاهد بر این تقسیم می آورند، هیچ معلوم نیست که دقیقا به این تقسیم اشاره داشته باشد و نظری به این تقسیم داشته باشد، یا در مقام حصر معارف دینی در این سه حوزه (عقاید، اخلاق و احکام) باشد. شاهدش این است که ما وقتی به متون دینی مراجعه می کنیم؛ می بینیم که گزاره ها و آموزه های دیگری هم در متون دینی وجود دارد که از جنس هیچ یک از این سه نیست. گزاره های علمی که در متون دینی وجود دارد، نه از سنخ عقاید است، یعنی گزاره های قدسی و لاهوتی نیست که متعلق ایمان باشند؛ نه جزء احکام است که اگر تخطی کردیم مجازات داشته باشد و نه جزء اخلاق است. حوزه تربیت در دین از لحاظ کمی و کیفی بسیار وسیع است. مسائل تربیتی از یک جایگاه خاصی برخوردار است. امروزه روشن است که تربیت، غیر از اخلاق است و به طریق اولی واضح و روشن است که این مسئله جزء احکام و عقاید نیست. این در حالی است که کما و کیفا ما آموزه های ژرف و فراوانی در حوزه تربیت در متون دینی داریم.

چه بسا بتوان مجموعه آن را یک حوزه مستقل معرفت دینی قلمداد کرد؛ بدین روی پیشنهاد من به جای تقسیم ثلاثی معارف، تقسیم خماسی آن است؛ یعنی حوزه بینش: عقاید، حوزه منش: اخلاق، حوزه کُنش: احکام، حوزه پرورش: تربیت و حوزه دانش (به معنای عام آن): علوم.

اینکه ما یک تقسیم خاصی را از حوزه های معرفتی دین پذیرفته باشیم، یک نوع از جمود و تصلب است.این در حالی است که دین بناست شئون بشر را اداره کند.

پنجمین مصداق برخورد غیراجتهادی با دین، محدود کردن دائره کاربرد اجتهاد است. وقتی مقام اجتهاد است و اجتهاد می کنیم؛ در عمل این فقه است که میدان اجتهاد ماست. در حوزه معرفت بینشی کمتر، اجتهادی برخورد می کنیم؛ یعنی مجتهد احکام، فراوان داریم، مجتهد عقاید کم داریم.

طبیعتش این است، یا اینکه کم داریم و باید بیشتر داشته باشیم؟

نه خیر، عرض من این است که اجتهاد را به کار نمی بریم. یعنی دهه ها و سده ها می گذرد که ما اجتهاد جدید در حوزه عقاید و گزاره های لاهوتی نکرده ایم. سده ها می گذرد که اجتهاد جدیدی در حوزه اخلاق نکرده ایم. ما نظام و دانش اخلاق یونانی را گرفته ایم و در طول تاریخ آن را مستند کرده ایم و آیات و روایات را بر آن افزوده ایم، اما یک بار اتفاق نیفتاده که ذهنمان را از آنچه به نام دانش اخلاق در اختیار ماست، تهی کنیم و بگوییم که اگر یونانیان چیزی راجع به اخلاق و مبادی سه گانه فضائل و رذائل نگفته بودند، مبادی، مبانی، مباحث و ساختار اخلاق اسلامی چه می توانست باشد! ببینیم اگر مستقیم به قرآن و روایات مراجعه کنیم چه چیزی دستگیرمان خواهد شد؟ این گونه اجتهادی برخورد کنیم، و همینطور در حوزه مباحث علمی و تربیتی.

بین این فرمایش شما با نظر تفکیک چه تفاوتی هست؟

آنها می خواهند بگویند که هر آنچه از یونان آمده باطل است. من می خواهم بگویم که همه حقیقت آن چیزی نیست که از یونان آمده است؛ هر چند که قطعا بعضی از یافته های یونانی باطل است و طشت رسوایی آن از بالای بام دانش بر زمین افتاده؛ ولی اینکه بگوییم هر آنچه از یونان آمده باطل است، درست نیست. تفکیک فلسفه از شریعت را به صورت مطلق نمی خواهیم بپذیریم. کما اینکه توحید و یگانگی این دو را هم علی الاطلاق نخواهیم پذیرفت. غرضم این است که ما وقتی اجتهاد را محدود می کنیم به حوزه فقه، این هم یک نوع برخورد غیر اجتهادی با مجموعه دین است.

فقه فردی؛

۵٫ کما اینکه در فقه هم همین مشکل را داریم که چون فاقد حکومت بودیم، وقتی فاقد حکومت بودیم، بسیاری از مسائل، مورد ابتلای ما نبوده است؛ به این معنا آنچه که به حکومت و اجتماعیات و سیاسیات و حتی معاملات خاص و عام مطرح می شود، کمتر مورد اعتنا بود، کسی گوش به حرف ما نمی داد، کسی به ما مراجعه نمی کرد و ما را مرجع تقنین نمی دانست تا از ما بپرسند که دین در خصوص فلان مسئله حکومتی و معاملات چه می گوید. بالتبع هم داعی و انگیزه ای برای استنباط و اجتهاد چندان باقی نمی ماند؛ چون پرسش است که پاسخ را می زاید. در نتیجه ما در یک دوره طولانی به دلیل عدم ابتلا و عدم احساس نیاز و همچنین فقدان پرسش، به پاسخگویی و اجتهاد در حوزه هایی از فقه نپرداختیم. این هم جلوه ای از عدم برخورد اجتهادی با دین است. اینکه ما در صدر ننشسته باشیم و حکومت در اختیار ما نباشد، لوازم دیگری هم دارد، و آن اینکه اولاً از تحولات بی خبر هستیم؛ ثانیا تا ما در معرض چالش و تهدید نباشیم، درصدد تولید معرفت برنخواهیم آمد. تا در چهار راه خبر و تحولات علمی و عملی و مسائل بشری نباشیم، طبعا حوزه های جدید برای ما کشف نمی شود تا بتوانیم از دین پاسخی تازه را دریافت بکنیم. وقتی حاکم نیستیم و گوشه گیر هستیم، نه فقط از آن جهت که به ما مراجعه نمی کنند تا بپرسند، بلکه به ما اطلاع نمی دهند، و ما در جریان قرار نمی گیریم که بفهمیم توسعه چیست، پول چیست. همچنین حکم بانکداری و پول را از ما نمی پرسند، چون مرجع تقنین نیستیم. مرجع تقلید هستیم برای عامه. بالاتر و بدتر از آن اینکه چون در معرض نیستیم و در مقطع و تقاطع اخبار و چالش ها نیستیم، ذهن ما فعال نمی شود، در جریان بسیاری از تحولات قرار نمی گیریم و پرسش های جدید برای خود ما پدید نمی آید تا پاسخ های جدید را از دین بخواهیم. این هم باز موجب عقب افتادگی و عدم مواجهه اجتهادی با دین می شود که وقتی حکومت در اختیار ماست، ضمن اینکه مسائل مورد ابتلا زیاد می شود، مسائل مورد اطلاع هم زیاد می شود و همین دو عامل موجب رشد و بسط اجتهاد و توسعه معرفت دینی می شود.

در متن فقه ناچار ما یک فقه فردی در اختیار داریم. چون مرجع و مجتهد خودش را موظف به پاسخگویی به مردم و مکلفین و مقلدین می داند، و مقلدین به طور عمده از مسائل فردی و عبادی می پرسند، لهذا بخش فقه فردی و عبادت ما فربه می شود و گسترش پیدا می کند و زحمت زیادی مجتهدین ما و بزرگان ما متحمل می شوند و آن بخش توسعه پیدا می کند؛ اما بخش سیاسی و اجتماعی لاغر می ماند. از ۷۲ بابی که از زمان شهید به این طرف معروف است که ابواب و متون فقهی به این ۷۲ باب تقسیم می شود – که البته این تقسیم امروز جامع و کامل نیست – چند باب فردی و عبادی است؛ اما اگر این چند بابِ محدود مثل صوم و صلاه و خمس و زکات و حج و طهارت را با باقی فقهمان از لحاظ کمی و کیفی قیاس کنیم، می بینیم که این بخش ها چه قدر گسترده است؛ چون مراجعه و نیاز بوده و مجتهد خودش را مکلف دیده که پاسخگوی مکلفان و پرسش ها و ابهامات مردم باشد، اما آن بخش های دیگر همچنان لاغر مانده؛ چون مورد ابتلا نبوده، و کسی مراجعه نمی کرده یا کم مراجعه می کردند. به این ترتیب، رفته رفته فقه ما شده فقه فردی. ماباید فقه را حکومتی کنیم. فقهی که به عبادیات منحصر باشد، نمی تواند حکومت اداره کند؛ در حالی که دین ما دین حکومت است. غرض این است که در حوزه فقه هم، ما اجتهاد را محدود کرده ایم.

۶٫ زیان بارترین نوع از مواجهه غیر اجتهادی، خارج دانستن فن اجتهاد از اجتهاد است. خود اجتهاد هم نیازمند اجتهاد است. چون خود اجتهاد هم یک موضوع علمی و مسئله دینی است. در باره اجتهاد هم ما باید مطالعه کنیم، اجتهاد کنیم و به استنباط جدید بپردازیم و این روش شناسی فهم دین را مستمرا تعمیق ببخشیم و توسعه بدهیم، روزامد و کارامد کنیم. برای اینکه ما دین و معارف دینی را روزامد و کارامد بکنیم و این دو خصلت را برای معرفت دینی تامین کنیم که مستمرا با شرایط انطباق پیدا کند و صورت تکاملی بیابد و به موازات توسعه و تکامل حیات جمعی بشر، و رشد فردی و عقلی انسان ها ما دین را پیش ببریم، باید در اجتهاد نیز اجتهاد کنیم، بی آنکه از باطن و واقع و از ثابتات دین عدول کرده باشیم. دین، به خصوص دین خاتم این امکان را دارد که بسط پیدا کند. اگر جز این بود، نباید خاتم می بود. ما اگر به نحو اجتهادی با دین مواجه بشویم، در آن صورت دین روزامد است و کارامد خواهد بود و می تواند حیات بشریت را اداره کند. مخاطب دین که فقط ما، یک میلیارد و چند صد میلیون مسلمان در بخشی از کره زمین نیستیم، مردم اروپا و مردم مغرب زمین، امروزه به دین نیازمندترند. آنها به جهت فاصله ای که با دین حق و حاق دین پیدا کرده اند و همچنین به جهت تحولات وسیع تری که در حیات آنها به وجود آمده، به دین محتاج تر از ما هستند؛ لکن ما آن چنان که باید و در خور و فراخور دین خاتم است، با دین به صورت اجتهادی و روزامد مواجه نشدیم و نتوانستیم جهان را جذب اسلام کنیم و خود، همچنان دچار ایستایی هستیم.

فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین

من راجع به ساز و کار، یا روش و شیوه ای که هم فرایند تکاملی معرفت دینی را توجیه کند و طبعا روزامد و کارامد بودن آن را نیز تامین کند و همچنین تحول معرفت دینی را به نحوی توضیح بدهد و توجیه کند که به سیّالیت و قرائت پذیری دین و نسبیت و شناوری معرفت منتهی نشود و از درون آن، دیدگاه هایی مثل قبض و بسط شریعت در نیاید، مدلی را طراحی کرده ام که اگر در این مصاحبه مجال بود، آن را توضیح خواهم داد. اجمال آن این است: معتقدم که ما باید چهار کار را انجام بدهیم تا مجموع مسائل قابل طرح و مشکلات مطرح در حوزه معرفت دینی سامان پیدا کند: یکی دانش دال شناسی است که وظیفه اش بازنگری و مطالعه جامع و روشمند و منسجم در مدارک دینی است؛ آنچه که در اصطلاح متعارف، به منابع دین معروف است.دوم دانش فلسفه معرفت دینی است. ما به دانشی به نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم که ماهیت معرفت دینی، منابع و روش شناسی آن و نیز تطورات در معرفت را به شکل مناسب تبیین کند. انواع تحولاتی که در معرفت دینی به وجود می آید و مبانی و مکانیزم و فرایند و حاصل و حکم آن را مشخص کند. سوم نیازمند به دانشی به نام منطق فهم دین هستیم؛ منطقی جامع تر از اصول فقه موجود که البته همین اصول فقه برای تبدیل شدن به این علم، استطاعت و استعداد بسط و بالندگی لازم را دارد. چهارمین چیزی که بدان نیازمندیم متدولوژی و شیوه شناسی است تا خطاهایی را که در معرفت رخ می دهد؛ تشخیص بدهیم. البته می تواند دال شناسی و آسیب شناسی معرفت دینی جزء ساختار فلسفه معرفت دینی قرار گیرد.

مبنای این پیشنهاد این است که در فهم و درک دین، معرفت دینی ما تحت تاثیر عوامل و مبادی ای که من از آنها به «مبادی معرفت دینی» تعبیر می کنم، تکون و تحول پیدا می کند. عواملی که در تکون و تحول معرفت دینی دخیل هستند،یا دخیل انگاشته می شوند، سه دسته اند: ۱٫ یک دسته عوامل «حق اند» و «به حق» دخیل هستند؛ یعنی حقیقتا دخالت می کنند در تکون معرفت دینی و به حق هم دخالت می کنند. ۲٫ دسته ای دیگر، عواملی است که «حق اند» اما «نابحق» دخیل هستند؛ واقعا دخالت می کنند، ولی به ناحق دخالت می کنند. ۳٫ دسته سومی فرض می شود که «دخیل انگاشته» می شوند، (بعضی مدعی هستند اینها دخیل اند). ما باید تکلیف این سه دسته را روشن بکنیم؛ بدانیم کدام عوامل حق اند و به حق دخیل اند، تا تکون فهم حاصل شود، کدام عوامل حقا دخیل هستند، ولی به ناحق؛ اینها را باید شناسایی کنیم تا بتوانیم جدا کنیم و کدام عوامل واقعا دخیل نیستند و بی جا یک عده ای ادعا می کنند که اینها دخیل هستند.

روشمند و مضبوط کردن عوامل حقا و به حق دخیل، حاصلش می شود منطق فهم دین، و این دانش باید تاسیس شود. یا اصول فقه را باید نقادی و نوسازی کنیم و تعمیم دهیم و فقه را برگردانیم به حالت اولیه آن؛ چون فقه در آغاز، فقه اکبر بوده و فراگیر بوده و فقط ناظر به حوزه احکام نبوده است. شناسایی و خنثی کردن عوامل حقا اما نابحق دخیل، نیازمند چیزی به نام متدولوژی آسیب شناسی معرفت دینی است که این را باید طراحی کنیم تا با آن، عواملی را که می توانند دخالت بکنند، اما نابحق دخالت می کنند، شناسایی و از دخالت آنها پیشگیری کنیم، یا اگر اتفاق افتاده بود، بزداییم. پیش از اینها برای تشخیص این دسته بندی ها ما به دانشی به نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم. این فلسفه معرفت دینی است که می گوید ماهیت معرفت دینی چیست، ارزش معرفت دینی به لحاظ معرفت شناختی و اپیستمولوژیک چیست، و چگونه تکون پیدا می کند، عوامل دخیل حق و غیرحق و عوامل غیر دخیل، کدام ها هستند. این دانشی است که می توان آن را فلسفه معرفت دینی نامید.

پیش از این سه (یعنی فلسفه معرفت دینی، منطق فهم دین و متدولوژی آسیب شناسی معرفت دینی) ما به چیزی به نام دال شناسی دینی، مدرک شناسی دینی نیازمندیم که مقدم بر اینها است. ببینیم ما از چه طرق و دریچه هایی با خدا تماس می گیریم، یا خدا با بشر از چه طرق و شیوه ها و دریچه هایی تماس می گیرد و مشیّت تشریع خود را به بشر القا و ابلاغ می کند. وحی نبوی که در صورت «کتاب» سامان یافته است، یکی از آنها است. سنت قولی و سنت فعلی دو دیگر از دوال است (من معتقدم سنت به دو حجت قول هادی و فعل هادی باید تقسیم شود که دو حجت مستقل هستند و دارم کار می کنم که اگر خدا توفیق دهد این ادعا را اثبات کنم و این آثار و فوایدی هم خواهد داشت) به ترتیب: کتاب (وحی نبوی)، قول هادی، فعل هادی، عقل و فطرت. اینها منابع پنج گانه معرفت دینی هستند، منابع دریافت و یافت های دینی. چیزی مثل اجماع و بعضی از طرق دیگر که از سوی شیعه، اهل سنت و سایر فرق وجود دارد، آنها را هم یا ما حجت نمی دانیم، یا طریق نمی دانیم؛ یعنی منبع و دال قلمداد نمی کنیم. اجماع اگر حجیت داشته باشد، صرفا برای احراز حجت های دیگر، مانند قول و فعل هادی کارایی دارد؛ به این معنا که ما با اجماع، قول یا فعل هادی را کشف می کنیم. اجماع، خودش راسا بیش از این پیام مستقلی ندارد، طریق احراز حجت ها است.

ما در مقام تشخیص عوامل و مبادی تکون و تحول معرفت دینی باید کار فراوانی بکنیم؛ ببینیم چه عواملی در شکل گیری معرفت دینی نقش دارند. من در آنجا پنج مبدأ و عامل و به اصطلاح اضلاع خمسه ای را که در تکون و تحول معرفت دینی نقش آفرین دانسته ام که باید نقش هر یک از اینها هم قانونمند بشود: ۱٫ مبدأ دین (یعنی اراده و اوصافی الهی)؛ ۲٫ مدارک دین، (دریچه های ارتباط انسان با خدا و خدا با انسان) بسته به اینکه ما چه چیزهایی را مدرک بدانیم؛ آیا جامع نگر باشیم یا حصرگرا؛ مثلاً اهل حدیث و اخباریون یا بعضی عقل گرایان افراطی، حصرگرا هستند. ما باید جامع نگر باشیم و نیز احیانا غیرحجت را حجت قلمداد نکنیم؛ اینها در اینکه معرفت دینی ما درست شکل بگیرد دخیل هستند. ۳٫ مُدْرَک، (آنچه که ما آن را می یابیم)؛ یعنی حوزه های معرفتی دین را درست فرض کرده باشیم که قبلاً عرض کردم پنج حوزه را می توانیم مطرح کنیم. ۴٫ مُدرِک و مخاطب و اوصاف و حالات او (یعنی انسان به مثابه مکلِّف و انسان به مثابه مفسِّر)؛ شرایط انسان به مثابه مکلَّف و توانایی ها و حالات انسان به مثابه مفسِّر در مسئله فهم دین باید ملحوظ شود و این بدان معنا نیست که چنان که بعضی ها در هرمنوتیک طرح می کنند و بعضی از هرمنوتسین های بومی نیز آنها را می گویند، پیش داشته ها و پیش یافته ها، ذهن و ذهنیت های فهمنده در فهم دین حرف اول را می زند؛ این را اصلاً قبول نداریم، ولی اجمالاً به صورت قضایای موجبه جزئیه قبول داریم که بعضی از اینها دخیل هستند و باید تاثیر آنها قانون مند و مضبوط شود تا موجب خطا نگردد.

پنجمین مبدا و عامل، خصائص روش شناختی ماست. (خصائص روش شناسی و منطقی که ما برای فهم دین قبول می کنیم، یعنی خصائص رهیافت شناختی). خصایص آن رهیافتی که ما در مواجهه با دین بر می گزینیم، در تکون و تحول معرفت دینی موثر است.

من این پنج عامل را به عنوان مبادی تکون و تحول معرفت دینی فرض می کنم که دخالت آنها باید مضبوط بشود. مضبوط شدن دخالت آنها نیز همان است که از آن به منطق فهم دین تعبیر می کنیم. این را از آن روی توضیح دادم که آن بحث، ناتمام نماند. ضمن اینکه عرض می کنم منطق فهم دین را هم طراحی کرده ام و در فلسفه معرفت دینی، متدولوژی آسیب شناسی و دال شناسی نیز چند سالی است مشغول کار هستم و به نکاتی هم دست یافته ام. چکیده منطق فهم دین به عنوان دیباچه ای در منطق فهم دین تا به حال دو سه بار چاپ شده است که نخست در قبسات منتشر شد، بعد در کتاب دین پژوهی معاصر آوردم و اخیرا هم در کتاب فلسفه دین آورده ام که هر بار هم تغییراتی در آن داده ام؛ البته به زبان های دیگر هم ترجمه شده است، ولی باز هم یافته های جدیدی دارم که می خواهم در ویرایش جدید وارد کنم و به صورت یک کتابچه چاپ شود.

صدای پای اخباری‌گری به گوش می‌رسد!


اجتهاد، جوهر و جهت اصلی مکتب و مشى شیعى است

صدای پای اخباری‌گری به گوش می‌رسد!

 

فَلَولا نَفَرَ مِن کل فِرقَه مِنهُم طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهوا فِی الدِّین وَلِیُنذِرُوا قَومَهُم إذا رَجَعُوا إِلَیهِم لَعَلَّهُم یَحذَرُونَ

(توبه :۱۲۲)


معنا و مبناى اجتهاد
اجتهاد کارآمد و روزآمد عبارت است از: «فهم فطرت‌نمون و خردمندانه‌ی متون مقدس در بستر شرایط». به تعبیر دیگر: تفقه یعنى فهم «وحى و سنّت» به اضافه‌ی «خردورزى فطرت‌نمون» به اضافه‌ی «زمان‌آگاهى». آن‌گاه که نصوص دینى به ساحت «خرد»، «فطرت» و «زمانه» عرضه می‌شود، اجتهاد روى مى‌دهد، و زمانی که عقل و فطرت به عرصه دین‏فهمى گام مى‌نهد، کارآمدى دین تضمین مى‌شود و وقتى زمان‌آگاهى وارد فهم دین مى‌شود، روزآمدى یافته‌هاى دینى تأمین می‌گردد.
اصولاً اگر خردورزى، فطرت‌گرایی و زمان‌آگاهى را در دو مقام «تحقیق» و «تحقق» دین منظور نداریم، جز تحجر و تجمّد نصیب ما نخواهدگشت. چنان‌که تحمیل «عقل» و «عصر» بر متن دینى نیز برابر است با التقاط و تجدد. طى دو سده‌ی اخیر، دین پیوسته از یکى از این دو رویکرد، یعنى تجمد و تجدد، آسیب دیده است.

 

کارکردهاى اساسى اجتهاد
موهبت «رسالت»، نخستین حلقه‌ی سلسله‌ی فرایند هدایت‌گری الهى است؛ «امامت» دومین حلقه‌ی آن و تداوم تبیینی و تبلیغی و تطبیقی رسالت، و «فقاهت» و اجتهاد ـ به معناى عام آن ـ نیز سومین حلقه و امتداد امامت به‌شمار است. اجتهاد، به طور خلاصه، چهار کارکرد اساسى دارد:

۱٫ تخریج و تنسیق معرفت دینى: نخستین کارکرد اجتهاد ـ به معناى عام ـ استنباط گزاره‌های قدسی (عقاید) و قضایای علمی، آموزه‌هاى الزامی (احکام) و آموزه‌هاى ارزشى (اخلاق) دینی و صورت‌بندی و سازمان‌دهى هندسه معرفتی دین است.

۲٫ تصحیح و تنقیح معرفت دینى: دوم کارکرد اجتهاد، سنجش و آسیب‌شناسى، بازپژوهى و بازپیرایى و تصحیح و تنقیح معرفت دینى است؛ اگر در فهم دین خطا رخ داده باشد، با منطق اجتهاد، صواب و سراب را از هم بازمى‌شناسیم و خطاهای فهممان در دین را تصحیح مى‌کنیم.

۳٫ تعمیق و توسعه‌ی معارف دین: کشف زوایاى ناشناخته‌ی دین و گسترش معارف آن با اجتهاد امکان‌پذیر مى‌شود. ارائه‌ی آراى جدید، و بالش و گسترش دین، به موازات گسترش معارف و دیگرشدگی مسائل بشر، با اجتهاد تضمین مى‌شود. اصولاً امامت و اجتهاد، توجیه‌گر خاتمیت است.

۴٫ تطبیق و نوآمدسازى دین: چهارمین کارکرد اجتهاد ـ به معناى عام آن ـ این است که با تفقه اجتهادی، معرفت از دین نو مى‌شود. انطباق احکام و اخلاق دینى بر شرایط متغیر حیات آدمى و نوکردن زبان دین، با اجتهاد صورت مى‌پذیرد. شکستن تجمد و تصلب، با منطق اجتهاد امکان‌پذیر است.


اجتهاد و انقلاب
پس از سیطره‌ی افزون بر دو قرنه‌ی اخباری‌گری، وقوع نهضت اجتهادگرایی که بحق یک نوزایی (رنسانس) در عالم شیعه بود؛ تمام نهضت‌هایی که در جهان تشیع رخ داده، تحت تأثیر همین پدیده بوده است، بلکه تمام تحولات برجسته‌ی تاریخ اسلام و تشیع، ازجمله و بیش از همه انقلاب اسلامى تاریخ‌ساز کنونى، وامدار عنصر ارجمند اجتهاد بوده است؛ رستخیز سترگ جاری به رهبری فقیهی فطن و مرجعی مجاهد روی داد. اگر رهبری این انقلاب عظیم یک مجتهد و مرجع نبود، نمی‌توانست، بلکه حق نداشت انقلاب کند، چه آنکه باید پاسخگوی حتی یک قطره خون ریخته می‌بود، محرک و مجوّز او در این اقدام بزرگ، فقاهت و اجتهاد او بود و مرجعیت مردمی و مقبولیتش نیز که ضامن کامیابی کار او شد.

اجتهاد، جوهر و جهت تشیع

تفقه و اجتهادورزی، میراث حضرات ائمه اهل بیت(سلام الله علیهم) است و بدین‌جهت است که شیعه هرگز اجتهاد را تعطیل نکرده است. اجتهاد، چه به معناى خاص آن، یعنى: «تحصیل الحجه على الاحکام الشرعیه الفرعیه» و چه به معناى عام آن، یعنى«سعی روشمند برای فهم فطرت‌نمون و خردمندانه‌ی همه‌ی متون دینى معطوف به همه‌ی عرصه‌های معرفت و معیشت»، جوهر و جهت اصلی مکتب و مشى شیعى است. اصولاً شیعه به اجتهاد شناخته و زنده است. برخی بزرگان ‌گفته‌اند: اصول و فقه ما ذیل فقه و اصول عامه صورت بسته است؛ فارغ از صحت و سقم این سخن، اما اینک کمال و گسترش اصول و اجتهاد ما و رکود و رکون اصول و اجتهاد آنان، موجب شده که تفکر و تفقه شیعی تفوق گیرد و فکر و فقه عامی به سستی و فتور گراید.

همین آسیب نیز موجب گشته که پس از گذشت افزون بر دوازده قرن، تصلب بر آرای اجتهادی چند تن معدود، از سوی مذاهب اربعه‌ی اهل سنت، مصلحان جوامع اسلامی پی ببرند که در اصرار بر حصر حق اجتهاد، سخت به خطا رفته‌اند، و اکنون بسیاری از روشن‌فکران و نخبگان بنام در جهان اسلام بدین خطا اذعان نموده، بر گشودن باب اجتهاد تأکید می‌ورزند. من بارها با برخی از شخصیت‌های شناخته‌ی روشن‌فکری جهان اسلام از میان اهل سنّت مواجه شده‌ام که صریحا می‌گویند: شیعیان با التزام به اجتهاد، دین را زنده و زایا نگاه داشته‌اند و دیگران، اسلام را رسوبی کرده‌اند!

 

* * *

فرجامین سخن اینکه: آیا تلقى از اجتهاد و عمل اجتهادی آن‌سان که در این مقالک گفته آمد، آن‌چنان که باید و شاید، اکنون در حوزه‌های علمیه و در باب همه‌ی حوزه‌های هندسه‌ی معرفتی دین جریان دارد؟ مع‌الاسف باید اذعان داشت که چنین نیست! اسفبارتر اینکه: گاه از اینجا و آنجا زمزمه‌های ناسازی، در باب فروکاستن نقش «دانش اصول» در تولید معرفت دینی، شنیده می‌شود، و گویی دیگربار در کنج و گوشه‌ی عالم تشیع، صدای پای اخباری‌گری به گوش می‌رسد؛ از این‌رو باید به‌هوش بود و نگران!

 

بایسته‌های فقه هنر: ورود به عرصه‌های نو؛ رسالت اجتهاد

برخی از بایسته‌های فقهِ هنر، حیث نرم‌افزاری دارند؛ یعنی معرفتی و نظری هستند، و برخی دیگر جنبه‌ی سخت‌افزاری؛ یعنی مدیریتی هستند. فهرستی که بنده در باب بایسته‌های فقه هنر تقدیم می‌کنم استقرایی است، لهذا به ذکر نمونه‌های مهم بسنده می‌کنم، که البته می‌توان این فهرست را با اندک تأملی تکمیل نمود و توسعه داد.


بسم‌الله‌الرحن الرحیم


هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ، لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏، یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ (حشر: ۲۴).

زمانی که بنا شد در این انجمن ارجمند حضور پیدا کنم و مطالبی را به عرض شما ارباب فضل و اصحاب فضیلت برسانم، تأمل می‌کردم که راجع به چه مسئله‌ای از مباحث و مسائل این عرصه‌ی معرفتی درازدامن و بس گسترده سخن بگویم؟ تا اینکه دیروز متولیان این همایش پیام دادند: خوب است در باب فلسفه‌ی فقه هنر نکاتی را مطرح کنم؛ در عین حال به یاد آوردم که در بدو تأسیس همین مدرسه‌ی اسلامی هنر به تاریخ ۱۸/۸/۸۴، بنده سخنران آیین بازگشایی مدرسه بودم و تحت عنوان «هنر پسامدرن و سیطره‌ی مجاز» بحثی را ارائه کردم، و در ذیل آن بر دو نکته‌ی مهم تصریح و تأکید ورزیدم:
نکته‌ی نخست: لغزش‌پذیربودن و خطرناک‌بودن وادی هنر. در این خصوص هشدار و انذار دادم که باید متولیان این مرکز نوکار به‌شدت مراقب باشند؛ که به گفت خواجه:
«از هر طرف که رفتم، جز وحشتم نیافزود / زنهار از این بیابان، وین راه بی‌نهایت
دوم نکته: ثقل تکلیف اصحاب حکمت و ارباب فقاهت در این زمینه است. در این باب نیز به پاره‌ای ضرورت‌ها که باید در حوزه‌ی فقه و حکمت راجع به مقوله‌ی هنر صورت پذیرد، اشاره کردم.
ده سال از تاریخ آن سخنرانی سپری شده، اما تصور می‌کنم که ما با آن مبدأ و مقطع فاصله‌ی چشمگیری نگرفته‌ایم، و در این مدت، در حوزه‌های علمیه، در زمینه‌های حکمت هنر و فقه هنر، اتفاق قابل اعتنایی رخ نداده است! به همین جهت تصور کردم مناسب است بار دیگر امروز اشاره‌ای هرچند به اجمال به پاره‌ای از «بایسته‌های فقه هنر» داشته باشم، آن‌گاه به ارائه‌ی الگویی برای صورت‌بندی مبانی فقه هنر که یکی از بایسته‌های مهم است بپردازم؛ ان‌شاء الله الهادی الموفِّق.
در اینجا قصد دارم با ارائه‌ی این الگو، چارچوبه‌ی مشخصی را برای مطالعه‌ی فقهی هنر و مقوله‌های گوناگون هنری پیشنهاد کنم.
برخی از بایسته‌های فقهِ هنر، حیث نرم‌افزاری دارند؛ یعنی معرفتی و نظری هستند، و برخی دیگر جنبه‌ی سخت‌افزاری؛ یعنی مدیریتی هستند. فهرستی که بنده در باب بایسته‌های فقه هنر تقدیم می‌کنم استقرایی است، لهذا به ذکر نمونه‌های مهم بسنده می‌کنم، که البته می‌توان این فهرست را با اندک تأملی تکمیل نمود و توسعه داد.

فهرست‌واره‌ی بایسته‌های فقه هنر
۱٫ اول قدم: توجیه حوزویان نسبت به اهمیت و ضرورت این حوزه‌ی معرفتی و تحریص آنان به اقدام در این زمینه است؛ «التفات» به فعل، «تصور» فعل، و محاسبه‌ی سود و زیان آن، نخستین مراحل زنجیره‌ی حلقات مبادی فعل ارادی است (به نظر ما مبادی اراده عبارتند از: ۱٫ التفات به فعل، ۲٫ تصور ثانوی فعل، ۳٫ تفطن به سود و زیان مترتب بر آن، ۴٫ سنجش سود و زیان فعل، ۵٫ تصدیق به سودمندی یا ترجیح سود بر زیان آن، ۶٫ بروز شوق، ۷٫ عمل قوه‌ی فاعله، ۸٫ حرکت عضلات و وقوع فعل)، تا این مقدمات رخ ندهد هیچ فعل ارادی و آگاهانه‌‌ای واقع نمی‌شود؛ لهذا اولین مشکلی که باید در قلمروی فقهِ هنر حل شود بی‌اعتنایی حوزویان به این مسئله و عدم آگاهی از خطورت و ضرورت آن است. اگر اصحاب فقه و ارباب حکمت نسبت به اهمیت این مقوله توجیه و تحریص شوند اتفاقات فرخنده‌ای خواهد افتاد. خصلت حوزه چنین است که اگر متوجه اهمیت و خطورت امری بشود، احساس مسئولیت می‌کند، پس از آن دیگر به هیچ عنصر و عامل دیگری برای اقدام جدی نیاز نیست. التفات و اشتیاق از مقدمات عمده‌ی فعل ارادی است و کار علمی از اهم و اشرف افعال ارادی آدمی محسوب می‌شود.

ضرورت تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌ی هنر اسلامی
۲٫ از آنجایی که فقه هنر و مطالعه‌ی فقهی هنر، مبتنی بر فلسفه و مبانی هنر است، تا در این بخش کار علمی درخوری انجام نشده و ادبیات علمی لازم تولید نگردد، پرداختن به فقه هنر نتیجه‌بخش، بلکه میسر نخواهد بود.
توضیح اینکه: یکی از مشکلات مزمن در قلمرو فقهِ هنر، که عامل اصلی رونق‌نگرفتن مباحث و احیاناً صدور آراء و فتاوای ناکارآمد و غیرکارگشاست، نامأنوس‌بودن ارباب فتوا با این مقولات است؛ هرچند جهت اصلی این مشکل، مقام قدس و ورع حضرات فقها و احتیاطات اهل فقه در امور مماس با حدود شرعی است؛ ولی این خصیصه ـ که به‌جای خود حسن است ـ، سبب شده این موضوع برای حوزویان چندان که باید شناخته نشود. موضوع‌شناسی نقش تعیین‌کننده‌ای در حکم‌شناسی دارد، آن‌سان که بدون آن، این میسر نمی‌گردد. البته این گام گرچه مقدمه‌ی بعیده‌ی فقه هنر است، ولی به هر حال ضرورت آن محرز است.
با توجه به اینکه امروز مباحث فلسفه‌ی هنر عرصه‌ی ترکتازی جریان‌های غربزده شده است، تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌ی هنر، ضرورت مضاعف یافته است. حکمت فاخر و فخیم، اما عاج‌نشین و عزلت‌گزین ما باید به فلسفه‌های کاربردی و گره‌گشای بخشی بدل گردد و تحلیل حقایق و هستومندان معطوف به صف و کف نیازهای جامعه را عهده‌دار گردد، و این جز به تخصصی‌کردن حکمت و عطف آن به متعلق‌ها و موضوعات خاص، که صرفاً با تأسیس فلسفه‌های مضاف به علوم و امور ممکن می‌شود، حاصل نمی‌گردد. تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌ی هنر براساس حکمت اسلامی، نخستین اقدام علمی در زمینه‌ی بسط معرفت در حوزه‌ی مطالعات هنر (و به مثابه مقدمه‌ی بعیده‌ی فقه هنر) است.
در گذشته‌ها حکمای ما کمابیش به مباحث نظری هنر و به‌ویژه موسیقی، شعر، و …، می‌پرداخته‌اند؛ ازجمله کِندی هشت رساله، فقط در موسیقی دارد؛ فارابی کتاب الموسیقی الکبیر را تألیف کرده؛ شیخ‌الرئیس نیز جوامع علم الموسیقی و نیز اللواحق را، و نیز در کتاب شفا شش فصل را به مباحث نظری موسیقی اختصاص داده؛ ابن سینا در دیگر کتب خود مانند النجاه و دانشنامه‌ی علائی نیز به بحث در موضوعات هنری خاصه موسیقی ـ که یکی از چهار قسم ریاضیات تلقی می‌شده ـ پرداخته است. فیلسوفان پس از این سه حکیمِ نخستین نیز به بحث نظری در زمینه‌ی برخی هنرها پرداخته‌‌اند، اما مع‌الاسف به‌تدریج طرح این مقولات در علوم اسلامی متروک و منسوخ شده است.
۳٫ آشنایی کسانی از حوزویان با هنر و علوم هنری، در حد ضرورت؛ با توجه به توضیحات بالا بایستگی این مورد نیز آشکار است. علمای پیشین جهان اسلام در زمینه‌ی هنر و مقولات گوناگون آن، آثار علمی مهمی را خلق کرده و در تاریخ علوم مسلمین به ثبت رسانده‌اند؛ از باب نمونه ما دایرهًْ‌المعارف و گسترده‌نگاشته‌ی بیست جلدی‌ای چون کتاب الاَغانی، نوشته‌ی علی بن حسین بن محمد بن احمد بن هیثم، معروف به ابوالفرج اصفهانی (م ۳۵۶ ق) را داریم؛ ابوالفرج اصفهانی گرایش شیعی و زیدی داشته و این نکته از خلال مطالب الأغانی، و آشکارتر از آن از کتاب مقاتل الطالبین او برمی‌آید.
در هر حال: سومین امری که باید صورت پذیرد آشناشدن فضلای در مظان فتوا، البته در حد ضرورت است و این مستلزم احیای تراث تاریخی و احیاناً تألیف آثار جدیدی در زمینه‌ی «علوم اسلامی هنر» است.

لزوم ساختاربندی فقهِ هنر به مثابه یک باب مستقل
۴٫ ساختاربندی فقهِ هنر به مثابه یک باب مستقل در علم فقه و برون‌برد این حوزه‌ی معرفتی بسیار گسترده و پراهمیت ـ که در خلال بعضی ابواب فقهی و عمدتاً در مکاسب مطرح می‌شود ـ از حالت تطفل و استطراد و توسعه‌دادن آن و هندسه‌بخشیدن بدان و تبدیل آن به عنوان یک کتاب و باب فقهی مستقل و هویت‌بخشیدن به این حوزه‌ی معرفتی، به مثابه یک باب از ابواب فقه. مباحث و فروع این حوزه‌ی معرفتی، کماً و کیفاً، و به لحاظ اهمیت و ابتلا عباد، کمتر از ابواب مفصلی مانند باب طهارت، صلوه، صوم، زکوه و حج نیست.
۵٫ تبیین مبانی فقه هنر. به عنوان فلسفه‌ی فقه هنر اشاره کردم، ممکن است تصور شود ـ چنین تصوری چندان هم بیراه نیست ـ که چون فلسفه عهده‌دار تحلیل و تعلیل احکام کلی موضوع خویش است، و این امر پس از تحقق موضوع و متعلق، معنی‌دار و ممکن می‌شود، اگر ما فقه هنری داشتیم جا داشت از عنوانی چون فلسفه‌ی فقه هنر سخن بگوییم، ولی امروز چیزی به عنوان فقه هنر وجود ندارد تا بتوان از فلسفه‌ی آن سخن گفت. فلسفه‌ عهده‌دار مباحث هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی موضوعات خود است و این مباحث جنبه‌ی پسینی دارند؛ حتی دیگر پرسش‌های فلسفی که معطوف به متعلق و موضوع مورد مطالعه است غالباً پسینی هستند؛ یعنی آن‌گاه که «هستی‌مند»ی محقق است، می‌توانیم آن را هستی‌شناسی کنیم و اگر متعلق معرفت در بیرون محقق باشد می‌توان آن را شناخت و در این صورت است که معرفت‌شناسی معنا می‌یابد. لهذا با ملاحظه‌ی این نکته، از این ضرورت، به تأسیس «مبانی فقه هنر» تعبیر می‌کنیم. البته مبانی فقه هنر تلفیقی است از مبادی قریبه و وسیطه‌ی هنر و مقولات هنری و مبادی معارف فقهی معطوف به مقولات هنری.

بایستگی تدوین «نظام مسائل» فقه هنر
۶٫ حوزه‌ی هنر اقیانوس عظیمی است، خاصه در عصر حاضر؛ بشر امروز، دمی نیست که با هنر سروکار نداشته باشد. همه‌ی هستی و حیات بشر معاصر غرق در هنر است و زندگی امروزی او مستغرق در هنر است؛ ولی همانند هوا برای انسان و آب برای ماهی، که به جهت شدت شمول و قوت غلبه‌ی آن بر حیات و هستی ما و آبزیان، آن را حس نمی‌کنیم، از حضور هنر غافلیم. اگر مجال بود برای شما برمی‌شمردم که ما چگونه و چه مایه در هنر شناوریم و غرق در هنر هستیم و در آن تنفس می‌کنیم، و در عین حال از آن غافلیم. بنابراین: هم به جهت گستردگی نفس‌الامری و تنوع هستی هنر، و هم به جهت شمول و فراگیرشدگی حضور هنر در حیات انسان معاصر، نظام مسائل آن، چه مقدار حجیم و عظیم است و قهراً تهیه‌ی آن بس دشوار و حوصله‌سوز و زمان‌بر است.
۷٫ موضوع‌شناسی هنر و هریک از انواع آن. البته این مرحله می‌تواند بخشی از مبانی فقه هنر باشد، پس این نکته، ذکر الجزء بعد الکل است.
به هر حال دست‌کم در سه افق باید به موضوع‌شناسی فقه هنر بپردازیم:
اول: معرفه الفن بما هو الفن، یعنی «ماهیت‌شناسی» ذات هنر و مقولات مختلف آن: باید یک «ماهیت‌شناسی» فلسفی دقّی و نیز علمی فنی انجام پذیرد. چنین کاری از عهده‌ی عرف عام خارج است، و کار عرف خاص است، و قهراً محول به فلسفه‌ی هنر و علم هنر است.
دوم : شناخت هنر از آن حیث که امری عرفی است (هویت‌شناسی هنر در مقابل ماهیت‌شناسی)، این مطالعه موکول به عرف عام است.
سوم: شناخت هنر از آن حیث که منتحل به ملاکات شرعیه‌ی حلیت و حرمت می‌شود؛ موضوعات و مواردی که طراً یا شطراً یا شرطاً مخترع شرعی است، و شناخت آن قهراً منوط به درک تلقی شارع از آنها است.

اصول فقه هنر
۸٫ روش‌شناسی فقه هنر. این مورد با نگرش پیشینی، عنوان مستقلی در عرض فلسفه‌ی فقه هنر قلمداد می‌شود، اما با نگاه پسینی، «ذکر الجزء بعد الکل» است و مطالعه‌ی آن با این رویکرد بر عهده‌ی فلسفه‌ی فقه هنر است.
به هر حال: مطالعه‌ی پیشینی روش تفقه در هنر و تأسیس منطق مطالعه‌ی فقه هنر می‌تواند از مسائل اساسی و ضروری پرداختن به فقه هنر قلمداد شود. به تعبیر مأنوس: از بایسته‌های بین فقه هنر، تدوین اصول فقه معطوف به فقه هنر است که با برشی تطبیقی از دانش اصول و ترمیم خلاءهای موجود در اصول فقه موجود، معطوف به نیازهای مطالعاتی فقه هنر، می‌تواند صورت ببندد.
۹٫ تدوین قواعد فقهیه‌ی هنر. با تنظیم قواعد عامه با رویکرد کاربرد در فروع مورد ابتلا در عرصه‌ی هنر، و گزینش قواعد غیرعام دارای کاربرد در فروع فقهی مربوط به مقولات هنری و نیز اصطیاد و تأسیس قواعد جدید، می‌توان مجموعه‌ی حجیمی را به عنوان قواعد فقه هنر فراهم آورد و در دسترس اصحاب فضل و فقه قرار داد.
چنان‌که در صدر سخن اشاره شد: پاره‌ای بایسته‌ها نیز در قلمرو فقه هنر وجود دارد که جنبه‌ی سخت‌افزاری و اجرایی دارد. شنیده‌ام از این همایش ارزشمند بسیار استقبال شده و رهبر فرهیخته‌ی انقلاب اسلامی نیز این اقدام را ستوده‌اند و از آن ابراز خرسندی فرموده‌اند و تأکید هم داشته‌اند که مبادا این کار را رها کنید و یا بدان بسنده کنید. تأکیدات معظم‌له بجاست، گاه ما یک همایش در زمینه‌ای برگزار می‌کنیم و دیگر هیچ! همایش یک آغاز است نه یک پایان، این دست فعالیت‌ها نقش فرهنگ‌سازی دارد و مقدمه‌ی اقدامات جدی‌تری است. از این‌رو این دست اقدامات سخت‌افزاری باید توام با یک سلسله فعالیت‌های نرم‌افزاری تداوم و توسعه پیدا کند. ازجمله‌ی فعالیت‌های سخت‌افزاری که باید از سوی مدیریت حوزه پی گرفته شود، عبارت است از:

باید کرسی‌های خارج فقهِ هنر دائر شود
۱۰٫ دایرکردن کرسی‌های خارج فقهِ هنر: در جهت بسط مباحث فقهی مربوط به مقولات هنری و فروع مبتلابه، و تولید ادبیات علمی این حوزه‌ی معرفتی، باید از سوی اساتید ذی‌صلاحیت کرسی‌های فنی و مضبوط فقه هنر دائر شود. گام‌زدن در قلمروهای مکشوف و اشباع‌شده (که هزاران جلد کتاب در آنها نوشته شده و در دسترس است) و پیمودن جاده‌های هموار، نشانه‌ی علمیت و بلکه دلیل قوه‌ی اجتهاد و قدرت تفقه نیست. چنین رویه‌هایی در دروس خارج چیزی شبیه به دائره‌المعارف‌نگاری، با استفاده از حجم معرفت انباشته در موضوعات علمی موجود است، ارزش تحقیقی و نظریه‌پردازانه ـ که خصیصه‌ی جوهری تدریس خارج و تفاوت اصلی آن با دروس سطح است ـ ندارد. رسالت اجتهاد ورود در عرصه‌های کشف‌ناشده است، هنر فقیه فحل پرداختن به حوزه‌های نامفتوح و ناهموار است. مقولات هنری از مصادیق بارز قلمروهای ناگشوده است. اصولاً اجتهاد و فقه پاسخگو و پیشرو، بدون ورود به قلمروهای نو، تحقق خارجی نخواهد یافت و تدریجاً فقه از بسط و بالندگی بازخواهد ایستاد، و این یعنی مرگ فقه.
۱۱٫ تأسیس مراکز تخصصی معطوف به «فلسفه‌ی هنر»، «روش‌شناسی فقه هنر» و «رشته‌های فقه مضاف» در انواع هنرها.
گفته می‌شود که چهل رشته‌ی تخصصی در حوزه دایر شده است! که اصل این امر پدیده‌ی مبارکی است، اما به نظر می‌رسد این مقدار کفایت نیازها را نمی‌کند، بلکه فقط حوزه‌های مربوط به مقولات هنری به این میزان رشته‌ی تخصصی نیاز دارند. این میزان رشته‌ی تخصصی گرهی از کار فروبسته‌ی معرفت دینی و تربیت متخصصان مورد نیاز در جامعه‌ی دینی معاصر نخواهد گشود. اگر توجه کنیم که در دانشگاه‌های ما سخن از دایربودن چندین هزار رشته‌ی علمی است، توجه کسری و کاستی‌های تخصصی در حوزه‌ها خواهیم شد. تصور نکنیم هنر کرده‌ایم که بعد از چهل سال در حوزه‌ها چهل رشته‌ی تخصصی دایر کرده‌ایم، آن هم نوعاً در مقطع سطح دو و سه! و درحالی‌که سطح چهار رشته‌های دائرشده هم ـ که بسیار نادر نیز هست ـ ، تخصص قلمداد نمی‌شود؛ بلکه سطح رشته‌های دایر نوعاً پایین است و مطالب مورد بحث در حد همان معلومات عادی و عمومی است که توقع می‌رود هر طلبه‌ای، از آن جهت که طلبه است، آن مقدار را بلد باشد. البته بحث آسیب‌شناسی و راهبردگزینی و راهکاریابی رشته‌های تخصصی حوزه باید موکول به زمان و ظرف مناسب خود گردد، لهذا اکنون از بحث آن درمی‌گذریم. علی ای‌حال: تأسیس و توسعه‌ی رشته‌های تخصصی در زمینه‌ی مباحث حکمی هنر، اخلاق هنر، و فقه هنر از ضرورت‌های روزگار است و مبادی امور و متولیان حوزه باید بدان بپردازند.
۱۲٫ تأسیس مراکز تحقیقاتی ممحض در مطالعه‌ی فقه هنر و معارف مقدماتی آن. لازم است پژوهشکده‌ها و پژوهشگاه‌های باظرفیت و ممحضی برای مطالعه در این قلمروهای گسترده تأسیس و به کار بپردازد؛ ادبیات علمی این وادی بسیار فقیر است. آثار علمی ـ به لحاظ کمی و کیفی ـ درخور اعتنایی وجود ندارد؛ با ممحض‌شدن گروه‌هایی از فضلای مستعد و صالح و با سرمایه‌گذاری لازم، تحقیقات علمی تخصصی به انگیزه‌ی گسترش مرزهای معرفت و تولید نظریه، مورد اهتمام قرار گیرد.
۱۳٫ برپایی کرسی‌های نقد و نظریه‌پردازی در زمینه‌ی مباحث حکمت هنر و فقه هنر.
۱۴٫ انتشار مجلات علمی و تخصصی در زمینه‌ی مباحث حکمت هنر و فقه هنر، نیز یکی دیگر از فعالیت‌های ضرور در حوزه‌های علمیه است.

الگویی برای تأسیس فلسفه‌ی فقه هنر
من بیش از این در این محور اطاله‌ی سخن نمی‌کنم، بازمی‌گردم به بحث مبادی فقهِ هنر. سؤال این است که آیا هنر علی‌الاطلاق ارزش ذاتی یا دست‌کم مطلوبیت عقلائیه دارد؟ اگر ارزش ذاتی و مطلوبیت عقلائیه دارد، به تعبیر دیگر: اصل اولی در حکم هنر چیست؟ حلیت است و یا حرمت؟ پاسخ این پرسش در گرو آن است که بدانیم هنر چیست و سخن از کدام هنر در میان است؟
فلسفه‌ی‌ مضاف به هر مقوله‌ای، چنان‌که بعضی اعاظم پیشنهاد می‌کنند (هرچند اندکی جای نقد دارد) عهده‌دار بیان و بررسی علل اربعه‌ی آن مقوله است و قهراً اگر بناست حکمی صادر کنیم باید موضوع محمولات حکمی را بشناسیم، و آن‌گاه ماهیت و هویت موضوع، مشخص خواهد گشت که علل اربعه‌‌ی موضوع را بشناسیم؛ زیرا رابطه‌ی علت و معلول وجودی و واقعی است، و قوام هر معلولی به علل اربعه‌ی آن است.

جوهر هنر؛ آفرینش نشأت‌گرفته از الهام
تصور بنده این است که ذات هنر عبارت است از «آفرینش ناشی از الهام»؛ انواع هنر و مقولات هنری همگی در این جهت با هم اشتراک دارند. یعنی همان‌گونه که درخصوص زیبایی که مقوله‌ی دیواربه‌دیوار هنر است، بلکه دست در آغوش هنر دارد، سؤال می‌شود که زیبایی چیست که هم در گُل هست؟ هم در منظره‌ی طبیعی هست؟ هم در یک تک‌درخت هست؟ هم در خط خوش هست؟ هم در صدای خوش هست؟ هم در رنگ‌آمیزی خوش هست؟ هم در اشکال هندسی هست؟ و هم در حرکات موزون هست؟ و وجود آن در این اشیا و امور همه‌ی آنها را شایسته‌ی اطلاق عنوان زیبا و جمیل ساخته است، در هنر نیز باید روشن کرد آن عنصری که باعث شده کلمه‌ی «هنر» را به انواع مقولات، با همه‌ی تنوع و تفاوت‌هایی که دارند، اطلاق کنیم چیست؟ تصور من این است که عنصر مشترک همه‌ی مقولات هنری «آفرینش ناشی از الهام» است؛ لکن آن‌گاه که این آفرینش به الهام رحمانی اتفاق می‌‌افتد، هنر قدسی و شهودی، هنر سماوی و متعالی شکل می‌گیرد، و آن‌گاه که این آفرینش به الهام شیطانی صورت می‌بندد، هنر نفسی و هنر شهوی، و هنر صناعی و متدانی شکل می‌گیرد. شهودی و شهوی‌‌بودن، سماوی و صناعی‌بودن، نفسانی و قدسانی‌بودن هنر در گرو نوع علل اربعه‌ی پدیدآورنده‌ی آن است. علت فاعلی چیست؟ علت غایی کدام است؟ علت مادی و علت صوری یک اثر هنری چگونه بوده است؟ در این میان علت فاعلی که به نظر ما علت بمعنی الکلمه همان است، نقش برجسته‌تری در تکوّن معلول دارد. علل هنر، ماهیت و هویت آن را ـ که موضوع حکم است ـ تشکیل می‌دهند، و از آنجا که حکم تابع موضوع است؛ در نتیجه حکم آن را هم تعیین می‌‌کند. از این‌رو به نظر ما احکام خمسه‌ی مقولات هنری برآمده‌ی احوال علل اربعه‌ی پدیدآورنده‌ی آنهاست، و بر این گمانم که با مراجعه به آیات و روایات و مدارک فقهی و آرای فقها این مدعا و افروضه و اطروحه تحکیم می‌شود، و می‌توان نظرات صائب فقهای صالح را بر آن تطبیق کرد. البته مؤدای ادله‌ی خاص مربوط به موارد خاص می‌تواند تخصصاً یا تخصیصاً از کلیت این مدعا خارج باشد.
البته براساس نظریه‌ی ابتنا، علاوه بر ماهیت‌شناسی و هویت‌شناسی متعلق حکم (مختصات قلمروشناختی متعلق پیام)، که در مورد هنر با چارچوبه‌ای که معروض افتاد، حاصل می‌گردد، مبادی دیگری نیز در منطق فهم خطاب و حکم دینی دخالت دارند که عبارتند از: مختصات مصدر دین (مبدأ تعالی)، وسائط و وسائل انتقال حکم و خطاب دینی، مختصات مخاطب پیام الهی. بدین‌سان، به سامان‌آوردن فلسفه‌ی فقه هنر و نیز تدوین اصول فقه هنر، در افق کمالی و جامع، در گرو لحاظ برایند مختصات همه‌ی عناصر و اطراف پنجگانه‌ی پیام دین که به آنها اشاره شد، است.
این مختصر که تا اینجا عرض شد همان فشرده‌ی چارچوبه‌ای است که به مثابه الگویی برای طراحی فلسفه‌ی فقه هنر و مبانی مطالعه‌ی فقهی در این قلمرو می‌توان آن را اعمال کرد؛ هرچند که ظاهراً این مدعا مطلب منقح و دقیقی است، اما تثبیت آن نیازمند بحث و بررسی درخور و فراخوری است، و اکنون مجال آن نیست.

مبانی احکام خمسه‌ی شعر
قصد داشتم این الگو را بر یکی از مقولات هنری تطبیق بدهم و نشان دهم چگونه می‌توان در حل مسائل فقهی آن مقوله هنری از این الگو بهره گرفت، اما دریغ که وقت سخن پایان گرفت، و به ناچار فقط به اشاره‌ای بسنده می‌کنم. از باب نمونه راجع به شعر که کهن‌ترین هنر است از حضرات معصومین (ع) دو گونه تعبیر ـ به شدت متهافت ـ وارد شده است:
۱ـ قال رسول الله (ص): «إنّ من الشعر لحکمه» او «لحکماً».
۲ـ و قال(ص): «لأن یَمتلِیَ بطنُ أحدِکم قیحاً و دماً حتّى یراه، خیر له من أن یمتلی شعراً». (درون کسی پر از چرک و عفونت باشد، به از آن است که از شعر!)
در اینجا بنده در مقام بحث فنی فقهی نیستم، اما می‌توان به اجمال و استعجالاً به این مقدار اذعان کرد که شعر حرمت ذاتی و اطلاقی ندارد، بلکه این دوگونگی تعبیر رجوع می‌کند به دو گانگی هویت شعر.
وقتی «فاعل»، به الهام رحمانی سخن گفت، خالق حقیقی شعر حق متعال است و شاعر نقش ابزار خواهد داشت: «أنّ للّه کنوزاً تحت عرشه و مفاتیحُه فی ألسنه الشعراء»، و لذا مؤید روح‌القدس است؛
کما اینکه: «غایت فعل» نیز در حکم آن دخیل است: در پاسخ به پرسش از شعر از حضرت ختمی مرتبت(ص) رسیده که: «إن المؤمن مجاهدٌ بسیفهِ ولسانِه، والّذی نفسی بیده: لَکأنّما یَنضِحُونهم بالنَّبل. (تفسیر نورالثقلین: ج۴، ص۷۰) می‌فرمایند: گویی به تیر دشمنان ما را می‌زنند؛ چنین شعری چرا باید مکروه یا حرام باشد؟
و هرگاه «ماده و محتوا»ی شعر حکمی و «إنّ من الشعر لحکمه» بود، و یا مصداق «من قال فینا بیتَ شعرٍ» بود، نتیجه: «بَنَی اللّه له بیتاً فی الجنّه» خواهد شد. پس حکم چنین شعری واضح است؛ این‌چنین شعری، نه تنها مباح که فعل مندوب و گاه بسا واجب خواهد بود.
اما اگر شعر «الکلام المشتمل على التخییلات المؤذیه و التمویهات المزخرفه، الّتی لا أصل لها و لا حقیقه» باشد، که به قول ملا محسن فیض (قدّه): «و هو المراد من قول قریش حیث نسبوا القرآن إلى الشعر، و قالوا للنبیّ (ص): إنّه شاعر…»، می‌شود فعل مکروه، بلکه حرام.
چنان‌که «علت صوری» آن، زیبایی‌های فطری بود، دلیلی بر حرمت آن نداریم؛ هرگز «الکلام الموزون المقفّى» نمی‌تواند محرم باشد، و ادله‌ی حرمت و کراهت منصرف به مصادیق جاهلی که شعر شهوت و خشونت و تفاخر بوده است و یا باید حمل بر آن موارد ‌شود. والسلام.