فلسفه‌ معرفت دینی

فلسفه‌ معرفت دینی

نوشتاری از آیت الله علی اکبر رشاد

آن‌گاه که با کاربست منطق فهم دین، دستگاه معرفتی منسجمی را به‌دست می‌آوریم، برای تحلیل ماهیت و مختصات آن و تعیین کیفیت تکون، تکامل و تطور این دستگاه، و تشخیص انواع و علل تطور آن، ارزش‌سنجی معرفتی و بازشناسی خطاهای محتمل و علل وقوع خطا در آن، و مقارنه‌ی رهیافت‌های گوناگون به معرفت دین و دیگر احکام کلی «پدیده‌ی معرفت دینی»، نیازمند یک سلسله مطالعات فرانگر ـ عقلانی هستیم، که باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، ما چنین دانشی را فلسفه‌ی معرفت دینی می‌نامیم.
بدینسان فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت خواهد بود از دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی «محصَّلِ کاوش موجه برای کشف دین».
فلسفه‌ی معرفت دینی از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف و از تیره‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها است.
به‌رغم گستردگی قلمرو موضوعی فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، هنوز این معرفت ارزشمند، در جهان اسلام و غیر آن، به صورت یک دانش مستقل سامان نیافته است، امّا برخی مسائل مربوط بدان و مباحث مرتبط به آن را، کم‌ و بیش و به‌طور پراکنده می‌توان در خلال آثار و علوم دارج و رائج دینی جست و یافت.
این مقاله در صدد طرح ضرورت تاسیس فلسفه‌ی معرفت دینی و تشریح محورها و مسائل مهم قابل بحث در این دانش است.
کلیدواژه‌ها: معرفت‌شناسی دینی/ معرفت دینی/ فلسفه‌ی مضاف/ فلسفه‌ی معرفت دینی/ منطق فهم دین/ کشف دین / دین/ معرفت
مقدمه:
این مقاله درصدد بررسی بایستگی تاسیس یا تدوین دانش جدیدی با عنوان «‌فلسفه‌ی معرفت دینی» است. برای این‌که این پیش‌نهاده، آن‌سان که درخور است تبیین گردد، دست‌کم، سه مطلب ـ هرچند گذرا و کوتاه ـ باید با هم مطرح شود:
۱٫ مفهوم‌شناسی و تعریف تحلیلی عنوان‌های: «معرفت دینی»، «منطق فهم دین»، و «فلسفه‌ی معرفت دینی».
۲٫ بیان زمینه‌ها و ضرورت‌های تأسیس دانش فلسفه‌ی معرفت دینی، و اشاره به پیاوردها و کارکردهای این دانش در ساحت دین‌پژوهی.
۳٫ ارائه‌ی ساختار اجمالی معرفتی ـ منطقی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی.
اینک بررسی محورهای سه‌گانه:

یک) مفهوم‌شناسی
هرچند معرفت دینی را باید به معرفتی اطلاق کرد که «با حصول شروط و شرائط معتبر از لحاظ مبانی و منطق و فرایند فهم دین، صورت بسته باشد»، اما از باب مماشات، می‌توان هر معرفت حاصل از سعی روشمند هر دانشور دارای شأنیتت برای تفسیر دین را، فی‌الجمله معرفت دینی خواند، و نیز برغم این که به لحاظ لغوی تک‌گزاره‌های فراچنگ آمده از مواجهه با منابع دینی معرفت‌ انگاشته می‌شوند اما تعبیر «معرفت دینی» حاکی از اوصافی از قبیل انباشتگی، سازواری و هویت جمعی در معرفت است؛ بدین‌سان معرفت دینی عبارت خواهد بود از «محصَّل کاوش موجه و روشمند برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، که به صورت معرفتی دستگاهوار تکون یافته باشد».
در یک اطلاق کمابیش مسامحه‌آمیز، هرگونه روشگان مدعی ـ یا دست‌کم دارای شأنیتِ ـ اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را، می‌توان «منطق فهم دین» خواند،
آن‌گاه که براساس مبانی مشخص و با کاربست دستگاه روشگانی خاصی برای فهم دین و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، معرفت دستگاهواری تکون پیدا می‌کند، برای تحلیل پاره‌ای پرسش‌های فلسفی پیرامون آن، از قبیل «ماهیت» و «مختصات» آن، «کیفیت تکون، تکامل و تطور»، و «انواع» و «علل تطور ات» آن، «درستی‌آزمایی» و «ارزش‌سنجی معرفتی» آن و نیز «بازشناسی خطاهای محتمل» و «علل وقوع خطاها» در آن، و «مقارنه‌ی معرفتی رهیافت‌ها»ی گوناگون بدان، و دیگر احکام کلی این پدیده‌ی معرفتی، نیازمند یک سلسله «مطالعات فرانگر ـ عقلانی» هستیم، این قماش مطالعات باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، چنین دانشی را باید «فلسفه‌ی معرفت دینی» نامید. بدین‌سان فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت خواهد بود از «دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی معرفت دینی».
در یک طبقه‌بندی کلی، فلسفه می‌تواند به فلسفه‌ی مطلق (عام) و فلسفه‌های مضاف (خاص) تقسیم گردد، فلسفه‌های مضاف نیز به فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور (البتّه امورِ «دستگاهوارشده»‌یی که از قابلیت لازم برای طرح پرسش‌های فلسفی فراخور پیرامون آن‌ها برخوردارند) دسته‌بندی می‌شوند. فلسفه‌های مضاف به علم‌ها از نوع معرفت درجه‌ی دواند؛ فلسفه‌ی معرفت دینی از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف و از تیره‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌هاست.

برغم گستردگی قلمرو موضوعی و تنوع و کثرت مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، و برغم آن که می‌توان پاره‌ای از مسائل و مباحث مربوط و مرتبط بدان را، کمابیش و به‌ نحو پراکنده در خلال آثار فیلسوفان بویژه فیلسوفان دین، و ارباب علوم دین بویژه مفسران کتاب و سنت سراغ گرفت، اما هنوز در هیچ کجای جهان، این معرفت ارزشمند فلسفی، به صورت یک دانش مستقل سامان نگرفته است.

دو) بایستگی و برآیند تأسیس فلسفه‌ی معرفت دینی
ضرورت‌های بسیاری لزوم تأسیس دانش معرفت دینی را مبرم می‌دارد، از جمله:
۱٫ اهمیت و خطورت ذاتی معرفت دینی، به مثابه یک معرفتِ گرانسنگ و بس گسترده و چالش‌خیز.
۲٫ دست‌آوردهای فراوانی که بر مباحث این دانشواره‌ی نوساخته و نوخاسته، در قلمرو معرفت‌شناسی و در حوزه‌ی دین‌پژوهی و دین‌ورزی بار می‌تواند شد.

توضیح اینکه:
معرفت دینی ـ بالمعنی الأعم ـ از سویی در منظر اکثریت آحاد و جوامع، معرفتی مقدس است، و عملاً به عنوان جایگزین دین نفس‌الأمری، متعلق ایمان است، از دیگرسو یکی از دیرسال‌ترین و تأثیرگذارترین دستگاه‌های معرفتی در صحنه‌ی حیات آدمی است،
از سوی سوم، مباحث دین‌پژوهی ـ که غالباً منتهی به تولید نوعی معرفت دینی می‌گردد ـ در روزگار ما نیز یکی از گسترده‌ترین و زنده‌ترین تلاش‌های علمی و معرفتی است که در بستر آن صدها نحله و نهضت فکری، دانش و دستگاه علمی پدید آمده است که همچنان به حیات خویش ادامه می‌دهند، و این روند و فرایند نیز پیوسته استمرار خواهد یافت.
از سوی چهارم، مباحث معرفت‌شناسی به نحو عام و مباحث معرفت دینی به نحو خاص، اکنون یکی از ـ بلکه مهم‌ترین ـ چالشگاه‌های علمی میان ارباب معرفت و نخبگان جهان است، و قرائن بسیاری بر گسترش و ژرفایش فزاینده‌ی این چالش‌ها دلالت دارند، آن‌سان که به آسانی می‌توان حدس زد که «دین‌فهمی» و «دین‌ورزی» اکنون در حال بدل شدن به دغدغه‌ی اصلی جوامع بشری است،
از سوی پنجم، و مهم‌تر از همه‌ی نکات پیشگفته، نتایج تحلیل فرانگر ـ عقلانی معرفت دینی، کارکرد تعیین‌کننده‌یی در تصحیح معرفت به دین ـ از طریق دخالت دادن آنها برای اصلاح منطق فهم دین ـ دارد.
با توجه به نکات پیشگفته، خطورت و ضرورت مطالعه و تبیین احکام و احوال معرفت دینی ـ که برعهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی است ـ آشکار می‌گردد.

سه) ساختار معرفتی ـ منطقی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی
عمده‌ی مباحث معرفت دینی در دو افق «دستگاه‌های معرفت دینی محقًّق» و «دستگاه معرفت دینی مطلوب» (برآمده از مبانی معتبر و منطق مطلوب) قابل طراحی است؛ البته این در صورتی است که بحث از مبانی معرفت دینیِ محقَّق نشده (مطلوب) نیز فلسفه‌ی معرفت قلمداد شود.
مباحث و مسائل اصلی دانش فلسفه‌ی معرفت دینی به شرح زیر است:
مبحث نخست) روش مطاله‌ی معرفت دینی:
تحلیل «احکام کلی» پدیده‌ها، به اقتضای طبیعت فلسفی ـ معرفت‌شناختی این مباحث، باید به شیوه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» صورت بندد، مطالعه‌ی معرفت دینی نیز از همین شیوه پیروی می‌کند. البته کاربرد استقراء در مقام گردآوری شواهد و نیز مراجعه به متون مقدس و نگاه درون‌دینی در مباحثی همچون درستی‌آزمایی معرفت دینی منافی روش فرانگر ـ عقلانی این مطالعه نیست.
مبحث دوم) چیستی معرفت دینی:
۱٫ معیار (یا معیارهای) معرفت دینی.
۲٫ تعریف معرفت دینیِ بالمعنی‌ الأعم (محصَّل سعی روشمند هر دین‌پژوه ذی‌صلاحیت، مبتنی بر مبانی خاص، برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،که به صورت معرفتی دستگاهوار تکون یافته باشد)
۳٫ تعریف معرفت دینیِ بالمعنی‌‌الأخص (معرفت برآمده از کاربست «منطق فهم دین» پیشنهادی راقم).
۴٫ مختصات انواع دستگاه‌های معرفت‌های دینی (با لحاظ هریک از شاخص‌های هویت‌ساز هرکدام از دستگاه‌ها) به لحاظ اوصافی همچون:
۴/۱٫ قاعده‌مندی، و عدم قاعده‌مندی.
۴/۲٫ ثبات و تطور.
۴/۳٫ واقع‌نمایی (مقام اثبات: تطابق با نفس‌الأمر دین ـ اصابت فهم به مراد الهی) و عدم آن.
۴/۴٫ واقع‌مندی (مقام ثبوت: حکایتگری گزاره‌های معرفت دینی از واقع خارجی) و عدم آن.
۴/۵٫ یقینی یا ظنی بودن.
مبحث سوم) گونه‌شناسی معرفت دینی
انواع دستگاه‌های معرفتی برآمده از هر یک از ادیان، می‌تواند به صور مختلف صورت بندد، از جمله به نحو تاریخی ـ طولی (در زمان) و تطبیقی و عرضی (همزمان)، دستگاه‌های معرفت دینی، در ادیان و مذاهب مختلف، به انواع و عناوین گوناگونی قابل دسته‌بندی‌اند؛ از باب نمونه دستگاه‌های معرفت دینی موجود در جهان اسلام را از جمله می‌توان به شرح زیر عنوان‌بندی کرد:

* دو تذکار:
۱٫ به دلائلی ـ که اکنون مجال بحث آن نیست ـ طبقه‌بندی غیرمتداخل دستگاه‌های معرفت دینی بس دشوار بلکه غیرمیسور است.
۲٫ با لحاظ این نکته که نوعاً معرفت دینی از قضایا و قیاسات ـ از جهت منابع و مواد و… ـ متفاوت و متنوعی تشکیل می گردد، قیاسات و قضایای هریک از دستگاه‌های معرفت دینی نیز می‌تواند به اقسام مختلف تقسیم گردد.
مبحث چهارم) هستی‌شناسی معرفت دینی:
در ذیل هستی‌شناسی معرفت‌دینی می‌توان در دو سطح سخن گفت: ۱٫ احکام فرادستگاهی (معطوف به احکام وجودشناختی دستگاه‌ها به مثابه دستگاه) ۲٫ احکام فراقضیه‌ای (معطوف به احکام وجودشناسی قضایای معرفت دینی)؛ پرسش‌هایی از قبیل موارد زیر درباب هستی‌شناسی معرفت دینی قابل طرح است:
ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی واقعمند، یا همگی ناواقعمند، یا دوگانه‌اند؟
ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی اعتباری، یا همگی حقیقی، یا دوگانه‌اند؟
ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی معرفت درجه‌ی یک، یا همگی معرفت درجه‌ی دو یا دوگانه‌اند؟

مبحث پنجم) ارزش‌سنجی معرفتی معرفت دینی:
۱٫ امکان و عدم امکان معرفت دینی.
۲٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین (میزان واقع‌نمایی اثباتی قضایای معرفت دینی در دستگاه‌های گوناگون. و در حوزه‌های مختلف [عقاید، علم دینی، اخلاق، احکام] هندسه‌ی معرفتی دین)
۳٫ ملاک صدق معرفت دینی (در دستگاه‌های معرفتی گوناگون)
۴٫ مناسبات تعاملی و تعارضی معرفت دینی با دیگر معرفت‌ها (معرفت دینی و معرفت علمی، معرفت دینی و معرفت شهودی، معرفت دینی و معرفت فلسفی،…)
مبحث ششم) مصادر و مناشی معرفت دینی:
۱٫ مراد از مصادر و مناشی معرفت دینی.
۲٫ تبیین مصادر و مناشی تولید و تکون معرفت دینی در دستگاه‌های (معرفت دینی) مختلف و
۳٫ تبیین مبادی و منابع معرفت دینی، براساس نظریه‌ی سازه‌ی سه ضلعی تکون معرفت و نظریه‌ی ابتناء و منطق فهم دین مطلوب (پیشنهادی راقم).
مبحث هفتم) تکوّن معرفت دینی:
۱٫ مراد از تکون معرفت دینی.
۲٫ تبیین فرایند و سازِکار تکون معرفت دینی، براساس نظریه‌های گونه‌گون.
۲٫ تبیین و اثبات «نظریه‌ی ابتناء» (نظریه‌ی مختار در تکون و تطور، تکامل و تنازل معرفت دینی).
مبحث هشتم) تحوّل معرفت دینی:
۱٫ مفهوم‌شناسی تطور معرفت.
۲٫ تبیین فرایند و سازکار تطور (تحول) معرفت دینی، براساس نظریه‌های مختلف.
۳٫ انواع تحول (تطورات) معرفت دینی.
۴٫ طبقه‌بندی عوامل تحول معرفت دینی.
۵٫ معیار تحول« ارتقائی» و تکاملی، و تحول «قهقرایی» و تنازلی معرفت دینی.
مبحث نهم) هندسه‌ی معرفت دینی:
۱٫ مراد از هندسه‌ی معرفت دینی.
۲٫ اضلاع و ساحات معرفت دینی.
۳٫ ساختار و بافتار معرفت دینی (شاکله‌ی معرفت دینی) براساس نظریه‌های مختلف.
۴٫ نظریه‌ی مختار در هندسه‌ی معرفت دینی براساس نظریه‌ی ابتناء (هرم ـ شبکه‌سانی ساختار معرفت دینی).
مبحث دهم) کارکردهای معرفت دینی:
۱٫ کارکرد منطقی (روشگانی) معرفت دینی در طراحی «منطق فهم دین» مطلوب.
۲٫ کارکردهای معرفتی معرفت دینی.
۳٫ کارکردهای ایمانی و آرمانی معرفت دینی.
۴٫ کارکردهای عملی (معیشتی) معرفت دینی.
خاتمه) سنجمان معرفت دینی:
۱٫ چیستی آسیب و آسیب‌شناسی معرفت دینی،
۲٫ گونه‌شناسی و طبقه‌بندی آسیب‌ها و علل آن،
۳٫ سامانه‌ی سنجمانی و انواع سنجه‌های معرفت دینی،
۴٫ شیوه‌های آسیب‌زدایی و مواجهه‌ی پیشگیرانه با آسیب‌ها.

تـذکارهای مهم:
یک. بازپژوهی فرانگر ـ عقلانی دانش‌های مستَنبَط از کتاب و سنّت، بلکه از مطلق منابع معتبر دینی نیز (با لحاظ اقتضائات مختصات هرکدام از علم‌ها) می‌تواند به ‌عهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی باشد.
دو. دو مبحث از میان مباحث فصول فلسفه‌ی معرفت دینی، مهم‌ترین رسالت فلسفه‌ی معرفت دینی، قلمداد می‌شوند:
۱٫ «تکّون معرفت دینی»، که به بررسی فرایند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.
۲٫ «تحوّل معرفت دینی» که به بررسی استقرایی علل و انواع تحوّل در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحوّل و ارائه‌ی نظریه‌ی مطلوب خواهد پرداخت.
اصولاً حتی مسئله‌ی «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور فوق است. مسئله‌ی آسیب‌شناسی و بررسی «تخطی معرفت دینی» نیز به‌‌نحوی به همین دو مسئله بازمی‌گردد. ارزش معرفتی معرفت دینی نیز، مبتنی بر این دو مسئله است. عمده‌ی چالش‌های فکری‌یی که در دو دهه‌ی اخیر در ایران و پیش از آن، در برخی نقاط جهان اسلام و پیش‌تر از آن نیز در دنیای غرب جریان داشته است و همچنان ادامه دارد، پیرامون همین دو مسئله بوده است و سایر مسایل به‌نحوی متخذ از (یا مترتب بر) این دو مسئله و نوع پاسخی‌اند که از آن‌ها به‌دست می‌آید.
سه. مسئله‌ی تکوّن معرفت دینی، از حیثی با فلسفه‌ی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دین و فلسفه‌ی منطق فهم دین، و از حیث دیگر با فلسفه‌ی معرفت دینی در پیوند است، از این‌رو، سه دانش: ۱٫ منطق فهم دین، ۲٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین، ۳٫ فلسفه‌ی معرفت دینی در این نقطه، با هم تلاقی می‌کنند؛ از دیگرسو نظریه‌ی مبنایی که منطق اکتشاف قضایای دینی بر آن ابتناء می‌یابد، به نحو اساسی، تحت تأثیر پاسخ‌های دو فلسفه‌ی مضاف یادشده به همین مسئله، شکل می‌گیرد.
به تعبیر دیگر: «مبانی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» به نحو پیشینی و به منظور تأسیس اصول و اساس دانش منطق فهم دین، به مقوله‌ی تکون، تکامل و تحول معرفت دینی می‌پردازد، دانش منطق فهم دین (مورد پیشنهاد راقم) با پذیرش انگاره‌ی پیاموارگی دین و براساس برایند روش‌شناختی سرشت و صفات اضلاع پیام دینی صورت می‌بندد، فلسفه‌ی معرفت دینی به تحلیل فرانگر ـ عقلانی پدیده‌ی معرفت دینی ـ که برایند کاربست روش‌شناسی ناشی از فرایند پیامواره‌انگاری دین است ـ به مسئله‌ی تکون و تکامل و تطور فهم دین و معرفت دینی می‌پردازند. بنابراین هر سه دانش با «مبادی تکوین کشف/ فهم دین» و «مسئله تکون معرفت دینی» درگیر هستند.
چهار. اگر پرسش شود، معرفت به دین چگونه تکوین می‌یابد؟ (براساس نظریه‌ی ابتناء) پاسخ خواهیم شنید: با تنسیق و مضبوط کردن کارکردها و کاربست مبادی خمسه (مبادی مبدأشناختی، دین‌شناختی، انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی، و قلمروشناختی)؛ وقتی راجع به معرفت دینی (نه معرفت دین) نیز بحث می‌‌کنیم، از جمله می‌خواهیم بفهمیم که معرفت دینی تا چه میزان از آن مبادی تأثیر پذیرفته و تا چه حد عوامل حقاً و نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی دخالت کرده است. از این‌رو بایسته است ترابط و تمایز سه دانش منطق فهم دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی، مورد بازکاوی قرار گیرد. این بازکاوش دستاوردهای معرفتی ارزشمندی را در پی خواهد داشت.
این مقاله‌ی کوتاه، مجال طرح و بررسی این ترابط و تمایز نیست، از این‌رو آن را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم، اندکی از بسیار در زمینه‌ی مسأله‌ی ترابط و تمایز میان فلسفه‌ی معرفت دینی و منطق فهم دین را در بخش سوم کتاب منطق فهم دین بررسیده‌ایم.
والسلام ـ ۱۶/۱/۸۹

In the name of God

Philosophy of Religious Knowledge

By Aliakbar Rashad

Once we come to a coherent knowledge system with the use of logic of understanding religion, we need a series of logical comprehensive studies in order to make an analysis of the nature and specifications of the system, to find out its development process, to know about its different kinds and reasons of development, to find out its knowledge value, to find out probable errors therein and reasons thereof, to study different approaches to the religious knowledge, and to know about other general issues of “religious knowledge phenomenon”; all such kind of studies should be done in terms of an independent discipline which we call “philosophy of religious knowledge”.

By Philosophy of religious knowledge we mean a discipline in charge of the rational comprehensive study of “the conclusions of justified researches in the course of discovery of religion”. philosophy of religious knowledge appears among “philosophies of”; it is a discipline related to knowledge or to another disciplines.

In spite of the wide topical range of Philosophy of religious knowledge and the extraordinary importance and occurrence of issues and discussions thereof, this valuable knowledge has not been formed in terms of an independent discipline, either in the world of Islam or out of Islam, so far. However, some problems and discussion related to Philosophy of religious knowledge can be found dispersedly among current works and disciplines on religion.

This article is aimed to show the importance of the establishment of Philosophy of religious knowledge and explaining important scopes and problems discussable in terms of this discipline.

متن هشتمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن هشتمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

آنچه پیش روی خوانندگان ارجمند قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله رشاد تحت عنوان «فقه الولایه»

اصل اولی در مسئله ولایت
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه هشتم

حسبه
نکته ای که امروز می خواهیم بحث کنیم، تمسک به «حسبه» است. با اجماع می‌توان تمسک کرد؛ بعضی ادعای اجماع کردند.
چون مسئله حسبه از سوی بعضی از علمای عظام مورد توجه قرار گرفته و از این راه برای اثبات «ولایت فقیه» و ضرورت «حکومت دینی» وارد شده‌اند این را اجمالاً مطرح می کنیم؛ مثل مرحوم شیخ انصاری رضوان الله تعالی علیه که از این طریق وارد می‌شود.
تصور می‌کنند که شیخ می‌خواهد حدود ولایت ‌فقیه را محدود کند ولی با توضیحاتی که می‌دهیم روشن خواهد شد که این‌گونه نیست. اگر «حسبه» را به معنای کلمه دقیق تبیین کنیم و قلمرو آن را حسب معیار و ملاکی که فقهای شیعه داده‌اند بخواهیم بیان کنیم، چیزی کم از «حکومت دینی» ندارد. البته از «حسبه»، تلقی های مختلفی وجود دارد و مراتب گوناگونی مطرح شده است و ممکن است بعضی از معانی و تلقی ها دایره آن محدود شود.
تعریف لغوی حسبه
الف)شمارش
کلمه حسبه از ماده حَسِبَ-یَحسِبُ مصدر حِسباناً و احتساباً قلمداد می شود؛ و معنای اصلی به معنای شمارش است. معنای اصلی و ریشه‌ای این ماده همین شمارش است.
ب)طلب الأجر
معنای دومی هم در عرض این معنا ذکر شده به معنای: «طلب الاجر و المعفو من الله سبحانه» است. ولی به نظر می‌رسد که این معنای دوم یک معنای اصطلاحی لفظ است؛ یعنی «حِسبَه» در ادبیات متشرعه به این معنا به کار رفته است؛ یا اینکه از فروع همان معنای اول است یعنی [در] محاروه‌ به معنای «حساب و کتاب» است و کسی هم که کاری را انجام می‌دهد و توقع اجر و ثواب از ساحت الهی دارد او هم حساب‌کتاب می کند. در واقع معنای دوم که بعضی درعرض معنای اول قرار داده‌اند، به نحوی ذیل معنای اول می‌تواند قلمداد شود. ولی اگر معنای دوم را مستقل قلمداد کنیم، قاعدتاً باید آن امور و شئونی را در ذیل «حسبه» قرار دهیم که این خصوصیت «رجاء و توقع ثواب داشتن» بتواند بر آن صدق کند. در این صورت «حسبه» شامل هر چیزی که عبد انجام می‌دهد و از رب توقع اجر دارد شامل خواهد شد. بنابراین بین این معنا و معنای اصطلاحی رایج در بین اهل سنت و همینطور معنای اصطلاحی رایج بین فقهای شیعه ممکن است نسبت عام من وجه باشد.
در معنای دوم اگر آن را مستقل از معنای اول قلمداد کنیم، گاهی روایاتی وجود دارد از حضرت امیر سلام الله علیه که:
«من صام یوم عرفه محتسبا و فکانما صام الدهر» (دعائم الاسلام.ج۱٫ص۲۸۴)

[کلمه] «محتسباً» در اینجا یعنی: متوقعاً؛ یعنی: راجیاً.
ج)دیگر معانی
به معنای تدبیر، اداره، انکار، اختبار و آزمایش و آزمون، به معنای مراقبت یا محاسبت هم گرفته‌اند. قبلا هم گفته شد که در این مفهوم‌شناسی‌ها باید به این نکته توجه داشت که کتب لغت عرب عمدتاً متأخر از ادبیات دینی است؛ در نتیجه در معانی‌ای که در کتب لغت برای واژه ها در زبان عرب ذکر می‌شود غالباً متأثر از تعریف دینی یا تلقی متشرعه است. بسیاری از معانی که در کتاب لغات ذکر می شود معانی اصطلاحی است یا استعمالات لفظ است ولو مجازاً.
بعضی الفاظ در بعضی معانی به کار می‌رود مجازاً؛ ولی شیوعی پیدا می‌کند و اهل لغت چون معانی لغت را از عرف و اهل عرف آن لغت اخذ می‌کنند، اینها را به مثابه معنا ذکر می کنند؛ ولی در حقیقت بیشتر اینها به مثابه موارد استعمال [می‌توان] تلقی کرد که غالباً تحت تاثیر معنای مصطلح شرعی دینی یا معنای رایج و متعارف و مصطلح بین متشرعه به این معانی می‌خورد و تناسب دارد. لهذا شاید مثلاً معانی‌ای مثل «تدبیر» یا «اختبار» معنای لغوی قلمداد نشود هر چند که اطلاقات یک لفظ در اصطلاح یا استعمالات آن در عرف و اهل لغت و اهل لسان در هر حال یک نسبت و مناسبتی با معنای اصلی لفظ و ماده دارند. در نتیجه این استعمالات یا این اطلاقات به نحوی آن جوهر معنایی ماده را در خودش دارد.
تعریف اصطلاحی حسبه
در اصطلاح، «حسبه» در دانش های مختلف مطرح می‌شود، در فقه مطرح است- شاید موطن اصلی کلمه حسبه، فقه باشد- در فقه بیشتر مطرح شده است و شاید از فقه به سایر علوم مثل علوم سیاسی منتقل شده و سرایت کرده است. البته [این] لفظ در فقه ممکن است به معنایی به کار رفته و در علوم سیاسی به معنای دیگری به کار رفته باشد. علوم سیاسی که می‌گوییم سیاست اسلامی منظور است که البته که جوهر فقهی دارد.
در حدی که ظاهراً در دسترس است، ماوردی و ابویعلی شاید از اولین کسانی هستند که حسبه را تعریف کرده باشند. ابویعلی از فقهای شیعه است و کتابی دارند تحت عنوان الاحکام السلطانیه.
با این عبارت تعریف کردند. به یک معنا آن را همان «امر به معروف و نهی از منکر» انگاشتند و این قید را افزودند که در معروف:
الحسبه: هی أمرٌ بالمعروف إذا ظهر ترکه و نهی عن المنکر إذا أظهر فعله (الأحکام السطانیه و الولایات الدینیه.الطبعه الاولی.مکتبه دار ابن قتیبه. ص ۳۱۵)
[و من شروط والی الحسبه… . (ر.ک. الاحکام السلطانیه. للقاضی أبی یعلی محمد بن الحسین الفراء الحنبلی. ط دارالکتب العلمیه. بیروت،لبنان.ص۲۸۵)]
مسئله «قید شیاع‌ ترک و فعل معروف و منکر» را، ذیل آن [حسبه] آورده‌اند که انگار اگر شیاع ترک معروف و فعل منکر در یک جامعه‌ای نباشد و کسی وارد این کار شود [و] امر به معروف و نهی از منکر کند، این مثلاً جزء حسبه به حساب نمی آید. ظاهر عبارت آنها می تواند این معنا را القا کند؛ ولی در واقع در حد همان امر به معروف و نهی از منکر مطلب را محدود کرده‌اند(گرچه از خود امر به معروف و نهی از منکر هم تلقی واحدی از آن نیست یا مرتبه واحده‌ای ندارند و مراتب مختلفه‌ای دارند).
به هر حال یک تلقی در همین است که در نابهنجاری ها و هنجاری‌های اجتماعی، افراد اگر امر و نهی کنند این امر به معروف و نهی از منکر است [و اگر به این شکل باشد می توان مصداق امر به معروف و نهی از منکر دانست و در غیر این صورت اصلاً مصداق آن نخواهد بود]؛ و اما اگر فرضاً مسئله تا قلمرو «جهاد» نیز توسعه پیدا کند [و] جهاد را هم شاخه‌ای از «امر به معروف و نهی از منکر» بدانیم، [جز مصادیق امر و نهی از منکر]نیست؛ معنای محدودی از امر به معروف و نهی از منکر است(ولی بعضی جهات هم جزء امر به معروف و نهی از منکر قلمداد می‌کنند. گاهی هم برعکس، «جهاد» را کلان‌تر می دانند؛ امر به معروف و نهی از منکر را مرحله و مرتبه ای از مراتب «جهاد» قلمداد می کنند).
ولی به هر حال «امر به معروف و نهی از منکر» می‌تواند در یک معنای بسیار محدودتری به کار رفته باشد در آن صورت «حسبه» نیز قلمرو محدودی پیدا می‌کند؛ اما اگر «امر به معروف و نهی از منکر» را در یک معنای وسیع‌تری به کار بردیم که مثلاً شامل چیزی مثل جهاد و بعضی از شئون مهم اجتماعی شود، دایره حسبه گسترش پیدا می‌کند. به هر حال این یک تلقی کمابیش سنتی از «حسبه» قلمداد می‌شود.
تعریف اهل سنت از حسبه
فقهای اهل سنت به جهت اینکه عامه غالباً دارای حکومت بودند، خیلی از مباحث فقهی- از جمله همین مبحث «حسبه» -را توسعه دادند و بین آنها افراد متعددی کتاب‌هایی مستقل با همین نام نوشته‌اند؛ جهت آن هم این است که به هر حال آنها حکومت مستقر داشتند، به احکام مواجهه با نابهنجاری‌ها و ترغیب هنجارها نیاز داشتند و یا حتی «حسبه» به نحوی توسعه دادند که کمابیش با نهاد «حکومت» برابر شده و فقهای آنها کتاب مستقلی را در این زمینه‌ها نوشته‌اند (که بعضی از کتب فقهای عامه در این موضوع بیش از یک جلد هستند)؛ و لذا در معنای حسبه توسعه هم داده‌اند.
در تعبیر ابن تیمیه این‌گونه آمده است:
«ولایه دینیهٌ یقوم ولیُّ الأمر – الحاکم – بمقتضاها بتعیین من یتولى مهمه الأمر بالمعروف إذا أظهر الناسُ ترکه ، والنهی عن المنکر إذا أظهر الناس فعله ، صیانه للمجتمع من الانحراف ، وحمایه للدین من الضیاع ، وتحقیقا لمصالح الناس الدینیه والدنیویه وفقاً لشرع الله تعالى» (الحسبه. ابن تیمیه. الطبعه الثانیه.ص۲)
و جوهر و مصب اصلی این تعریف، «امر به معروف و نهی از منکر» قلمداد شده ولی قیودی در آن آمده است:
اول اینکه یک شعبه «ولایت دینی» است؛ از شئون ولایی و حکومی است و امر آن به دست ولیّ‌امر است. پس بنابراین ولیّ‌امر باید به آن [امر به معروف و نهی از منکر] اهتمام کند و به اعتبار این ولایت که [در] ولیّ امر [وجود] دارد، فردی را که دارای صلاحیت‌های لازم است، می‌گمارد [تا] به مسئله امر به معروف و نهی از منکر اهتمام کند. در ذیل این غایاتی را که برای «ولایت» یا برای «تعیین متولی» از قِبَل ولیّ‌امر گفته شده، [علمای عامه] دایره آن را توسعه می‌دهد؛ این دایره به این شکل [توسعه یافته] که مطرح می شود، به نحو بسیار وسیع دیده می شود ولو اینکه شعبه‌ای از ولایتِ ولیّ امر قلمداد شده؛ ولیکن یک دایره بسیار گسترده‌ای را شامل می شود. به این ترتیب یکی از نهادهای مهم دولت و حکومت دینی و شاید و بلکه بتوان -با این توضیحات و با توجه به عناصری که ذیل این عنوان قرار می‌گیرد این را- چیزی در حد یکی از قوای حکومت می‌توان تلقی کرد و لحاظ شود؛ دایره خیلی گسترده و وسیع می‌شود. بعضی با عنوان‌هایی از قبیل«نظام الحسبه» کتاب نوشته‌اند؛ یعنی حسبه را به مثابه یک نظام، به مثابه یک سازمان و نظم و بلکه به مثابه یک دستگاه تلقی کرده‌اند. مراد آنها رژیم نیست ولی به هر حال در یک معنای گسترده‌ای به کار برده‌اند که چنین اسم‌هایی روی کتاب‌هایشان قرار داده‌اند. البته با این تعبیر، به حوزه مباحث در رابطه با علوم سیاسی یا مدیریت می‌رود زیرا راجع به کیفیت اداره شهر، ذیل همین «حسبه» بحث می شود و مطلب فقط به «امر به معروف و نهی از منکر» محدود نمی شود بلکه به نحوی شهرداری و شهربانی- به تعبیر رایج فارسی و ایرانی‌اش- ذیل حسبه قرار می گیرد؛ حتی بخشی از عدلیه و شئون قضایی ذیل این عنوان قرار می گیرد. این هم تلقی کمابیش شایع بین عامه چه فقها و چه غیر فقها است.
تعریف امامیه از حسبه
تعاریفی که از امامیه وجود دارد- مثلاً حضرت امام رضوان الله تعالی علیه و آیت الله خویی تعابیر و تعاریفی دارند- در واقع موضوع را هم به مصالح عمومی و هم به شریعت و تحفظ بر دین، پیوند زده‌اند؛ حتی با ملاکی که ارائه فرموده‌اند مسئله اجرای حدود و امثال این‌ها را هم می‌تواند شامل شود. تعبیری که حضرت امام دارند و کمابیش به تعبیر مرحوم آقای خویی هم نزدیک است این تعبیر است:
«تولی او القیام بشئون الامور التی لم یرضی الشارع بترکها و اهمالها و لم یعیّن احدا للقیام بها مع کونها محلا للابتلاء الناس و موردا لحاجاته الضروریه التی یعدّی اهمالها الی العسر و الحرج و ضیق المعیشه» (ر.ک. البیع الامام الخمینی: ج۲،ص۶۷۱، و مصباح الفقاهه، تقریر بحث السید الخوئی، تألیف المرزا محمدعلی التوحیدی التبریزی: ج۷،ص۲۵۷، و التنقیح فی شرح العروه، تقریر بحث السید الخوئی، تألیف المرزا علی الغروی التبریزی:الإجتهاد و التقلید)
در این تعاریف از یک جهت مسئله حکم،‌ سعه پیدا کرده است. مشاهده می کنید که اصلاً اشاره‌ای به [صِرف] «امر به معروف و نهی از منکر» نشده است؛ نه اینکه امر به معروف و نهی از منکر را در عداد و ذیل آن قرار نداده‌اند بلکه محدود به امر به معروف و نهی از منکر نشده است. ملاکی که داده شده، دایره را بسیار توسعه می دهد. منتها تعبیری که حضرت امام فرموده‌اند «لم یعین احدا للقیام بها» یک مقداری، از حیثی، دایره را محدود می کند که انگار «حسبه»، یک امر عمومی است که به عدول مؤمنین راجع می‌شود و احیاناً جزئی از حکومت نیست. یک چنین چیزی را می‌توان از این بیان حضرت امام برداشت کرد.
ولی به هر حال اینکه این ملاک داده شود که «الامور التی لم… الشارع بترکها و اعمالها» این یک حیث است و حیث و ملاک دیگر «محلا للابتلاء الناس و موردا لحاجاته الضروریه» است که مورد توجه حضرت امام و فقها قرار گرفته است. این سبب یک توسعه‌ای در دایره و قلمرو حسبه می‌شود. این جهت مهمی است.
تقسیمات حسبه
بعضی‌ها «حسبه» به مفهوم عام آن را به هشت قسم تقسیم کرده‌اند که شامل جهاد، دفاع از امت، امر به معروف و نهی از منکر، اقامه حدود و اجرای تعزیرات و فتوا و شئون قضایی می‌شود. همه اینها را ذیل «حسبه» قلمداد کرده‌اند؛ این ۸ مطلب را به عنوان عناصر اصلی و رئیسی «حسبه» تلقی کرده‌اند. اگر این باشد، اولاً ذیل همه این‌ها بسیاری از مسائل قرار می گیرد و ثانیاً امور و شئون دیگری که از نظر کسی که چنین تقسیمی را ارائه می‌کند و احیاناً رئیسی نیست ولی در عین حال مشمول عنوان «حسبه» می‌شود، با این وصف دایره «حسبه» بسیار بسیار گسترش پیدا می‌کند. اگر ما این اقسام را با همه جزئیاتش در نظر بگیریم و توجه کنیم که این‌ها تنها مواردِ اصلی به حساب می آید و آن دو ملاکی را که فقهای معاصر مطرح کرده‌اند را هم لحاظ کنیم، قلمرو حسبه خیلی وسیع می شود.
تلقی های مختلف از حسبه
منتها ممکن است کسی بگوید از «حسبه»، تلقی‌های مختلف قابل طرح است. یک وقت «حسبه» را به مثابه یکی از احکام تکلیفیه قلمداد می‌کنیم، زمانی که این قید را داشته باشد مثلاً «لم یعین احدا للقیام بها»؛ مسئول و متصدی خاص ندارد و این از وظایف عدول مؤمنین است؛
یا تکلیف شرعی مؤمنین است و جنبه وجوب کفایی بر همه مسلمین و مؤمنین دارد. خب این معنا، یک حکم تکلیفی شرعی است که متوجه آحاد مکلفین و مؤمنین می شود. این یک تعبیر و تلقی است که اگر این باشد، طبعاً بعضی از امور، ذیل آن قرار نمی‌گیرد؛ مثلاً کسی بگوید جهاد- نه به مثابه تکلیف فردی بلکه مثلاً مدیریت جهاد یا اقامه حدود بگوییم- هر کسی صبح از جایش بلند می‌شود، برود مجرمین را بگیرد و وسط خیابان حد اجرا کند. قهراً شامل این جور موارد نمی‌شود. این یک تلقی یا یک کاربرد از حسبه است.
تلقی دیگر این است که ما حسبه را همانطور که در تلقی بعضی از اهل سنت بود و بسیاری از فقهای ما هم قبول دارند به مثابه یک نهاد، سازمان و به مثابه یک الگوی مدیریت و چنین چیزی تلقی کنیم؛ در نتیجه مسئله با «حکومت» پیوند می‌خورد زیرا مردم نمی‌توانند در بعضی از شئون استقرار حکومت وارد شوند، نهادسازی کنند، تشکیلات راه بیاندازند. قهراً به این صورت که به سمت اجرای بعضی از مواردی که از اقسام «حسبه» قلمداد می‌شود، همان می‌شود که گفتیم -از ابن تیمیه بود- که «ولیّ‌امر» کسی را به تولیت حسبه منصوب می کند؛ پس مثلاً رئیس قوه قضاییه کسانی را هم برای تولیت و تصدی حسبه قرار می دهد. در این معنای دوم[که حسبه را به مثابه یک سازمان تلقی کنیم]، یک نهاد و قوه است، یک بخش و شاخه‌ای از ولایت سیاسیه و ولایت حکومیه قلمداد می شود، به نحوی بخشی از وظایف و نقش حکومت را بر عهده می‌گیرد، از شئون ولایی و حکومی قلمداد می شود. شاید این معنا بیشتر مورد توجه (فقهای عامه که روشن است) فقهای شیعه بوده است.
برای اثبات وجود یا مشروعیت حسبه، ما [انسانهایی بدون وابستگی به نهادها و ارگانهای دولتی و حکومتی] می‌توانیم اقدام به «حسبه» کنیم؛ در جامعه می‌بینیم که حکومت، اهتمام به شئون دین ندارد، حفاظت بر دین ندارد، مردم NGO هایی را تأسیس کنند و آن را انجام بدهند؛ این به معنای مشروع بودن این اقدام است. مردم حق دارند چنین کاری را انجام دهند؛ همان طور که در خصوص مردم‌نهادها و NGO هایی در عرف سیاسی و اجتماعی وجود دارد، کسی را اجبار نمی‌کنند انجمن دفاع از محیط زیست تأسیس کند؛ اما مجاز است که انجمن حمایت از محیط زیست را عده‌ای ایجاد کنند.
در مستوای فراتر و بالاتر از این هم، مسئله «وجوب» است. ممکن است بگوییم- که همان‌طور که گفتیم- یک حکم تکلیفی است و بر آحاد واجب است. وقتی بر آحاد واجب است، طبع این نوع فعالیت، اجتماعی است؛ پس بنابراین این کار باید جمعی و گروهی انجام شود. بنابراین خوب است که یک نهادی به وجود بیاید و واجب می‌شود که افرادی اقدام کنند و وارد صحنه شوند و این کار را انجام دهند.
ادله وجوب قیام به حسبه
اگر بخواهیم با این تلقی‌ها ادعای خودمان را مطرح کنیم، باید به سراغ ادله ای برویم که این «وجوب» را اثبات کند. مختصری به این قسمت اشاره می‌کنیم.
ما در آیات و روایات به این ترتیب که اصطلاح «حسبه» وجود داشته باشد، نداریم؛ ولی عموماتی از آیات و روایات که می‌تواند مورد تمسک قرار بگیرد، بسیار است و استدلال عقلی هم امکان‌پذیر است. به هر حال وجوب احسان، وجوب حفاظ علی الدین، وجوب مکافحه الفساد، وجوب حفظ نظام و مقابله با اختلال نظام و امثال اینها -که می‌توانند استدلال های عقلی تلقی شوند- می‌توانند پشتوانه این مطلب باشند؛ انواع «مقاصد الشریعه» می تواند تقریر عقلی داشته باشد و استدلال عقلی به نفع حسبه به حساب بیاید؛ کما اینکه بعضی ادعای اجماع و ضرورت شرعی نسبت به مسئله کرده‌اند.
بعضی از آیات که مورد تمسک قرار گرفته است، بخشی از آنها آیات مربوط به «امر به معروف و نهی از منکر» است مثلاً:
«وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ…» (آل عمران.آیه ۱۰۴)

در این آیه چند رکن گفته شده است:
۱-«وَلْتَکُنْ» که تاکید آمرانه است یک عده باید به این کار قیام کنند:
۲- یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ
۳- وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ
۴- وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ

«کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ» (آل عمران.آیه۱۱۰)
این آیه به نحوی هم‌مضمون به آیه قبلی است، گویی «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ» تلویح به همان دعوت به خیر دارد. شما امت و گروه خیری هستید (اینجا امت به معنای همان گروه است نه امت اسلامی) که این کار را بر عهده دارید؛ اهل خیر هستید و به خیر دعوت می‌کنید.
آیات دیگری که اصل مسئله «امر به معروف و نهی از منکر» و اهتمام به بعضی از شئون و امور و وظایف عمده شرعی را مورد طرح قرار می دهد همه آنها می توانند از آیات دال بر «حسبه» به حساب بیایند.
به اضافه بعضی آیات که مبنای بعضی قواعد هستند مثلاً قاعده «تعاونوا علی التقوی» «تعاونوا علی البر» اینجا به کار می آید و آیه مربوط به آن:
«…وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ» (مائده.آیه۲)
ما می‌توانیم به بعضی دیگر از قواعد فقهیه هم برای استدلال به نفع حکم یا نهاد «حسبه» استفاده کنیم.
اگر ما یک نگاهی به فهرست قواعد فقهیه کنیم، بسیاری از قواعد فقهی را می‌توانیم پشتوانه حسبه نیز قلمداد کنیم. ما حدود ۱۰۰ قاعده فقهیه را ذیل فقه السیاسه فعلاً فهرست کرده‌ایم. اگر مرور کنیم ممکن است دهها قاعده را به کمک اثبات «حسبه» آورد و مسلماً بعضی از قواعد مثل همین قاعده «تعاونوا علی البر» را می‌توانیم جزء قواعد پشتیبان حسبه بدانیم.
یکی از ضرورت هایی که با آن مواجه هستیم و از واجبات است، تولید قواعد فقهیه سیاسیه است که باید در این زمینه کار اساسی و جدی انجام بگیرد.
در عین حال بعضی ادعاها وجود دارد که به یک معنا می‌توان به نوعی، به اجماع در حسبه و امثال اینها هم تمسک کرد. مطلب روشنی است.
با این توضیحاتی که مطرح شد، می خواهیم از این بیان این‌گونه استفاده کنیم و آن اینکه اگر ما «حسبه» را در معنای کمابیش وسیع آن لحاظ کنیم با آن معیارهایی که فقها فرموده‌اند، آیا شارع به ترک مقاصد الشریعه رضا می‌دهد؟ اگر مقاصد شریعت هتک شود شارع به آن راضی است؟ آیا کسی جرأت می‌کند چنین ادعایی کند؟! بحث هایی که تا اینجا عرض شد یک مقدمه بود.
مقدمه دوم برای تقریر استدلال به نفع لابدیّت «حکومت»، اینکه انصاف این است که با توجه به ملاک‌هایی که بیان شد، اینکه مقاصد الشریعه به نحوی در گرو این مطلب هست؛ این مسئله به مقاصد الشریعه پیوند می‌خورد و «حسبه» باید برای حفاظت و حراست از مقاصد الشریعه فعال شود. از دیگر سو مقاصد الشریعه هم گسترده است؛ هم مصادیق مواردی که مقاصد الشریعه هستند یا از مواردی هستند که لم یرضی الشارع بترکه یا از مواردی هستند که اگر ترک شوند مثلاً جامعه دچار عسر و حرج خواهد شد؛ دایره خیلی وسیع است یعنی مواردی که گفته شده- مثلاً ۸ قسمتی که بیان شد- تنها مسائل و حوزه‌هایی نیستند که ذیل حسبه قرار می گیرند. اگر بخواهیم بر اساس ملاک اقسام و مصادیق حسبه را بحث کنیم قلمرو بسیار گسترده‌ای را شامل می شود.
یک بند دیگری را توضیح بدهیم و آن اینکه در جامعه، موارد فراوانی- که اگر آن موارد را فهرست کنیم عملاً همین شئون حکومت می شود- وجود دارد که شارع راضی به ترک آن نیست. مثلاً در دوره نگاه ساده و بسیط به شئون اجتماعی، ضرورت‌های اجتماعی و مسائل مدنی در آن دوره مثلاً دایره محدودتری می توانست داشته باشد و اگر حتی دولت هم در آن موقع تشکیل می‌شود دایره قلمرو وظایف آن محدود بود؛ مثلاً دولت نسبتاً وارد حوزه تجارت نمی‌شد و امر تجارت یک امر اجتماعی بود، یک امر آزاد مردمی بود و اقتصاد کلان اصلاً مطرح نبود؛ در آن دوره دایره حسبه محدود بود در خارج در مصادیق. در واقع دایره حسبه محدود بود به همان قیاس. دایره حکومت ها هم محدود بود.
حکومت‌ها جزء وظایف خود می دیدند که مثلاً برای مسائل اقتصادی روابط جهانی برقرار کنند. اصلاً مسئله اقتصاد جهانی نبود و اصلاً در تقسیم حکمت مسئله اقتصاد همان تدبیر منزل است اقتصاد خرد بوده و جزء شئون خانواده بوده است نه حتی جامعه و نه حتی و به طریق اولی حکومت؛ خب اقتصاد اینطور بوده و طبعاً جزء وظایف دولت هم نبوده است و سازمان‌های جهانی ناظر به اقتصاد و تجارت و بازارهای مالی و امثال اینها مطرح نبوده است اقتصاد کلانی در مقیاس ملی و در مقیاس جهانی وجود نداشته است و اصلاً در دنیا اقتصاد به هم پیوند نداشته است ولی الان ما در مسئله تحریم این را به خوبی حس کردیم که اصلاً اقتصاد یک امر جهانی است و عملاً اقتصاد از هر شأن دیگری جهانی‌تر است؛ البته ما منکر این نیستیم و یکی از مشکلات ما در جامعه همین بی‌توجهی به ظرفیت‌های ملی در عرصه‌های مختلف از جمله عرصه اقتصاد است که ما با اتکا به ظرفیت‌های داخلی می‌توانیم تحریم را بلا اثر کنیم، این را قبول داریم ولی به هر حال نمی‌توانیم انکار کنیم که اقتصاد یک مقوله کاملاً جهانی شده است. با این توضیحات می‌خواهم این را بگویم که قلمرو حسبه را می‌توان به بعضی از شئون مثل حوزه تجارت توسعه داد.
اصولاً مجموعه شئونی که امروزه دولت‌ها آنها را اداره می کنند، در بین این شئون چه عناصر و موارد و چه مقدار از امور وجود دارد که در شرایطی ذیل حسبه قرار نمی گیرند؟ به نظر می رسد که اغلب امور و شئون حکومت و دولت می‌تواند ساحت و قلمرو حسبه به حساب بیاید.
با این تبیین و توضیح که به هر حال قلمرو و ابعاد و مصادیق حسبه استقرائی است و در کتاب و سنت و حتی به استدلال عقلی موارد محدود نیامدند بگویند فقط اینها حسبه هستند و اگر ما ملاک‌ها را مبنای تعیین قلمرو و ابعاد و اقسام و مصادیق حسبه قلمداد کنیم واقعاً قلمرو حسبه یک چیزی در حد معادل قلمرویی می‌شود که حکومت‌ها بر عهده دارند. با این توضیح می‌توان مثلاً حسبه را با این گستردگی لحاظ کرد بعد گفت آن کار مردم است، این یک حکم شرعی تکلیفی نهادی است، افرادی است یا حداکثر اجتماعی است؛ آن وقت مؤمنین شروع به اقدام و اهتمام به تمام این قلمرو کنند و هیچ حکومتی هم نداشته باشند و از حیث ولایت هم نخواهند این کار را کنند. و به این ترتیب هم این معضلات حل شود آیا چنین چیزی می شود؟! اصلاً امکان ندارد. در نتیجه اگر ما حسبه با آن تلقی گسترده‌اش و با لحاظ ملاک‌هایی که فقها گفته‌اند در نظر بگیریم، می‌تواند دلیل ضرورت تأسیس حکم عادل و حکومت دینی قلمداد شود و مرحوم شیخ انصاری و امثال ایشان هم که گاهی به این مبانی تمسک می‌کنند به نظر می‌رسد که چنین دیدگاهی را داشته‌اند.
در مسئله ابعاد و عرصه‌های حسبه در بعضی مواقع و بعضی سطوح اصلاً بدون لحاظ ولایت امر، بدون لحاظ حکومت دینی و بدون تلقی ولایت از آن میسر نخواهد شد. اگر جهاد را جزء حسبه قلمداد کنیم، آیا می‌توان گفت هر کسی و هر جمعی یک‌دفعه تصمیم بگیرند و شروع به لشکرکشی به این طرف و آن طرف می کنند و بجنگند و حکومت هم دخالت نکند و شأن حکومتی به حساب نیاید؟! لهذا ما می‌توانیم به حسبه -مخصوصاً در مستوای یک قاعده، در مستوای اینکه شاخه‌ای از ولایت قلمداد کنیم- برای اثبات ضرورت حکومت تمسک کنیم. این هم یک بیان و تبیینی از ادله پشتیبان «لابدیّت حکومت» بود.

روزگار تحکم و قدرت‌نمایی صهیونیستهای غدار به پایان رسیده است

روزگار تحکم و قدرت‌نمایی صهیونیستهای غدار به پایان رسیده است

تبریک آیت الله رشاد به محضر رهبر معظم انقلاب و مردم مقاوم فلسطین بمناسبت پیروزی در نبرد سیف القدس.
در این پیام تاکید شده است که:
شایسته است دولت محترم از ظرفیت‌های ارتباطاتی و ابزراهای قانونی و بین المللی، برای مجازات عوامل رژیم صهیونیستی که در این واقعه‌ی خونبار، مرتکب جنایات جنگی شده‌اند، استفاده کند؛ کما این‌که تقاضا می‌شود نهادهای ارجمند ذیربط نیز در تقویت بنیه‌ی نظامی و امنیتی گروههای جهادی برای تحقق پیروزیهای نمایان‌تر جبهه‌ی مقاومت در آتی، اهتمام مضاعف به کار بندند.
متن پیام آیت الله رشاد بشرح زیر است:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ
إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحًا مُبِینًا
زعیم حکیم امت و رهبر فرهمند انقلاب اسلامی
حضرت آیت الله العظمیٰ خامنه‌ای (نصرَکَ اللَّهُ نَصْرًا عَزِیزًا)
پیروزی قاطع و نمایان جبهه‌ی مقاومت بر رژیم جعلی و جنایتکار صهیونیستی، در نبرد «سیف القدس» را به حضور باهرالنور آن رهبر خردمند و به آحاد امت اسلامی، ارکان جبهه‌ی عظیم مقاومت بویژه گروههای جهادی مقتدر فلسطینی، ملت مظلوم فلسطین، بالاخص غزه‌ی قهرمان تبریک عرض می‌کنم.
آنچه رخ داد تجلی بخش کوچکی از قدرت و اقتدار انباشته‌ی جبهه‌ی مقاومت اسلامی بود که پس از فتح الفتوح انقلاب شکوهمند اسلامی، به برکت تعالیم قدسی امام راحل (سلام الله و رضوانه علیه) و تدابیر داهیانه‌ی حضرت مستطاب عالی و تلاش سیدالشهدای مقاومت سردار سلیمانی، اکنون به منصه‌ی ظهور می‌نشیند.
باش تا صبح دولتت بدمد / کاین هنوز از نتایج سحر است.
روزگار تحکم و قدرت‌نمایی صهیونیستهای غدار و جبار در مقابل دولت‌های بزدل و سازشکار منطقه به پایان رسیده است، دوره‌ی شکست غاصبان سرزمین مقدس، عهد آزادی فلسطین و نوبت رهایی قدس شریف فرارسیده است. خیزش یکپارچه‌ی ملت فلسطین در جای جای این پاره‌ی تن جهان اسلام و این پیروزی مقتدرانه‌ی مجاهدان مقاوم، نقش و نقشه‌ی شوم غربیان، خاصه آمریکای جنایتکار و طرح معامله‌ی قرن او، و روند ذلت‌پذیری و سازش حکام بی‌غیرت و خوفروحته‌ی برخی کشورهای مسلمان در جهت عادی‌سازی روابط با رژیم جعلی و غاصب و رو به زوال را بکلی بر هم زد.
این نبرد پیروز ثابت کرد تنها گزینه‌ی کامیاب و کارآمد پیش روی مسلمانان و مردم فلسطین برای امحاء صهیونیسم از صفحه‌ی روزگار و جغرافیای سیاسی، گزینه‌ی مقاومت مقتدرانه‌ و مسلحانه است.
شایسته است دولت محترم از ظرفیت‌های ارتباطاتی و ابزراهای قانونی و بین المللی، برای مجازات عوامل رژیم صهیونیستی که در این واقعه‌ی خونبار، مرتکب جنایات جنگی شده‌اند، استفاده کند؛ کما این‌که تقاضا می‌شود نهادهای ارجمند ذیربط نیز در تقویت بنیه‌ی نظامی و امنیتی گروههای جهادی برای تحقق پیروزیهای نمایان‌تر جبهه‌ی مقاومت در آتی، اهتمام مضاعف به کار بندند.
علی‌اکبر رشاد
یکم خرداد ۱۴۰۰

استاد مطهری، فیلسوف آینده است

استاد مطهری، فیلسوف آینده است

به گزارش قدس آنلاین، مراسم افتتاحیه پانزدهمین همایش علمی «حکمت مطهر» با موضوع «اسلام و ایران در قرن جدید» در سالن شهید سلیمانی دانشگاه صداوسیما با حضور آیت‌الله علی‌اکبر صادقی رشاد رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، حجج اسلام حمید پارسانیا و رضوان طلب از استادان حوزه و دانشگاه، شهاب اسفندیاری رئیس دانشگاه صداوسیما و سیدحسن شهرستانی دبیر علمی این همایش برگزار شد.

علامه شهید مطهری فرزند زمانه خویش است

آیت‌الله رشاد رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با اشاره به جایگاه اندیشه‌ای استاد مطهری بیان داشت: علامه مطهری اگر هزار و یک صفت داشته باشد از جمله صفات ردیف اول او می‌تواند این عبارت باشد که علامه شهید مطهری فیلسوف آینده است، فیلسوف گذشته نیست. چرا که برخی از فلاسفه ما چنین هستند که شرح حال آثار و افکار حکمای پیشین هستند.

وی با بیان اینکه برخی از فلاسفه، فقط فلاسفه امروز هستند؛ نه گذشته و نه آینده، افزود: کم نیستند فلاسفه‌ای که مطالبی را از اینجا و آنجا وام می‌گیرند و بازتولید می‌کنند، بازخوانی و بازارائه می‌کنند و مثل قهرمان می‌سازند. البته آن هم ایراد ندارد و باارزش است.

آیت‌الله رشاد با تأکید بر اینکه فیلسوف در زمان نمی‌گنجد، ابراز داشت: فیلسوف گذشته، فیلسوف تمام نیست و فیلسوف حال، فیلسوف تمام نیست. چنان که فیلسوف آینده هم فیلسوف تمام نیست. با این وجود علامه مطهری فیلسوف آینده هست. اما آینده‌ای که پیوند با گذشته دارد و حاضر در حال است و هرگز دچار گسست تاریخی نشده است.

وی ادامه داد: علامه مطهری هم فیلسوف مشایی است و شفا می‌دهد و هم فیلسوف صدرایی است و به این اعتبار فیلسوف گذشته است و ریشه در تاریخ دارد. علامه مطهری با زبان زمان سخن می‌گوید. زمان خودش را خوب می‌شناسد. عالم زمانه است. فرزند زمانه خویش است و هم آینده را می‌شناسد.

جامعه بشری به اندیشه‌های علامه مطهری محتاج است

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با اشاره به اینکه استاد مطهری آینده‌آگاه، آینده‌اندیش و آینده‌نگر است، اظهار داشت: او آینده را ترسیم می‌کند. هم از گذشته در پیوند با تاریخ وام می‌گیرد. هم معاصران را خدمت می‌دهد. میراث تولید می‌کند و میراث‌بر، میراث‌دار و میراث‌گذار است.

وی گفت: علامه مطهری پایه‌گذار مکتب جدیدی در کلام است که ضلعی از اضلاع مهم گفتمان متجدد محسوب می‌شود. ۴۰ سال از شهادت او سپری شده و حدود نیم قرن از آثار زمان تولید و تألیف آثار عمده این بزرگوار می‌گذرد، اما همچنان آثار او زنده است و همچنان جامعه مسلمین و بشری به اندیشه‌های او محتاج است.

سنتی که در ایران جاری است

مؤسس و رئیس حوزه علمیه امام رضا (ع) با اشاره به آیه «إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ» و نقش بشر در تحولات و کنشگری جامعه‌اش گفت: تا زمانی که انسان‌ها در درون خویش تحولی ایجاد نکنند، برون آن‌ها تغییر نخواهد کرد. این یک سنت است و این سنت در ایران جاری است.

وی افزود: کسانی هستند که به تعریف رایج طنزآمیز وقتی از قطار انقلاب پیاده می‌شوند، شگفت‌زده می‌شویم و می‌گوییم این فرد که آن قدر مدعی بود، آن قدر در صحنه حاضر بود و شعار می‌داد، چه طور یک مرتبه ۱۸۰ درجه چرخید.

چرخش چهرگان به جای چرخش نخبگان

آیت‌الله رشاد تصریح کرد: اصطلاحی در جامعه‌شناسی می‌گویند «چرخش نخبگان»! بنده این اصطلاح را به «چرخش چهرگان» اصلاح کردم، زیرا بسیاری از این‌ها نخبه نیستند، بلکه خود این چرخش نشان از کودنی آن‌ها است.

وی ادامه داد: اینکه زمانه و شرایط را بشناسند، معروف هستند، اما نخبه نیستند. چون اگر درونشان چرکین نبود، این آلودگی‌ها به بیرون نمی‌زد. اما جریان کلی انقلاب راه خودش طی می‌کند. شما منطقه را ببینید. بسیاری از دوستانی که خدمتشان بودم، خیلی نگران بودند که چرا در حوزه قدرت، کشورهای حاشیه خلیج فارس با رژیم غاصب جعلی سازش کردند و ما تنها مانده‌ایم.

پیش‌بینی سردار سلیمانی از سرنوشت قدس

رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران بیان داشت: در جواب این دوستان گفتم باید این را به فال نیک گرفت. زیرا جریان مقاومت به سمتی می‌رود که مخلصین در میدان باقی بمانند و فتح قدس به نام آن‌ها ثبت شود. کلیپی را دیدم که سردار سیدالشهدا جبهه مقاومت مطرح کرده بود که قدس و فلسطین را شیعه آزاد خواهد کرد.

وی گفت: افرادی مانند شهید سلیمانی شعار نمی‌دهند. دیدیم که او گفت سه ماه دیگر کار داعش تمام است و همین هم شد یا اینکه امام خامنه‌ای فرمود: در کمتر از ۲۵ سال بساط ننگین اسراییل برچیده می‌شود.

فتح نهایی نزدیک است

آیت‌الله رشاد با اشاره به مقاومت مردم غزه و سختی‌هایی که بر آن‌ها وارد می‌شود، خاطرنشان کرد: مردم مظلوم غزه بزرگ‌ترین زندانیان کره زمین هستند. آنچه که این روزها از جریان مقاومت مشاهده می‌کنیم از یمن شیعه، لبنان شیعه، سوریه علوی تا غزه، همگی جلوه‌ای از شیعه است که نشان از بشارتی دارد که فتح نهایی نزدیک است.

متن هفتمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن هفتمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

آنچه پیش روی خوانندگان ارجمند قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله رشاد تحت عنوان «فقه الولایه»

اصل اولی در مسئله ولایت
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه هفتم

مقتضای اصل اولی در مسئله ولایت چیست؟ آیا انسان اصولاً باید تحت ولایت باشد یا برعکس آدمی مستقل خلق شده و اصل اولی آن است که کسی بر او ولایت نداشته باشد؟ این مقوله را تحت عنوان «اصلی اولین» مطرح می‌کنند.کمتر استدلال می‌شود یا احیاناً به بعضی از نکات به مثابه دلیل اشاره می شود ولی می‌توان این بحث را بسط داد و ادله مختلفی را از پایگاه فطرت، عقل و شرع برای اصل اولی «عدمُ ولایت احد من الناس علی احد و عدم نفوذ حکمه فی غیره» اقامه کرد.
تعریف لغوی واژه اصل
الف)الراغب
اولاً مراد از «اصل اولی» چیست؟ در اصول و فقه بسیار این اصطلاح را به کار می‌بریم. «اصل شیء» یعنی پایه شیء؛ یعنی ریشه شیء؛ یعنی بنیاد شیء. و راغب می گوید:
«اصل الشیء هو قاعدته التی لو توهمت مرتفعه و ارتفع بارتفاعه».( مفردات الالفاظ القرآن. ص ۷۹٫ط دارالقلم)
می گوید اصل شیء قاعده و پایه اوست، پایه ای که اگر فرض ارتفاع شود و گفته شود که این شیء مثلاً باید ارتفاع پیدا کند، با ارتفاع آن پایه، مرتفع می‌شود. [پایه] باعث این می شود که باقی، ارتفاع پیدا کنند. و رایج است که «اصل» را به معنای «ما یبتنی علیه الشیء» هم معنی می کنند.
ب)تعریف مختار
می‌توان از «اصل» تعابیر مختلفی کرد. عبارت ما این است:
و یطلق علی کل ما یبتنی علیه الشیء و یستند علیه غیره (که اصل به معنای دلیل هم به کار می‌رود) و یتفرع عنه (ریشه و همه چیزهای دیگر از او متفرع می شوند).

تعریف لغوی واژه «الاولی»
کلمه «الاولی» به معنای این است که طبیعت آن چیست. «اصل اولی» یعنی اصل ناشی از طبیعت؛ یعنی طبیعت آن اقتضا می‌کند خودش باشد و خودش. و نیز در بحث های اصولی: «و بمعنی من دون حاجهٍ الی دلیلٍ أو قرینه»؛ [کلمه] «الاولی» به این معانی هم به کار می رود.
معنای اصطلاحی «اصل اولی» در باب ولایّت
اما اصل اولی در اینجا چیست؟ گفته شده و تقریباً پذیرفته شده است که «إنّ الاصل عدم ثبوت ولایه احد من الناس علی احد و عدم نفوذ حکمه فی غیره». اصل، عدم ثبوت ولایت کسی از مردم بر کسی دیگر است؛ اصل، عدم نفوذ حکمی در غیر خودش است؛ حکم کسی در دیگری نافذ نیست. مراد از اصل اولی این است.
ما در مقام بحث از «ولایت» هستیم. اصل اولی این است که ولایتی برای کسی ثابت نیست. بنابراین باید ادله‌ای را فراهم کنیم که با تمسک به آنها از این اصل خارج شویم یا ادله‌ ای را اقامه کنیم که اصل اولی آن است که کسی بر کسی ولایت ندارد مگر کسانی که استثنا شده است؛ و بگوییم که دلایلی وجود دارد که بعضی از افراد، از این اصل اولی بنیادی و کلی خارج هستند و استثنا شده‌اند؛ یا اینکه بگوییم اصل اولی بله! این است؛ اما اصول دیگری وجود دارد که بر این اصل حاکم هستند نه اینکه استثناء می‌شوند؛ اصولاً با وجود آن اصول، نوبت به این اصل نمی رسد؛ آنها بر این اصل حاکم هستند و آن را کنار می زنند نه اینکه اصل بر شمول خودش باقی است و ما در شمول و عموم آن خدشه کنیم؛ بلکه این اصل اولی به جای خود ولیکن اصول، قواعد و مبانی‌ای وجود دارد که بر این اصل حاکم هستند و با وجود موارد و در قلمرو آنها این اصل نافذ نیست و به یکی از دو شیوه، از زیر یوغ این اصل خارج شویم.
ادله عدم ولایت الناس علی احد
قبل از اینکه نوبت به این بحث برسد باید بررسی شود این اصل تا چه مایه محکم است و مبانی و ادله آن اصل چیست (قبلاً ذکر کردیم که کمتر استدلال شده و گفته شده؛ اصلی که اولی است، گاه گویی تصور می شود که اصل اولی یعنی اصل بدیهی؛ ولی اصل اولی لزوماً به معنای بدیهی بودن نیست).
ادله ای که ممکن است اقامه کرد، می‌تواند فطری، عقلی، نقلی و شرعی باشد. ما چند مورد را به اجمال طرح و توضیح می‌دهیم و عبور می‌کنیم.
اصل اولی، عدم ثبوت ولایت احدی بر احدی است و عدم نفوذ حکمی نسبت به دیگری است. این اصل اولی به وجوه و جهاتی قابل طرح است:
الف)فطرت
۱- اینکه به مقتضای فطرت آدمی است. اصلاً انسان فطرتاً در تقابل با إعمال ولایت غیر است و می‌خواهد از قید غیر، همواره آزاد باشد. این اقتضای فطرت است؛ و اقتضای فطرت به مقتضای اینکه شریعت ما با فطرت دست در آغوش هم دارند و انسان فطرت‌مند و شریعت فطرت‌نمون است، این جهت باید رعایت شود. این اقتضای فطرت انسانی باید رعایت شود و بشر این‌گونه است.
«بَلْ یُرِیدُ الْإِنْسَانُ لِیَفْجُرَ أَمَامَهُ» (قیامه.آیه۵)
گرچه [در این آیه] به این معناست که انسان می‌خواهد که کسی و چیزی جلودار او نباشد، هرکاری خواست انجام بدهند، هر گناهی خواست مرتکب شود؛ ولی بر این خصلت آدمی که بشر نمی‌خواهد کسی او را محدود و قید بزند، دلالت دارد.
بعضی از آیات حاکی از این است که اگر قیدی وجود دارد، این قیدها عارضی و موقت است؛ قابل رفع بلکه لازم الرفع است. قرآن می فرماید پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم مبعوث شده تا این قیود را بردارد:
«الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاهِ وَالْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَائِثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» (اعراف.آیه۱۵۷)
این آیه حاکی از این است که خدای متعال، پیامبر و رسول و نبیّ‌ای امّی فرو فرستاد که کسانی از او تبعیت کنند و آنها که تبعیت می کنند مفلحین هستند.
کسی که در نزد خود در کتاب‌های موجود در تورات، انجیل و … آن بزرگوار معرفی شده است و کار او امر به معروف، نهی از منکر، حلال کردن طیبات و پاکیزه ها و پاک ها و تحریم و منع خبائث و آلودگی ها و آلوده‌ها است و کار دیگر ایشان سختی و دشواری‌ها را از انسانها و کسانی که از او تبعیت می‌کنند، برمی‌دارد. یعنی اینها نباید باشد و باید برطرف باشد و اصلاً انسان این‌گونه است. خدای متعال بشر را بلاقید خلق کرده است. اولاً و بالذات نباید مقید به قیودی باشد.
ما فعلاً اصل اولی را با نگاهی که مطرح شده تقریر می‌کنیم. ممکن است کسی در مقابل ادعا کند نخیر! اینجوری نیست. انسان عبدالهی و اصلاً با قیود خلق شده است و شرف او به آن قیودی است که باید به آنها ملتزم باشد. ولی به هر حال وقتی می‌گوییم «اصل اولی عدم ولایت است» اگر گفته شود مبنای آن چیست؟ می گوییم مبنای آن این است که مقتضای فطرت انسانی، رهایی و آزادی است. این اولاً است.

ب)روایت
۲- همه انسانها آزاد خلق شده اند و تبعاً به همان طبع اولی و به طبیعه الحال باید بمانند. و در واقع انسان آزاد است، حرّ است. در کلمات امیرالمومنین علیه السلام تعابیر و عبارات بسیار زیبایی در این خصوص وجود دارد؛ از جمله بیانی است که در نامه‌ای به امام حسن علیه السلام می فرمایند:
«لا تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَ قَدْ جَعَلَکَ اللّهُ حُرّاً» (نهج البلاغه.نامه ۳۱)
نامه سی و یکم مندرج در نهج البلاغه است که می فرمایند: عبد دیگری مباش! در حالی که خدا تو را حرّ آفریده است. تو ذاتا حرّ هستی؛ توی انسان ذاتاً و اصالتاً حرّ هستی و کسی حق دخل و تصرف در وجود تو و امتدادات وجودیه تو ندارد.
در بیان دیگری، مرحوم کلینی در روضه کافی نقل کرده است. آنجا آمده است که:
«أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ آدَمَ لَمْ یَلِدْ عَبْداً وَ لَا أَمَهً وَ إِنَّ النَّاسَ کُلَّهُمْ أَحْرَارٌ وَ لَکِنَّ اللَّهَ خَوَّلَ‏ بَعْضَکُمْ بَعْضاً…» (الکافی.ج۸٫ص۶۹)
ای مردم! آدم کسی را عبد نزاییده است. فرزندان آدم سلام الله علیها عبد زاییده نشده‌اند، أمه زاییده نشدند؛ بلکه همگی آزاد متولد شده‌اند. اصل این است و مردم همه احرار هستند؛
البته خداوند متعال امور هر کسی را به دیگری احاله کرده است و به نحوی کارها به هم پیوند دارد و جامعه در پیوند آحاد با همدیگر اداره شده و حوائج انسان‌ها از این طریق مرتفع می شود؛ این یک بحث دیگر است؛ اما انسان آزاد است و یک اصلی به عنوان «اصاله الحریّه» در فقه امامیه وجود دارد که با هر کسی که مواجه می‌شوید اصل آن است که او حرّ است نه عبد.
در روزگار جاهلیت و تا اوایل نزول آیات الهی در عصر بعثت، عبد و إماء فراوانی داشت و بخش معتنابهی از جامعه را این‌ها تشکیل می‌دادند. با ملاحظه این وضعیت، شاید این شائبه را ایجاد می‌کرد که با کثرت جمعیت آنها، وقتی در شهری راه می رویم، با هرکسی برخورد می‌کنیم انگار اول باید تصور و فرض کرد که این فرد جزء عبید و إماء است تا خلاف آن اثبات شود. حضرت امیر علیه السلام عکس این را می فرمایند که این‌گونه نیست و قاعده فقهیه‌ای تحت عنوان «اصاله الحریه» وجود دارد که تا زمانی کسی به مثابه عبد و أمه در اختیار کسی دیگر است، احراز و اثبات نشده باشد اصل، حریّت است و مفهوم اصاله الحریه این است؛ یعنی در واقع اصاله الحریه ناشی از این مبنای جهان‌شناختی و انسان‌شناختی است که ما داریم.
بنابراین به اتکا انسان‌شناسی فطری، ما می‌گوییم انسان اصولاً حرّ خلق شده و «تحت امر دیگری واقع شدن» و «زیر قید قرار گرفتن» خلاف حریّت فطری و طبعی بشر است. این هم یک تبیینی است که می‌توان در این زمینه ارائه کرد.
ج)عقل
۳- اینکه خدای متعال آحاد انسانی را خلق کرده و در خلقت برای هیچ کسی بر دیگری مزیت و مزیدتی قرار نداده است. همه با هم مساوی هستند. خداوند انسانها را از نظر مرتبه و رتبه مساوی آفریده است. ذاتاً یکی رئیس و دیگری مرئوس خلق نشده است؛ لهذا همه در کنار هم علی السویه و برابر هستند و کسی نمی تواند إعمال قدرت، اقتدار و سلطه و سیطره کند. کسی چنین حقی را ندارد.
این تبیین سوم روشن است که با تبیین دوم تفاوت می‌کند. در تبیین دوم بحث بر سر این است که بشر حرّ است؛ حتی احیاناً اگر در جامعه از طبقه دونی باشد. در تبیین سوم ممکن است کسی ادعا کند: بله! درست است؛ این در صورت تساوی افراد است؛ و اینکه کسانی استعداد برتر دارند باید اینها بر دیگرانی که استعداد کافی ندارند مسلط باشند (منطقی که آمریکایی‌ها و اروپایی‌ها در طول تاریخ مطرح می‌کردند و اسرائیلی ها و صهیونیست ها چنین ادعایی دارند که ما نژاد برتر هستیم و چون نژاد برتر هستیم باید بر عالم تسلط پیدا کنیم و آمریکایی‌ها با همین منطق، مردم بومی سرزمین آمریکای شمالی را قتل عام و نابود کردند و اقلی از آن‌ها باقی ماندند و هنوز هم تحت ستم و تبعیض هستند.)
تبیین سوم می‌گوید چنین امتیاز و برتری ذاتی و خلقتی و مرتبه‌ای وجود ندارد؛ کما اینکه این دو تقریر تقریباً با تقریر اول هم فرق می کند. تقریر اول ما این بود که فطرت آدمی، رهایی از قید و رهایی از سیطره را اقتضا می‌کند؛ برابر این خواهش فطری و اقتضای فطری باید عمل کرد؛ در حالی که در دومی گفتیم همه حرّ خلق شده‌اند؛ اصلاً کسی عبد خلق نشده است. و در سومی می‌گوییم کسی بر دیگری مزیّت ندارد که به بهانه مزیت ادعای سلطه کند.

د)قاعده سلطه
۴- نکته چهارمی که در تبیین اصل اولی می‌توان گفت قاعده «سلطه» است. حالا [اگر] بخواهیم به [این] قاعده تمسک کنیم، بحث را در حوزه حکمت عملی می برد. ما لااقل در تبیین دوم و سوم متکی به حکمت نظری بودیم.
نکته چهارمی که عرض می‌کنیم این است که «الناس مسلطون علی انفسهم، علی اموالهم؛ حتی علی حقوقهم الّا ما استثنی».
این اصل جزء اصول بسیار مهم است. به آن قاعده «سلطه و تسلط» می گویند. این قاعده به ما یک مطلب مهم را دیکته می‌کند؛ می گوید انسان بر نفس، مال، بدن، حقوق و بر شئون خود مسلط است؛ به این جهت است که همه اینها امتدادات وجودی انسان هستند. انسان بر بدن خود مسلط است و کسی نمی‌تواند در این دایره سلطان و سیطره او ورود کند. بر شئون خود مسلط است، امورش را باید خودش اداره کند، بر حقوقش مسلط است چرا؟ زیرا بر خویش تسلط دارد.
در خصوص انسان، بسیاری چیزها به «نفس» بر می گردد، بر انواع حب ها مانند حبّ مال، حبّ دنیا، حبّ ولد، حبّ جاه؛ همه اینها به «حبّ نفس» برمی‌گردد. ریشه این حبّ های گوناگون، «حبُّ النفس» است؛ زیرا شاخه‌های حب النفس هستند. به همین جهت هم می‌گویند که حب النفس، منفی و منهی نیست و نقیصه به حساب نمی آید و عیب قلمداد نمی شود و شاخه ها و شعب آن هم همین‌طور هستند؛ الّا اینکه حالت قبحی پیدا کند یا احیاناً موجب ضرر و اضراری شود و امثال اینها.

در سلطه هم در واقع سلطه بر جان و نفس، مبنا و مایه و پایه است؛ سایر جهاتی که در وجود آدمی است امتدادات نفس هستند، امتدادات وجود حقیقی انسان هستند؛ و خیلی روشن است که هر کسی بر خود و بر هر آنچه که به این «خود» نسبت داده شود، مسلط است؛ در نتیجه «بدن» تعلق به نفس دارد، «مال» تعلق به نفس دارد -فکری و غیر فکری، معنوی و غیر معنوی- «حقوق» به همین ترتیب است زیرا متعلق به حقوق، امتدادات وجودی هر انسانی است؛ و همچنین «شئون» که منِ در حوزه اقتصاد، در حوزه سیاست، در حوزه قضا و سایر موارد- مثلاً شئونی دارم و مسائلی به من راجع می‌شود- همه اینها، امتدادات وجودی آدمی هستند. طبعاً قاعده «سلطه» می‌گوید خود آدمی بر اینها مسلط است. بنابراین اگر بنا باشد دیگری هم حق تسلط داشته باشد، تزاحم لازم می آید؛ بلکه تنافی رخ می دهد زیرا اگر دیگری بخواهد در نفوس، اموال، حقوق و شئون تصرف کند، در حقیقت از اعلام سلطه خود انسان بر این جهات مانع می شود؛ زیرا اگر بنا شود که دیگری بر ابدان، اموال، حقوق و در شئون انسانها سیطره و تسلط مشروع داشته باشد بدون اینکه خود انسان در این میان نقشی داشته باشد، به معنای این است که سلطات او را محدود می کنند و می تواند خلاف قاعده «سلطه» بالمعنی الاوسع باشد؛ در نتیجه این تعدی به حدود و سلطه او است و ظلم می‌باشد.
و)ید و قبضه الهی
۵- تقریر دیگر اینکه اصولاً اصل بر این است که همه چیز در ید و قبضه الهی است و کسی اصلاً و اساساً و ابتدائاً حقی ندارد؛ یعنی حتی خود فرد، خود اشخاص هم- نه اینکه بگویید مثلاً خود افراد طبق تبیین های قبلی حق دارند- بلکه غیر [نیز]حق ندارد. در این تبیین می خواهیم بگوییم نخیر! بر حسب این تقریر حتی خود فرد ذاتاً سیطره و سلطه ندارد؛ بلکه همه سلطات در قبضه باری‌تعالی است؛ به جهت اینکه «اللهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ» همه چیز را از نیستی به هستی آورده است؛ قهراً او مالک است؛ کسی حق ندارد اولاً و بالذات و اصالتاً و از آن جهت که مالک است حاکم هم است، ادعای مالکیت کند. در واقع اقتضا و دامنه طبعی این مالکیت، حاکمیت است.
«حاکمیت» به معنای سیطره و امکان تصرف است زیرا مالک است، می‌تواند تصرف کند بأی نحوٍ که اراده کرد؛ اگر این‌طور شد پس حتی خود فرد هم حق و شأنی از این جهت ندارد. این به معنای این است که نه تنها اصل «عدم ولایت احدی بر احد» است، اصل عدم ولایت احدی بر حتی خودش است و برای تصرف در خودش هم اذن می خواهد؛ بل کل یحتاج إلی اذنه لتدخل و التصرف فی أیّ شیءٍ و بأی نحوٍ و بأی حدٍ.
پس بنابراین نه تنها کسی بر کسی ولایت ندارد و حق تصرف و تدخل در امور و شئون او ندارد، خود انسان هم چنین حقی را ندارد؛ بلکه خود انسان هم بخواهد تصرف کند باید به اذن الله، در چهارچوب همان قوانین و مقرراتی که حق تعالی نصب و ابلاغ می‌فرماید عمل کند.
ولایت استعبادی در حوزه سیاست
در اینجا یک نکته وجود دارد اینکه آنچه شما مطرح می‌کنید مثلاً «ولایت» و «نفوذ کسی به دیگری نیست»، این نفی ولایت، اسارت‌آور و قیدزننده و به تعبیری ولایت استعبادی است که موسی سلام الله علیها به فرعون می‌گوید «عبدتهم». تعبید و استعباد اشکال دارد؛ ولایت بدین شکل اشکال دارد که بخواهد از انسان سلب اختیار کند و اصلا ولایت سیاسیه از این قسم نیست. مصب این بحث ولایت سیاسیه است. در ولایت سیاسیه کسی بر کسی حق ندارد؛ اما این ادله‌ای که توضیح داده شد مربوط به ولایت سیاسیه نبود. فطرت بشر، عقل بشر، شرع شارع مقدس اقتضا می کند که آدمی آزاد باشد.
در ولایت سیاسیه بحث دیگری مطرح است. اصلاً اینجا [ولایت سیاسی] مصب چنین بحثی نیست زیرا حوزه سیاست، تدبیر شئون مردم است. آیا مثلاً کسی حق ندارد به دیگری، به انگیزه هدایت، به انگیزه ارتقاء، به انگیزه ایجاد امن و حفظ جان و حفظ مال و حفظ حقوق نیکی و کمک کند؟ و آیا اصلاً مشمول [قاعده] اصل «عدم ولایت» می‌شود؟ در این موارد بحث از «ولایت» نیست. در این موارد[در موارد ولایت در حوزه سیاست] یک سلسله مباحث بنیادین فطری جهان‌شناختی، انسان‌شناختی و… است و به تعبیری می‌توان گفت که این ولایتی که محل بحث است اتفاقاً برای همین جهت می‌باشد؛ برای حفظ همین سیطره و سلطه است.
محل بحث ما از «ولایت» و مراد ما از «ولایت» این است که کسی تمشیت شئون کند، تدبیر امور کند و مصالح انسان را حفظ کند. همان دلایلی که شما می‌گویید مانند «فطرت آدمی آزادی را اقتضاء می کند»، ولایت، برای این است که همین آزادی را تضمین کنیم. اینکه شما گفتید: افراد لو خلی و طبعه (هر فردی) حرّ خلق شده است، برای صیانت از همین حریت بشر، ولایت مطرح است. اینکه می‌گویید: همه آحاد انسانی از نظر مرتبه وجودی در یک مرتبه خلق شده است و کسی مزید و مزیتی بر دیگری ندارد، حرف درستی است؛ اما این ولایت برای پاسداری و حفاظت و حراست از همین تساوی می آید. یا گفتید: «الناس مسلطون علی انفسهم و اموالهم و حقوقهم و شئونهم» اصلاً ولایت برای همین می آید؛ می‌خواهد انسان‌ها بتوانند إعمال «اراده» کنند و سلطه خود را به کار ببرند و بتوانند از سیطره خود بهره بگیرند و کسی مانع نشود؛ حکومت برای حفظ حقوق و امنیت مردم بیاید زیرا مردم بتوانند در تصرفات مشروع خود بی‌دغدغه ورود کنند. لذا اینکه بحث ولایت را مطرح می‌کنید ظاهراً با امر دیگری که در ذهن شما موجود است، فرق دارد.
بالاخره انسان نیازمند به اینها است؛ یعنی نیازمند به «ولایّت» است با اینکه همین جهاتی را که برای اثبات اساس اصل اولی تمسک کردیم- حتی مورد پنجم که «ان الله تعالی خالق کل شیءٍ و یکون مالکه و بما انه مالکٌ یکون هو الحاکم»- یعنی همین. «ولایت» تشکیل می شود که اجازه ندهد کسانی حتی بر ولایت الهیه تعدی کنند؛ و برای اینکه آن جهتی که در مد نظر هست، تحقق پیدا کند (که گفتیم کسی حق و شأنی و شأنیتی ندارد و نباید در ملک و حکومت الهی دخالت کند- اصلاً ولایت برای همین است؛ یعنی ولیّ می آید که حدود الهی را پاسداری و نگاهبانی کند و اجازه ندهد دیگری در حدود الهی ورود و تصرف کند حتی بر خودش لطمه بزند.
ولایت سیاسی عدل می آید که اجازه ندهد افراد حتی خودکشی کنند یا به خود لطمه بزنند و اگر خدشه‌ای بر بدن وارد کردند با آنها برخورد کند؛ حتی تعزیر کند. در نتیجه ممکن است کسی بگوید مصب این اصل اولی که ادعا می‌کنید اینجا نیست، مصب آن ولایت نیست. اصولا این اصل اولی از مسئله ولایت به معنای «ولایت سیاسی» منصرف است. ولایت سیاسی یک مدار و مصب دیگری دارد؛ بلکه در راستای همین مطلب است و در راستای همین ادله و مناشی و مبانی که گفتید قلمداد می شود.
و لذا ممکن است کسی یک چنین حرفی را بزند که اصلاً اصل اولی «عدم ولایت» مورد ادعا، ولایت سیاسیه را دربرنمی گیرد؛ حالا در جنبه‌های دیگر بگویید اصل اولی مثلاً عدم سیطره انسان بر خودش است. این دیگر سیاسی نیست. مثلاً نمی‌تواند دست خودش را مجروح کند. این اصل را باید جای دیگر ببرید نه اصل اولی در قلمرو سیاست.
این یک نکته‌ای است که می‌تواند محل تأمل هم باشد.
اگر اصل اولی، ولایت سیاسی هر کسی را بر دیگری نفی می‌کند، اگر بر همین اصل با همین بساطت بخواهیم پای بفشاریم و پایبند بمانیم، معلوم نیست عالم چه خواهد شد. آیا عالم جنگل خواهد شد؟ ما این إعمال ولایت سیاسی را قانونمند نکنیم به نحو غیر قانونمندی هرکسی در قلمرو ،عرض، مال، حقوق و در وجود دیگری تعدی و تصرف می‌کند. بدون قانون، حاکم، آمر و بدون ضابط اصولاً زندگی اداره نمی‌شود و لذا باید کسانی مستثنی باشند.
مستثنیات اصل اولی عدم ولایت احدی بر احدی
به سراغ ادله برویم آیا کسانی هستند که از این شمول قاعده استثنا بشوند:
اول کسی که از این قاعده مستثنی است، «ذات باری تعالی» است. بعضی از ادله‌ای که برای اثبات این اصل اولی به آنها تمسک کردیم، اصولا می‌گفت کسی بر کسی ولایت ندارد جز خدا.
اینکه می فرمود خدای متعال خالق کل شیء است، پس مالک آن است و وقتی مالک آن است پس ملک آن نیز هست، با اینکه ولایت آحاد انسانی را نسبت به همدیگر رد و نفی می‌کند اما خود به خود ولایت سیاسیه الهیه را بر همین آحاد بشر اثبات می کند.
اینکه بعضی از عناصر استثنا هستند قطعاً این چنین است. اگر ما اصل اولی را پذیرفتیم، آن وقت باید به سراغ استثنائات آن برویم چون اصل اولی است. خود [عنوان] «اصل اولی» یعنی اصل ثانوی نیز وجود دارد؛ یعنی حالت ثانویه‌ای هم می تواند عارض شود.

آیات ولایت الله
«ولایت الله» یا حاکم بر این اصل است یا اینکه از این اصل استثناء می شود. در آیات الهی هم موارد متعددی تصریح می‌کند که باریتعالی ولایت دارد:
«اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ…» (بقره.آیه۲۵۷)
کسانی که ایمان آوردند و زیر بار حکومت و ولایت الهی می روند، خدا آنها را از ظلمات خارج می‌کند؛ ولی کفار به عکس، اولیای آن ها طاغوت است و در نار گرفتار می‌شوند و نوری را درک نمی کنند. خداوند متعال انسان مؤمن را از نار خارج و در نور داخل می‌کند.
«ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلَاهُمُ الْحَقِّ أَلَا لَهُ الْحُکْمُ وَهُوَ أَسْرَعُ الْحَاسِبِینَ» (انعام.آیه۶۲)
خداوند متعال مولا است و بلکه حکم فقط از آن اوست.
«…إِنِ الحُکمُ إِلّا لِلَّهِ یَقُصُّ الحَقَّ وَهُوَ خَیرُ الفاصِلینَ» (انعام.آیه۵۷)
حکم فقط از آن خداست. خدای متعال حاکمیت دارد، حکومت دارد، ولایت دارد.
«إِنَّ وَلِیِّیَ اللَّهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتَابَ وَهُوَ یَتَوَلَّى الصَّالِحِینَ» (اعراف.آیه ۱۹۶)
ولیّ من خدا است؛ آنکه کتاب را نازل فرمود و او متولی صالحان است، به صالحین ولایت دارد.
«وَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلَاکُمْ نِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِیرُ» (انفال.آیه۴۰)
«أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ وَهُوَ یُحْیِی الْمَوْتَى وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» (شوری.آیه۹)
آیا غیر خدا را اولیا می‌گیرند در حالی که خدا ولیّ است و اوست که مرده زنده می کند یعنی او سیطره دارد، اوست که خالق است پس اوست که ولیّ است.
«…وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِیرُ» (حج.آیه ۷۸)
به خدای متعال تمسک کنید که او مولای شماست، ولیّ شماست و بر شما ولایت دارد و چه مولایی است.
«إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ» (مائده.آیه۵۵)
«…مَا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَلَا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَدًا» (کهف.آیه۲۶)
«…فَالْحُکْمُ لِلَّهِ الْعَلِیِّ الْکَبِیرِ» (غافر.آیه۱۲)
«…وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ(۴۴)… «وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ» (۴۵) «…وَمَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (مائده.آیه۴۷)
همچنان می‌توان آیات بسیار دیگری را شاهد آورد که بر اساس این آیات، «عدم ولایت» را اصل اولی تلقی می‌کنیم. در واقع ولایت الهیه از آن استثنا شده است و خداوند متعال نسبت به این اصل اولی مستثنی می‌باشد.

گفتمان مجدد یک جریان نواندیش و نوآور است

گفتمان مجدد یک جریان نواندیش و نوآور است

این روزها سالگرد تأسیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی است. نهادی علمی که ۲۷ سال از حیاتش می‌گذرد.بایستگی تحقیقات دقیق و منسجم، نظریه‌پروری و نوآوری پیرامون زیرساخت‌های اندیشه دینی و نظامات اجتماعی مبنی بر آن و ضرورت پرداخت علمی و روزآمد به حوادث فکری و صیانت از هویت فرهنگی و سلامت فکری اقشار تحصیل‌کرده و نسل جوان کشور، تأسیس نهادی علمی پژوهشی و آموزشی، دانشگاهی و حوزوی کارآمدی را فرض می‌نمود. بر این اساس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی با نظر حضرت آیت‌الله خامنه‌ای در سال ۱۳۷۳ تأسیس شد.

فرصتی دست داد تا در آستانه بیست و هشتمین بهار تأسیس، در گفتگو با آیت الله علی اکبر رشاد، مؤسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی از چند و چون شکل‌گیری این نهاد پژوهشی بیشتر بدانیم که حاصل آن را در ادامه می‌خوانید:

*چه شد که به فکر شکل‌گیری نهضت نقد و نظریه پردازی پس از ظهور انقلاب اسلامی افتادید؟

۲۷ اردیبهشت ماه، سال گشت آغاز به کار و مبدا تاریخ تأسیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی است. طی سال‌های ۶۸ تا ۷۲ به کرات به نحو کتبی و یا حضوری و در حین تشرف به محضر مبارک رهبر فرزانه انقلاب، نسبت به تهاجم فکری سازمان یافته و فزاینده معطوف به جهان اسلام، خاصه ایران و مبانی انقلاب و نظام اسلامی ابراز نگرانی کرده بودم. از هر فرصت نسبت به این موضوع مهم به نحوی استفاده و موضوع را خدمت ایشان منعکس می‌کردم؛ تاکید بر اینکه نیازمند کار فکری و فرهنگی قوی، عمیق، دقیق و علیق هستیم و به نهضت نقد و نظریه‌پردازی محتاجیم تا بتوانیم در قبال این یورش و تازش گسترده بایستیم؛ علاوه بر اینکه جامعه ما جامعه‌ای پویا و زنده است و حاجتمند چنین حال و هوا و محیط و فضایی نیز خواهد بود.

رهبر معظم انقلاب طی ۳ جلسه در دیدارهای عمومی و عمدتاً با حضور اعضای انجمن‌های اسلامی ادارات، اصناف و بانک‌ها که بنده نیز کمابیش در تدبیر و برپایی این جلسات دخیل و مرتبط بودم راجع به تهاجم فرهنگی سخن گفتند. گرچه پیش از آن هم در سال‌های قبل از رهبری و در دوره ریاست جمهوری طی دو سال متوالی که به بهانه تأسیس سازمان تبلیغات در محل حوزه هنری مراسمی برگزار شده بود و ایشان نیز در هر دو آئین سخنرانی داشتند در هر نوبت از تهاجم فرهنگی و از وقوع یک هجمه فرهنگی سخن گفته بودند اما نظرها را جلب نکرده بود. بعد از تصدی رهبری طی آن سه دیدار، نکات و مطالب دقیقی را فرمودند که بازتاب وسیع پیدا کرد و به یک مسئله ملی تبدیل شد؛ بعد از آن سخنرانی‌ها در یکی از دفعات تشرف که تصور می‌کنم در سال ۶۹ اتفاق افتاد وقتی گرفته و خدمت ایشان مشرف شدم و شاید حدود یک ساعتی درباره همین مقوله تهاجم فرهنگی نکاتی را عرض کردم و ایشان مطالبی را فرمودند. در آن جلسه مواجهه لطف‌آمیز، مشفقانه و مشوقانه ای نسبت به حقیر داشتند؛ تعابیری که قطعاً از موضع ذره پروری و تشویق و تقویت اعتماد به نفس برای ترغیب بنده جهت ورود به این عرصه بود که البته جای نقل آن نیست؛ ایشان تاکید داشتند که امثال بنده وارد بحث‌های فکری جدی روز و حوزه نقد و قلمرو نظریه پردازی شویم و رهنمودهایی دادند از جمله اینکه جبهه فکری و فرهنگی مقابل ما چونان یک سپاه و یک رشته است و باید به قلب لشکر زد. در آن جلسه از باب اظهار نگرانی و گله و شکوِه به ایشان عرض کردم شما به فرماندهی می‌مانید که در میانه میدان فرمان حمله می‌دهد، (به تعبیر عرب‌ها فریاد می‌زند «شدّوا» اما کو سپاهی که این فرمان‌ها را اجابت کند) و از کنج و گوشه این میدان تجاوبی به گوش نمی‌رسد، اجابتی به چشم نمی‌خورد؛ شما به فرمانده بی سپاه می‌مانید! ایشان آن زمان جمله‌ای را با این تعبیر فرمودند که من راجع به تهاجم فرهنگی صحبت کردم، از تهاجم فرهنگی سخن گفتم اما افراد نفهمیدند من چه می‌گویم! بعد فرمودند مسئولین نفهمیدن و فرمودند: بعضی گفتند از زمان هابیل و قابیل، دو جبهه حق و باطل همواره مقابل هم قرار داشتند و همچنان این دو جبهه تداوم یافته است و امثال این حرف‌ها را زدند و مطلب را به بستر تاریخی بردند و احیاناً به مصاحبه، سخنرانی و بسا به برگزاری سمینار و همایشی قناعت کردند در حالی که مراد من اینها نبود!

خاطرم هست نوبت دیگری با جمعی ده نفره از دوستان از جمله آیت الله جنتی و برخی از فضلا و بزرگان امروز که در صدد بودیم نهادی را به عنوان ستاد احیای امر به معروف و نهی از منکر تأسیس کنیم و حتی با هم عهد کرده و بلکه کاملاً به صورت بیعت با هم پیمان بسته بودیم تا در زمینه احیای امر به معروف و نهی از منکر فعالیت سازمان یافته‌ای داشته باشیم با آن جمع خدمت حضرت آیت الله خامنه‌ای رسیدیم؛ ایشان خیلی استقبال کردند خیلی تشویق و تشکر کردند؛ گزارشی از جلسات اولیه که صورت بسته بود ارائه شد و ایشان مطالبی را در خصوص تهاجم فرهنگی مطرح کردند از جمله اینکه با تعبیر مشهدی فرمودند: تهاجم فرهنگی این یلاخ مو نیست که از زیر روسری بیرون آمده است تهاجم فرهنگی آن فکری است که پشت این است و باید به آن پرداخته شود. یک طره مو بیرون از روسری بودن حرام و گناه صغیره است اما آنچه که پشت صحنه است و این جریان را به راه می‌اندازد آن گناه کبیره است و آن تهاجم فرهنگی است.

بعد که از خدمت ایشان مرخص شدیم با حضور آن جمعی که عرض شد جلسه‌ای تشکیل دادیم تا بیانات ایشان را تبیین و تحلیل کنیم؛ بنده هم یک تحلیل محتوایی از نکات آن جلسه تهیه و در جلسه عرض کردم؛ بعضی از بزرگان گفتند به لحاظ فقهی وقتی گناه صغیره تکرار می‌شود گناه کبیره به حساب می‌آید و در حکم گناه کبیره است و بعضی مطالب و نکات را مطرح کردند؛ من به نوعی از آن جلسه مأیوس شدم و شاید بعد از آن بود که وقتی گرفتم و خدمت رهبر معظم انقلاب شرفیاب شدم؛ این احساس در من به وجود آمد که ایشان از امثال بنده طلبه که شاید سر سوزن ذوق و مختصر فهم فکری و پایه‌های اندکی از اندیشه داریم توقع دارند که خیلی جدی تر از این وارد عرصه نقد و نظر، بحث و گفت و گو و تولید فکر و نظریه پردازی بشویم.

*گویا پیش از تأسیس پژوهشگاه، معاونت پژوهشی سازمان تبلیغات اسلامی تأسیس شد، هدف از تأسیس معاونت پژوهشی در سازمان تبلیغات چه بود؟

من در آن زمان قائم مقام حضرت آیت الله جنتی در سازمان تبلیغات بودم. بعد از این جلسات و گفتگوها و بیان دغدغه‌ها به صورت مستقیم و غیر مستقیم با حضرت آیت الله خامنه‌ای، به نظرم می‌آید روز اول یا یک روز قبل از ماه مبارک رمضان بود که با آیت الله جنتی تماس گرفته و عرض کردم که خدمت رهبری رسیدم و شرح ما وقع را گفتم؛ البته قبلاً هم مکرر به آقای جنتی عرض کرده بودم که می‌خواهم خدمت آقا مشرف شده و برای خود تعیین تکلیف کنم و بدانم آیا ایشان این توقع یا آمادگی را دارند که از سازمان تبلیغات به مثابه سپاه فرهنگی انقلاب حمایت کنند و ما همین جا بایستیم و فعالیت کنیم و یا اینکه باید کار دیگری کرد؟ خاطرم هست آیت الله جنتی فرمودند که شما افطار منزل ما بیایید؛ خدمت ایشان رفتم و در محضر ایشان بودم و ماجرا را توضیح دادم و عرض کردم که من باید به کارهای دیگری بپردازم؛ البته ایشان رضایت نمی‌دادند و ندادند ولی این دغدغه در من تقویت شد و به همین جهت ابتدا در سازمان تبلیغات واحدی به عنوان معاونت پژوهشی تأسیس کردیم. تا آن زمان سازمان تبلیغات، معاونت پژوهشی نداشت. این معاونت با رویکرد نقد جریان‌های فکری فرهنگی و تولید محتوا و نظریه‌پردازی تأسیس شد ولو اینکه نمی‌شد چنین شئون و اموری از یک دستگاه فرهنگی و تبلیغی عام همچون سازمان تبلیغات توقع داشت ولی چنین تصمیمی گرفتیم و مدتی هم شخصاً مضاف بر قائم مقامی سازمان، سرپرستی این معاونت را نیز عهده دار شدم تا اینکه شخص مناسبی پیدا کنیم. مدتی مرحوم حجت الاسلام روح الله حسینیان را دعوت به کار کردیم و ایشان معاونت پژوهشی بودند و در خدمت ایشان بودیم اما خوب این مقدار و نحوه فعالیت من را اشباع نمی‌کرد و نمی‌توانست مرا قانع کند.

*این دغدغه را چگونه پیگیری کردید؟

همانطور که گفته شد به طور پیوسته در هر فرصتی خدمت مقام معظم رهبری این دغدغه‌ها را بازگو کرده و از شرایط ابراز نگرانی می‌کردم تا اینکه در سال ۷۲ خدمت ایشان نامه‌ای نوشتم؛ نامه‌ای که از سر درد و از عمق جان و از سویدای دل بر می‌آمد! نامه بسیار عاطفی و از دل بر خاسته بود…

خاطرم هست که آن زمان هنوز در درس فقه و اصول استاد مرحوم آیت الله آقا مجتبی تهرانی شرکت می‌کردم که استاد بزرگوار و دوست فاضل و قدیمی بنده جناب آقای حجازی هم در این درس‌ها تشریف می‌آوردند. روزی ایشان در صحن مدرسه مروی گفتند حضرت آقا نامه شما را دیده و فرمودند حال که آقای رشاد آنقدر دغدغه این مسائل را دارند برنامه‌ریزی کنند و وارد این زمینه‌ها شوند. آقای حجازی نقل کردند که ایشان فرموده‌اند ما پیش از انقلاب شخصیت‌های برجسته‌ای همچون استاد شهید مطهری (ره) داشتیم بی‌آنکه امکاناتی در اختیار داشته باشد و بی آنکه دستگاه و دولتی پشت ایشان باشد یک تنه به مصاف تفکرات وارداتی می‌رفت و با نظریه‌های جدید مواجه می‌شد، هم به نقد آنها می‌پرداخت هم به تنهایی به موازات و در مقابل آن نظریات نظریه پردازی می‌کرد؛ اما بعد از انقلاب مثل شهید مطهری را نداشتیم و اگر هم بودند درگیر کارهای مدیریتی و اجرایی و مسائل انقلاب شدند، مسئولیت‌هایی در نظام پذیرفتند و در نتیجه خلأیی به وجود آمد که باید برای این قضیه تدبیری کرد و باید تشکیلاتی به وجود بیاید که این خلاء را پر کند.

این مطلب در اوایل سال ۷۲ گفته شد و همان سال بلافاصله و بنا به صلاحدید ایشان جلسه‌ای در محضر ایشان تشکیل شد؛ جلسه‌ای با حضور حضرات آیات مکارم شیرازی، علامه جوادی آملی، هاشمی شاهرودی، علامه فقید مصباح یزدی و دو سه تن از جوان‌ترها یعنی دو هم درس و هم بحث فاضل حقیر اساتید محترم سید محمدرضا مدرسی یزدی و محمود محمدی عراقی و بنده کمترین برگزار شد. دو سه جلسه با موضوع تدبیر و تلاش برای همین اقدام تشکیل و مشورت می‌شد، بنده هم مطالبی را یادداشت می‌کردم که در آن جلسات عنوان و پیرامون آنها بحث می‌شد.

*دقیقاً از چه تاریخی زمزمه‌های شکل‌گیری پژوهشگاه آغاز شد؟

اوایل اردیبهشت ماه سال ۱۳۷۳ جلسه‌ای خدمت ایشان با همین ترکیب که عرض کردم تشکیل شد و در واقع آن جمع با رهنمود زعیم حکیم امت به تصمیم رسیدیم و بنا شد کاری شروع شود. خاطرم هست متنی را تهیه کرده بودم حاکی از اینکه باید نهادی علمی فکری تأسیس کنیم تا لاقل در سه حوزه فلسفه و کلام، نظام‌های اسلامی و مسائل فرهنگی و اجتماعی فعالیت کند؛ چیزی شِبه اساسنامه شده بود و آن متن مبنای بحث در آن جلسات شده بود. قبل از ظهر بود و دو سه ساعتی جلسه طول کشید، نزدیک به اذان ظهر شده بود که حضرت آقا جمع بندی کرده و در نهایت فرمودند کار باید شروع شود و مدیریت آن نیز با آقای رشاد باشد، ایشان کار را پیش ببرند و آقایان هم باید کمک کنند. من در آن جلسه عرض کردم خوب این جلسه به چه شکلی ادامه پیدا کند؟ آقا با تعبیری فرمودند که من خیلی علاقمند و مشتاق هستم ولی نمی‌توانم به طور مرتب و منظم در این جلسات شرکت کنم. آیت الله مکارم شیرازی هم تازه در فرایند مرجعیت قرار گرفته بودند و با تواضع فرمودند اشتغالات من زیاد شده اما همچون مشاوری امین هر وقت لازم دیدید با هم مشورت و گفتگو می‌کنیم. حضرت آیت الله جوادی آملی هم فرمودند هر موقع جمع شدید اعلام کنید من هم آمادگی حضور دارم. آقایان دیگر هم گفتند شما هر وقت لازم بود اعلام کنید و ما دور هم جمع خواهیم شد. البته نکات بسیاری در این جلسات و خاصه در جلسه اردیبهشت ماه ۷۳ مطرح شد که الان مجال بازگویی آنها نیست شاید در فرصتی به تفصیل آنها را در حدی که یادم مانده عرض کنم. در هر حال بنا بر این شد که کار آغاز شود.

گرچه هیچ وقت جلسات دیگر با آن ترکیب اولیه پا نگرفت ولیکن من طی سنوات متوالی خاصه سال‌های اول با یک یک این بزرگواران ملاقات می‌کردم و به مناسبت، پیشرفت کار را گزارش داده و گاه راجع به مسائل مختلف مشورت و رایزنی می‌کردم ولی بعضی از اعاظم تا مدتی با حضور در محلی که ما برای این مؤسسه در شرف تأسیس تهیه کرده بودیم حضور پیدا کرده و همراهی و همکاری مجدانه ای داشتند.

قبل از اینکه تشکیلات را به طور رسمی ایجاد کنیم با اندک شمار فضلای حوزوی و دانشگاهی که آن زمان با مباحث فکری جدیدالورود آشنا بوده و سررشته داشتند مشورت‌هایی کردم از جمله با آیت الله شیخ صادق لاریجانی، دکتر حدادعادل، حجت الاسلام حمید پارسانیا و دیگر دوستان فاضل جوان صحبت کردم، گرچه عدد آنها به شمار انگشت‌های یک دست هم نمی‌رسید. خاطرم هست در یکی از جلسات که در محضر حضرت آقا با آن ترکیب اولیه تشکیل شده بود عرض کردم، آقا شما می‌فرمایید باید مسیر استاد شهید مطهری پیگیری شود، به نظر می‌رسد با توجه به اینکه دچار فقر نیرو هستیم ابتدا باید تعدادی شهید مطهری تربیت کنیم بعد کار پیگیری شود. می‌فرمایید که بنده این کار را تعقیب کنم، با چه کسانی؟ ما کسی را نمی‌شناسیم و به تعبیری گفتم ما کسی را نداریم! ایشان فرمودند خیر، شما کار را شروع کنید در ضمنِ کار به تدریج افرادی شناسایی و تربیت شده و رشد پیدا می‌کنند و این خلأ پر خواهد شد. به هر حال کار را آغاز کردیم، ابتدا از کسانی که می‌شناختیم یا می‌شنیدیم که اهل فکر هستند، دغدغه دارند دعوت کردیم ایشان را دور هم جمع کردیم و اینگونه در تهران و قم جلساتی آغاز شد.

*از روند تأسیس پژوهشگاه بگویید؟

با جدی شدن روند تأسیس نهاد به دنبال پیدا کردن مکان رفتیم. من در آن زمان هنوز در سازمان تبلیغات بودم و به نحوی مؤسسه انتشاراتی امیرکبیر تحت اشراف بنده بود. انتشارات امیرکبیر ساختمانی در مقابل دانشگاه تهران به عنوان ساختمان کتاب‌های جیبی داشت و از سه طبقه تشکیل می‌شد طبقه همکف فروشگاه بزرگ مؤسسه بود طبقه بالا بخش اداری و دفتری مؤسسه بود و طبقه سوم را هم به صورت اتاقک‌ها و باکس‌هایی تقسیم کرده بودند که نویسنده و ویراستارها آنجا مستقر می‌شدند. مؤسسه یک زیرزمین بزرگ هم داشت که قفسه بندی شده با دیوار چوبی نسبتاً مناسب ولی سال‌های سال پر از کاغذ و لوازم مستعمل معطل افتاده و گرد و خاک گرفته بود. پیش خود گفتیم اگر ما طبقات بالا را در اختیار بگیریم شاید خود مؤسسه در آینده نیاز داشته باشد و اولویت با نیاز خود مؤسسه امیرکبیر بود ولی مدیرعامل وقت مؤسسه گفت ساختمان زیرزمین بدون استفاده است و ما آنجا را در اختیار گرفتیم چراکه اصلاً مورد نیاز مؤسسه نبود.

بعدها آنجا را کامل تمیز کردیم و در حد خیلی ساده آماده بهره برداری شد؛ آهسته آهسته سراغ محققین و متفکرین و اهل قلم رفتیم تا فعالیت‌های را شروع کنیم. از جمله اینکه همان زمان مرحوم آقای دکتر رجبعلی مظلومی که فرد با ذوقی بود و بیشتر در حوزه تاریخ و سیره و بعضی از موضوعات دیگر را هم ورود پیدا می‌کرد دعوت به همکاری کردیم، همچنین خدمت مرحوم علامه محمد تقی جعفری رسیدم -چون علاقه‌ای بینمان بود- از ایشان درخواست کردم که با ما همکاری کنند و ایشان هم پذیرفتند و سلسله جلساتی را به صورت منظم و هفتگی با ایشان شروع کردیم، سپس به قم رفتیم محلی را آنجا در گوشه‌ای از مدرسه معصومیه فراهم کردیم که یکی از پر ظرفیت ترین مدارس علمیه قم و از مدارس جدیدالاحداث بود آنجا چند اتاق به عنوان محل کار و محل تأسیس مؤسسه گرفتیم.

بعدها در تهران بنا به دستور رهبر معظم انقلاب یک نیم طبقه از یکی از بلوک‌های مجتمع امام خمینی (ره) مقابل مصلای تهران در اختیار ما گذاشتند در حدی که یادم هست کل بودجه‌ای که در سال اول در اختیار من قرار دادند حدود ۵ میلیون تومان بود!

یادم هست در همان سال‌ها جناب استاد دکتر مهدی گلشنی مسئولیت مؤسسه‌ای را برعهده داشتند که متشکل از مراکز و مؤسسات مختلفی بود و با ادغام آنها در شرف تبدیل شدن به یک نهاد واحد قرار داشت، من عرض کردم خوب است که عنوان این مجموعه را بگذارید پژوهشگاه (مطالعات اجتماعی و علوم انسانی) و همین طور هم شد.

به هر حال تعبیر پژوهشگاه چندان رواج نداشت! اما این اسم را با مشورت و بیشتر با تاملات انتخاب کردیم و نهاد از همان ابتدای تأسیس به عنوان پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی نام گرفت. در حقیقت این چهار کلمه هر یک نماینده وجهی از وجوه هویتی پژوهشگاه قلمداد می‌شوند اولاً پژوهشگاه است و دانشگاه نیست، مؤسسه فرهنگی نیست، صرفاً یک مؤسسه پژوهشی نیست بلکه یک عنوان مصطلح را روی خودش گذاشته و تعریف خاص خود را دارد و مرکز پژوهشی عالی قلمداد می‌شود؛ همانطور که دانشگاه مرکز آموزش عالی به حساب می‌آید. پژوهشگاهی است که در قلمرو فرهنگ و اندیشه کار می‌کند یعنی در حوزه مبانی و زیر ساخت‌های فکری، فلسفه، کلام، الهیات و در حوزه فرهنگ، علوم انسانی و رفتاری و مناسبات اجتماعی فعالیت می‌کند؛ علاوه بر اینکه این پژوهشگاه، اسلامی است و بناست که بر اساس مبانی، مواضع و دیدگاه‌های اسلامی فعالیت کند.

در طول این سال‌ها خاصه سال‌های اول گرچه هرگز با آن ترکیبی که عرض شد جلسه‌ای تشکیل نشد ولی ارتباط من با آقایان اعاظم محفوظ بود و هر از چندی خدمت ایشان رسیده و گاهی گزارشی می‌دادیم گاهی مشورت می‌کردیم. البته ارتباط آیت‌الله هاشمی‌شاهرودی و آیت الله مصباح یزدی با این نهاد حفظ شد و تا چندین سال هر دو در محل پژوهشگاه حاضر می‌شدند. در ابتدا پژوهشگاه دارای سه بخش بود و این سه بخش همان‌هایی بود که در آخرین جلسه تصمیم‌گیری در اردیبهشت ماه ۱۳۷۳ ساختاری را طراحی کرده و اینها را در آنجا لحاظ کرده بودم. پژوهشگاه فعالیت خود را با همان سه بخش ادامه داد و رفته رفته عنوان بخش به عنوان پژوهشکده تبدیل شد و آرام آرام پژوهشکده چهارمی در سال‌های بعد به اسم پژوهشکده دانشنامه نگاری تأسیس شد و در مجموع پژوهشگاه با چهار پژوهشکده به کار خود ادامه داد و می‌دهد.

*سیر تطور و تکامل پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در واقع یک مؤسسه نیست، یک نهاد نیست، یک سنگرگاه است، البته تنها یک سنگرگاه فیزیکی نیست یک جایگاه و مامن و یادگاه عاطفی نیز هست؛ تنها یک مجموعه و یک مؤسسه و نهاد نیست بلکه یک جبهه و یک صفِّ فکری است.

پژوهشگاه در طی سالیان طولانی ادواری را پشت سر گذاشته است. در دهه هفتاد و با در نظر گرفتن شرایط فکری آن ایام، رویکرد مطالعات انتقادی و نقد افکار و آرا وارداتی را رویکرد غالب در پژوهشگاه اتخاذ کرده بودیم که در همان دهه مجله قبسات نیز منتشر شد؛ در حالی که آن زمان مجلاتی مانند کیان نیز نشر پیدا می‌کردند. مجله قبسات در عین اینکه مقالات فکریِ ایجابی منتشر می‌کرد اما مقالات آن ناظر به مطالبی که عده‌ای تحت عنوان حلقه کیان در آن مجله می‌نوشتند نیز بود و نسبت به آرا و نظرات آنها و مبادی تفکرات افراد متأثر از آنها در داخل و خارج ایران نیز رویکردی انتقادی داشت. آن زمان طرحی را تهیه کردیم تحت عنوان مواجهه با مبادی تفکرات معارض و سراغ متفکرانی از دنیای غرب و جهان عرب رفتیم و که آبشخور افکار حلقه کیان قلمداد می‌شدند؛ مستقیماً با آنها تماس گرفتیم و به نقد و تضارب فکری آنها پرداختیم. دهه اول عمدتاً به نقادی آرا و افکار جهت‌گیری می‌شد و در عین حال تولید آثاری خوش‌خوان، جوان فهم و جوان پسند با مضامین مناسب و مورد نیاز طبقات جوان تحصیل کرده نیز مورد توجه بود که این خط فکری منجر به تأسیس کانون اندیشه جوان شد.

در دهه دوم یعنی دهه هشتاد، پژوهشگاه با یک عطف توجه، کار خود را به سمت مباحث ایجابی ادامه داد. یک نوع التفات در پژوهشگاه رخ داد و به موازات، رویکرد نقد و نظریه پردازی را توأمان ادامه داد. در دهه ۸۰ آثار فاخر و برجسته‌ای در گروه‌های علمی پژوهشگاه تولید شد که غالباً رنگ و بو و پی و پایه نظریه پردازانه و نوآورانه داشتند و در نتیجه پژوهشگاهی که به رویکرد انتقادی شناخته می‌شد، در عین حال به مثابه یک دستگاه تولید فکر و نظریه‌پرداز نیز شناخته شد.

بر اثر تجارب، فرایند تحولات فکری کشور و نیز رهنمودهای راهبردی که رهبر معظم انقلاب در مسائل فکری، علمی، معرفتی و تولید علم صادر می‌فرمودند و تحولاتی که در بستر معرفت و فکر در جهان پدید می‌آمد و امواج آن به ایران نیز می‌رسید جهت‌گیری ما به سمت تولید علم جهت یافت؛ از اوایل دهه ۸۰ با یک چارچوب روشن و فرآیند تعریف شده‌ای تشکیلات به سوی تولید علوم انسانی اسلامی سمت‌گیری کرد. در همان اواخر دهه هفتاد من روی نظریه ابتناء و ویراست‌های اولیه این نظریه متمرکز شدم. تابستانی در یک مجمع دانشگاهی در مشهد طی ۳ روز این نظریه را مطرح کردم و آن بحث تبدیل به مقاله شد و در مجله قبسات نیز منتشر گردید. این کار آغاز شد و آرام آرام به سمت تعمیق و توسعه پیش رفت و نهایتاً نظریه تکون پیدا کرد. بر اساس آن دانش منطق فهم دین تأسیس شد و سایر دوستان و همکاران و گروه‌های مختلف پژوهشگاه نیز با این جهت‌گیری که باید بر تولید مبانی و منطق برای تولید معرفت، خاصه در قلمرو علوم انسانی اهتمام کنیم درگیر کار شدند و نهایتاً به این ترتیب پیش رفتیم که اولاً مبانی را تولید کنیم، ثانیاً منطق و روش شناسی را تولید کنیم چون هر تحولی در قلمرو معرفتی از تحول در مبانی و منطق آغاز می‌شود. بنابراین بر تولید فلسفه‌های مضاف و نیز روش‌شناسی علوم مختلف در قلمرو علوم انسانی متمرکز شدیم که غالباً متأثر از نظریه ابتناء بود و سپس به سمت تولید نظریه‌های علوم انسانی، نظامات اجتماعی اسلام در حوزه‌ها و عرصه‌های مختلف و ساحات گوناگون و تبدیل شدن یافته‌ها، نظریات و آرا تولید شده به دانش، روی آور شدیم.

به این ترتیب کار را از مبانی و منطق به تولید تک گزاره‌ها شروع کردیم و آرام آرام نظام دادن و تبدیل کردن آن به دستگاه معرفتی را در نظر داشتیم تا بتوانیم مثلاً علم اقتصاد اسلامی، سیاست اسلامی، مدیریت اسلامی، حقوق اسلامی و اخلاق اسلامی را با رویکردهای نو و ناظر به نیازهای زمان تولید کنیم.

*گفتمان مجدد که پژوهشگاه خود را در آن جریان فکری تعریف می‌کند، به چه معناست؟

ما در پژوهشگاه مجموعه گفتمان‌های فکری را به گفتمان سنتی متجمد، گفتمان مدرن متجدد و گفتمان مجدد تقسیم می‌کنیم و پژوهشگاه را در زمره جریان گفتمان مجدد قلمداد می‌کنیم که تفاوت آن با دو گفتمان دیگر در دو جهت است: یک اینکه گفتمان متجمد سنتی خود را فقط وام دار تاریخ می‌انگارد و مقلد پیشینیان و سلف خویش است و در مقام نوآوری نیست. چراکه معرفت بازمانده از سلف را مقدس می‌انگارد و درنتیجه نوعی پایبند اجتهاد تقلیدی است. گفتمان متجدد نیز خود را وام دار مکاتب و مکتوبات برون مرزی می‌داند و از آن سوی مرزها تقلید می‌کند و جرأت عبور از مرزهای معرفتی که فرنگیان و فرامرزیان تولید کرده‌اند به خود نمی‌دهد و هردو جریان مقلد هستند؛ اما گفتمان مجدد در عین قدرشناسی و ارزش گذاری نسبت به میراث معرفتی بازمانده از سلف و در عین اعتناء به معارفی که دیگر ملل تولید می‌کنند، راساً در مقام تولید معرفت بر آمده و می‌خواهد که بر انباشته معرفتی بشر مخصوصاً معرفت دینی و بلاخص معرفت دینی برآمده از مطالعات اسلامی سهم گذاری کند و سهمی را در انباشت معرفت به خود اختصاص دهد؛ هم اهتمام بسیار جدی به نقد معارف گذشته و معارف فرامرزی و برون مرزی داشته و هم جدیتی در نظریه پردازی و نوآوری دارد. در نتیجه در عین اینکه یک جریان فکریِ بومی و اسلامی است ولی یک جریان نواندیش و نوآور نیز هست؛ در عین اینکه نواندیشی را خط مشی خود قرار داده و محل اهتمام خویش می‌داند اما دل در گرو نوگرایی ندارد؛ محض نو بودگی را ارزش نمی‌انگارد، بسا حقایق که کهنه اند و بسا اباطیل که ظاهراً نو هستند. پس این جریان در عین اینکه مقلد نیست و نوآور است اما تاریخ ستیز نیست و گرفتار گسست تاریخی نمی‌شود و به این جهت توجه دارد که سرمایه‌های معرفتی بازمانده از سلف ارزشمند هستند و هیچ تعصبی ندارد از اینکه اگر آرایی در دنیا تولید شد که دارای مبانی و منطق قابل قبولی است و با معارف خودی سازگاری دارد از آنها هم بهره بگیرد!

در مجموع امروزه پژوهشگاه به یک سن بلوغ و یک سطح پختگی و کار دیدگی رسیده است و البته جریان فکر هرگز پیر و سالخورده نمی‌شود، جریان فکر هرگز از روش باز نمی‌ایستد، جریان فکر هرگز نهایت ندارد؛ ما در پژوهشگاه بر این فرض استواریم که حرف آخر را هیچکس نمی‌تواند بزند، اما در هر برهه‌ای حرف اول را کسانی می‌توانند بزنند و ما علاقمند هستیم در فضای فکری و در افق معرفت، در روزگار خودمان حرف اول را بزنیم، هر چند که هرگز و هرگز کسی قادر نیست حرف آخر را بزند!

* نظام مدیریتی و معرفتی پژوهشگاه بر چه اساسی استوار است؟

برای پیشبرد و مدیریت تولید دانش و نظریه پردازی در پژوهشگاه یک نظام واره و یک نظام مدیریتی و معرفتی را به تجربه دریافته و صورت‌بندی کردیم که از آن می‌توان به نظام مدیریت تولید علم با شاخصه فرایندمندی و تخصص گرایی تمحض محور یاد کرد؛ مبتنی بر سه شاخصه عمده‌ای که در اعضای هیئت علمی باید وجود داشته باشد؛ شاخصه اندیشمندی، شاخصه دانشمندی و شاخصه دغدغه مندی. برآنیم که همکاران ما هم دانشمند، فاضل و استاد بوده و بر آرا مسلط باشند و هم در حوزه دانشی که در آن تخصص و بلکه تمحض دارند تمرکز و تسلط داشته باشند اما در عین حال علاقمندیم که علاوه بر دانشمندی، اندیشمند نیز باشند؛ یعنی بر نظریه‌پردازی اهتمام کرده و تولید نظریه کنند؛ همچنین معتقدیم و اصرار داریم علاوه بر دانشمندی و اندیشمندی دغدغه مندی انقلابی نیز داشته باشند. بیاندیشند و برای رفع نیاز جامعه، برای رفع نیاز کشور، برای تأمین نیازمندی‌های اسلامی و گفتمان انقلاب اسلامی تولید دانش کنند. لذا همکاران ما باید این سه شاخص اساسی و عمده را دارا باشند و اصولاً موقعیت و شرایط ایشان با این سه شاخص دانشمندی، اندیشمندی و دغدغه مندی ارزیابی می‌شود. امیدواریم خداوند متعال توفیق دهد تا به جهت نفَسِ قدسی بانی واقعی این نهاد که زعیم حکیم امت، حضرت آیت الله خامنه‌ای دام ظله الوارف هستند و به برکت اخلاص فوق العاده و بی نظیری که همکاران ما در قیاس با دیگر دستگاه‌ها داشته و از آن برخوردارند با عنایت حضرت حجت (عج) و به مشیت الهی این جبهه فکری همچنان پویا، زایا، فعال و تأثیرگذار بتواند به کار خود ادامه دهد. معتقد هستم پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در روزگار ما و در کشور، یک پدیده است و آیندگان راجع به آن مطالعه خواهند کرد و منشأ آثاری است و انشاالله باید زمانی با روش علمی مناسبی بتوانیم تأثیرات پژوهشگاه را بر عرصه فکر و فرهنگ ایران و جهان تحلیل و مستند کنیم.

مرتکبین جنایات تروریستی از ربقه‌ی اسلام خارجند

مرتکبین جنایات تروریستی از ربقه‌ی اسلام خارجند

در پی انفجار وحشیانه‌ی مکتب سید الشهدای کابل و شهادت دهها تن از محصلان و معلمان این مکتب، بر اثر عملیات تروریستی مزدوران امریکا، پیامی از سوی آیت الله علی اکبر رشاد رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران صادر شد.
ایشان در این پیام تاکید کرده است: گروههای تروریستی مدعی اسلام خواهی که بی هیچ توجیه شرعی به این جنایات ضد دینی و ضد بشری دست می‌زنند، جز مخدوش کردن سیمای نورانی اسلام عزیز، تباه ساختن دنیای مسلمین، و سیاه کردن آخرت خود، چیزی فراچنگ نمی‌آورند.

متن کامل پیام آیت الله رشاد بشرح زیر است:
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم
وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرینَ/ الَّذینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ/ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَهٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ (بقره: ۱۵۵ـ۱۵۷)
دهه‌هاست که مردم شریف و مظلوم افغانستان، این پاره‌ی زخمی دیکره‌ی امت اسلام، گرفتار جور جباران و ظلم ظلمت‌پرستان شرقی و غربی بویژه آمریکای غدارند. هر روز خبر حادثه‌ای ناگوار از آن سامان می‌رسد که دل هر انسان آزاده و مسلمان متعهدی را به درد می‌آورد. این بار و اینک فاجعه هولناک عملیات تروریستی مزدوران قسی القلب و انفجار وحشیانه‌ی مکتب سید الشهدای کابل که موجب به شهادت رسیدن دهها تن از دخترکان معصوم و بانوان روزه‌دار بی گناه گشت، داغی سنگین بر قلوب مؤمنین در سراسر جهان وارد ساخت.
دریغا و دردا که نهادهای بین المللی مدعی حقوق بشر و حقوق بشردوستانه نیز یا از کنار این فجایع و وقایع با بی‌تفاوتی می گذرند یا فقط به صدور اطلاعیه‌ای و اظهار تاسفی قناعت می ورزند!
گروههای تروریستی مدعی اسلامخواهی که بی هیچ توجیه شرعی به این جنایات ضد دینی و ضد بشری دست می‌زنند، جز مخدوش کردن سیمای نورانی اسلام عزیز، تباه ساختن دنیای مسلمین و سیاه کردن آخرت خود، چیزی فراچنگ نمی‌آورند.

اسلام دین رحمت و محبت، آیین اخلاق و عقلانیت، و مکتب منطق و مروت است، رسول معظم اسلام (ص) و اولیاء الاهی و مسلمانان راستین، از چنین اعمال جنایتکارانه و بیرحمانه‌ای بیزارند. و آنان که مرتکب چنین جنایاتی می‌شوند، بحکم قرآن کریم از ربقه‌ی اسلام خارجند و در زمره‌ی کفار و مرتدین از امت بشمارند.
« وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ کَذِبًا أُولَئِکَ یُعْرَضُونَ عَلَى رَبِّهِمْ وَیَقُولُ الْأَشْهَادُ هَؤُلَاءِ الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَى رَبِّهِمْ أَلَا لَعْنَهُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِینَ/ الَّذِینَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَیَبْغُونَهَا عِوَجًا وَهُمْ بِالْآخِرَهِ هُمْ کَافِرُونَ/ أُولَئِکَ لَمْ یَکُونُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَمَا کَانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ أَوْلِیَاءَ یُضَاعَفُ لَهُمُ الْعَذَابُ مَا کَانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَمَا کَانُوا یُبْصِرُونَ/ أُولَئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ/ لَا جَرَمَ أَنَّهُمْ فِی الْآخِرَهِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ » (سوره هود: ۱۸ ـ ۲۲)

« و ستمکارتر از کسانی که به خدا دروغ بندند چه کسی است؟ اینان [در قیامت] بر پروردگارشان عرضه خواهند شد، و گواهان [اعمال بندگان در قیامت] می‌گویند: اینان کسانی هستند که بر پروردگارشان دروغ بستند؛ آگاه باشید! لعنت خدا بر ستمکاران باد/ آنان که مردم را از راه خدا باز می دارند و می خواهند آن را [با وسوسه و اغواگری] کج نشان دهند و به آخرت کافرند/ اینان هرگز در زمین، عاجزکننده [خدا] نیستند تا [بتوانند از سیطره او بگریزند]، و آنان جز خدا حاکم دیگری ندارند، عذابشان [در روز قیامت] دو چندان خواهد شد؛ آنان [به سبب فراوانیِ گناهانشان] تاب شنیدنِ [حق را] نداشتند و [با چشم بصیرت، حقیقت را] نمی دیدند./ اینان همه سرمایه خودشان را تباه کردند، و آنچه را همواره به دروغ [به عنوان شریکان خدا به خدا] نسبت می دادند [گم گشته] از دستشان می رود./ اینانند که به خویشتن زیان زده و آنچه را به دروغ برساخته بودند از دست داده‏ اند.»

و در هر حال: این اقدامات در آستانه‌ی خروج نظامی و ظاهری آمریکای اشغالگر از افغانستان، می‌تواند با هدایت آمریکا برای ناامن جلوه دادن و نیاز این کشور اسلامی به حضور مستکبرین صورت گرفته باشد.
این جانب با قلبی آکنده از اندوه، این فاجعه‌ی مولمه را از سوی خود و ارکان حوزه‌های علمیه عاصمه‌ی جمهوری اسلامی، به ملت و دولت افغانستان و بویژه خانواده‌های داغدیده و سوگوار این شهدای مظلوم، عمیقا تسلیت عرض کرده، برای شهدای این حادثه‌ی کارثه، حشر با رسول خدا (ص) و اهل بیت رسول (ع) و برای بازمانگان شهدا صبر جمیل و اجر جزیل مسألت می کنم، و امید می‌برم مسؤولان امر در جمهوری اسلامی که به پیروی از امیرالمؤمنین امام علی (علیه السلام) همواره معارض و خصم ظالمان، و محامی و عون مظلومان بوده است، اقدام مؤثری در دفاع از این مردم ستمدیده صورت دهند.

متن ششمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن ششمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

آنچه پیش روی خوانندگان ارجمند قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله رشاد تحت عنوان «فقه الولایه»

ضرورت حکومت اسلامی
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه ششم

در این جلسه به این بخش تمرکز می‌کنیم که اسلام به نحوی است که جز به تشکیل حکومت، امور آن به تعطیلی کشیده می‌شود؛ و اگر حکومت تشکیل نشود اصلاً اسلامی باقی نمی ماند. اینکه «اسلام باقی نمی ماند» را می توان چند گونه تفسیر کرد. تفسیر مشهور آن است که اگر حکومت نباشد، احکام اسلام اجرا نمی‌شود؛ اما واقعیت امر این است که اگر حکومت اسلامی برقرار نشود، «شریعت اسلامی» باقی نمی ماند؛ نه از این جهت که از بین می برند بلکه حجم جهات سیاسی، جهات حکومی، جهات اجرایی، جهات قضایی در اسلام به‌قدری است که اگر این بخش[یعنی بخشی که مربوط به حکومت می‌شود] را عمل نکنیم اصلاً اسلام را عمل نکرده‌ایم. مانند این است که شما ۱۰۰ عدد دستور و قانون دارید، می گویید ما به این بخش از قوانین عمل نمی‌کنیم- که مثلاً این ها شامل ۷۰ یا ۸۰ درصد می‌شود- بعد بگویید ما به قوانین عمل می‌کنیم. اصولاً اگر آن ۷۰ یا ۸۰ درصد را عمل نکنیم، بقیه کالعدم محسوب می‌شود و شما اصلاً به قانون عمل نکرده اید؛ من از این حیث می گویم.
تفسیر من این است که اگر اصولاً آن بخش هایی از گزاره ها و آموزه های اسلامی که مربوط به سیاست، حکومت، قدرت، قضا و جزا و اجرائیات است، را اجرا نکنیم یا بگوییم لازم نیست اجرا کنیم، حکایت همان است که از ۱۰۰ عدد قانون، به ۲۰ عدد از آن پایبند می مانیم بعد اظهار کنیم ما قانون را اجرا می‌کنیم و پایبند به آن هستیم؛ در صورتی که آن مقدار کالعدم است. بنابراین کل آن را زمین گذاشته‌ایم.
مرحوم صاحب جواهر قائل است کسی که به ولایت فقیه معتقد نیست، اصلاً بویی از فقه نبرده است ولو این که ده‌ها جلد کتاب فقه نوشته باشد. ایشان فقیه بزرگی است و این سخن را در حالی گفته‌اند که شخصاً حکومتی دائر نکرده‌اند؛ و ما فراتر از ایشان می‌گوییم اگر کسی مجموعه آیات و روایات را ملاحظه کند و منکر ضرورت و لابدیّت حکومت باشد -و بلکه فراتر از ضرورت، به معنای ملازمه و لزوم حکومت و دیانت یعنی حکومت، دیانت یعنی سیاست- و این را نفهمند، اصلا بویی از قرآن و روایات نبرده است.
اگر به قرآن و روایات مراجعه کنیم، متوجه می‌شویم اسلام ملازم با حکومت است؛ کافیست به کتب «آیات الاحکام» مراجعه کنیم (آیات الاحکام که حسب قالبِ کمابیش پذیرفته شده مرحوم محقق حلی رضوان الله تعالی علیه در کتاب شرایع به چهار بخش عبادات، ایقاعات، عقود و احکام عامه تقسیم می‌شود)؛ بخش «احکام عامه»، عمدتاً حکومتی است، بخش قابل توجهی از «عقود و ایقاعات» همینطور است، بخش «عبادات» هم پاره‌ای از مباحث عبادی حیث حکومی دارد مانند نماز جمعه، مباحث مربوط به عید فطر و… . لازم نیست استدلال عقلی یا فطری کنیم [بلکه] با مرور قرآن و روایات متوجه می‌شویم جامعیّت و شمولیّت اسلام چه چیزی را اقتضا می کند. اسلام مانند مسیحیّت یک مُشت آموزه‌های اخلاقی نیست؛ و اصلاً شمول و جامعیت و رویکرد اجرایی در اسلام قابل مقایسه نیست. اگر مجموعه احکامی که در بخش‌های مختلف قرآن کریم و روایات نگاه کنیم، این مسئله مسجل است. اگر کسی واقعاً ذره‌ای در لابدیت حکومت تردید داشته باشد، باید گفت ذره‌ای از اسلام بویی نبرده و استشمام نکرده است.
استشهاد به آیات

الف) آیات مربوط به جنگ
« وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ ۚ وَمَا تُنْفِقُوا مِنْ شَیْءٍ فِی سَبِیلِ اللَّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَأَنْتُمْ لَا تُظْلَمُونَ » (انفال، آیه ۶۰)
آیه امر می‌کند که: بروید هر آنچه از قوه را که می توانید فراهم بیاورید که به وسیله آن دشمن خدا و دشمنان خودتان را و بسیاری از کسانی که شما آنها را نمی شناسید و خدا آنها را می شناسد و می داند که دشمنان شما هستند، بترسانید.
در مقام تفسیر آیه نیستیم ولی آیا [واژه] «قوّه» فقط به معنای سلاح است یا به معنی قدرت است؟ بله! نماد یا یک وجه بارز قدرت، تسلیحات است؛ ولی آیا «قوه» اعم از تسلیحات نیست؟! و الآن در ادبیات معاصر «قوه» همان قدرت است که موضوع سیاست می‌باشد؛ ثانیاً اگر معنای محدود (قوه به معنی ظرفیتها و امکانات نظامی باشد) را فرض بگیریم، امر جمعی است و همه مسلمان‌ها مخاطب هستند و بناست که هرچه می‌توانند، تسلیحات فراهم بیاورند‌؛ این حتی شامل بمب اتمی نیز می شود؛ بنابراین می‌توان قائل شد حکومت نداشته باشیم؟!
«قَاتِلُوا الَّذِینَ لَا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَلَا یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ حَتَّىٰ یُعْطُوا الْجِزْیَهَ عَنْ یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ» (توبه، آیه ۲۹)
با کسانی که ایمان نمی آورند، قتال و مقاتله و جهاد کنید؛ آنهایی که از حرام الهی پرهیز نمی‌کنند و آن را حرام نمی دانند حتی با کفار اهل کتاب (نه مشترک و نه ملحد) بجنگید تا اینکه زیر پرچم شما بیایند و تسلیم و خاضع شوند و جزیه بدهند و جزیه را هم از موضع پایین بپردازند و منت سر شما نگذارند که ما پول و مالیات می پردازیم.
این آیه یعنی چه؟ آیا امکان دارد حکومت اسلامی نباشد و بگوییم مسلمانها بجنگند در حالی که حکومت از آن کفار باشد؟!
« انْفِرُوا خِفَافًا وَثِقَالًا وَجَاهِدُوا بِأَمْوَالِکُمْ وَأَنْفُسِکُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ ۚ ذَٰلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ » (توبه، آیه ۴۱)
لشکرکشی کنید و با جان و مالتان در راه خدا جهاد کنید. دستور لشکرکشی می دهد ولی بگوید نیاز به تشکیل حکومت نیست؟! اصلاً آیا چنین چیزی امکان دارد؟ آیا خارجاً قابل تحقق است؟! آیا معقول و مطلوب است؟!
« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قَاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ وَلْیَجِدُوا فِیکُمْ غِلْظَهً ۚ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ» (توبه، آیه ۱۲۳)
با کفار مجاور و هم‌مرزتان بجنگید تا از شما غلظت و شدت و حدت و قوت حس کنند. این آیه به این معنا است که شما مرز دارید؛ یعنی سرزمین دارید.
(…یَلُونَکُمْ مِنَ الْکُفَّارِ) یعنی حکومت دست شما نباشد؟! یعنی کشور دست کفار باشد ولی شما یک مرتبه به کشور مجاور لشکرکشی کنید؟!
وقتی امر می‌کند که با کشورهای مجاور که کافر هستند بجنگید، یعنی سرزمین و حکومت دارید.
« وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّىٰ لَا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَیَکُونَ الدِّینُ کُلُّهُ لِلَّهِ ۚ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللَّهَ بِمَا یَعْمَلُونَ بَصِیرٌ » (انفال، آیه ۳۹)
تا زمانی با آنها بجنگید که تسلیم شوند و فتنه از بین برود تا دین تمام و یکسره از آن خدا شود یعنی حق مسلط شود.
آیا می‌توان قائل شد [ بعد از ریشه‌کن شدن فتنه] حکومت اسلامی نمی خواهیم؟! آیا هیچ عاقلی چنین حرفی را می‌زند؟!
« وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا ۖ فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَىٰ فَقَاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتَّىٰ تَفِیءَ إِلَىٰ أَمْرِ اللَّهِ ۚ فَإِنْ فَاءَتْ فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمَا بِالْعَدْلِ وَأَقْسِطُوا ۖ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ » (حجرات، آیه ۹)
اگر دو گروه از مسلمین با هم می‌خواهند بجنگند، آیه می فرماید: باید بین آنها اصلاح کنید. اما «فَإِنْ بَغَتْ إِحْدَاهُمَا عَلَى الْأُخْرَى…» (تمام این آیه به حکومت بر می گردد) اگر دو قبیله با هم کشت و کشتار می کنند، بین آنها مصالحه برقرار کنید؛ اما اگر یکی از آنها صلح را نپذیرفت، با او بجنگید تا تسلیم شود؛ و اگر تسلیم شد، شروع به اجرای عدل و قسط کنید که چه کسی باید قصاص شود، چه کسی باید دیه بدهد، چه کسی باید جریمه پرداخت کند و چه کسی باید خسارت بدهد.
آیا می‌توان گفت همه اینها بدون حکومت باشد؟!
ب) آیات قضا و جزا
« إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَادًا أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلَافٍ أَوْ یُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ۚ ذَٰلِکَ لَهُمْ خِزْیٌ فِی الدُّنْیَا ۖ وَلَهُمْ فِی الْآخِرَهِ عَذَابٌ عَظِیمٌ» (مائده، آیه ۳۳)
افرادی که دست به محاربه و طغیان و شورش مسلحانه زده و در مقابل خدا و رسول او صلی الله علیه و آله و سلم مسلحانه می‌ایستند، افرادی که مفسد فی الارض هستند، شما در مقابل آنها وظیفه دارید عمل کنید. آنها باید کشته شوند.
آیا «کشته شوند» یعنی باید خود به خود کشته شوند؟ یا اینکه شما باید آنها را بکشید؟
بسا از این آیه در قضا بشود استفاده کرد؛ بعضی می‌گویند اگر کسی [در دنیا] مجازات شد، در قیامت بخشیده است و مجازات قیامت را ندارد. این آیه می‌گوید اینگونه نیست و عذاب اخروی از آنها سلب نمی شود.
« وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکَالًا مِنَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ » (مائده، آیه ۳۸)
دست زن و مرد دزد را قطع کنید، این مجازات آنهاست به خاطر کاری که انجام داده اند؛ این اثر و نتیجه جرمی است که مرتکب شده‌اند.
آیا اگر بخواهیم این مجازات‌ها را انجام دهیم و حکومت هم از آنِ مسلمانان نباشد، آیا حکومت [غیر اسلامی] اجازه می‌دهد که مسلمان‌ها دست کسی که دزدی کرده را قطع کنند؟! یا اکثریت [مردم سرزمینی] مسلمان بوده اما حکومت، اسلامی نیست و نمی‌خواهد احکام را جاری کند و برای خود قوانین دیگری داشته و این در حالی که مسلمین به حکومت رسمی کشور توجه نداشته شروع به قتل، اجرای حد، قصاص، دیه، جزا، تعزیر و امثال اینها ‌کنند. آیا چنین چیزی امکان‌پذیر است؟! حکومت قوه مجریه، قوه مقننه و قوه قضاییه دارد.
« الزَّانِیَهُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَهَ جَلْدَهٍ ۖ » (نور، آیه ۲)
«زن و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید» و در مملکتی زندگی می‌کنیم که حکومت دارد و حکومت هم از آنِ کفار یا دست سکولارها باشد و اصلا به این احکام معتقد و ملتزم نیستند؛ و یک زن و مردی که مرتکب عمل زنا شدند را در چهارراه تازیانه بزنیم. آیا حکومت [کفار و سکولاری] نمی گوید زنا جایز بلکه لواط و ازدواج‌ سفید نیز هیچ اشکال ندارد. شما چه کاره هستید و برای چه چنین کاری انجام می دهید؟
آیا اصلا [اجرای حدود] بدون حکومت قابل اجرا است؟ اینها احکام اجتماعی نیست، احکام سیاسی است؛ یعنی احکام حکومی است و حکومت باید وجود داشته باشد.
« یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى ۖ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأُنْثَىٰ بِالْأُنْثَىٰ ۚ » (بقره، آیه ۱۷۸)
آیات بسیار بسیار زیاد است؛ در اینجا صرفاً به نمونه‌ها اشاره می کنیم.
مجموعه آیاتی که به حوزه «عقود» مربوط می‌شود آیا می‌توان قائل شد، لازم نیست حکومت داشته باشیم و اسلام «حکومت» ندارد؟! در «بیع» قائل شویم «حکومت» نداریم ولی احکام بیع و تجارت داریم، احکام وکالت داریم، احکام نکاح و عقد و ازدواج داریم؛ آیا چنین چیزی ممکن است؟!
اگر یک مواجهه کلی و عمومی به سراسر قرآن و منابع روایی داشته باشیم، ملاحظه می‌کنیم که اینها همه دستورهای حکومتی است.
آیا این آیات، روایات، احکام، اوامر و نواهی صرفاً دلخوش‌کنک نازل و صادر شده است؟! آیا بعد از کلی بحث کردن بگوییم هیچ ثمره عملی بر آن مترتب نیست و اینها حرف های قشنگی است که خدای متعال خواسته بزند. آیا اینطوری است؟ یا حداکثر بگوییم یک جنبه اخلاقی دارد، یک نصیحت است، اخلاق است؛ یا مفهوم این‌ها این است که این موارد دستور است ولی کفار باید اجرا کنند؟ ملحدین و کفار در کشور حاکم باشند و حکومت دست آنها باشد و آنها بیایند اجرا کنند؟ افراد سکولار حاکم باشند و آنها اجرا کنند. آیا معنی آن این است؟ یا اینکه بگوییم بله! لازم نیست شما حکومت تشکیل بدهید؛ ولی اجرا کنید. آیا می‌توان چنین حرفی را زد؟! آیا این نگاه و نگرش با روح اسلام سازگار است؟
سیره معصومین علیهم السلام نسبت به تشکیل حکومت اسلامی
وقتی به سیره رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و سیره عملی حضرات معصومین علیهم السلام خصوصاً امیرالمومنین علیه السلام -که یک مجالی برای اجرای حدود و احکام الهی پیدا کرد- مراجعه می کنید و رفتار این حضرات علیهم السلام را ملاحظه می کنید، یک شتابی نسبت به تحقق و اجرا و تشکیل حکومت داشتند.
رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از مکه به مدینه تشریف آوردند. از همان روزهای آغازین، نخست مسجد ساختند و کاملاً حکومتی برخورد کردند؛ رفتارها، گفتارها، روابط ایشان. شروع کردند به پیمان نامه امضا کردن، إعمال ولایت، اجرای عمارت، اوس و خزرج را با هم متحد کردند، با مجاورین مدینه پیمان بستند، به سراسر حکومتها در جهان نامه نوشتند (مکاتیب الرسول صلی الله علیه و آله و سلم که بعضی ها جمع‌آوری کردند چند جلد است) بعد بلافاصله جنگ ها شروع شد.
میانگین هر سال ۱۰ جنگ یا عملیات چریکی انجام می شد. آیا همه اینها تعارف بود؟! آیا سیره این بزرگوار این بود که ما کاری به حکومت نداریم و نمی خواهیم حکومت برپا کنیم ولیکن با هر کسی که صلاح دیدیم شروع به جنگیدن می‌کنیم، آیا اینطور بود؟! ایشان به سرعت مقر حکومت خود را مسجد گذاشتند؛ همان طور که دانشگاه و حوزه علمیه ایشان مسجد بود و در همان مسجد تعلیم دادند، در همان مسجد اجرائیات را انجام دادند و حکومت را تشکیل دادند. این سیره رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بود.
نقد نظر مرحوم حائری نسبت به تشکیل حکومت از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله
انسان واقعاً تعجب می کند بعضی ها چرخش می کنند و توجیهات عجیب غریب می‌کنند. مرحوم آقای دکتر حائری می گوید: «اصلا بنا نبوده پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم حاکم باشد. پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم نباید حکومت تشکیل می‌داد؛ یعنی وظیفه نبوی و رسالی [پیامبر] تشکیل حکومت نبود [و علت تشکیل حکومت به خاطر مناسب بودن اوضاع و احوال آن عصر بود]».
خب آقای حائری! تو مجتهد بودی! فرزند مرجع تقلید بودی! آیا قرآن نخوانده بودی! پس این همه احکام چه بود؟! اگر این مطلب [آقای حائری] درست باشد، باید بگویم در قرآن و روایات هیچ مطلبی مربوط به تشکیل حکومت -که یا ملازم با تشکیل حکومت است یا عینیت با آن دارد- وجود ندارد و جز وظایف دینی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نبوده است؛ ولی خیلی عاقلانه بود که [پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم] متوجه شد که برای خودش شخصاً می تواند حکومت تشکیل بدهد، نه از آن جهت که بما هو نبی، بما هو رسول بلکه از آن جهت که مورد اعتماد جامعه شده بود، مورد علاقه جامعه بود. گفت خب حالا مردم از ما اطاعت می‌کنند ما هم یک حکومتی به هم بزنیم و تشکیل بدهیم.
آقای حائری تو مجتهد بودی! شاگرد امام! شاگرد پدر مرحوم آقای شیخ عبدالکریم حائری! اصلاً آدم این حرف را می‌بیند تعجب می‌کند که یک آدم فاضلی این حرف‌ها را می‌زند! اینجاست که آدم می گوید گاهی عوامل معرفتی بر معرفت آدم تاثیر می گذارد. نتیجه رفتن در عالم غرب و زیستن در آنجا و در آن فرهنگ بالیدن و تنفس کردن که یک عالَم الحادی و سکولاریستی است این است که اینها را اصلاً نمی بیند و این خیلی عجیب است. این همه آیات، روایات، دستورها و شواهد که هرگز قابل انکار نیست اینها را نمی بیند! چشم بسته می شود. خیلی عجیب است و همینطور اشخاص دیگری که احیاناً چنین حرفهایی را زدند. آن وقت ما از این طرف می بینیم بزرگانی مثل مرحوم آقای بروجردی- و جالب است که در بحث صلاه مسافر و صلاه جمعه دروسی داشته که آقای منتظری آنها را تقریر کرده است – کلمات بلندی دارد؛ خیلی عمیق و دقیق است که اصلاً کل اسلام سیاست است. آیت الله بروجردی که بعضی‌ها تلاش می کنند بگویند ایشان کاری به سیاست نداشته است همانطور که بعضی ها تلاش می کنند بگویند آیت الله سیستانی حفظه الله دنبال حکومت نیست و به تشکیل حکومت معتقد نیست؛ در حالی که آیت‌الله سیستانی به شدت تحت تاثیر آیت الله بروجردی است که به عقیده بنده آن‌گونه که آیت الله سیستانی از آیت الله بروجردی متاثر است، از آیت الله خویی متاثر نیست. خب! این دو بزرگوار شرایط را فراهم نمی بینند. آقای بروجردی و آقای حائری رضوان الله تعالی علیهما از قحطی زدگی دوره رضاخانی بیرون آمده بودند که حوزه نابود شده بود. تدبیرشان این بود که اول حوزه را احیا کنیم.
ممکن است یک ملاحظاتی وجود داشته باشد؛ آن وقت یک عده‌ای مدام می‌خواهند از بزرگان ما سیاست‌زدایی کنند در حالی که باید سراغ آراء این بزرگان برویم و ملاحظه کنیم آراء آنها چیست. آقای بروجردی قائل است کل اسلام سیاست است. ایشان تعبیر می‌کند که کل احکام اسلام سیاسی-اجتماعی است؛ حتی عبادیات.
جمع‌بندی
اگر به اینها مراجعه شود، مشاهده می‌کنیم که زنجیره اعتقاد «التزام به ولایت فقیه» در طول تاریخ فقه ما هیچ وقت گسسته نشده است؛ و اگر ظاهراً بعضی احیاناً مطالبی را فرموده‌اند با أعمال آن‌ها سازگار نبوده است. اگر کسی می‌گوید ولایت فقیه نداریم ولی بگوید وجوهات را نزد من بیاورید خب این یعنی چه؟ شما که ولایت نداری پس شما با دیگری چه فرقی می کنی؟ چرا اختیار وجوهات دست شما باشد؟ آیا دلیلی داریم که مُنخلِع از ولایت باید وجوهات را به آدم‌های با سواد جامعه اسلامی بدهیم و حیث ولایی را در نظر نگیریم و بگوییم ولایت ندارد اما چون باسواد است، وجوهات را به او بدهیم. آیا این‌طوری است؟!
آقای شیخ انصاری می تواند منکر حکومت دینی و ولایت فقیه باشد؟ آیا چنین اتهامی به او می چسبد؟
علی ایها الحال ذیل این تحلیل اجمالی آیات و روایات که خیلی وسیع است این اشاره را هم به رویکرد و نگرش حضرات فقها و سلف صالح در طول تاریخ داشته باشیم.
من نمی خواهم ادعای اجماع کنم ولی تا حدی که استقراء کردم از فقهای اولیه تا معاصرین، از عمده فقهای ما راجع به «ولایت فقیه» مطلب داریم؛ آن وقت «ولایت فقیه» مستلزم حکومت است.