خاطرات آیت الله علی اکبر رشاد از سفر به سودان و سخنرانی در دانشگاه خارطوم

خاطرات آیت الله علی اکبر رشاد از سفر به سودان و سخنرانی در دانشگاه خارطوم

در نقاط مختلف جهان اسلام، گاه جرقه ها و قبساتی حاکی از ظهور انقلاب و تحولات فکری، اجتماعی و سیاسی به چشم می خورد؛ این اتفاق گاه در لایه‌های معرفتی نیز به چشم می‌آید. در خصوص مباحث مربوط به فرهنگ، فقه و قلمرو اجتهاد و نسبت بین شریعت و سیاست، امثال این قضایا مابین جوانان گاه به صورت دغدغه فردی خودش را نشان می‌دهد و گویی تبدیل می‌شود به دغدغه های گروهی و آرام آرام و رفته رفته به فرهنگ فکری مبدل می شود. در منطقه آفریقا و آفریقای مسلمان مخصوصاً کشورهایی مثل سودان این مطلب بیشتر به چشم می‌خورد و به جهت تحولات سیاسی که در آنجا رخ می‌دهد و به دنبال جابجا شدن و دست به دست شدن قدرت بین افراد انقلابیِ مسلمان و افراد سکولار پیاپی و با فاصله های کم تغییر رخ می دهد؛ این حوادث و تغییرات سیاسی تاثیر بیشتری روی پیدایش این جریان ها می گذارد؛گاهی فضا آزاد می شود و طبعاً چنین جریان هایی رشد می کنند گاهی فضا بسته می‌شود و به عنوان جریان اپوزوسیون و معترض و معتقد و مبارز شکل می‌گیرند و توسعه پیدا می‌کنند؛ باز و بسته شدن و قبض و بسطی که در محیط سیاسی رخ می‌دهد روی شکل گیری این جریانات تاثیر چشمگیری می گذارد.
آنقدر که به خاطر دارم تیرماه سال ۱۳۸۴ از سوی سازمان فرهنگ و ارتبطاات اسلامی برای حضور و سخنرانی در همایش اتحادیه اسلامی دانشجویان مسلمان آفریقا، سفری به خارطوم سودان داشتم؛گذشته از توصیف اوضاع آفاقی، فقر حاکم بر آن کشور و حال و هوای فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن منطقه و اینکه محیط دانشگاهی آنها چه خصوصیاتی داشت مناسبات و روابط آنها چگونه بود مختصری راجع به این سفر عرض خواهم کرد؛
یکی از نکاتی که در خاطرم مانده حضور در همایش اتحادیه دانشجویان در دانشگاه خارطوم بود که بعضی از شخصیت‌های پیشکسوت مبارز سودان نیز حضور داشتند و ما از ما نیز به عنوان میهمان خارجی دعوت شده بود. یکی از مواردی که در خاطرم مانده این است که در سودان شهری به اسم کاروان هست که گفته می‌شود ایرانیانی که هزاران سال پیش به صورت کاروانی برای تجارت به مناطق مختلف آفریقا می رفتند از جمله به سودان سفر می‌کردند به آن منطقه رفت و آمد داشتند البته آن منطقه آباد نبوده و یا حداکثر در حد یک روستا بوده و برای آنها نیز چندان روشن نبود که به چه دلیلی کاروان تجاری ایرانیان به آن منطقه سفر داشتند ولی هر چه هست آنقدر حضور این کاروان در آن منطقه مهم و تاثیرگذار بوده است که امروز حتی اسم آن شهر به همین نام اختصاص پیدا کرده است و همین واژه فارسی کاروان را نام آن شهر قرار داده‌اند و نماد آن شهر نیز یک قطعه فرش ایرانی است؛ یعنی در میدان ورودی شهر در وسط میدان نماد فرش ایرانی با تار و پود و جنس و الگو و نقشه فرش بافی ایرانی است؛ گویی فرشی را بافته و روی سکویی در وسط میدان انداختند. از این قبیل موارد در نقاط مختلف جهان در زمینه آثار فرهنگ، هنر، اخلاق و آداب و صنعت ایرانی زیاد به چشم می‌خورد از جمله در بخش سردسیر و سیبری روسیه هم ما با همچین نمادی مواجه شدیم. البته نماد نبود خود فرش بود. ماجرا این بود که یک فرشی را از زیر برف از یک دخمه که مقبره یکی ازبزرگان آن منطقه بوده در آورده بودند و در معرض نمایش گذاشته شده بود. آن زمان رسم بوده که وقتی یک ملک یا پادشاهی از دنیا می‌رود پیشاپیش یک مقبره برای خودش زیر زمین می ساخت که وقتی از دنیا رفت با همه تجهیزات شخصی او را در آن مقبره قرار دهند مثلاً ارابه این فرد و امکانات و تجهیزاتی که داشته است و قالیچه‌ای که مورد علاقه او بوده و روی اسب به عنوان زین استفاده می‌شده نیز همراه او دفن می شد. این قالیچه یک فرش ایرانی است و ۲۲۰۰ سال پیش در آنجا دفن شده و به جهت اینکه در زیر برف بوده آسیب ندیده و پوسیده و خراب نشده و حالا از زیر برف خارج کرده و به عنوان یک نماد و اثر هنری بسیار تاریخی و قدیمی وجود دارد و در موزه از آن نگهداری می‌شود. در موزه های کشورهای مختلف از این قبیل موارد زیاد دیده ایم.
محل همایش دانشگاه خارطوم بود که به عنوان مهمترین دانشگاه سودان در پایتخت قلمداد می شد که میزبان ما و محور و دعوت کننده اصلی و انگیزه اصلی ما از سفر نیز حضور در همین دانشگاه بود؛ میزبان اصلی ما مجموعه دانشجویان انقلابی و دانشجویان مبارز بودند که به جهت فضای باز در آن مقطع سیاسی سودان(قبل از کودتای سودان) توانسته بودند در قالب مجموعه تشکل های دانشجویی تحت عنوان اتحادیه دانشجویان مسلمان تجمع کرده و چنین همایشی برگزار و مهمان خارجی دعوت کنند؛ همین دانشگاه به رغم اینکه دانشگاه اصلی کشور سودان به حساب می‌آمد و دانشگاه پایتخت هم بود گرچه فضای خیلی صمیمی، حماسی و انقلابی داشت ولی بسیار ساده و فقیرانه بود یعنی سالنی که همایش در آنجا برگزار می‌شد نظیر آمفی تئارهای مجهز و پر امکان دانشگاه‌های ما نبود خیر اصلاً این چنین نبود؛ اصلاً آمفی تئاتر نبود یک سالن ساده با سقف کوتاه و صندلی های ساده محقر و صندلی های موقتی بود که به آنجا انتقال داده بودند تا همایش را برگزار کنند. صندلی هایی هم در ردیف جلو برای مهمانان ویژه چیده شده بود؛ من هم از نظر ایشان شاید به عنوان آن کسی که از کشور خارج یعنی ایران دعوت کرده بودند به عنوان میهمان ویژه قلمداد می شدم؛ در فضای بسیار شور انگیز و بسیار زیبا و حماسی و معنا دار همایش پیاپی سرودهایی خوانده می‌شد؛گویی شبیه به مجالسی که ما در مناسبت‌ها و در موالید یا شهادت ها برگزار می‌کنیم که جمعی حضور دارند و با هم، هم ندا هستند و همخوانی می‌کنند و سلسله سرودها و شعرهایی را حفظ هستند و وقتی کسی شروع می‌کند بقیه هم با هم همراهی می‌کنند؛ سرود های بسیار شورانگیزی خوانده می‌شد؛ در همین وضعیت یک خانمی که نام او از خاطرم رفته و به لحاظ اینکه یک بانوی مسن، متین، موقر با شخصیت و زندان دیده مبارز و محبوب این دانشجوها بود و از او به عنوان مادر مبارزان نام برده می‌شد و ظاهراً در دورانی شکنجه های بسیار سخت و تلخی را تحمل کرده بود و خیلی به او احترام می‌کردند یک مرتبه وارد شد. شخصیت سرزنده ای بود و عنصر کار افتاده ای نبود حتماً کارهای علمی و تدریسی داشت و مرجع مراجعات جوانان برای مباحث فکری و سیاسی بود، از این جهت وقتی او وارد شد یک سرودی را جمع همخوانی کردند که شاید مبالغه نباشد اگر بگویم در عمرم چنین سرود حماسی و سیاسی و شورانگیز را نشنیده بودم چیزی شبیه به سرودهای ملی بود. چقدر آهنگ و مضامین سرود دل انگیز و زیبا بود. افسوس و دریغ که چیزی از عبارات آن سرود را الان به خاطر ندارم؛ این همخوانی از نقاط تاثیرگذار آن همایش است که در ذهن من باقی مانده. دلم می خواست به جای یک بار فی المجلس ده بار آن را می خواندند و دلم می‌خواست نوار آن را می داشتم و هر روز یک بار گوش می‌کردم انقدر که زیبا، دلنشین و حماسی بود؛ هیچ حیث غنایی نداشت مضامین بلندی در آن تعبیه شده بود و آنچه در متن خوانده می‌شد با آن آهنگ انقلابی و حماسی بسیار زیبا بود.
نکته دیگر استقبالی بود که حضار و مخاطبان از مباحث و مطالبی که هنگام سخنرانی بنده ارائه می شد با تشویق های ممتد و مستمر داشتند. ممکن بود در جمع های دانشجویی دانشگاه‌های خودمان نیز آن مطالب را بگوییم خوب استماع می کنند یا شاید نسبت به بعضی موارد تشویق کنند و تکبیری بگویند یا کفی بزنند این حرف ها خیلی عادی بود و از این حرف‌ها در دانشگاه‌های خودمان آن زمان زیاد می زدیم. اما آن استقبال که دانشجویان در دانشگاه خارطوم می کردند مثال زدنی بود؛ به رغم اینکه ما ناچار بودیم به فارسی سخنرانی کنیم و ترجمه هم بشود و قهراً ترجمه شور و حال نطق اصلی را ندارد ولی هر یک فراز که صحبت می کردیم آنها ابراز احساسات می‌کردند و این ابراز احساسات نسبت به دیگر سخنرانی ها وجود نداشت. این نشان می داد که عطش نسل جوان افریقا و سودانِ آن روز نسبت به مطالبی که در کشور ما وجود دارد تا چه اندازه هست؛ یکی از مسائلی که مکرر در کشورهای مختلف و سفرهایی که به شرق و غرب عالم در خاورمیانه و آفریقا هرجا که رفتیم به چشم می‌خورد همین حیث بود و آن اینکه حرف ما خریدار داشت؛ البته منظورم حرف بنده طلبه نیست کلا عرض می کنم؛ یعنی حرف شیعه، حرف ایران و پیام های انقلاب گوش شنوا داشت. متاسفانه در حال حاظر کمتر در این مجامع حضور پیدا می کنیم؛ از جمله کسانی که باید مقصر به حساب بیایند بنده هستم که طی ۲۰ سال در این مجامع و همایش‌ها در اقصی نقاط عالم شرکت می‌کردم ولی الآن سال‌های متمادی است که این توفیق از من به نحوه اختیاری سلب شده به بهانه اشتغالات زیادی که دارم از فضا دور هستم، ولی اینها فرصت هایی است که از دست می‌دهیم و ای کاش همچنان می‌توانستم روند را با جمع میان این سفرها و حضور در مجامع خارجی با اشتغالات سنگینی که در زمینه‌های علمی مدیریتی و اجتماعی دارم ایجاد کنمو همچنان این سفرها ادامه پیدا می‌کرد. هنوز هم گاه عزیزان دعوت می کنند ولی من نمی توانم اجابت کنم. در کل باید بگویم آنچه که از زبان نخبگان و اساتید ایرانی و بهتر بگویم از حوزه مقاومت گسترش پیدا کرده مورد قبول مجامع جهانی است؛ ما یک ایران سیاسی داریم ایرانی که یک ملت و دولت است و همانی است که در چارچوب استان ها تعریف شده و یک ایران فرهنگی داشتیم که شامل قریب به ۲۰ کشور می شود؛ ایران کهن و ایران گسترده که شاهان بی عرضه در دوران مختلف هر کدام قطعاتی از آن را به تاراج گذاشتند و عرضه حفظ کردن آن را نداشتند که بسیاری از ملل مستقل امروزه که روزی جزئی از ایران بزرگ بودند از نظر فرهنگی ایرانی هستند و این گستره ایران فرهنگی به حساب می‌آید؛ اما الان یک ایران جدیدی به وجود آمده، ایران فکری وگستره بزرگی دارد که در اقصی نقاط عالم استان و ولایت و استاندار و والی دارد و مشخصه آن این است که به لحاظ فرهنگی به ما ملحق است و فراتر از آن به لحاظ فکری نیز با ما ملحق هستند؛ این منطقه، منطقه بسیار بزرگی است و حرف های این ایران فکری، شنوا دارد؛ حرف برای گفتن داریم و یکی از کارهایی که دستگاه‌های مسئول مثل وزارت ارشاد و وزارت خارجه و دستگاهی مثل سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامی که مسئول مستقیم این امور است-ولی متاسفانه کارشان اصلاً فرا خور و درخور این شانیت و ظرفیت نیست- باید انجام دهند همین است؛ در آن زمان که امثال ما در سطح میدان بودیم و اعزام می‌شدیم عدد به ۱۰ نفر نهایت ۲۰ نفر می‌رسید یا دوره های قبل که دیگر حضور پیدا می‌کردند؛ چه الان هم که بیست نفر دیگر هستند و چهره های تکراری که مرتب به سفر می روند و دایره بسیار بسته است در حالی که هم در داخل و هم خارج کشور می توان این دایره را باز کرد و از متفکران بیشتر با سلیقه های مختلف برای اعزام در چارچوب نظام و انقلاب می توان استفاده کرد؛ فراتر از آن از شخصیت های بیرون از ایران که در ایرانِ فکری زندگی می‌کنند و حرف برای گفتن دارند و گوش برای شنیدن دارند باید آنها را اعزام کنیم. این اشتباه است که فکر می کنیم باید فرد شناسنامه ایرانی داشته باشد تا او را به عنوان مبلغ اعزام کنیم هر آن کسی که شناسنامه فکری ایرانی دارد می‌تواند اعزام شود و از او استفاده شود؛ چه بسا امروزه بعضی شخصیت‌هایی وجود دارند که از ما حماسی تر و انقلابی تر هستند و آنها باید به نمایندگی اعزام شوند تا حرف‌های ما را به دنیا برسانند؛ گاهی صحبت‌های آنها نافذتر است؛ چون حرف ایرانِ جغرافیاییِ فعلی را کسانی خارج از این جغرافیا اما در جغرافیای فکریِ ایران می زنند و بسیار تاثیرگذار است و بهتر هم تلقی می شود.

متن دهمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن دهمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

آنچه پیش روی خوانندگان ارجمند قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله رشاد تحت عنوان «فقه الولایه»

مفهوم اجمالی «مالکیت»
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه دهم
نکته ای که شروع کرده بودیم این بود که «ولایت سیاسیه» اولاً و بالذات از آن خدا است و ثانیاً به تفویض از آن حضرات معصومین سلام الله علیهم و ثالثاً به تنسیب و نیابت از اولیای معصوم علیهم السلام، از آن فقها است.
در این مرحله باید ادله مربوط به «ولایت الهی»، «ولایت نبوی»، «ولایت ولوی» و «ولایت فقیه» را بحث کنیم. مواردی را که تا اینجا بحث کردیم ادله ولایت الله را از آیات آوردیم. آیاتی که دلالت می‌کند حکومت و ولایت از آن خدا است و این «از آن بودن» یعنی اصالتاً از آن خدا است زیرا خدای متعال خالق است و از نیستی به هستی موجودات را می‌آورد. بنابراین مالک آنها هم هست. وقتی مالک آنها است اختیاردار و مَلِک آنها هم هست. مفهوم اجمالی «مالکیت» همین است.
انواع مالکیت
ما [نظر مختار] ۴ نوع مالکیت قائل هستیم. مشهور می‌گویند مالکیت دو قسم حقیقی و اعتباری است. ما فرض می‌کنیم مالکیت چهار قسم است:
[اول] مالکیت حقیقیه ذاتی؛ که از آن خدا است و بر همین مبنا هم اثبات می‌شود زیرا خالق و مالک است و حق تصرف تکوینی و تشریعی در کل ماسوی‌الله (ملک خودش) دارد.
[دوم] مالکیت حقیقی إعطایی؛ از قِبل حق تعالی به عهده معصومین علیهم السلام است. حضرات معصومین علیهم السلام هم تصرف تکوینی و هم حق تصرف تشریعی دارند.
[سوم و چهارم] یک نوع مالکیت دیگر هم داریم که جدید مطرح است و در دوره ما این مالکیت مطرح شده است که به آن مالکیت فکری می‌گویند و گاهی نیز به آن مالکیت معنوی می‌گویند. آنچه را که به مثابه محصول فکر کسی پدید می‌آورد مصطلح است که نسبت به آن مالکیت فکری دارد.
مالکیت معنوی پررنگ‌تر از مالکیت اعتباری
من این نوع از مالکیت را از دو مرتبه مالکیت حقیقیه و مالکیت اعتباریه تفکیک می‌کنم؛ و معتقدم مالکیت معنوی و یا فکری خیلی پررنگ‌تر از مالکیت اعتباری است؛ مثلاً شخصی در بیابان راه می‌رود و پرنده ای را می‌گیرد یا فردی گیاهی را از زمین می‌چیند و حیازت می‌کند و می‌تواند مالک آن شود؛ این یک‌ نوع مالکیت است و این مالکیت حقاً اعتباری محض است زیرا زمانی که گیاه را چید یا پرنده را گرفت یا آهویی را شکار کرد، بین این فرد با آهو یا گیاه رابطه حقیقی و نفس الامری برقرار نشده است. نسبت و رابطه آن شیء یا گیاه یا آن حیوان با این فرد [در مقایسه] با یک فرد دیگری که این کار را نکرده فرقی وجود ندارد و خیلی تفاوت نمی‌کنند؛ ولیکن فطری و عقلی است که بگوییم وقتی فردی شکار کرد با آن کسی که شکار نکرده تفاوت دارد. فطرت می‌گوید این شخص زحمت کشیده و کار مادی و مالی انجام داده است؛ اما در خصوص مالکیت فکری یا معنوی که یک رابطه معنوی بین مالک و مَلِک برقرار است در حقیقت مالک کاری فکری انجام داده و آنچه پدید آمده گویی مخلوق فکر او است. نفس این انسانی که کار فکری و معنوی کرده -مثلاً تعریفی انجام داده و کتابی را نوشته است یا نقاشی را رسم کرده- در واقع آن اثر را خلق کرده و با دست خودش آن مخلوق نفس را به خارج از ذهنش منتقل کرده است. بنابراین گویی یک نحوه رابطه خالق و مخلوق، مالک معنوی با مَلِک معنوی برقرار است.
این قضیه خیلی فرق می‌کند با مثال قبلی [حیازت پرندگان و چیدن گل‌ها و…]. این رابطه خاصی نیست [بلکه] قرارداد است. زمانی که شی را از بیابان برداشت أولی است تا بتواند در آن تصرف کند [نسبت به کسی که] آن را برنداشته است. عقلاء این را قبول کرده‌اند؛ اما در مالکیت معنوی گویی ملک معنوی امتداد وجودی مالک است و یک نوع رابطه علّی‌معلولی- ولو مع الواسطه با معلول یعنی آن چیزی که مملوک و ملک است- برقرار می‌باشد و به مالکیت حقیقیه نزدیک است.
مالکیت حقیقیه
در مالکیت حقیقیه-خصوصاً در مالکیت حقیقیه ذاتیه که مختص باری تعالی می‌باشد آنجا- رابطه علّی معلولی برقرار است یعنی یک رابطه وجودی برقرار است. «خدای متعال ماسوی‌الله را خلق کرده» یعنی ایجاد کرده و علّت است و آنها معلول می‌باشند؛ اما برای کسی که حیازت می‌کند معلول نیستند. و احیاناً معصوم علیه السلام از قبل باری‌تعالی چنین شأنیتی را دارد و البته در تصرفات تکوینی و إعمال ولایت تکوینی یک رابطه علّی‌معلولی هم با متعلِّق إعمال ولایت اتفاق می‌افتد و برقرار می‌شود. پس می‌توان گفت «مالکیت» را می‌توانیم به چهار مرتبه تقسیم کنیم.
استدلال ما این بود: «فبما انه تعالی شانٌ عزیز خالق کل شیء فهو مالکٌ لها حقیقه و بما انه هو مالک کل شیء فهو ملکها والحاکم علیها حقیقه و مالیکته و حاکمیته کخالقیته حقیقهٌ‌ لأنها هی المنشاء لهما کما لا یخفی».
آیات مربوط به حاکمیت الهیه و شبهات مربوط به آنها
این یک نوع تقریر فطری حاکمیت الهیه است. در خصوص حاکمیت الهیه آیات بسیاری را اشاره کردیم مانند:
الف) «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ» (بقره،۲۵۷)
ممکن است بعضی در اینجا تصور کنند این ولایت [در خصوص این آیه] تدبیری نیست. ما از ولایت تدبیری (یعنی ولایت سیاسیه) سخن می‌گوییم.
جواب می‌دهیم به قرینه اینکه «وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ» آیا از طاغوت ولایت تکوینی توقع می‌رود؟ آیا سخن از ولایت تکوینی طاغوت است؟ مگر اولیای کفار، ولایت تکوینیه بر آن‌ها دارند؟ مراد همان ولایت تشریعیه، ولایت سیاسیه و تدبیریه است به قرینه مقابل و ذیل آیه، ولایت تدبیریه است، صدر آیه نیز ولایت تدبیریه می‌شود و ما می توانیم این آیه را برای بیان ولایت تدبیریه الهیه شاهد بیاوریم.
ب) «إِنَّ وَلِیِّیَ اللَّهُ الَّذِی نَزَّلَ الْکِتَابَ وَهُوَ یَتَوَلَّى الصَّالِحِینَ» (اعراف،۱۹۶)
اینجا هم خیلی روشن است که می‌فرماید که ولیّ من آن کسی است که کتاب بر من نازل کرده است و دستورات زندگی به من داده است و او متولی صالحین است.
ج) «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیَاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِیُّ وَهُوَ یُحْیِی الْمَوْتَى وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ» (شورا،۹)
ما منکر نیستیم که منشأ ولایت باری‌تعالی ولایت تکوینی است یعنی چون خدای متعال خالق است پس حقیقتاً مالک است و چون مالک است پس حقیقتاً مَلِک است.
(من از تعبیر ولایت تدبیری استفاده می‌کنم تا تشریعی به معنای اخص آن به کار نرود یعنی ذهن ما به معنای خاص تشریعی نرود زیرا وقتی می‌گوییم ولایت تشریعی، در یک معنا یعنی ولایت قانون‌گذاری نه مثلاً ولایت اجرایی و تدبیر بالمعنی الاوسع؛ و از تعبیر «تدبیری» در مقابل «تکوینی» استفاده می‌کنم تا بگوییم ولایت تدبیری چه در مقام اجرا، چه قانونگذاری؛ زیرا شئون و امور را تدبیر کند.)
تفاوت بین ولایت الله با دیگران
ما قبول داریم دو تفاوت بین ولایت الله با دیگران وجود دارد: ۱- منشأ ولایت حق‌تعالی تکوینی است زیرا خدا خالق است و مالک حقیقی است پس مَلِک حقیقی هم هست. ۲- و دوم چون [گفتیم] منشأ تکوین است پس حقیقی هم هست؛ ولی در خصوص غیر خداوند متعال، منشأ تکوین نیست. بله! این مطلب درست است که إعمال ولایت چه در باری‌تعالی چه در غیر حق‌تعالی یک اتفاق خارجی است و در خارج‌ اتفاق می‌افتد؛ حتی طاغوت نیز زمانی که إعمال ولایت سیاسی می‌کند بالاخره دستور می‌دهد و اتفاقی در خارج می‌افتد و بعضی گفته‌اند تکوینی و تشریعی یکسان هستند و همانطور که در تکوینی کسی نقش علّی ایفاء می‌کند- مثلا طرف را هُل می‌دهد که او جلو می‌رود- در تشریعی با دستش کسی را هُل نمی‌دهد بلکه به زبانش هل می دهد؛ امر که می‌کند او جلو می‌رود. پس یک اتفاقی در خارج می‌افتد اما این رابطه اعتباری است.
نتیجه اینکه آن ولایت تکوینی بالمعنی الاخص خدا خالق است و خلق الأمر در قبضه او است؛ اما طاغوت این‌گونه نیست. لذا در این آیه منظور ولایت تکوینیه بالمعنی الاخص نیست زیرا طاغوت ولایت تکوینیه ندارد و نمی‌تواند خلق کند، امر در اختیار او نیست ولی در اختیار خدا هست. زمانی که [در آیه شریفه] می‌گوید اما اولیای اینها طاغوت و اولیای مؤمنین الله است، معلوم می‌شود آن مرتبه‌ای از «ولایت» درآیه محل بحث است که طاغوت می‌تواند [اعمال ولایت کند] ولو غیر مشروع؛ ولی ولایت تکوینی نیست بلکه ولایت تدبیری است. بنابراین این منافات ندارد که خداوند ولایت تکوینی هم دارد و منشأ ولایت تدبیری و تشریعی خداوند متعال آن رابطه علّی‌معلولی است و منافات ندارد. ولایت طاغوت تدبیری است ولو غیر مشروع باشد ولو در خارج با إعمال ولایت تدبیری در خارج هم اتفاقی می‌افتد.
نظر مختار در مورد معنای تدبیری
ما اینجا می‌خواهیم «تدبیری» را اعم قرار دهیم؛ یعنی می‌خواهیم بگوییم «اداره امور و شئون»، «تدبیر شئون» (که در معنای ولایت، تدبیر شئون معنای ولایت است) و از مجموعه معانی و کاربردها و استعمالاتی که برای ماده «ولایت» بود این محل بحث ما است و می خواهیم به آن معنا بگیریم.
در مسئله، طاغوت تکوینی نداریم برای همین می‌خواهیم این را قرینه کنیم و قائل شویم به اینکه ولایتی که راجع به خدا در آیه مطرح است منظور «ولایت تکوینی» است؛ مثل اینکه « إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ » (انعام،۵۷) به خلقت کاری ندارد و نمی‌خواهد بگوید فقط خدا خالق است. آنجا هم فقط ولایت تدبیری الله و حکم تدبیری او را می‌گوید نه حکم خلقتی را؛ اینجا فهم ما از آیه (فهم ما است ممکن است خطا کرده باشیم) این است که این آیه در آیه الکرسی-حتی راجع به حق تعالی – منظورش این است که خداوند متعال ولیّ مؤمنین است و از ظلمات خارج و به نور وارد می‌کند.
چرا می‌گوییم این منظور است؟ [چون] اینجا إعمال تکوینی نیست تا خداوند به نحو تکوینی مؤمنین را از ظلمات خارج ‌کند. از کجا ادعا می‌کنیم؟ جواب می‌دهیم به قرینه تقابل؛ چون می‌گوییم خدا ولیّ این‌ها است و طاغوت هم ولیّ آن‌ها است.
مگر طاغوت می‌تواند إعمال ولایت تکوینی کند؟ نمی تواند. پس آنجا مراد «ولایت تدبیری» است. پس به قرینه تقابل ولایت تدبیری الله در این آیه منظور است و به این تمسک می‌کنیم و می‌گوییم این از آیاتی است که می‌توانیم بگوییم سخن از ولایت تدبیریه الهیه است.
معانی ولایت تشریعیه در مقابل با ولایت تکوینیه و تدبیریه
لازم به ذکر است وقتی «ولایت تشریعیه» در مقابل «تکوینیه» قرار می‌گیرد اعم از تشریع به معنای قانون‌گذاری است؛ بالمعنی الاوسع همان مقام اجرا و قضاء و این‌ها را هم شامل شود. اما وقتی «ولایت تشریعی» در برابر «تدبیری» قرار بگیرد یعنی مثلا وقتی در تقسیم احکام می‌گوییم حکم تشریعی و حکم تدبیری -که البته این اصطلاح «حکم تدبیری» را هم من به کار می‌برم- آنجا منظور همان تشریع بالمعنی الاخص است؛ تدبیر را در اینجا به معنای اعم می‌گیریم که ولایت تقنین احیانا ولایت قضاء و ولایت اجراء و… را هم شامل شود.
ما می‌خواهیم ولایت تدبیریه الهیه را حتی با ولایت تدبیریه ولائیه حضرات معصومین علیهم السلام تفاوت بگذاریم؛ لذا با قید «الولایه الحقیقیه الذاتیه» تعبیر می‌کنیم و حتی وصف آن هم دائم است. بعضی از آیات اگر حصر می‌گوید این مرتبه از ولایت را برای خدا حصر می‌کند. مثلا این آیه «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلَاهَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاهَ وَهُمْ رَاکِعُونَ» (مائده،۵۵) اینجا ولایت تدبیریه و تشریعیه بالمعنی الاخص را به حق تعالی، حضرت رسول (ص) و حضرات معصومین (ع) حصر می‌کند؛ یا در آن آیه «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» (نساء،۵۹) بعضی این استفاده را کردند- به نظر می‌آید استفاده درستی باشد- که تکرار دوباره «اطیعوا» حاکی از این است که یک تفاوتی بین ولایت الله با ولایت رسول (ص) و اولی الامر (ع) وجود دارد. حالا یا باید آن را حمل بر این کنیم که مثلا ولایت حقیقیه ذاتیه از آن خدا است و مرتبه پایین ولایت از آن رسول (ص) و اولی الامر (ع) است و به این اعتبار «اطیعوا» را دو بار تکرار کرده است و الّا لازم نبود تکرار کند.
بعضی خواستند بگویند در [اطیعوا] اولی، ولایت تدبیریه و تشریعیه درباره حق تعالی توأماً است و راجع به رسول (ص) و ائمه (ع) چنین نیست؛ که البته ما برای حضرت رسول (ٍص) شأن تشریع هم قائل هستیم یعنی آن بزرگوار نه تنها بما هو حاکم احکام تدبیری می‌توانست صادر کند مثل سایر اولی الامر، احکام شرعی نیز می‌توانست صادر کند و در واقع بما هو مُشرِّع هم می‌توانست حکم شرعی صادر کند.
بررسی آیه ۵۵ سوره مائده نسبت به ولایت ائمه علیهم السلام
[واژه] «ولیّ» [در آیه ۵۵ سوره مائده] مطمئناً به معنای ولایت تدبیری است و اینجا این ماده را به معانی دیگری مثل ناصر و حبیب و محبوب و امثال این تعابیر نمی‌توانیم حمل کنیم. به نظر می‌آید این آیه می‌تواند شاهد همین باشد که امیرالمؤمنین (ع) شأن ولائی دارند و این شأنیت به جعل الهی اتفاق افتاده است. راجع به حضرات معصومین (ع) می‌توان قائل شد خداوند متعال در آیاتی هم ائمه معصومین (ع) را منسوب فرموده است هم رسول خدا (ص) و نیز به جای خود این انتصاب را انجام داده‌اند [یعنی ولایت فقها از قبل ائمه علیهم السلام] و آیات متعددی بر این مطلب دلالت دارد.
دلالت آیه ۵۹ سوره نساء نسبت به ولایت معصومین
قدر متیقن و مصداق «اولی الامر» حضرات ائمه معصومین (ع) هستند. اگر ما معنای اولی الامر را به تعبیر اهل سنت توسعه دهیم یا به اولی الامر عدول بگیریم [و اختصاص دهیم] -نه مثل آن‌ها [اهل سنت] به فسقه و فجره نیز اولی الأمر تعبیر کنیم- مسلّم این است که حضرات ائمه (ع) مصداق متیقن این عنوان هستند و روایات متعددی می‌گوید که منظور از «اولی الامر» در این آیه حضرات معصوم (ع) هستند. یا بعضی از تفاسیر بر اساس سیاق می‌گویند چون در ردیف حق‌تعالی و در ردیف رسول (ص) که معصوم است و خطا در شأن حق تعالی معنی ندارد، باید اولی الامر در این طراز باشند؛ و روایات نیز یک نوع تقریر سیاقی دارد که این آیه معصوم را اراده کرده است و الّا در عداد خدا و پیغمبر (ص) قرار نمی‌داد. اینکه در عداد و ردیف و طراز خدا و پیغمبر (ص) قرار داده مفهومش این است.
حال اگر تکرار «اطیعوا» دال بر چیزی بگیریم- که باید دال باشد زیرا قرآن یک کلمه کم و زیادش جهت دار و هدف دار و معنی دارد- اینکه رسول و اولی الامر در یک طراز قرار گرفته‌اند همان‌طور که رسول معصوم است باید اولی الامر هم چنین شأنیتی داشته باشند.
آیه تبلیغ هم می‌تواند شاهد به همین باشد «یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی الْقَوْمَ الْکَافِرِینَ» (مائده، ۶۷). اجمال این آیه روشن است که به پیامبر (ص) با این لحن صریح اکید می‌فرماید که آن چه را که به تو نازل کردیم ابلاغ کن!
چه چیزی را؟ در حجه الوداعی که تقریباً دیگر هر آنچه نازل شده بود ابلاغ شده بود (در حقیقت اواخر رسالت آن بزرگوار است و اول رسالت نیست تا امر کند و قاطع و صریح بگوید هر آنچه ما می‌فرستیم ابلاغ کن!). به هر حال حوالی ۲۰ سال آن بزرگوار هر آنچه نازل شده ابلاغ فرموده است. پس معلوم می شود ابلاغ خاصی است. می گوید اگر ابلاغ نکنی کل رسالت را ابلاغ نکردی.
به قدری «ما انزل»‌ای که [خداوند به پیامبر خود امر کرده است] مهم است که اگر این کار را نکنی انگار بقیه را که ابلاغ کردی [مانند آن است که] ابلاغ نکردی؛ یعنی به نحوی تلویحاً [خداوند] می‌فرماید: بسیار چیزها را ابلاغ کردی؛ اما اگر این را ابلاغ نکنی انگار آنها را هم ابلاغ نکردی. و اینکه باز می‌فرماید «وَاللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ» خب بعد از بیست و چند سال این همه ابلاغ حالا می‌خواهد «یَعْصِمُکَ»؟!
اگر بنا بود که خدای متعال در مقابل خطرها، تهدیدات کفار و مشرکین، مخالفین شرقی و غربی، ‌ایران، روم و امثال این‌ها در زمان پیامبر اعظم (ص) نگاهدار و نگاهبان آن بزرگوار باشد، این باید از اول وعده می‌شد. معلوم می‌شود یک مسئله جدیدی است و داخلی است- مسائل خارجی که سپری شده است؛ این همه آیات این همه دستورات و جنگ‌ها و غزواتی که اتفاق افتاده است [نمونه ای از همین مسائل خارجی سپری شده است]- ولی الان مثل اینکه یک خطر دیگری است، یک امری است که آن امر اگر ابراز شود خطراتی آن بزرگوار را تهدید خواهد کرد و می‌فرماید نگران نباش! «وَاللَّهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ».
جمع‌بندی
به هر حال ولایت دیگر ائمه (ع) امتداد ولایت امیرالمومنین (ع) است و در حقیقت این آیه اعلام و ابلاغ ولایت حضرات ائمه (ع) را منظور نظر دارد و امثال این آیات؛ این‌ها آیاتی است که راجع به ولایت حضرات و ائمه (ع) می‌تواند مورد تمسک قرار بگیرد و انتساب ائمه (ع) از سوی حق تعالی را اثبات کند که این انتساب الهی و مستقیماً است.
ما نوشتیم «فتلکم الآیات تدل علی تنسیب الائمه (ع) علی الولایه من قبل الله تعالی رأسا» بی‌واسطه و مستقیماً حضرات ائمه (ع)‌ به ولایت منسوب شده‌اند. و فقها از طریق ائمه (ع) منسوب و نایب حضرات ائمه (ع) هستند. اما ائمه (ع) مانند رسول خدا (ص)‌ منسوب از قبل حق‌تعالی هستند و روایات بسیاری هم در این قسمت داریم که بعضی از آن ها را در گذشته اشاره کردیم.
و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

درباره‌ی فلسفه‌ فرهنگ

درباره‌ی فلسفه‌ فرهنگ

نوشتاری از آیت الله علی اکبر رشاد به بهانه سالگرد آغاز تدریس فلسفه فرهنگ در سال ۱۳۸۹

دستیابی به «نظریه‌ی فرهنگ» اسلامی، از رهگذر کاوش‌های فلسفی مبتنی بر حکمت اسلامی در باب فرهنگ، فراچنگ می‌آید؛ پـرداختن به نظریه‌ی فرهنگ در میان فیلسوفان مسلمان پیشینه‌ی چندانی ندارد؛ با توجه به اهمیت و خطورت مسئله‌ی فرهنگ در روزگار ما، اهتمام به مطالعه‌ی فلسفی فرهنگ، اکنون از بایستگی دوچندان برخوردار شده است؛ در این مسودّه‌ی مختصر، ما درصدد بازگفت کوتاه و گذرای پاره‌ای نکات اساسی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ هستیم که صورت تکمیل و تفصیل‌یافته‌ی آنها را می‌توان «فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ» نامید؛ مباحثی همچون: «معنا و معیار فلسفه‌انگاری فلسفه‌ی فرهنگ»، «تعریف فلسفه‌ی فرهنگ»، «جایگاه فلسفه‌ی فرهنگ در جغرافیای معارف فلسفی»، «نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های هموند و همگن»، «موضوع فلسفه‌ی فرهنگ»، «روش فلسفه‌ی فرهنگ»، «هویت معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ»، «غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ»، «منابع فلسفه‌ی فرهنگ»، «مسائل فلسفه‌ی فرهنگ»، را عجالتاً در این وجیزه مورد بحث قرار می‌دهیم، مباحث دیگری همچون «منطق ترتیب و طبقه‌بندی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ»، «هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ»، «قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ»، «گونه‌شناسی تطبیقی مطالعات فلسفی فرهنگ»، و… نیز، در ذیل عنوان مقاله قابل طرح‌اند که این موجز مجال طرح آنها نیست و پرداختن بدانها را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم. از آن‌جا که این مقال درآمدی است تأسیسی بر «فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی»، فصول محوری فلسفه‌ی فرهنگ، به نحو ممتع و مشبع آورده شده، و در ذیل هر فصل نیز نمونه‌هایی از فروع مباحث آن درج گردیده است.
به لحاظ رعایت اختصار، نکات و جهات پیشگفته را بی‌پیرنگ و پیرایه، در قالب چند بند، تقدیم ساحت فرهمند شما می‌دارم:
یک. فلسفه عهده‌دار «کشف»، «تحلیل» و «تعلیل» عقلانی احکام کلی موضوع خویش است؛ هر معرفت دستگاهواری که به تبیین، تحلیل و تعلیل احکام یک موضوع ـ که دارای قابلیت مطالعه‌ی فلسفی است ـ بپردازد، یک دانش فلسفی قلمداد می‌گردد. فرهنگ کلانْ‌مقوله‌یی‌ست که از قابلیت مطالعه‌ی فلسفی لازم برخوردار است؛ از آن‌جا که فلسفه‌ی فرهنگ متصدی مطالعه‌ی عقلانی فرهنگ است، می‌تواند در شمار دانش‌های فلسفی قرار گیرد.
فلسفه‌ی فرهنگ را می‌توان با عبارت «معرفت دستگاهوارِ برآمده از مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ» یا «دانش عهده‌دار تبیین، تحلیل و تعلیل عقلانی احکام کلی فرهنگ» تعریف کرد.
دو. فلسفه را می‌توان به اعتبارات مختلف دسته‌بندی و طبقه‌بندی کرد، برخی از معیارهای تقسیم فلسفه، «ماهوی» و برخی دیگر «صوری»‌اند. معیارهای ماهوی را به مؤلفه‌ها و متغیرهایی از قبیل «موضوع»، «غایت»، «روش»، و…، که در «تکوُّن ماهیت دانش‌ها» دخیل‌اند، اطلاق می‌کنیم؛ معیارهایی از قبیل «بستر تمدنی و فرهنگی پیدایش و بالش»، «دوره‌ی تاریخی تکون و تداوم»، «مؤسس و مدوِّنان»، و…، را که «هویت دانش‌ها» را مشخص می‌کنند، معیارهای صوری می‌نامیـم.
سه. موضوع و متعلق مطالعه‌ی دانش‌های فلسفی یا «وجود بماهو وجود» است یا «وجودهای مقید». وجودهای مقیدی که مورد مطالعه‌ی فلسفه‌ها قرار می‌گیرند، یا از سنخ مقولات «معرفتی»اند، مانند موضوعِ «فلسفه‌ی علم فیزیک»، «فلسفه‌ی علم حقوق» و «فلسفه‌ی وحی» یا از جنس امور «غیرمعرفتی»اند، مانند «فلسفه‌ی فیزیک» (طبیعیات)، «فلسفه‌ی حقوق» و «فلسفه‌ی هنر». فلسفه‌های مضاف به علم‌ها همگی از نوع فلسفه‌های مضاف به معرفت‌اند. مراد از علم، مجموعه‌ی قضایای انباشته و سازواری است که در یک قلمروی گسترده، یک دستگاه معرفتی را پدید آورده‌اند. فلسفه‌های مضاف به مقولات معرفتی، «معرفت درجه‌ی دو» تلقی می‌شوند، اما فلسفه‌های مضاف به «غیرعلم‌ها» و مقولات غیرمعرفتی، «معرفت درجه‌ی یک» به شمار می‌آیند. بدین‌سان فلسفه‌ی فرهنگ در عداد فلسفه‌های مضاف به امور غیرمعرفتی و از سنخ معرفت درجه‌ی یکم بشمار است.
چهار. شرح نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های هموند و همگنی همچون «علم فرهنگ»، «علم‌های مضاف به فرهنگ» (مانند جامعه‌شناسی فرهنگ)، «انسان‌شناسی»، «فلسفه‌ی علم فرهنگ»، «فلسفه‌ی علوم انسانی»، از جمله‌ی مباحث پراهمیتی است که می‌باید در ذیل عنوان «درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ» بدان پرداخته شود.
در مقام مقارنه و بازشناسی تفاوت‌های این حوزه‌های معرفتی نیز باید به همسانی‌ها و ناهمسانی‌های آن‌ها از زوایای موضوع‌شناختی، روش‌شناختی، غایت‌شناختی، کارکردشناختی، مسئله‌شناختی، و… نگریست، اما مقصد این مقال مقتضی چنین تفصیلی نیست، از این‌رو به اشارتی کوتاه به برخی تفاوت‌های فلسفه‌ی فرهنگ با علم فرهنگ (فرهنگ‌شناسی علمی) بسنده می‌کنیم(۲).
روش تحقیق در فلسفه‌ی فرهنگ، عقلانی و رویکرد مطالعاتی آن فرانگر و داورمآبانه، و مسائل آن، احکامِ کلی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، ماهیت‌شناختی، و… فرهنگ (از آن جهت که فرهنگ است) و مؤلفه‌های آن (با لحاظ انضمامی) است؛ کارکرد اساسی فلسفه‌ی فرهنگ، اثبات موضوع برای علم فرهنگ و دانش‌های پیرافرهنگی و تبیین احکام کلی این مقوله‌ی نرم‌افزاریِ خطیرِ حیات آدمی‌ست؛ اما علم فرهنگ علاوه بر کاربست روش عقلی از روش تجربی به‌وفور بهره می‌جوید؛ جزءنگر و جزئی‌بین و درون‌گراست؛ علاوه بر آن‌که وصفگر است توصیه‌گر و تجویزور نیز می‌باشد، یعنی این دانش چونان دیگر دانش‌ها (در مقابل فلسفه‌ها) افزون بر تبیین، در صدد تغییر نیز می‌باشد (مانند دیگر علوم، توأماً مشتمل بر گزاره‌های «توصیفی»، «توصیه‌ای» و «تجویزی» است) از جمله کارکردهای فرهنگ‌شناسیِ علمی، توانمندسازی آدمی برای «مهندسی فرهنگ» و «مهندسی فرهنگی» است.
پنج. واژه‌ی فرهنگ مرکب از پیشاوند «فر» و کلمه‌ی «هنگ» است. این کلمه به معانی گوناگونی به کاررفته است: دانش، ادب، خرد، تعلیم و تربیت، بزرگی و سنجیدگی، از جمله‌ی آنهاست. شاخ درختی را که در زمین خوابانیده، سپس آن را در جای دیگر نهال کنند، همچنین کاریز آب را نیز گویند. (لغت‌نامه‌ی دهخدا، ذیل کلمه‌ی فرهنگ) همه‌ی این موارد معانی لغوی واژه‌ی فرهنگ‌اند. موضوع فلسفه‌ی فرهنگ معنای اصطلاحی آن است.
برای معنای اصطلاحی فرهنگ تعاریف مختلفی ارائه شده؛ ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار، در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که چون هویت جمعی و طبیعت ثانویِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد».
به تعبیر دیگر: فرهنگ «جهان‌زیست نافیزیکیِ جمعیِ آدمیان زمان و زمین معین» است، از این‌رو انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان بی‌معناست. مطالعه‌ی فرهنگ درحقیقت «انسان‌شناسی انضمامی» است، یعنی آن‌گاه که انسان به انضمام «محیط»، «زمان»، «مکان» و دیگر ظروف زیستی او مورد مطالعه قرار می‌گیرد درحقیقت فرهنگ مطالعه می‌شود.
شش. مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، احکام کلی (مباحث هستی‌شناختی، گونه‌شناختی، معرفت‌شناختی، ارزش‌شناختی، روش‌شناختی، قاعده‌شناختی، و…) فرهنگ است.
تذکار: مباحث فلسفه‌ی فرهنگ در دو سطح قابل طبقه‌بندی‌اند:
یک) احکام کلیِ «فرهنگ» بماهو فرهنگ،
دو) احکام کلی مؤلّفه‌های آن (بینش، منش و کنش‌های سازوار پایدارشده)، البته آن‌گاه که بشرط شئ و با نگرش انضمامی لحاظ شوند.

در ادامه‌ی مقاله، فهرست تفصیلی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ را خواهیم آورد.
هفت. غایت فلسفه‌ی فرهنگ، دستیابی به احکام کلی فرهنگ است؛ از جمله‌ی اهم فواید آن نیز مبناپردازی برای دانش‌های مربوط به فرهنگ و ایجاد بستر نظری بایسته برای «مهندسی فرهنگ» و «مهندسی فرهنگی»ست.

مهندسی فرهنگ را با عبارت زیر تعریف می‌کنیم:
«فرایند آگاهانه‌ی تهذیب و تنقیح، تنسیق و صورت‌بندی، ارتقاء‌بخشی و ترفیع، روزآمدسازی و کارآمدسازی فرهنگِ ملی براساس آسیب‌شناسی و سنجشگری علمی، و معطوف به مبانی و مبادی پذیرفته و مقتضیات بومی و جهانی.»

مهندسی فرهنگی را نیز عبارت می‌دانیم از:
«فرایند آگاهانه‌ی بازطراحی شؤون و مناسبات آموزشی، علمی، قضایی، اقتصادی، تجاری، سیاسی، اداری، امنیتی، خانوادگی، و… یک جامعه، براساس آسیب‌شناسی علمی و کاربردی بایسته، و با اشراب مؤلفه‌های فرهنگ مورد نظر.»
طی فرایندهای دوگانه‌ی بالا، بدون دست‌یافتن به احکام کلی فرهنگ (بماهو فرهنگ) و مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده‌ی آن میسر نمی‌گردد.
هشت. در زمینه‌ی «هویت معرفتی» فلسفه‌ی فرهنگ به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:
فلسفه‌ی فرهنگ از علوم حقیقی ـ عقلی است؛ در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور به شمار است، و از قسم معرفت‌های درجه‌ی یکم است؛ قضایای آن قابل اصطیاد از منابع دینی، فلسفه‌ی مطلق، عقل و خصائل فطری آدمیان است.
نه. اما ساختار و سرفصل‌های مباحث فلسفه‌ی فرهنگ و مجموعه‌ی مباحث اساسی این حوزه‌ی معرفتی می‌تواند در بیست محور به شرح زیر تنظیم و تفصیل یابد:

فصل یکم) چیستی‌شناسی فرهنگ
ـ نقد خلطِ شایع میان معانی لغوی فرهنگ با معنای مراد و مورد بحث در فلسفه‌ی فرهنگ.
ـ بازشناسی و ارزیابی تعاریف گوناگون.
ـ ارائه‌ی تعریف مطلوب و مختار.

فصل دوم) اوصاف و خصائل فرهنگ
ـ مراد از اوصاف و خصائل.
ـ تفاوت اوصاف با احکام.
ـ نمونه‌هایی از اوصاف و خصائل فرهنگ:
۱٫ انسان‌مدار و جامعه‌زاد بودن.
۲٫ چندرویه‌گی و چندلایه‌گی.
۳٫ منظومه‌وارگی و معجون‌گونگی.
۴٫ پیچیدگی و دیریابی (تنیدگی و تودرتو بودن).
۵٫ آیین‌وری و روشمندی.
۶٫ پایداری و دیرندگی.
۷٫ تطورپذیری در عین برخورداری از عناصر ثابت.
۸٫ روان‌سانی و رسوخ مشاع‌گونه در همه‌ی عرصه‌ها و آثار، شؤون و امور یک جامعه.
ـ مبانی و منطق دسته‌بندی و طبقه‌بندی اوصاف و خصائل فرهنگ.
ـ بازشناسانی و ارزیابی الگوها و نظرات گوناگون در زمینه‌ی صورت‌بندی اوصاف و خصائل فرهنگ.
ـ ارائه‌ی الگوی مطلوب برای دسته‌بندی و طبقه‌بندی اوصاف و خصائل فرهنگ.

فصل سوم) چهایی (مؤلفه‌ها و عناصر) فرهنگ
ـ مراد از «مؤلفه‌ها» و اضلاع، «عناصر» و اجزاء فرهنگ چیست؟
ـ فرهنگ از چه «مؤلفه‌ها» و«اضلاع»، «اجزاء» و «عناصری» تشکیل می‌شود؟
ـ هر مؤلفه‌یی از چه عناصری تشکیل می‌گردد؟
ـ «ذاتیات» و «عرضیات» فرهنگ کدام است؟ چه عناصری اگر فراهم آیند یک مجموعه می‌تواند فرهنگ قلمداد شود و کدام‌ها اگر فراهم نباشند نیز خدشه در صدق عنوان فرهنگ نخواهد افتاد؟
ـ آیا علوم، فنّاوری، اشیاء، افزارها، نمادها، علائم، زبان، ادبیات و… نیز از عناصر فرهنگ قلمداد می‌شوند؟
ـ آیا دین و باورها، اخلاق و ارزش‌ها، و افعال و رفتارها، در هر حال بخشی از فرهنگند یا به شرط انضمام و با لحاظ هویت انضمامی آنها؟
ـ بازشناسی و ارزیابی الگوها و نظرات گوناگون در این زمینه و ارائه‌ی دیدگاه مطلوب.

فصل چهارم) هندسه‌ی فرهنگ
ـ مراد از هندسه‌ی فرهنگ چیست؟
ـ ساختار و چیدمان ساحات و سطوح مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ چگونه است؟ (نسبت و مناسبات اضلاع و مؤلفه‌ها، عناصر و اجزاء فرهنگ با همدیگر چسان است؟)
ـ آیا میان «بینش‌ها» و «منش‌ها» و «کنش‌ها» که مؤلفه‌های فرهنگ‌اند، رابطه‌ای طولی و ترتبی برقرار است یا عرضی و تعاملی؟
ـ آیا ساختار و بافتار فرهنگ، هرم‌سان است یا شبکه‌وار، یا …؟
ـ تطورات هرکدام از مؤلفه‌ها و عناصر چه تأثیری بر دیگر مؤلفه‌ها و عناصر می‌نهـد؟
ـ چه شروط و شرائطی موجب اندفاع و انجذاب عناصر و اجزاء در ترکیب مؤلفه‌های یک فرهنگ می‌گردد؟
ـ بازشناسی و ارزیابی الگوها و نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مطلوب.
تذکار: برخی پرسش‌های این بخش می‌تواند در بخش هفدهم (قواعد) پاسخ بیابد.

فصل پنجم) هستی‌شناسی فرهنگ
ـ آیا فرهنگ وجود دارد؟ آیا فرهنگ واقع‌مند است یا غیرواقع‌مند است؟
ـ آیا فرهنگ از امور حقیقی است یا از امور اعتباری؟
ـ آیا وجود فرهنگ قابل اثبات است؟ (امکان تصدیقی فرهنگ)
ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.
ـ نسبت فرهنگ و جامعه (آیا جامعه «ماده» و فرهنگ «صورت» است؟)

فصل ششم) معرفت‌شناسی فرهنگ
ـ آیا فرهنگ فهم‌پذیر است و می‌توان فرهنگ را شناخت؟ (امکان تصوری فرهنگ)
ـ آیا شناخت فرهنگ روش‌مند است؟
ـ منابع شناخت فرهنگ کدام است؟
ـ موانع شناخت فرهنگ چیست؟
ـ آیا فرهنگ دارای کارکرد معرفتی است؟
ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

فصل هفتم) روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ
ـ آیا فرهنگ را باید به روش تجربی مطالعه کرد یا فلسفی، و یا هر دو روش؟
ـ روش‌های گوناگونِ بایسته برای مطالعه‌ی فرهنگ (شیوه‌های کشف و فهم ماهیت، اوصاف، احکام، گونه‌شناسی، تطورشناسی، و…)
ـ روش فهم ماهیت فرهنگ (سرشت‌شناسی) چیست؟

فصل هشتم) گونه‌شناسی فرهنگ
ـ چندگانگی و چندگونگی فرهنگ (آیا فرهنگ متکثر و متنوع است؟)
ـ معیارهای دسته‌بندی فرهنگ‌ها کدام است؟
ـ ویژگی‌های انواع فرهنگ‌ها (دینی و سکولار، پیشرو و پیرو، مترقی و منحط، کلان و خُرد، …) کدام است؟

فصل نهم) نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها
ـ کدام‌یک از نِسب اربعه (تباین، تساوی، عام مطلق، عام من وجه) بین فرهنگ‌ها جاری است؟
ـ آیا فرهنگ‌ها ترتب طولی بر هم دارند و از یکدیگر زاده می‌شوند یا با همدیگر ترابط عرضی دارند و با هم تعامل می‌کنند؟
ـ آیا نسبت جاری میان همه‌ی فرهنگ‌ها با دیگری یک نوع است یا روابط متفاوت بین آنها برقرار است؟

فصل دهم) بایایی فرهنگ
ـ بایستگی فرهنگ (آیا انسان، بلافرهنگ ممکن است؟)
ـ نسبت فرهنگ و فطرت.
ـ نسبت و مناسبات فرهنگ و جامعه.

فصل یازدهم) برآیی و کارکردهای فرهنگ
ـ غایت و کارکردهای فرهنگ چیست؟

فصل دوازدهم) ازآنی و ازآیی فرهنگ
ـ مراد از «مناشی» و «منابع» فرهنگ چیست؟
ـ آیا فرهنگ انسانی منشأ برون‌وجودی دارد یا درون‌وجودی، یا هر دو؟ نقش کدام‌یک برجسته‌تر است؟
ـ نقش فطرت آدمی، جامعه، دین، حکومت، نخبگان، توده‌ها، اقلیم، اقتصاد، و…در تکون و تطور فرهنگ‌ها.
ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

فصل سیزدهم) کجاییِ فرهنگ
ـ نسبت و مناسبات فرهنگ با دین، تمدن، هنر، تاریخ، امنیت، زبان، ادبیات، حکمت، علم، فنّاوری، اقتصاد، اقلیم، قدرت، هنجارها، آداب و…چیست و چسان است؟ (اگر مؤلفه‌ها و عناصر نامبرده لابشرط لحاظ گردد)
ـ جایگاه فرهنگ در مجموعه‌ی مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی کدام است؟

فصل چهاردهم) نسبت فرهنگ و علوم انسانی
ـ اشتراکات فرهنگ با علوم انسانی (در زمینه‌ی منابع، منطق، مسائل، و…)
ـ افتراقات فرهنگ با علوم انسانی.
ـ نسبت و مناسبات فرهنگ با علوم انسانی، کدام‌یک از نِسب اربعه بین فرهنگ و علوم انسانی جاری است؟
ـ آیا فرهنگ و علوم انسانی ترتب طولی بر هم دارند یا باهمدیگر ترابط و تعامل عرضی؟

فصل پانزدهم) شایایی و روایی، ناشایایی و ناروایی فرهنگ
ـ آیا فرهنگ به شایا و ناشایا، روا و ناروا تقسیم می‌شود؟
ـ ملاک یا ملاک‌های حسن و قبح فرهنگ کدام است؟
ـ ملاک‌های حسن و قبح فرهنگ مطلق است یا نسبی‌ست؟

فصل شانزدهم) برینگی و زیرینگی فرهنگ
ـ آیا فرهنگ‌ها به برتر و فروتر طبقه‌بندی می‌شوند؟
ـ ملاک یا ملاک‌های برینگی و زیرینگی فرهنگ کدام‌اند؟

فصل هفدهم) آیین‌وری و یاساگری فرهنگ
ـ آیا فرهنگ قاعده‌مند است؟
ـ مفهوم‌شناسی مهندسی فرهنگ.
ـ تفاوت‌های مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی.
ـ آیا مهندسی فرهنگ ممکن است؟ (نقش و سهم اراده‌ی انسان در فرایند مهندسی فرهنگ)
ـ علل و عوامل انحطاط و ارتقاء فرهنگ چیست؟
ـ آیا فرهنگ یاساگر است؟ (آیا فرهنگ خود چونان قاعده عمل می‌کند؟)
ـ مراد از مهندسی فرهنگی چیست؟
ـ آیا مهندسی فرهنگی ممکن است؟
ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

فصل هجدهم) قواعد اساسی فرهنگ
ـ منطق کشف و طبقه‌بندی احکام و قواعد حاکم بر فرهنگ و جاری در آن.
ـ برخی احکام و قواعد «حاکم بر» و «جاری در» فرهنگ:
۱٫ فرایندمندی زاد و زیست و زوال، فراز و فرود، فتوح و فتور فرهنگ.
۲٫ تاثیرگذارندگی و تأثیرپذیرندگی برون‌ساختاری. (فرهنگ با دیگر فرهنگ‌ها و نیز سایر نرم‌افزارهای حیات آدمی ترابط و تعامل دارد)
۳٫ مایع‌وارگی و تعامل اجتناب‌ناپذیر درون‌ساختاری. (آلودگی و پالودگی هر مؤلِّفه یا عنصر، لاجرم در دیگر مؤلفه‌ها یا عناصر آن نیز نمود می‌یابد.)

فصل نوزدهم) کارکردشناسی فرهنگ
ـ منطق کشف و طبقه‌بندی کارکردهای فرهنگ.
ـ بررسی برخی کارکردهای فرهنگ:
۱٫ هویت‌سازی جمعی،
۲٫ انسجام‌بخشی اجتماعی،
۳٫ رواسازی و روان‌سازی (هنجارپردازی و ایجاد حس قبول و اقبال)
۴٫ پایدارسازی باورها، ارزش‌ها و رفتارهای شایا و ناشایا،
۵٫ ایجاد امنیت.

فصل بیستم) آینده‌پژوهی فرهنگ
ـ گمانه‌زنی درباره‌ی آینده‌ی فرهنگ در جهان و سرنوشت خرده‌فرهنگ‌ها.
ـ جهانی‌شدن و فرهنگ.
ـ فلسفه‌ی فرج و فرهنگ جهانی.
ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های پیشگفته.

جمع‌بندی: فرهنگ را عبارت دانستیم از «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که چون هویت جمعی و طبیعت ثانویِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد»، پس فرهنگ ـ برحسب تغلیب ـ امری‌ست غیرمعرفتی. فلسفه‌ی فرهنگ را نیز به «معرفت دستگاهوارِ برآمده از مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ» اطلاق کردیم؛ بدین‌سان فلسفه‌ی فرهنگ در عداد فلسفه‌های مضاف به امور غیرمعرفتی و از سنخ معرفت درجه‌ی یکم بشمار خواهد بود. فلسفه‌ی فرهنگ عهده‌دار تبیین، تحلیل و تعلیل احکام هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، ماهیت‌شناختی، و… فرهنگ (از آن جهت که فرهنگ است) و مؤلفه‌های آن (با لحاظ انضمامی و بشرط شئ) است؛ مجموعه‌ی مباحث این دانش را در بیست محور ارائه کردیم؛ هرچند که فهرست پیشنهادی ما شبه‌استقرایی است و تکمیل و تغییر در آن ممکن بلکه ضرور است.

تبریک آیت الله علی اکبر رشاد خطاب به رییس جدید قوه قضائیه

تبریک آیت الله علی اکبر رشاد خطاب به رییس جدید قوه قضائیه

چهارده توصیه‌ آیت الله رشاد به ریاست جدید قوه قضائیه.
آیت الله رشاد رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران، طی پیامی به عنوان تبریک انتصاب حجت الاسلام والمسلمین حاج شیخ غلامحسبن محسنی اژه ای، بر تحولات اساسی در دستگاه قضا و فرایند دادرسی و دادگذاری تاکید کرد.
مؤسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ، آمادگی ارکان حوزه‌ی علمیه‌ی تهران و اعضای پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، برای همکاری با ریاست جدید قوه قضائیه اعلام داشت.
متن پیام آیت الله رشاد بشرح زیر است:
حضرت مستطاب حجت الاسلام والمسلمین حاج شیخ غلامحسبن محسنی اژه ای (مازال عزیزاً)
ریاست مکرم قوه‌ی قضائیه‌ی جمهوری اسلامی ایران.
سلام علیکم.
ردای قاضی القضاتی بر بالای برومند آن فاضل فرهیخته مبارک‌باد.
اعتماد حاصل آمده به دستگاه دادرسی و دادگذاری کشور در دوره‌ی اخیر، سرمایه‌ی گرانبهایی است که به لطف پروردگار به کف باکفایت شخصیت انقلابی کاردیده، پاکدل پاکدستی چون جناب‌عالی، حفظ و بارور خواهدگشت.
به عنوان کمترین طلبه‌ی کف حوره و جامعه عرض می کنم:
اصلاح ساختار قوه‌ی قضائیه و تطبیق آن بر نظام قضائی اسلام؛ واگذاری شؤون غیرقضائی و شبه‌قضائی به نهادهای مربوط؛ مقابله با دخالت سایر دستگاهها در امور قضائی محض؛ بازسازی اساسی نیروی انسانی در همه‌ی ارکان این رکن رکین نظام، و گماردن عناصر امین و انقلابی و کاردان و کارآمد در امور آن؛ کاستن تشریفات زائد و عدالت‌کش و ناراضی‌تراش؛ بروکراسی‌زدایی، سهل و سریع ساختن فرایند دادرسی؛ ایجاد ثبات در مقررات و رویه‌های قضائی؛ اصرار بر بی‌طرفی قضات و برخورد با رفتارهای سلیقه‌ای در روند قضا؛ کاستن از جرم‌انگاری؛ مقابله با زمینه‌ها و علل جرم‌ به جای مبارزه با ظواهر و معالیل؛ مواجهه‌ی اخلاقی ـ تربیتی با جرم و مجرم بیش از ابرام بر برخوردهای بی‌روح حقوقی، زندان‌زدایی، تاکید بر استقلال قوه‌ی قضائیه علاوه بر استقلال قضات؛ و سرانجام: التزام به لوازم اولویت مبارزه بی‌امان و بی‌محابا با مفاسد، خاصه فساد اقتصادی و اداری، همه و همه، آرزوها و آرمانهایی است که مردم مؤمن و نجیب و ایثارگر، توقع دارند که سکاندار کارآزموده و انقلابی کشتی امنیت و عدالت، بدانها جامه‌ی تحقق بپوشاند.
حوزه‌ی علمیه‌ی عریق و عظیم تهران و پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، از ظرفیت علمی و کارشناسی معتنابهی برخوردارند، در راستای انجام تکلیف دینی انقلابی، همکاران بنده آماده‌ی کمال همکاری با جناب عالی برای تحقق آنچه بدانها اشاره رفت هستند.
علی اکبر رشاد
۱۰/ ۴/ ۱۴۰۰