به گزارش خبرگزاری مهر، همایش فقه حکومتی روز پنج شنبه ۱۱ آبان ماه با سخنرانی آیت‌الله علی اکبر رشاد در مسجد مقدس جمکران برگزار شد.

متن کامل سخنرانی وی در همایش فقه حکومتی به شرح زیر است:

در سنوات گذشته تأملاتی در حوزه فقه حکومت داشته‌ام و در قالب‌های مختلفی چون مقاله، کتاب و درس ارائه شده است. پاره‌ای از مباحث را در سال‌های دور در قالب کتاب دمکراسی قدسی مطرح کردیم که اضلاع و اجزائی از مباحث مربوط به حکومت و فقه سیاسی در آن مطرح شده است. در خلال درس اصول، در دوره دوم، ما از مبحث اوامر در بخشی که راجع به تقسیمات واجب است، وارد طراحی یک ساختار شدیم و به نظرمان رسید این مبحث، به این صورت که در طی قرون از ناحیه سلف و بزرگان ما ارائه شده می‌تواند صورت‌بندی منطقی‌تری داشته باشد و منسجم‌تر باشد و مبنا و منطقی از آن تقسیم و تصنیف پشتیبانی کند، لهذا در قالب تنسیق و تصنیف احکام این بحث را طرح کردیم.

از اواخر سال ۹۴ این بحث شروع شد و هنوز هم در قالب مباحث اوامر در درس خارج اصول ادامه دارد. اینجا قصد ندارم وقت جلسه را به طرح الگوها و اسلوب‌هایی که برای تقسیم احکام در آن زمان استفاده کردم، تصدیع کنم، ولی اجمالاً در کنار طبقه‌بندی و تقسیمی که کمابیش رایج شده که بعضی حکم را به چهار مرتبه تقسیم می‌کنند، بعضی سه مرتبه در نظر دارند و بعضی به دو مرتبه تقسیم می‌کنند، و نیز بعضی، چون حضرت امام می‌فرمایند که اصلاً حکم مراتب ندارد، ما دو الگو را طرح کردیم. یکی از این دو الگو که روان‌تر و به ذهن مخاطب کم‌وبیش مأنوس‌تر است و شباهتی هم به تقسیم رایج دارد، مطرح می‌کنیم. البته تقسیم رایج در واقع تقسیم نیست بلکه طبقه‌بندی است، ولی آنچه ما عرض کردیم هم تقسیم عرضی است و هم طبقه‌بندی طولی است.

در این تقسیم‌بندی حکم را براساس مراحل طبقه‌بندی می‌کنیم، هم به لحاظ طولی و هم به لحاظ عرضی. از مقام انشاء و صدور حکم از ساحت مقدسه شارع، و طی این فرایند، از مرحله احراز اسناد دسترسی به حکم تا مقام ابراز و تفسیر وسائط و وسائل ابلاغ و تا مقام تطبیق و اجرا.

به نظر ما مناسب است که با لحاظ این چهار مقام که هریک براساس ملاکی مبنای تقسیم احکام قرار گرفته‌اند، به تقسیم احکام بپردازیم. بر این اساس طی این حدود دو سال این بحث به تفصیل پیش رفت و در هم مقامی تقسیماتی را عرضه کردیم و راجع به هر مقام شاید تا شش تقسیم را مطرح کردیم و تمام این تقسیماتی که به اشکال مختلف، در قالب تقسیم واجب یا حکم یا وجوب گفته می‌شود تقریباً در این چارچوب جای گرفته‌اند.

حکم فردی و حکم اجتماعی

یکی از آن مقام‌ها مقام امتثال و تطبیق است که معطوف به عنصر امتثال و مقام تطبیق است، از این حیث که در مقام تطبیقی خصوصیاتی در احکام هست که باید مبنای تصنیف حکم قرار بگیرد. در آن مقام یکی از تقسیمات، تقسیم حکم به فردی و اجتماعی خواهد بود. چون بازگشت آن به این است که به لحاظ اجرا و امتثال و اداء واجب فرد باید به آن قیام کند و میسر است که فرد قیام کند به تحقق آن؟ یا در مقام اجرا جمع باید به آن قیام کنند و هم در مقام امتثال و تطبیق در گرو اقدام جمع است و هم در مقام حصول غایت. به تعبیر دیگر، در عمل آیا فرد مکلف و پاسخگوست یا جمعی یا کل بشریت و کل امت مکلف‌اند و پاسخگو؟ به این اعتبار این تقسیم در عداد تقسیم و تصنیف مقام امتثال و تطبیق حکم قرار گرفته است.

البته تقسیمات بخشی از مراتب و بعضی از مقامات، بخش‌هایی از مباحث مربوط به فقه حکومت را به حسب مناسبت، طرح کردیم. مثلاً در مقام جعل، اینکه جاعل حکم، مباشرتاً، کیست که همان مقام اول و مقام صدور و انشاء و جعل حکم است، حکم حکومتی را به تفصیل بحث کردیم، چون منشأ صدور حکم حکومتی مباشرتاً شارع نیست، تجویز از ناحیه شارع است، ولی آن‌که جعل حکم می‌کند حاکم بما هو حاکم (نه بما هو شارع) است. لهذا این تقسیم به آن مقام مربوط می‌شود برای همین به تفصیل در آنجا بحث کردیم. بنابراین، بخش‌هایی از این مباحث را در خلال طبقه‌بندی و تقسیمات حکم در جاهای دیگر طرح کرده بودیم، ولی این‌بار از این زاویه بررسی کردیم که در مقام امتثال حکم را می‌توانیم به فردی و اجتماعی تقسیم کنیم، چند جلسه‌ای بحث کردیم.

مفهوم‌شناسی فقه حکومتی

در این جلسه به نظرم رسید مناسب است که عمدتاً روی مفهوم‌شناسی تمرکز کنیم. چون هنوز این مسئله کما هو حقها، فهم نشده و تلقی دقیقی از آن شکل نگرفته، یا اگر کمی خوشبین باشیم و مسامحه کنیم باید بگوییم که تکثر فهم است، فارغ از اینکه بعضی غلط باشد و بعضی درست. به هر حال تلقی‌های مختلفی از عنوان فقه الحکومه یا فقه حکومتی وجود دارد و کلمات مرتبط و هموند و همگونی از این ترکیب وجود دارد مثل فقه حکومت، یا فقه حکومتی، یا فقه سیاسی، یا فقه السیاسیه و فقه الحکومه، یا الاحکام السلطانیه، فقه الولایه.بعضی از این تلقی‌ها غلط، سست و ناقص است و بسا بعضی دیگر معادل و مترادف هم باشند. در اینجا باید واژگان همگون را تحلیل کنیم و تفاوت فقه حکومت با واژگان مشابه مشخص شود. ان‌شاءالله اگر توفیق بود و جلسات دیگری در خدمتتان بودیم، بخش‌های دیگر را نیز مطرح می‌کنیم.

تعریف حکم اجتماعی

بنده در ابتدا حکم اجتماعی را تعریف کرده‌ام، چون حکم حکومتی به طور کلان، بخش عمده فقه اجتماعی است. اگر با دقت بیشتری لحاظ کنیم بین فقه اجتماعی با فقه حکومتی نسبت عام و خاص من‌وجه است. ولی به هر حال حکم در تلقی شایع، گویی فردی تلقی شده است. درنتیجه در آثار فنی و به‌خصوص در آنجا که مبادی احکامیه و حکمیه اصول بحث می‌شود، کسی به تعریف حکم اجتماعی یا فقه حکومی و یا فقه حکومت نپرداخته است. لهذا اگر تعریفی ارائه شود قهراً یک پیشنهاد است. به نظر من حکم اجتماعی شرعی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: «مشیّه الله التشریعیه الّتی لا یتیسّر إمتثالها عادهً إلا بقیام جماعه بها، بما هی جماعهٌ، أو لا تتحقّق غایتها کما هی إلا بقیامها». حکم اجتماعی شرعی عبارت است مشیت تشریعی الهی. مشیت الهی دو دسته است مشیت تکوینی و مشیت تشریعی. مشیت تکوینی آن مشیت الهیه است که حکایت از هست‌ها و آن‌سان که هست می‌کند، و مشیت تشریعی بایدها را گزارش می‌کند و ابراز می‌دارد. لهذا من از حکم به مشیت تعبیر می‌کنم. البته بعضی از اعاظم هم مثل مرحوم آقای خویی حکم را همان انشاء تعبیر کرده‌اند که تقریباً با همین تلقی مقارن می‌شود. منتها این عرض بنده در قیاس مشیت تشریعی به مشیت تکوینی یک پشتوانه فلسفی دارد که شاید خیلی مورد توجه بعضی از اعاظم نباشد.

بنابراین مشیت تشریعی الهی است. آن مشیتی که یا در مقام تحقق (امتثال) و یا در مقام حصول غایت در گرو اقدام جمع باشد و علی‌القاعده فردی نمی‌تواند محقق شود که ما آن را حکم اجتماعی می‌نامیم. قهراً حکم فردی مقابل این تعریف خواهد بود: «مشیه الله التشریعیه الّتی یتیسّر إمتثالها و تتحقّق غایتها عادهً بقیام الأشخاص و بوصف کونهم کذلک». حکم فردی عبارت است از آن مشیت تشریعیه الهیه که عادتاً امتثال آن توسط فرد و افراد، از آن جهت که افراد هستند، ممکن است و افراد می‌توانند آن را انجام بدهند. همچنین تعلق چنین حکمی به افراد از همان حیث است که فرد هستند. در واقع عبارت: «بوصف کونهم کذلک» قید فردیت است. فردانیت حکم به این است که تعلق امر و خطاب به متعلق و موضوع خطاب با لحاظ این باشد که او فرد است، چون به لحاظ فرد مخاطب است و اصولاً بما هو فرد مخاطب است. در حکم اجتماعی این‌گونه نیست و بما هی جماعه است. به وصف اینکه این مخاطب فریقی از جامعه است، یا کل امت است و یا کل بشر است، از آن جهت که جماعت است مخاطب است و باید اقدام کند.

تقسیمات حکم فردی و اجتماعی

حکم فردی و اجتماعی به اقسام مختلف قابل تقسیم‌اند. نوع تقسیمات در ادبیات علمی اصولی و احیاناً فقهی ما ناخودآگاه و شبه‌ارتکازی فردی تلقی شده و می‌توان گفت که بسیاری از تقسیمات گویی تقسیمات حکم فردی هستند و به همین جهت به این قسم نمی‌پردازیم. مباحثی که معمولاً مطرح می‌شود مثل واجب تخییری، واجب تعیینی، واجب عینی، کفایی، غیری، نفسی. ارتکازاً عرض می‌کنم، نمی‌خواهم بگویم با تفطن و خودآگاهانه، قاصداً چنین تلقی می‌شود ولی شبه‌ارتکازی گویی این‌گونه است که حکم اصولاً فردی تلقی شده است. می‌توان گفت که خیلی از این تقسیمات می‌تواند در ذیل تقسیم حکم فردی می‌تواند گنجانده شده باشد. ولی حکم اجتماعی چندان بحث نشده و لااقل به‌صورت خودآگاهانه به آن توجه و تفطن نشده و قهراً تقسیماتی هم راجع به آن مطرح نشده است. ما در اینجا تقسیماتی را مطرح می‌کنیم و عبور می‌کنیم. از این باب که یک بخش از آن مقدمه بحث اصلی امروز قلمداد می‌شود باید به آن اشاره کنیم.

تقسیم حکم اجتماعی به اعتبارات مختلف ممکن است:

به اعتبار: مَنْ خُوطبَ بِهْ. مخاطب کیست؟ از این جهت مخاطب حکم اجتماعی جامعه بما هی جامعه است و جماعه بما هی جماعه می‌شود و فقط از آن جهت که جماعت است، نه از آن جهت که مثلاً هیئت حاکمه است. «وَلتَکُن‌ مِنکُم‌ أمّهٌ یَدعُونَ‌ اِلی‌ الخَیرِ‌ وَ‌ یَامُرونَ‌ بِالمَعروُفِ‌ وَ‌ یَنهَونَ‌ عَنِ‌ المُنکَر وَأولئکَ همُ المفلِحُونَ» (آل عمران: ۱۰۴). گروهی از خود مردم. در اینجا مأموران و سلطات حکومت مخاطب نیستند. گروهی از مردم موظف هستند که دیگران را به خیر دعوت کنند و امر به معروف و نهی از منکر کنند. از آن جهت که جمع، جمع است، نه به اعتبار و حیث اینکه هیئت حاکمه هستند و به جهات یا جهتی انتصاب به حاکمیت و حکومت دارند. این قسم را «الحکم الجماعی الشعبی»، یا «الحکم الجماعی المحض» و یا در مقابل حکم اجتماعی بالمعنی الاعم و الاوسع که شامل این قسم و قسم حکومی می‌شود، بگوییم: «الحکم الجماعی بالمعنی الاخص». البته تعبیر روان‌تر این است که بگوییم «الحکم الجماعی المحض»، حکم اجتماعی محض که حکومتی نیست و آن جهت اصلاً لحاظ نشده است.

مقابل قسم اول قرار دارد به این معنا که مخاطب جمع است، اما نه به این حیث که فقط جمع است، بلکه علاوه بر آن، از آن حیث که شأناً یا فعلاً این جمع حاکم هستند، مخاطب‌اند. این قسم دوم را می‌توان «الحکم الجماعی الحکومی» نامید.

در اینجا باید توجه بدهم که وقتی می‌گوییم حکم اجتماعی، آنگاه با حکم حکومتی در کنار هم قرار گیرند از هم تفکیک می‌شوند: «اذ اجتمعا افترقا». معلوم می‌شود که در اینجا حکم اجتماعی به معنای حکم اجتماعی بالمعنی الاخص است. والا اگر حکم اجتماعی را به صورت مطلق بیاوریم شامل فقه حکومت هم می‌شود. لهذا به این جهت باید در مقام کاربرد توجه کنیم.

ولی حکم جماعی محض و اجتماعی صرف به اعتبار ملاک جمعانیت نیز تقسیم می‌شود. چرا می‌گوییم اجتماعی است؟ در تعریف به این حیث تلویح کردیم. به این دلیل می‌گوییم اجتماعی است چون امتثال آن به غیر اجتماع میسر نیست و تا جامعه قیام نکند نمی‌شود و اقدام اجتماعی لازم است. یا از نظر اهداف و اغراض و غایاتی که در حکم نهفته و تعبیه شده قیام جمعی را اقتضاء می‌کند و در آن صورت تحقق خواهد یافت. یعنی دسته‌ای از احکام اجتماعی از آن قسمی هستند که به مقام امتثال ارجاع می‌شوند و دسته‌ای دیگر به مقام غایت ارجاع می‌شوند.

از تقسیمات دیگر که می‌توان اشاره کرد حکم اجتماعی که اولاً و بالذات اجتماعی است و احکام اجتماعی که ثانیاً و بالعرض اجتماعی می‌شوند.

تقسیم بعدی جمعانیت ذاتیه داشتن یا غیرذاتیه بودن است. تأسیس حکومت دینی ذاتاً اجتماعی است. حکم دیگر به عنوان ثانوی اجتماعی می‌شود و به نحو اجتماعی باید عمل شود. بعضی از اعمال هم این‌گونه است، مثل اقامه نماز به جماعت. نماز که ذاتاً اجتماعی نیست، ولو آثار اجتماعی می‌تواند داشته باشد؛ حتی وقتی فردی فرادا نماز بخواند هم باز هم اثر اجتماعی دارد، زیرا از فحشا و منکر جلوگیری می‌کند. آثار آن به جامعه منتقل می‌شود، ولی خود حکم ماهیتاً اجتماعی نیست، اما همین حکمی که اجتماعی نیست احیاناً می‌تواند با جماعت اجتماعی بشود.

تقسیم دیگر به اعتبار مکلفین و مخاطبان است. مخاطبان حکم اجتماعی گاهی فریقی از جامعه هستند و گاهی کل جامعه است. آنجایی که گروهی از جامعه هستند، گاهی گروه خاصی به وصف خاص مخاطب‌اند و گاهی این‌گونه نیست و هر گروهی که باشد مخاطب حکم است. هر گروهی از مؤمنین اقدام کنند مخاطب‌اند و تکلیف هم ساقط می‌شود و واجب انجام می‌شود و حکم تطبیق امتثال پیدا می‌کند.در عین حال این تقسیم نیز لایه‌های زیرین دارد و البته همه این تقسیمات می‌توانند لایه‌های زیرین داشته باشند. ازجمله تقسیم جماعی جیلی (گروه خاص) را می‌توان تقسیم کرد به کفایی و غیرکفایی. گاهی می‌گویند گروهی با یک شرط معین و یک وصف خاص، مثلاً فقها به این اعتبار که فقیه‌اند.

تقسیم دیگری که قابل طرح است، تقسیم حکم اجتماعی محض به جهات موضوع و سنخه موضوع است.

این تقسیمات از آن جهت که مکمل تعریف قلمداد می‌شدند عرض کردم. این تقسیمات همچنان قابلیت امتداد دارند که در لایه‌های جزئی‌تر هم تقسیم بشوند.

مفهوم‌شناسی واژگان

بحث دیگری که باید مطرح کرد موضوع مفهوم‌شناسی واژگان هموند و همگن است. چون بین این ترکیب‌ها و تعبیرها خلط می‌شود ناچار هستیم این واژه‌ها را معنی کنیم و بگوییم هر کدام به چه معنی است و فقه الحکومه در این میان با بقیه چه تفاوتی دارد.

اولی تعبیر فقه اجتماعی است. منظور از فقه جماعی فقه دارای رویکرد اجتماعی است. بخشی از فقه منظور نیست. بزرگان ما چنین می‌گویند که فقه ما اصلاً فقه اجتماعی است و اصلاً رویکرد اجتماعی دارد. می‌خواهد فردی باشد و می‌خواهد ذاتاً اجتماعی باشد. نماز شبی که باید در سحرگاه و بدون اطلاع دیگری و بدون کمترین ریا و خودنمایی انجام شود باز هم آثار اجتماعی دارد. این مسئله به این معنا است که عبادات فردی محض ما هم حالت اجتماعی و پیامدهای اجتماعی دارد. وقتی می‌گوییم فقه اجتماعی یعنی فقهی که چنین آثار و پیامدهایی دارد.

تعبیر دوم فقه المجتمع است. منظور احکامی است که ناظر به شئون جامعه است. این‌گونه نیست که مخاطب جامعه باشد. ممکن است جامعه مخاطب نباشد، بلکه موضوع جامعه است. اُسره بما هی اُسره مخاطب نیست، یعنی همه احکامی که معطوف به نهاد خانواده است، اما نهاد خانواده به مثابه موضوع در اینجا موضوع احکام است و این فرق دارد با آنجا که می‌گوییم فقه اجتماعی یعنی جامعه مخاطب است. اینجا فقه جامعه یعنی فقهی که موضوعش جامعه است و نه مکلف آن.

تعبیر دیگر فقه الروابط والعلاقات است. فقه دیپلماسی، فقه ارتباطات بین الاقوامی و بین‌المللی و بین المجامعی و بین المجتمعاتی. احکامی که ناظر به روابط اقوام و گروه‌های اجتماعی و جوامع و ملل است.

تعبیر دیگری که ممکن است مطرح شود الاحکام الجماعیه است. این تعبیر را از این زاویه در نظر می‌گیریم که این احکام نه اینکه فقط موضوعشان جامعه باشد، بلکه مکلف است، برعکس تعبیر بالایی. مکلف آن جامعه است، ولو ممکن است که موضوع و متعلق آن فرد باشد. فعل به نحوی است که باید به صورت اجتماعی تحقق پیدا کند.

در واقع ما یک‌بار می‌گوییم خود موضوع، موضوع حکم اجتماعی است، یک‌وقت می‌گوییم عامل، عامل حکم اجتماعی است و یک‌بار هم می‌گوییم اصولاً مخاطب، مخاطب اجتماعی قلمداد می‌شود. لهذا اینها تفاوت‌های ظریفی با هم دارند که قهراً باید تفکیک کرد و لحاظ کرد.

تعبیر دیگر الحکم الحکومی است، که در فارسی حکم حکومتی می‌گوییم. اصطلاح حکم حکومتی را تقریباً حضرت امام جعل فرمودند. حکم حکومتی را از یک جهت می‌توان به دو دسته تشریعی و تدبیری تقسیم کرد. تدبیری همان اصطلاح حکم حکومتی است که امروز رایج است، یعنی مدیر جامعه و حاکم تدبیراً به شئون جامعه و تحصیلاً به مصالح عام در یک مقطعی یک حکمی صادر می‌کند که تدبیری است و شارع این حکم را رأساً و مباشرتاً تشریع نفرموده، ولی مثلاً متعلقات زکات، تشریعی است، اما اگر حاکم دایره متعلق زکات را به حسب مصالح در مقطعی افزود که می‌شود تدبیری. لغتاً اشکال ندارد که عبارت حکم حکومی را شامل هر دو بخش هم بدانیم، ولی اصطلاحاً به تعبیری که امروزه به‌عنوان حکم حکومتی رایج شده است، می‌تواند معنی شود.

اصطلاح بعدی تعبیر فقه حکومی است. این تعبیر می‌تواند معنایی منفی داشته باشد که گاهی بعضی از عوام و غیرطلاب به همین مفهوم غلط به‌کار می‌برند که مفهوم مذمومی است. می‌گویند چرا باید فقه را حکومتی کنیم؟ یعنی فقهی که منسوب به حکومت است و تحت امر حکومت است و به اراده حکومت تولید می‌شود. در واقع خواسته‌ها و امیال حکومت مبناست و فتوای سیاسی و حکومتی می‌دهد. ما در عصر خودمان هم داریم که مثلاً دعوایی بین دو خط سیاسی می‌شود، یک نفر بازداشت می‌شود و بسا متخلف هم باشد، یک‌باره یک نفر به نفع او فتوا می‌دهد که این همان فقه گرایش‌مند است.

اصطلاح آخر که مهم‌ترین اصطلاح نیز هست، تعبیر فقه الحکومه است. در اینجا قصد دارم یک تعبیر فنی از فقه الحکومه ارائه بدهم که جای بحث و نقد دارد. قبل از تعریف یک نکته را عرض می‌کنم و آن اینکه ما به فقه حکومتی به تعبیر رایج، یا فقه حکومت که شاید تعبیر دقیق‌تری هست دو جور می‌توانیم نگاه کنیم. یک نگاه پیشینی و یک نگاه پسینی. نگاه پیشینی به این معناست که فرض کنیم اصلاً فقه حکومتی وجود ندارد. اگر بنا باشد فقه حکومتی پدید بیاید چگونه باید باشد، یعنی منطقاً و آن‌سان که باید باشد. نگاه پسینی نیز این‌گونه است که فرض می‌کنیم در مجموع فقه حکومتی هست.

ابوابی از فقه مربوط می‌شود به شئون حکومت، بنابراین نگاه پسینی یعنی نگاه پس از تحقق و آن‌سان که هست، نه آن‌سان که باید باشد. مجموعه‌ای از احکام و ابوابی از فقه را داریم که مربوط به شئون حکومت است. درنتیجه تعریف هم باید دوگانه باشد. اصلاً تعریف اگر بدون لحاظ یکی از این دو قید باشد دقیق نخواهد بود. در تعریف منطقی، از روی طلبگی، عرض می‌کنیم که به اضافه دو قید جامعیت و مانعیت که برای تعریف در نظر گرفته‌اند ما عرض می‌کنیم باید جهت‌مند هم باشد. یعنی باید بگویید آیا وضع مطلوب معَرَف خود را لحاظ می‌کنید و با لحاظ مطلوبیت تعریف می‌کنید، یا اینکه می‌خواهید وضع موجود را تعریف کنید، یعنی آنچه هست. گاهی وضع مطلوب را تعریف می‌کنیم بعد ایراد می‌گیرند که با مصداق محقق بیرونی نمی‌سازد، گاه هم برعکس می‌شود. بنابراین باید این شرط تعریف را هم لحاظ کنیم.

بالنتیجه ما وضع موجود را می‌بینیم و تعریف می‌کنیم. البته تفاوت کم است، منتها بعضی از عناصری که من در این تعریف آورده‌ام اگر قرار باشد در متن تعریف بیاید ناظر خواهد شد به تعریف فقه حکومت مطلوب، یعنی ما فقهی را به‌عنوان فقه حکومت تدوین کرده باشیم؛ البته به این معنا نیست که حتماً از فقه به وصف عام، جدا شده باشد، بلکه همان بخشی که مربوط به فقه حکومت است مدون و منسجم شده باشد و ساختارمند شده باشد و جامع باشد و خلأ در آن نباشد. لهذا ما فعلاً ناظر به مجموعه موجود تعریف می‌کنیم.

تعریف فقه حکومت

تعریف ما عبارت است از: «مجموعه مکثفه من الأحکام الشّرعیه الّتی تتعلّق بکلٍّ من “الإمام” و “الأمّه” و “السلطات” علی صعید “أرض (موطن)” معینه، تبیاناً لحقوق و تکالیف/واجبات کلٍّ من هذه الأرکان بالنسبه إلی غیره، و تنظیماً لشؤونهم المشترکه، بوصف کونهم کذلک». فقرات و کلماتی که در این تعریف به‌کار برده‌ایم به این ترتیب هستند.

اولاً در هر حال مجموعه‌ای است، ولو هنوز مدن نشده، ولی پریشان هم نیست. به‌صورت علم مستقل درنیامده ولی انسجام و مائی در بخش‌هایی از فقه مشاهده می‌شود که محور آن شئون حکومت است. همچنین انباشته هم هست. هرچند به حد کفایت نیست، ولی در مجموع انباشته‌ای از مباحث در فقه معطوف است به حوزه حکومت و شئون حکومتی. اگر روزی فقه حکومت مطلوب تدوین شود به این تعریف باید دو صفت اضافه کنیم: «مجموعه مکثفه منسقه و متسقه»، ولی اکنون منسق نیست و این‌گونه نیست که یک ساختار منسجمی بالفعل پدید آمده باشد، ولی اگر بخواهیم تعریف وضع مطلوب را بکنیم باید این شرط را تأمین کنیم تا بتوانیم بگوییم یک فقه مستقل شده است. اکنون بخش‌هایی از فقه عام است.

در خصوص عبارت «احکام» تعریف باید گفت که انواع احکام را می‌توان ذکر کرد. حکم را در یک تقسیم به تکلیفی و وضعی تقسیم می‌کنند. بعضی از اعاظم اشاراتی داشتند و ما هم الهام گرفتیم و به سه قسم تقسیم کردیم، «الحکام الموضوعیه، والوضعیه، والتکلیفیه».

در این تعریف ارکان حکومت را هم ذکر کرده‌ایم. از نظر بنده حکومت دارای چهار رکن است. اگر این چهار رکن فراهم شد می‌توان اطلاق حکومت کرد والا ممکن است بگوییم یک گروه سیاسی و یا یک حزب. این چهار رکن عبارتند از:

۱امام. حکومت، اگر راعی نباشد و رعاتی نباشند معنی ندارد. البته ما تعبیر به امام می‌کنیم، هر تعبیر دیگری که در ادبیات سیاسی در بین ملل مختلف و آرای گوناگون بتوان ذکر کرد.
۲ اُمه. ملتی لازم است، یعنی تا جماعتی و ملتی و شعبی و گروهی نباشند که حاکم به‌تنهایی نمی‌تواند حکومت کند. فارغ از اینکه این شعب چه نقش و سهمی دارند، ولی باید باشند.

۳ سلطات. حتماً عمال و قوا لازم است. اگر امامی باشد با توده مردم باز هم حکومت شکل نمی‌گیرد. سازمان و قوا رکنی در تکون حکومت است. حال قوا را هرگونه تقسیم کنیم مهم نیست. ما یک مطلبی در کتاب دمکراسی قدسی آورده‌ایم که تفکیک قوایی که مطرح شده، به فرض اینکه بگوییم این تقسیم‌بندی ثبوتاً درست است و علی فرض که بگوییم اثباتاً هم همه‌جا رعایت می‌شود، اگر ثبوتاً درست باشد، اثباتاً هیچ‌جا تحقق پیدا نمی‌کند. هیچ‌جای عالم این قوای سه‌گانه‌ای که طرح کرده‌اند و گفته‌اند قوا باید تفکیک شود، عملاً هیچ‌جا تفکیک نمی‌شود. هر جا که مراجعه کنید یکی از قوا و یا یکی از رؤسای یکی از قوا حالت گرانیگاهی و محوری دارد. در همین آمریکا ملاحظه می‌کنید که رئیس‌جمهوری، رئیس دیوان عالی را منصوب می‌کند.
 با اینکه می‌گویند قوه قضائیه یک قوه مستقل است. فرماندهی کل قوا به عهده رئیس‌جمهور است، یعنی عملاً رئیس‌جمهوری حالت ولایت را دارد و در رأس است. حکومت‌های ریاستی به یک شکل، پارلمانتاریستی به شکل دیگر و اشکال دیگر هم به شکل دیگر.
 عملاً چنین چیزی میسر نیست. یکی از نظریه‌های جدید این است که می‌گویند: این فرض که قوای ثلاثه مطلقاً از هم مستقل باشند نه عملی است و نه مطلوب. باید رکنی وجود داشته باشد که حرف آخر را در یک نظامی بزند، چون در بسیاری از مواقع تفاهم و توافق نمی‌شود و باید یک نفر حرف آخر را بزند که الگوی جمهوری اسلامی، عملاً از این قسم است.

علاوه بر اینکه ثبوتاً و یا اثباتاً چنین چیزی حسن است یا ممکن، ما عرض می‌کنیم: مسلم این است که تفکیک قوا به سه قوه هیچ منطقی ندارد. چه کسی گفته تفکیک قوا باید به سه قوه باشد. براساس همان مبنایی که تفکیک را لازم می‌داند، ما قوای دیگر هم داریم که براساس آن مبنا آنها خطیرتر هستند. یکی از آنها قوه ثقافیه (فرهنگی) است.

امروز در سلطه قوه نظامی حرف اول را نمی‌زند، بلکه این قوه فرهنگی است که حرف اول را می‌زند. درنتیجه به همان دلیل که می‌گوییم برنامه‌ریزی و قانون‌گذاری نباید در قبضه قوه مجریه باشد، چون موجب استبداد می‌شود و باید جدا باشد و مستقل و در عرض، به همان دلیل قوه فرهنگی نیز نباید در اختیار یکی از قوا باشد و باید مستقل از قوای ثلاثه رایج باشد. چنان‌که قوه قهریه (نظامی) هم همین وضع را دارد. قبلاً، قبل از قوه فرهنگی قوه نظامی حرف اول را می‌زد، ولی امروز بعد از قوه فرهنگی قرار دارد که آن هم نمی‌توان در قبضه یکی از قوای سه‌گانه قرار داد، زیرا آن هم خطر استبداد را در پی خواهد داشت.

به همین جهت باید قوای خمسه داشته باشیم. به همان منطقی که آقایان می‌گویند، ما پیشنهاد قوای خمسه را دادیم. ولی در هر حال هرچه هست قوایی لازم است و هر میزان از استقلال هم که باید در نظر گرفته شود که فی‌الجمله استقلال را هم قبول داریم، به هر حال لازم است. این است که قوا و سلطات هم رکن سوم می‌شود.

۴ سرزمین. سرزمین ملاک حکومت است. گاهی بعضی از اصطلاحات رایج می‌شود و مثلاً می‌گویند دولت در تبعید. اینکه دیگر دولت نیست، بلکه فقط یک تعبیر لطیف شاعرانه است. دولت در تبعید به چه معناست؟
 نه منابع کشور در اختیار آنان است، نه قانون‌گذاری و نه اجرا و اعمال قوانین و نه هزینه‌کرد منابع. این چه دولتی است؟ از این تعبیر می‌خواهند به مخالفینی اشاره کنند که با هم منسجم هستند و مجموعه نیمه‌وسیعی را تشکیل می‌دهند. دولتی که جرئت ندارد وارد کشور شود و شئون را اداره کند چه دولتی است؟ لهذا تا دولت و حکومت در یک سرزمین مستقر نباشد حکومت معنی ندارد.

به همین جهت ما این چهار رکن را در تعریف گنجانده‌ایم که همگی جهت‌دار است. بعضی از اصطلاح حکومت، فقط اختیارات و وظایف حاکم را برداشت می‌کنند. باید ابعاد حکومت دیده شود، مردم دیده شوند، سرزمین باید لحاظ شود. خود همین سرزمین احکامی دارد که باید در نظر گرفته شود. بسیاری از احکام مترتب بر وجود سرزمین است.

در عین حال در خصوص احکام گفتیم که مجموعه احکام ماهیتاً یا از جنس حق هستند و یا از جنس تکلیف و دوسویه‌بودن احکام حکومتی و یا گزاره‌ها و قضایای فقه حکومت را مورد تلویح قرار داده‌ایم با عبارت: «تبیاناً لحقوق و تکالیف/ واجبات کلٍّ من هذه الأرکان بالنسبه إلی غیره».

همچنین فقط حقوق و تکالیف این ارکان با هم نیست، بلکه در کلان فقه حکومت شئون مشترک این ارکان را تنظیم می‌کند. در واقع فقه حکومت دارد که آن را نیز با عبارت: «و تنظیماً لشؤونهم المشترکه» تبیین کرده‌ایم. ولی همه این چهار رکن آنگاه که ارکان حکومت هستند و احکام ناظر بر آنهاست، آن احکام فقه حکومت می‌شوند.

اگر تک‌تک آنها یا به صورت جمعی ارکان حکومت به حساب می‌آیند و احکامی دارند، آن احکام فقه حکومت است. سلطات و حکام بما هو حاکم اختیاراتی دارند، اما اگر بما هو یک شخص باشد، شأن دیگری پیدا می‌کند. یعنی از آن جهت می‌شود جزء شعب و از حیث دیگر می‌شود جزء حاکمیت. درنتیجه اختیارات، وظایف و حقوق تفاوت می‌کند.

ولی و امام حقوق خاصی دارد از آن جهت که امام است. حقوقی خاصی دارد به شأنش، کما اینکه تکالیفی دارد از آن جهت که امام است.همین حقوق و اختیارات را از آن جهت که شخص است ندارد.

مثلاً یک پلیس بما هو پلیس سلاح دارد و در مواقع خطر از آن استفاده می‌کند و اگر بجا اگر بود و طبق قوانین هم بود یک نفر را هم کشت هیچ مسئولیتی ندارد، حتی ممکن است تشویق هم بشود. اما همین پلیس بما هو شخص، در منزل با همسرش دعوا کند، آیا می‌تواند اسلحه بکشد؟ اعدامش می‌کنند. لهذا آن حیث در حکومی‌شدن فقه دخیل است. چه سنخ از احکام جزء فقه حکومت هستند؟ حیثیت متعلق در تعیین ماهیت حکم دخیل است.

یک نکته دیگر را هم که در خصوص ماهیت فقه حکومت است عرض می‌کنیم و مطلب را به پایان می‌بریم. آیا آنچه امروزه فقه حکومت یا فقه حکومتی می‌نامیم (که دقیق آن فقه حکومت است و نه فقه حکومتی. فقه حکومتی صفت و موصوف می‌شود و یک نوع ایمائی به همان مفهوم منفی دارد) آیا یک علم است؟ اکنون علم شده است؟ به نظر می‌رسد که علم مستقلی نیست و هنوز چنین علمی شکل نگرفته است. 

بعضی تصور می‌کنند فقه حکومت یعنی آن قسم و بخش‌هایی از فقه عامِ موجود که معطوف و مربوط به شئون حکومت است، گویی در حد یک علم الان صورت بسته است و تکون یافته است. چنین اتفاقی هنوز نیفتاده است.

عده‌ای هم با همین تلقی بحث می‌کنند، یعنی فلسفه فقه حکومت می‌نویسند. یک‌وقت فلسفه فقه حکومت می‌نویسید به این مفهوم که اگر فقه حکومتی مدون شد فلسفه آن چه می‌شود، که این ایرادی ندارد. اما بعضی بدون توجه به این حیث یکباره کتاب فلسفه فقه حکومت می‌نویسند.

همچنین تلقی دیگری هست به این صورت که فقه سیاسی یا فقه حکومت بینارشته‌ای است. آیا فقه حکومت بینارشته‌ای است؟ بنده عرض می‌کنم نه‌خیر. بینارشته‌ای یعنی مطالعه یک مسئله و موضوع از پایگاه دو رشته. اینجا ما از پایگاه دو رشته مطالعه نمی‌کنیم، بلکه فقط فقه است.

موضوع آن حکومت و سیاست است. در اینجا یک حکم داریم و یک موضوع، حکم همان فقه است و یک موضوع هم داریم به نام سیاست، این‌طور نیست که بخشی را از یک علم اخذ کنیم و بخشی را از علمی دیگر. به نظر ما بینارشته‌ای و میان‌رشته‌ای به این معناست که یک مسئله‌ای بین دو یا چند رشته مطرح بشود و از پایگاه دو یا چند رشته مورد مطالعه قرار گیرد، که در این صورت می‌شود بینارشته‌ای یا میان‌رشته‌ای، والا تک‌رشته‌ای است.

مثلاً در جامعه‌شناسی معرفت از دو دیدگاه بحث نمی‌شود، بلکه از یک دیدگاه بحث می‌شود، یعنی از پایگاه جامعه‌شناسی، معرفت را مطالعه اجتماعی می‌کنیم. پس این جامعه‌شناسی است نه معرفت‌شناسی. جامعه‌شناسی معرفت، معرفت‌شناسی نیست، بلکه بخشی از جامعه‌شناسی است و به این معناست که جامعه‌شناسان باید بحث کنند و نه معرفت‌شناسان.

اصلاً معرفت‌شناسان وارد جامعه‌شناسی معرفت نمی‌شوند و اتفاقاً شاخه جدیدی است که جامعه‌شناسان ایجاد کرده‌اند. پس دو رشته نیست و بینارشته‌ای نیست.

موضوع ما نیز از این قبیل است. فقه حکومت فعلاً بخشی از فقه است. در این‌گونه تعابیر در واقع بین علم مضاف و مطالعات بینارشته‌ای خلط می‌شود. مگر درست است که بگوییم فلسفه مضاف دو رشته است؟ مثلاً فلسفه حقوق یک رشته است و دو علم نیست. همان‌گونه که فلسفه مضاف داریم، علم مضاف هم داریم؛ جامعه‌شناسی معرفت، یعنی علم جامعه‌شناسی به موضوع معرفت اضافه شده و تأثیرات رفتارها و عناصر اجتماعی را در تکون معرفت برری می‌کنند و در واقع مطالعه جامعه‌شناسانه می‌کند.

پس اینکه عده‌ای از فقه السیاسه و فقه الحکومه به بینارشته‌ای تعبیر می‌کنند به نظر ما خطاست. مگر اینکه به نحو مسامحی اشاره کنیم. بعضی این‌گونه تعبیر کرده‌اند که چون فقه حکومت یا فقه حکومتی، حکمش را از یک علم می‌گیرد و موضوع‌اش را از یک علم دیگر، پس بین دو رشته است. این هم یک توجیه در این زمینه است. ما در اینجا در جواب عرض می‌کنیم که ما در فقه حکومت احکام را از فقه می‌گیریم، اما موضوع را از یک علم دیگری نمی‌گیریم. موضوعات فقه خیلی متنوع‌اند، از کدام علم می‌گیریم؟

بخشی از موضوعات فقه از شرع اخذ می‌شود. موضوعات مخترعه شارع را از خود شارع می‌گیریم. بخشی را از عرف عام می‌گیریم و نه از علمی خاص.

این دو قسم رایج است، و همچنین اضافه بر این می‌توان گفت که بخشی مربوط به عرف عام نیست، بلکه عرف خاصی مثل عرف متشرعه است، و متشرعه در موضوعات تلقی‌های خاصی دارند که فقهای ما به آنها توجه دارند. بخش چهارم نیز موضوعات دقیقی است که از علوم اخذ می‌شود و امروز این واقعیت دارد.

بعضی از موضوعات را باید به داوری علم بگذاریم. مثلاً علم باید بگوید تورم چیست، بانک به چه معناست، ماهیت و کارکردهای پولی که فاقد ارزش ذاتی است، چه مواردی است. عرف که کارکردهای این پول چیست.

عرف شاید کارکردهای پولی که ارزش ذاتی داشت (ذهب و فضه) می‌فهمید، ولی پول فعلی پیچیده است و عرف عام تشخیص نمی‌دهد. علمای اقتصاد و حتی در بین علمای اقتصاد نیز آنهایی که در رشته پول و بانکداری هستند دقیقاً می‌توانند بگویند چیست و بعد بگوییم چه احکامی دارد. به همین جهت این تعبیر نیز که گاهی برای توجیه بینارشته‌ای قلمدادشدن به‌کار می‌رود صحیح نیست و حداقل این مصداق این‌گونه نیست. بالنتیجه اگر بخواهیم بگوییم ماهیت معرفت فقه حکومت و فقه سیاست امروز چیست باید عرض کنیم که فعلاً بخشی از فقه عام است.

به گزارش خبرگزاری مهر، متن زیر مشروح آخرین درس اخلاق آیت الله رشاد است که در ادامه می خوانید؛

«انسان کامل»؛ جعل مبارک ابن عربی

یک اساس و فکر مبنایی راجع به کمال انسانی و انسان کامل وجود دارد. مرحوم استاد شهید ما، آیت الله مطهری کتابی به نام انسان کامل دارند. کتاب خواندنی و باارزشی است. و مانند سایر آثار ایشان هم علمی و هم نو است. در عین حال کاملا با مبانی و معارف ما منطبق و سازگار است. اصطلاح « انسان کامل» اصطلاحی عرفانی است و اجتماعی نیست. و در حقیقت تعبیری معرفتی به حساب می آید که ابن عربی جعل کرده است. «فصوص الحکم» هم براساس همین مبنا صورت بندی شده است.  نام این کتاب بر آثار علمای متعددی گذاشته شده است.

مثلا فارابی هم فصوص الحکم دارد. در ایران هم بسیاری از حکما، فصوص الحکم دارند. فصوص جمع «فص» است. و «فص» به معنای «نگین انگشتری» است. فصوص الحکم را به تحفه های ارزشمندی در حوزه ی حکمت تعبیر می کنند. ابن عربی این کتاب را به عنوان اولین اثر، در حوزه فلسفه ی عرفان نوشته شده است. او مدعی است که کل این کتاب، اشراقی است و تماماً متلّقی از ساحت الهی است؛ نه اینکه تألیف کرده باشد.

او با حالتی مغرورانه و مبالغه آمیز (که همین هم محل اشکال است) می گوید که کل این کتاب چونان وحی بر من نازل شده است. و با غروری ناپسند می گوید که تفاوت آنچه بر من فرود آمده با آنچه پیامبر اسلام دریافت کرده در این است که آن حضرت با واسطه جبرئیل دریافت کرده است و من بی واسطه دریافت کرده ام. او این چنین مطلب غلطی را ادعا می کند. ( البته صرف نظر از اشکالاتی که به آن وارد است کتاب ارزشمندی است.) همه ی بیست و هفت فصّی که این کتاب را تشکیل می دهد؛ شاهکار علمی و معرفتی ابن عربی است و تنها عرفان نظری نیست.

بلکه در فلسفه عرفان است. ملاصدرا هم مکتب خود را با الهام از مکتب عرفانی ابن عربی و تواماً مکتب مشّاء تأسیس کرده است. ملاصدرا بیش از اینکه از مشائیان متأثر باشد از اشراقیانی مانند ابن عربی تأثیر پذیرفته است. ابن عربی، سرسلسله اشراقیان مسلمان است. و شیخ اشراق که گرچه شیخ و بزرگ اشراق است و او را به نام استاد حکمت اشراق می شناسند؛ لکن ابن عربی در رأس قرار دارد.

نکاتی در باب سهروردی و حکمت اشراق

سهروردی نابغه ای است که در سنین سی و چند سالگی با اتهام ارتداد از سوی خلیفه وقت، اعدام و به تعبیری شهید می شود. او نابغه ای بوده است که با سن زیر چهل سال این همه آثار دارد و مؤسس یک مکتب است. فلسفه اشراق سهروردی همان فلسفه اشراق یونانی نیست. هزار و یک تفاوت دارد. اشراق سهروردی یک رگه غلیظ و عمیق ایرانی دارد. حکمت او گرچه معنوی و اشراقی است ولی در چهارچوب یک حکمت ایرانی است.

لذا از حکمت کهن ایرانی ملهَم است. سرّش اینست که او در سهرود زنجان، همنشین حکمایی بوده است و آن منطقه، منطقه خاصی بوده که رسوبات و ته نشین های حکمت ایرانی در آنجا رواج یافته است او در سفرهای خود هم از حکما الهام گرفته و نهایتا چون شیخ اشراق خود یک عالم دینی بوده است؛ یافته های خود را با بافته های حکمت ایرانی و دریافت های اشراق یونانی توأم کرده و مکتب خود را تأسیس کرده است. جوهر حکمت ملاصدرا و سایر حکمت ها «وجود» است ولی گرانیگاه حکمت او « نور» است.

نبوغ و جامعیت امام(ره)

اشکالات عدیده ای به آثار ابن عربی وارد است و در جاهایی خطاهای عجیبی دارد؛ که حضرت امام خمینی (ره) در تعلیقات خود بر فصوص، ۱۷۵ تعلیقه تماما انتقادی می نگارد. و امام از مثل شیخ اشراق بسیار نابغه تر بوده است؛ برای اینکه در همان سنینی که شیخ اشراق، کتب خود نظیر «حکمه الاشراق» را نوشته است؛ امام، کتب فلسفی و عرفانی خود را نوشته است. تمام تعلیقه های امام بر اسفار، فصوص، مقدمه، مصباح و کتب عرفانی اخلاقی اربعین حدیث، سرّالصلاه، آداب الصلاه و… در همان سنین زیر چهل نوشته شده است.

ضمن اینکه امام تنها یک شاخه معرفتی اش حکمت و عرفان است. و در تفسیر و کلام هم صاحب نظر است. فقیه و اصولی بزرگی است. در حوزه سیاست هم بنیانگذار مکتب انقلاب و یک نظام سیاسی جدید را در تاریخ بنیان نهاده و یک نظام ریشه دار دو هزار و پانصد ساله را سرنگون کرده است. ما چون معاصر امام هستیم؛ عظمت ایشان را درک نمی کنیم. و قدرشان را نمی دانیم. صد سال بعد خواهند فهمید که ایشان چه مرد عظیمی بوده است.

امام در همان سنین، نقدهایی بر ابن عربی وارد می کند که بسیار دقیق، عالمانه، عمیق و با شهامت است. ابن عربی از جمله کسانی است که هزار سال است سطوت و ابهت او در تاریخ مانده است و کسی جرأت عبور از او را ندارد. بعضی ها ممکن است برای صد سال در قله باشند. مثلا علامه طباطبایی برای نسل ما مهم است. ولی نمی توانیم پیش بینی کنیم که آیا صد سال دیگر این چنین خواهد بود یا نه! اصلا نمی توان قضاوت کرد. چون نمی فهمیم. شاید تا آن موقع مردانی بزرگ تر ظهور کنند که علامه افول کند. در هر حال ابن عربی با گذشت هزار سال همچنان بزرگ است. بالاخره مرد عظیمی بوده است. حالا این شرح حال بعضی بزرگان حاشیه بود که عرض شد.

انسان کامل در زبان ابن عربی و شهید مطهری

گفتیم که «انسان کامل» جعل ابن عربی است. او در هر فص از کتاب خود به لحاظ موضوع و الگو و حیث انسان کامل، یکی از وجوه اولیای الهی را محور قرار داده است. و خوشبختانه ابن عربی عامی سنی، هرکدام از ائمه اهل بیت علیهم السلام را در هر فصی نام برده است. البته برخی، دلائلی بر شیعه بودن او اقامه می کنند؛ ولی حرف های ضد شیعی و حتی وهن نسبت به امیرالمومنین علیه السلام هم دارد. مجموعا روح سخنان او شیعی است. چون که ولایت محور است. او بعد از ذات الهی، انسان کامل را محور می داند. و نسبت به ائمه اطهار علیهم السلام تعظیم خوبی قائل می شود. آنچنان که مثلا فص یونسیه را به عنوان جلوه ای از انسان کامل می آورد؛ هرکدام از امامان ما را هم مظهری از انسان کامل می داند.

 آنگاه مرحوم شهید مطهری انسان کامل را تعمیم می دهد و می فرماید: هر مکتبی یک انسان کامل و ابر انسانی را پیشنهاد می کند. و می گوید انسان طراز این است. مثلا مارکسیست ها، ابر انسان خود را در چهارچوب فلسفه خود و سیستم اجتماعی و نگاه اقتصادی ویژه خود تعریف می کنند. متکلمین و صوفیه در هر فرقه ای به نحوی بیان می کنند. اسلام هم به نحوی شرح می دهد. البته اصل نظریه انسان کامل با معیارهای خاص عرفانی مطرح شده است ولی شهید مطهری می فرماید می توان تنظیراً و به نحوی با رعایت تناسب مدعی شد که هر شاخه فکری اعتقادی انسان کامل خود را ارائه کرده است.

نگاه عرفانی به هستی

با این مبنا انسان کامل مظهر و مجلای تجلی تمام صفات باری است. خدای متعال در هر شی و موجودی به اسم و وصفی متجلی است. حتی در شرور هم این تجلی وجود دارد. اینطور نیست که شرور از مدار حاکمیت الهی خارج باشند. و مثلا شیطان، مزاحم در هستی باشد. و خارج از تدبیر و تقدیر الهی وارد دایره وجود شده باشد. شیطان هم مظهر اسم مضلّ الهی است. خداوند متعال هم مضل است و هم هادی. اولیای الهی هم مظهر اسم هدائی الهی هستند.

ما در سطح کلان که به عالم بنگریم؛ هر موجودی در جای خود قرار دارد. به قول شبستری کل هستی در مجموع مانند چهره است. عالَم، همان انسان کبیر است. با نگاه عرفانی، همه هستی جلوه گاه خداست. موجودات، مخلوق نیستند بلکه جلوه اند. اهل کلام عالم را به «خلقت»، اهل فلسفه به «وجود» و اهل عرفان به «تجلی» تعبیر می کنند. در این میان، انسان کامل مظهر همه اسماء و صفات است. بالنتیجه همه آنچه را از خداوند توقع داریم می توانیم از انسان کامل متوقع باشیم. برون داد اسماء الهی از طریق انسان کامل است. این نیست که اگر خداوند متعال خلق می کند؛ رأساً خلق کند! صفت خالقیت حق تعالی در مظهر خود متجلی می شود و توسط مظهر خود کار را پیش می برد. به همین جهت است که ما برای ائمه طاهرین علیهم السلام هم ولایت تکوینی و هم ولایت تشریعی قائلیم.

تحلیل عرفانی «امر بین الامرین»

اولیای معصوم، ولایت تکوینی دارند. یعنی آنها در خلقت و ربوبیت، مجالی اسماء الهی هستند. آنها هستند که در ضمن دریافت تجلیات الهی، هستی را اداره می کنند. آنها یدالله و عین الله هستند. و تدبیر عالم به وجود آنها صورت می گیرد. با وجود آنها نظارت خداوند بر هستی محقق می شود؛ چرا که آنها عین الله هستند. اقتضای سنت الهی اینست که امور را از طریق اسباب و تدریجاً انجام می دهد. می فرماید: « ابی الله ان تجری الامور الا باسبابها». و اینجا معنای « امر بین الامرین» معلوم می شود که هم خداوند کرده است و هم ما انجام داده ایم. ما از آن جهت که ابزار خداوندیم پس کار اوست. اما در عین حال، ما هم اراده داریم و افعالی که از ما صادر می شود مترتب بر مبادی اراده ای است که در نفس ما اتفاق می افتد.

تصرفات تکوینی

ما اولیای معصوم را دارای تصرف در هستی و ولایت تکوینی می دانیم. مانند تصرف امام هادی علیه السلام در تصویر شیر روی پرده که زنده شد و آن ساحر را بلعید. این واقعه در همین چهارچوب معرفتی، قابل تبیین است. و نمی توان آن را با علوم زیست و فیزیک و شیمی تحلیل کرد. این که انسان قواعد تکوین را به استخدام خود دربیاورد تا چیزی را حفظ کند یا تغییر دهد عادی و طبیعی است. برای ما که دستمان کوتاه است و نفسمان توانایی چندانی ندارد متصرفاتمان هم در دایره اسباب دم دستی خودمان است. اما برای کسی که نفس خود را نیالوده و متعالی است در سایر اسباب هستی هم تصرف می کند. پشت دیوار را هم می بیند. آن سوی زمین هم چیزی را جا به جا میکند. اینها هیچ کدام خروج از سنن تکوینیه الهی نیست. بلکه کارهای روزمره به خاطر عادی بودن، چیزی غیر از تصرفات خارق العاده به نظر می رسد. در حالی که همه اینها در یک چهارچوب و قاعده است.

ماجرای نبش قبر شیخ صدوق

آنهایی که نفس قوی تری دارند بعد از مرگ هم جسم خود را از اضمحلال حفظ می کنند. آن چنان که علامه طباطبایی می فرمود: مومنان و اولیائی که نفس قوی دارند تا چهارصد سال جسمشان نمی پوسد و اشراف نفسشان بر بدن باقی می ماند. ولی نفس ما، صرفاً مادامی که در این دنیا هستیم مانع فساد و تعفن جسم می شود. مرحوم حکیم زنوزی که بزرگداشت ایشان را برگزار کردیم؛ همین نظریه را دارد که با وسعت بیشتری مطرح کرده است.

ایشان خواست برای اثبات مصداقی نظریه خود، قبر شیخ صدوق را نبش کند و می فرمود: بنا به نظریه من بدن ایشان علی رغم گذشت هشتصد سال سالم است. از فتحعلی شاه اجازه گرفت. او هم به عنوان پادشاه اجازه داد. قبر را شکافتند. نه تنها بدن سالم بود بلکه کفن هم نپوسیده بود و حتی زرد هم نشده بود. برای اینکه اینها تصرفات تکوینی نفس است. منتها من در حال حیاتم می توانم مانع پوسیدگی لباسم شوم ولی شیخ صدوق هشتصد سال بعد از فوتش هم می تواند چنین کاری بکند. مرگ و حیات برای ما معنا دارد. ما تصور غلطی از مرگ و حیات داریم و خیال می کنیم همین که مردیم تمام می شود.

نه اینطور نیست! افراد عادی هم با مرگ تمام نمی شوند. درست مثل این است که بگوییم تا کسی متولد می شود میمیرد. نه؛ بلکه تولد، شروع زندگی عالی تری است. در شکم مادر، محدودیت بود. و مثلا از هوا نمی توانست استفاده کند ولی حالا راحت نفس می کشد. ظرفیت هر جنینی با تولد بالاتر می رود. در طول حیات هم رشد و شکوفایی عقلی و معرفتی روی می دهد. ما معتقدیم انسان کامل و اولیای معصوم دارای ولایت تکوینی هستند. علاوه بر ولایت تشریعی که تقنین آنهاست. و احکامی که از جانب آنها صادر می شود برای انسان واجب الاطاعه است. برای هستی هم به خاطر ولایت تکوینی، واجب الاطاعه هستند. هستی، مطیع ولی خداست.

مقام انسان اکمل

بعد از این مقدمات به مصداق اشاره کنیم و عرض را به پایان برسانیم. ائمه ما علیهم السلام و در رأس آنها رسول گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) دارای ولایت تکوینی و تشریعی هستند. تعبیر انسان کامل شایسته پیامبر اعظم نیست؛ ایشان انسان اکمل است. چون انسان کامل بودن هم ذومراتب است. آنچنان که صفات و اسماء الهی ذومراتب هستند. حضرت رسول الله (صلی الله علیه وآل و سلم) اکمل از کمّلین انسان های کامل قلمداد می شوند. لذا مقام و مرتبه ایشان از همه ما سوی الله بالاتر است. ایشان تا حضرت حق، واسطه ای ندارد. ولی فاصله، زیاد است. خدا واجب است ولی رسول خدا ممکن است. فاصله با واسطه تفاوت دارد. لذا می گویم کلام ابن عربی در اینجا غلط است که تفاوت کلام خود با قران را در این می داند که وحی رسول خدا با واسطه است ولی وحی من بی واسطه است. در جواب باید گفت: اولا خود قرآن می فرماید ما به سه شیوه ایحاء می کنیم و از آن جمله، وحی مستقیم است. و ثانیا جبرئیل، شاگرد پیامبر ماست. و ابزار القاء وحی است. این سخنان ابن عربی باطل است. فلذا بنده فصوص را در ماه مبارک نمی گفتم. چو شبهه ابطال روزه وجود دارد. به جایش «شذرات المعارف» مرحوم شاه آبادی را می گفتم که از نظر من کتاب عرفانی باارزشی است. به هر روی ابن عربی حرف های بی ربط و غلطی هم دارد ولی نفس این نظریه او ارزشمند است.

علت عصمت در وحی

وقتی وحی به مخاطب او القاء می شود؛ علم حضوری است و واسطه نمی خورد تا حصولی باشد. سال گذشته اگر به خاطر داشته باشید بنده بحث «فرایند انتقال معرفت از سپهر الهی به ساحت انسانی» را طرح کردم. سر اینکه پیامبر اعظم را در تلقی، تفسیر، تبلیغ و تحقق، معصوم می دانیم اینست. در تلقی معصوم است برای اینکه عین معرفت را دریافت می کند. اینطور نیست که با واسطه دریافت کند به این نحو که وارد مغز و قلب او شود و این وسائط، تصرفی در معرفت صورت دهد. ما هم علم حضوری داریم مانند آنجایی که دردی را حس می کنیم. در اینجا وجود درد را عینا احساس می کنیم. وقتی ما که انسان های عادی هستیم علم حضوری داریم آن بزرگوار به طریق اولی داراست. بنده در تقسیمی غیر متعارف علم شهودی را غیر از علم حضوری می دانم. پیامبر حتی علم شهودی دارد. خود حقیقت در ساحت پیامبر حضور می یابد لذا مشوب به خطا نمی شود

فکان قاب قوسین او ادنی…

شأن پیامبر اعظم چنین است که وقتی جبرئیل به مثابه همراه ایشان در معراج حضور می یابد؛ در واقع ملازم رکاب پیامبر است. وقتی شخصی سواره است و در کنار او پیاده ای ملازمت می کند. اینطور نیست که شأن ملازم همسان یا بالاتر از راکب باشد. شاهد این حرف این است که وقتی به بارگاه الهی می رسند؛ جبرئیل عرضه می دارد: «لو دنوتُ شبراً او شبرین لاحترقتُ». دیگر نمی توانم جلوتر بیایم. این یعنی جبرئیل حد دارد اما پیغمبر حد ندارد. تکامل پیامبر، لاحد است. و بالش و بالندگی حضرت ختمی مرتبت، لایقف است. این به معنای بی نهایت بودن پیامبر نیست. اشتباه نشود! بلکه حتی با هر صلوات بر پیامبر والامقام، ایشان اوج بیشتری می گیرد.

اینکه این همه برای صلوات، ثواب ذکر کرده اند و بعضی بزرگان ثواب آن را از قرآن خواندن هم بیشتر می دانند برای اینست که باعث تکامل پیغمبر ما می شود. این طور نیست که این بی شمار انسانی که بی شمار صلوات فرستاده اند کار لغو و بی اثری انجام داده باشند. و اثری برای پیغمبر نداشته باشد. پیامبر تکامل بی انتها دارد. و اصلا اینکه مجردات تکامل ندارند به شدت محل بحث است. این فیلسوف جوان جناب آقای فیاضی اشکالات اساسی به این حرف وارد کرده است.

و ان شاء الله روزی این نظر به کرسی قبول خواهد نشست. به هر حال بنا نیست که انسان ها با رفتن از این دنیا ظرفشان پر شود. بلکه ادامه دارند. و الا این همه کار خیر و باقیات الصالحات و صلوات و.. بی خاصیت خواهد بود. وجود مقدس پیغمبر هم حد یقف ندارد اما جبرئیل تا جایی بیشتر نمی تواند بیاید. با اینکه جبرئیل و میکائیل و اسرافیل از کمّلین ملائک هستند. جبرئیل هم سرحلقه فرشتگان وحی است. اسرافیل سرحلقه فرشتگان حیات است. و هر کدام به تعبیری ملک کامل هستند. ولی ملک کامل از انسان کامل کم می آورد. اما پیامبر اعظم به تنهایی به ساحت الهی راه می یابد.

کاش حکمت امتحانات الهی را می فهمیدیم!

ما در سوگ چنین موجود عظیمی هستیم. در این ایام ملت ما سوگوار است هم به مناسبت نزدیک شدن به سالروز شهادت حضرت رضا علیه السلام و حسب روایتی امام مجتبی علیه السلام و هم شهادت حضرت رسول (صلوات الله علیه و آله و سلم) و هم فاجعه زلزله ای که اتفاق افتاد. در آن لحظه های شیرین بازگشت زوار حضرت سیدالشهداء علیه السلام، فاجعه تلخی به وقوع پیوست. درست ماجرا این است که این هم یک امتحان الهی است و کاش ما می توانستیم این را فهم و تفسیر کنیم که چرا باید در آن نقطه اتفاق می افتاد و نه در مکان دیگر؟! این امتحان الهی است.

 امتحان الهی نقش تکاملی دارد. افتنان و ابتلاء است. ولی ما نمی فهمیم. مثل امام امت (ره) می فهمد. که وقتی پسری مثل آقا مصطفی را از دست می دهد می گوید: این از الطاف خفیه الهیه بود. ولی ما کاملا برعکس می فهمیم. آخر چطور است که وقتی پسری با آن عظمت از دست می رود لطف خداوند به حساب می آید؟ حضرت اقا تعبیری داشتند که فرمودند: وقتی خبر شهادت آقا مصطفی آمد مثل آدم صاعقه زده شدیم. ولی امام وقتی شنید طبق معمول سر درس حاضر شد و درس گفت. بعد از درس برای تشییع جنازه رفت. حتی هنگام تشییع هم مانند بقیه علماء قدری از مسیر را همراهی کرد و تا محل دفن نرفت.

قبر ایشان را هم نه خود امام و نه بیت ایشان پیگیری کردند. بلکه بنا بر اظهارات فرزند آیت الله خوئی، حضرت آیت الله خوئی پیگیری کرده اند. از یکی از دوستان نقل شد که وقتی امام وارد خانه شد؛ دختر آقا مصطفی ( ایشان یک پسر و یک دختر دارند) جمله ای عاطفی گفت و برای لحظه ای حالت تأثر را در چهره امام دیدیم ولی سریعا تغییر کرد و به حال قبل بازگشت. کوه هیچگاه عوض نمی شود. این فاجعه یک رعد و برق بود ولی کوه را تکان نداد. امام با آن نگاه می فرمود: این از الطاف خفیه الهیه است ولی همه ما نگران بودیم که او یار، بازو و مایه امنیت و انیس امام بود که از دستشان دادیم. بعدها فهمیدیم که کلام امام یعنی چه! البته عمق مطلب را شاید هم هنوز نفهمیده باشیم.

لزوم بسیج مسئولین و طلاب در مناطق زلزله زده

این است که این فاجعه زلزله، از دید ما و به لحاظ عاطفی فاجعه است. که بیش از چهارصد تن از هم وطنانمان از دنیا رفتند. خانواده ها و خانه ها دچار مشکل شدند. ان شاءالله مسئولین اهتمام به خرج دهند و سریعا خسارات را جبران و تدارک کنند. الان همه مسئولین به آنجا مسافرت می کنند. این خوب است و در فرونشاندن آلام آنها موثر است. و اگر قصد قربت داشته باشند و در همین فرصت هم نخواهند به رقیب خود بد و بیراه بگویند و به عکس و فیلم گرفتن بگذرانند

. اما نباید یادشان برود که زمانی مردمی در چنین منطقه سخت و کوهستانی خانه های خود را از دست داده اند و آواره اند. بحمدالله تا الان همه دستگاهها بسیج شده اند ولی این بسیج را ادامه دهند تا ان شاءالله همه مشکلات از قبیل مشکلات مسکن و تأسیسات و مرافق شهری و مسائل فرهنگی و روانی و دینی برطرف شود. ما اعلام کرده ایم که طلاب با هماهنگی با سازمان های مسئول اعزام شوند و از دیروز هم اعزام آغاز شده است. آنجا الان مردم نیاز معنوی و معرفتی دارند. مسئله دارند. بالاخره حدود پانصد نفر به صورت غیر متعارفی از دنیا رفته اند. مسائل شرعی فراوانی هست که برای مردم پیش آمده است.

الان مسائل روحی و روانی پیش آمده است که اگر طلبه کنار آنها حاضر شود و با آنها چند روزی را بگذراند؛ صحبت و نصیحت کند. و همین مسائل معرفتی را بازگو کند تا مردم تصور دیگری از این بلیه پیدا نکنند. این حضور خیلی می تواند برکت داشته باشد. و از جمله خدمات اجتماعی که روحانیت می توانند ارائه کنند همین جور موارد است. به هر حال فعلا بسیج نیروها انجام گرفته است. ولی عمده نگرانی اینست که از یاد بروند و به تبع آن، سالهای سال با خسارات و کمبود های این بلا سرکنند.

ان شاءالله خداوند متعال این فاجعه را جبران کند و روح و ریحان ناشی از رحمت خودش را بر ارواح این کشتگان مظلوم که در حکم شهیدند؛ روایات بسیاری داریم که مثلا غریق شهید حکمی است شهید موضوعی نیست ولی در حکم شهید است. کسی که در زیر آوار می ماند شهید حکمی است. یعنی در حکم شهید است و اجر شهید را دارد. مادری که برای تولد فرزندش بر سر زا می رود در حکم شهید است و اجر شهید را دارد. اینها هم در حکم شهیدند. خداوند متعال ایشان را بیامرزد و مشمول رحمت خویش قرار دهد.