تبریک به رییس جمهور منتخب آیت الله ابراهیم رئیسی

تبریک به رییس جمهور منتخب آیت الله ابراهیم رئیسی

شش توصیه‌ی آیت الله رشاد به رئیس جمهور منتخب
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ
إِذَا جَاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَالْفَتْحُ/ وَرَأَیْتَ النَّاسَ یَدْخُلُونَ فِی دِینِ اللَّهِ أَفْوَاجًا/ فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ وَاسْتَغْفِرْهُ إِنَّهُ کَانَ تَوَّابًا.
صدیق شفیق آیت الله سید ابراهیم رئیسی (مازال عزیزاً)
سلام الله علیکم بما صبرتم فنعم عقبی الدار
آنچه در یوم الله بیست و هشت خرداد رخ داد: «آری گویی» دیگرباره‌ی مردم مؤمن، انقلابی، فهیم و زمان‌شناس به: «مبانی و ارزشهای اساسی دین»، «آرمانهای انقلاب اسلامی» و «مشروعیت نظام جمهوری اسلامی» بود؛ آری گفتن به: «استقلال» بود و «نه گفتن» به: «بیگانه‌باوری» و خودانکاری؛ آری گفتن به: «مدیریت انقلابی و جهادی» بود و نه گفتن به: «ناتوانی و بی عملی»، و در یک کلام: لبیک گفتن به: «فراخوان زعیم حکیم امت» و دعوت مراجع عظام تقلید، حرمت نهادن به «جامه‌ی پیامبر (ص)»، روی‌آوری به «اخلاق‌مداری» و معنویت بود، و نیز آشکارا دست رد زدن بود به سینه‌ی به «بد اخلاقی» و «بی‌ مبالاتی» و «بدفرهنگی».
بنده‌ی طلبه‌ی کمترین، ضمن عرض تبریک میلاد منور حضرت ثامن الحجج علی بن موسی الرضا (علیه آلاف التحیه والثناء)، این نصرت الاهی و فتح مبین را از سویدای دل و صمیم جان به: ساحت قدسی حضرت بقیت الله (عجل الله فرجه الشریف)، رهبر معظم انقلاب (دام ظله)، ملت شریف و نجیب، اصحاب گفتمان انقلاب، و شخص شخیص شما، تهنیت و شادباش می‌گویم.
جناب رئیس جمهور «علیکم بالمتون لا بالحواشی»:
شایسته است بی درنگ با تشکیل قرارگاه‌های صالح، کریم و کارآمد در حوزه‌های خطیر: ۱-«اقتصاد مقاومتی»، ۲ـ«فرهنگ مقاومتی» (با احیای شورای عالی انقلاب فرهنگی و شورای عالی فضای مجازی)، ۳ـ«مبارزه بافساد» بویژه مفاسد اقتصادی (که مدخل آن اصلاح نظام اداری است) ۴ـ«اشتغال»، ۵ـ «مسکن»، ۶ـ ازدواج، به درمان دردهای مزمن مردم و کشور بپردازید، که: «الفُرصَه تمُّر مرِّ السَحاب فانتَهِزوا فُرَصَ الخَیر»
علی اکبر رشــاد
۳۱/ ۳/ ۱۴۰۰

دانشنامه علوم قرآن

دانشنامه علوم قرآن

دانشنامه علوم قرآن زیر نظر آیت الله علی اکبر رشاد

مجموعه دانشنامه های قرآن‌شناسی، گسترده نگاشته‌ای است ساختار موضوعی، با ۱۴۰۰ مدخل اصلی که در سه بخش عمده‌ی ۱٫ مباحث پیرامون قرآن‏ (علوم قرآنی) ۲٫ حکمت نظری (معارف قرآنی) ۳٫ حکمت عملی (معارف قرآنی)، با اهداف زیر تألیف می‌شود:
– معرفی درست و دقیق قرآن کریم و تبیین متقن و مستند هویت و حقّانیت آن.
– تبیین بالندگی و کارایی تعالیم قرآن کریم.
– تحلیل روزآمد و نظام‌مند دیدگاه‏های قرآنی با لحاظ نظرات نوپدید و نیازهای معاصر.
– نقد آرای انحرافی و پاسخ به پرسش‌های اساسی و شبهات شایع در حوزه‌ی علوم قرآنی و معارف قرآن.

ساختار علمی و موضوعی دانشنامه
الف) گروه های علمی مباحث پیرامون قرآن (دانشنامه علوم قرآنی)
۱٫ قرآن شناخت
شامل مباحث برون¬قرآنی در شش مجلد دربردارنده ۱۵۶ مدخل که نگارش اولیه همه مجلدات پایان یافته و جلد اول و دوم دانشنامه مرحله ویرایش ادبی را طی می‌کند:
۱٫ قرآن‌شناخت (جلد اول و دوم): شامل موضوعاتی چون نزول قرآن، جمع قرآن، تاریخ‌گذاری قرآن، اهداف قرآن، مکی و مدنی، مصاحف صحابه، اسباب‌النزول، جامعیت قرآن و …؛
۲٫ تاریخ ترجمه و تفسیر (جلد سوم): شامل موضوعاتی چون تفسیر پیامبر(ص)، تفسیر تابعین، تفسیر صحابه، تفسیر در دوران معاصر، ترجمه قرآن، ترجمه قرآن به فارسی، ترجمه قرآن به زبان‌های دیگر و …؛
۳٫ مبانی و قواعد تفسیر (جلد چهارم): شامل موضوعاتی چون امکان فهم قرآن، ظاهر و باطن قرآن، تأویل، جری و تطبیق، شرایط مفسر، اسرائیلیات، مجعولات، نشانه‌شناسی و ….؛
۴٫ روش‌های تفسیری (جلد پنجم): شامل موضوعاتی چون تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر عقلی، تفسیر اجتهادی، تفسیر اشاری، تفسیر تنزیلی و …؛
۵٫ تعامل قرآن با مقوله‌های دیگر (جلد ششم): شامل موضوعاتی چون قرآن و سنت، قرآن و علم حدیث، قرآن و علوم تجربی، قرآن و علوم ادبی، قرآن و زندگی و ….
معاونت جلد اول و دوم بر عهده حجت¬الاسلام و المسلمین عبدالکریم بهجت‌پور و معاونت جلد سوم تا ششم بر عهده حجت‌الاسلام و المسلمین ابوالقاسم مقیمی‌حاجی است. حضرات حجج‌اسلام و آقایان عبدالکریم بهجت‌پور، عبدالرحیم سلیمانی بهبهانی، سعید داود ‌لیمونی، ابوالقاسم مقیمی‌حاجی، محمدکاظم شاکر شورای¬علمی این گروه را تشکیل می‌دهند.
۲٫ قرآن و شیعه تک‌مجلدی حاوی ۲۶ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است. که ۱۹ مدخل نگارش اولیه شده و برخی به تصویب نهایی نیز رسیده است:
الف) بخش اهتمام شیعه به قرآن؛
ب) بخش علوم قرآنی؛
ج) بخش شیعه و علوم دینی؛
د) بخش شیعه و فقه؛
ه) بخش شیعه، قرآن و روایات؛
و) بخش شیعه و تفسیر.
مدیر علمی این گروه حجت¬الاسلام والمسلمین محمدعلی اسدی‌نسب است و حضرات حجج‌اسلام و آقایان حسین علوی‌مهر، مهدی رستم‌نژاد، غلامحسین زینلی و محمد عابدی اعضای شورای-علمی این گروه هستند.

۳٫ قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) تک‌مجلدی مشتمل بر ۴۴ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است که نگارش اولیه ۱۲ مدخل انجام و برخی تصویب نهایی شده است:
الف) کلیات قرآن و اهل¬بیت(علیهم السلام)؛
ب) قرآن و امامت اهل¬بیت(علیهم السلام)؛
ج) قرآن و فضایل اهل¬بیت(علیهم السلام)؛
د) قرآن وفضائل امیر المومنین(علیهم السلام)؛
ه) قرآن و معاندان اهل بیت (علیهم السلام)؛
و) قرآن و معصومین (علیهم السلام).
مدیر علمی این گروه نیز حجت¬الاسلام والمسلمین محمدعلی اسدی‌نسب است و شورای ¬علمی گروه را نیز حضرات حجج‌اسلام و آقایان حسین علوی‌مهر، مهدی رستم‌نژاد، غلامحسین زینلی و محمد عابدی تشکیل می‌دهند.

ب) مباحث درون قرآن(معارف قرآنی)
شامل مباحث درون¬قرآنی و میان¬رشته¬ای در باب هست¬ها و نیست¬ها (حکمت نظری) و بایدها و نبایدها (حکمت عملی)در موضوعات :
• ب-۱) حکمت عملی:
پیرامون معارف درون قرآن در باب بایدها و نبایدها در قلمرو دانش‌های خاص درون قرآن است که در قالب یازده گروه علمی با حضور کارشناسان زبده و دانشوران متعهد حوزه‌های متفاوت علوم انسانی فعالیت می‏کند.

۱٫ فقه عبادی تک‌مجلد دربردارنده ۳۸ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است که نگارش اولیه ۱۶ مدخل انجام و برخی تصویب نهایی نیز شده است:
الف) کلیات قرآن و فقه؛
ب) اقسام عبادت(قلبی، بدنی، مالی).
مدیر علمی این گروه حجت¬الاسلام و المسلمین ابوالقاسم مقیمی‌حاجی و اعضای شورای¬علمی این گروه حضرات حجج‌اسلام و آقایان خالد غفوری، حسن احمدی شاهرودی، احمد مهدی‌زاده و اکبر زراعتیان هستند.

۲٫ اقتصاد در دو مجلد دربردارنده ۵۳ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است و ۲۲ مدخل نگارش اولیه شده که برخی از آنها به تصویب نهایی رسیده است:
الف) مبانی، اهداف و مفاهیم؛
ب) رفتارها ی اقتصادی؛
ج) عقود و احکام اقتصادی؛
د) قواعد اقتصادی؛
ه) اقتصاد بخش دولتی.
مدیریت علمی این گروه را حجت¬الاسلام و المسلمین احمدعلی یوسفی بر عهده دارد و شورای علمی این گروه را نیز حضرات حجج‌اسلام و آقایان سیدعباس موسویان، سیدرضا حسینی، غلامعلی معصومی‌نیا، اصغر هادوی‌کاشانی و مجید رضایی تشکیل می‌دهند.

۳٫ حقوق جزا در سه مجلد حاوی ۸۸ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است که نگارش اولیه ۲۴ مدخل انجام شده و برخی نیز تصویب نهایی شده است:
الف) حقوق جزای عمومی؛
ب ) حقوق جزای اختصاصی؛
ج ) آئین دادرسی؛
د ) جرم شناسی.
مدیر علمی این گروه حجت¬الاسلام والمسلمین محمد حسنی است و شورای¬علمی این گروه را نیز حضرات حجج‌اسلام و آقایان غلامرضا پیوندی، احمد حاجی‌ده‌آبادی، حجت‌اله فتحی، حسینعلی بای، علی محمدی‌جورکویه و رضا محققیان تشکیل می‌دهند.
۴٫ حقوق خصوصی عمومی و بین‌الملل در سه مجلد مشتمل بر ۸۳ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است و دراین‌میان ۱۴ مدخل نگارش اولیه و نیز تصویب نهایی شده است:
الف) کلیات و فلسفه حقوق؛
ب) قواعد حقوقی؛
ج) حقوق بشر؛
د) حقوق محیط زیست؛
ه) حقوق خصوصی(حقوق خانواده، حقوق قراردادها، اصول و قواعد، آیین دادرسی مدنی)؛
و) حقوق عمومی
ز) حقوق بین الملل
مدیر علمی این گروه فعلا به عهده معاون بخش می باشد و حضرات حجج‌اسلام و آقایان خالدغفوری، سیدحمید جزایری، روح‌الله شریعتی، احمد مهدی‌زاده، مسعود امامی اعضای شورای¬علمی این گروه هستند.

۵٫ اندیشه سیاسی و اجتماعی در سه مجلد مشتمل بر ۸۰ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است که نگارش اولیه ۳۵ مدخل پایان یافته و برخی به تصویب نهایی رسیده است:
الف) کلیات؛
ب) فلسفه اجتماعی؛
ج) نظریه‌ها؛
د) مفاهیم و مبانی؛
ه) حوزه‌ها؛
و) مبانی و اصول سیاست در قرآن؛
ز) مسائل سیاست در قرآن.
مدیر علمی این گروه حجت¬الاسلام والمسلمین محسن مهاجرنیا و اعضای شورای¬علمی این گروه نیز حضرات حجج‌اسلام و آقایان مسعود پورفرد، سیدکاظم سیدباقری، سیدسجاد ایزدهی، فاضل حسامی، سیدحسین فخرزارع، محمود شفیعی، حسین شیرخانی و علی خان‌محمدی هستند.
۶٫ اخلاق در سه مجلد دربردارنده ۹۲ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است که ۴۲ مدخل آن نگارش اولیه شده و برخی نیز به تصویب نهایی رسیده است:
الف) کلیات (مراد مبادی و مبانی اخلاق است)؛
ب) اخلاق بندگی (مراد مناسبات آدمی با خداوند است)؛
ج) اخلاق فردی (مناسبات آدمی در قلمرو خویش) شامل فضایل اخلاقی . . رذایل اخلاقی؛
د) اخلاق اجتماعی (مناسبات آدمی با انسان‌ها) شامل فضایل اخلاقی . . رذایل اخلاقی؛
ه) بخش اخلاق کاربردی و هنجاری (عملی).
مدیر علمی این گروه حجت¬الاسلام و المسلمین عنایت‌الله شریفی است و اعضای شورای¬ علمی این گروه را حضرات حجج‌اسلام و آقایان مهدی نجیبی، محمد جداری عالی، علی گرامی، احمد جمالی و محمود یوسف‌وند تشکیل می‌دهند.
۷٫ تاریخ اسلام تک‌مجلد دربردارنده ۴۲ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است که ۳۰ مدخل آن نگارش اولیه شده و برخی به تصویب نهایی رسیده است:
الف) مباحث عام تاریخ؛
ب) خاندان و قبیله پیامبر؛
ج) پیامبر(ص) در مکه؛
د) پیامبر(ص) در مدینه.
مدیر علمی این گروه حجت¬الاسلام و المسلمین غلامحسن محرمی است و حضرات آیات حجج‌اسلام و آقایان محمدهادی یوسفی‌ غروی، حسین مرادی‌نسب، سیدعلی خیرخواه علوی، امیرعلی حسنلو اعضای شورای¬علمی و سیدمحسن شریفی دبیر علمی این گروه هستند.

نگارش مقالات برخی گروه‌های علمی نیز به دلیل مسائل مالی در حال حاضر فاقد مدیر گروه و از اولویت کاری دانشنامه خارج شده است؛ از جمله گروه‌های:
۸٫ ادیان (۹۸ مدخل) در بردارنده ۹۸ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است که ۱۸ مدخل آن نگارش اولیه شده است.
الف) عقائد و معارف؛
ب) شرائح و آداب و رسوم؛
ج) نظام ها و مباحث اجتماعی؛
د) اعلام؛
ه) ادیان آیین ها؛
و) ساختار قرآن و کتاب مقدس؛
۹٫ تربیت(۷۷مدخل)؛
۱۰٫ مدیریت( ۵ مدخل)؛
۱۱٫ محیط زیست(مداخل مشخص نشده است)

• ب-۲) حکمت نظری:
پیرامون معارف قرآنی در باب هست‌ها و نیست‌ها فعالیت خود را در قلمرو دانش‌های خاصّ درونِ قرآن از سوی جمعی از صاحبنظران دارای صلاحیت و متخصص در قالب نه گروه علمی دنبال می‏کند.
۱٫ کلام: در سه مجلد دربردارنده ۸۶ مدخل در موضوعات ذیل در حال نگارش مقالات است که ۳۶ مدخل نگارش اولیه شده و برخی به تصویب نهایی رسیده است:
الف) کلیات؛
ب) دین؛
ج) خداشناسی؛
د) جهان‌شناسی، انسان‌شناسی؛
ه) کتاب؛
و) نبوت؛
ز) امامت؛
ح؛ معاد.
مدیر علمی این گروه، حجت¬الاسلام و المسلمین عبدالرحیم سلیمانی بهبهانی است. حضرات حجج‌اسلام و آقایان محمدحسن قدردان قراملکی، محمدصفر جبرئیلی، عبدالمجید زهادت، مهدی نجیبی و ابوالقاسم مقیمی‌حاجی شورای¬علمی این گروه را تشکیل می‌دهند.

نگارش مقالات برخی گروه‌های علمی نیز به دلیل مسائل مالی در حال حاضر فاقد مدیر گروه و از اولویت کاری دانشنامه خارج شده است؛ از جمله گروه‌های:
۲٫ عرفان در بردارنده ۷۹ مدخل در موضوعات ذیل ، که ۵ مدخل آن نگارش اولیه شده است.
بخش اول عرفان نظری:
الف) معرفت شناختی(زبان شناختی و …)؛
ب) خداشناسی؛
ج) چینش نظام هستی؛
د) موحد؛
ه) غایت شناسی(معاد)؛
بخش دوم عرفان عملی:
الف) منازل و مقامات؛
ب) احوال ؛
۳٫ طبیعیات(۵۸مدخل)؛
۴٫ طب(۱۰۹ مدخل)؛
۵٫ فراروانشناسی(۲۸مدخل)؛
۶٫ فلسفه(۲۱ مدخل)؛
۷٫ معرفت‌شناسی(۱۸ مدخل)؛
۸٫ هنر(۲۸ مدخل)؛
۹٫ نجوم (۲۶ مدخل)؛

شرکت در انتخابات وظیفه شرعی و ملی است+ فیلم

شرکت در انتخابات وظیفه شرعی و ملی است+ فیلم

انتخابات از ارکان مهم شکل‌گیری ساختار سیاسی در نظام‌های مردم سالار به شمار می‌رود. در نظام جمهوری اسلامی نیز که مبتنی بر نظریه مردم سالاری دینی است، راه‌های حضور اثرگذار مردم در تشکیل تمامی نهادهای قدرت به صورت مستقیم و غیرمستقیم پیش بینی شده است. مشارکت مردم در انتخابات می‌تواند امنیت داخلی کشور را ارتقا بخشیده و مشروعیت نظام سیاسی را تثبیت نموده و در مقابله با تهدیدات خارجی که امنیت داخلی را به خطر می‌اندازد نقطه قوت محسوب شود. بر همین اساس با توجه به انتخابات پیشرو و اهمیت مشارکت گسترده مردم در سیزدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری، آیت الله رشاد در پیامی تصویری به تببین لزوم مشارکت گسترده مردم در انتخابات ریاست جمهوری پرداخته است:

آیت الله رشاد با تاکید بر مشارکت گسترده مردم در سیزدهمین انتخابات ریاست جمهوری و حضور در پای صندوق‌های رأی، اظهار داشت: در عنوان جمهوری اسلامی بین دو حق، حق الله و حق‌الناس جمع شده است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه با بیان اینکه اسلامیت حق الله است، عنوان کرد: انسان‌ها موظف و مکلف هستند حدود الهی را اجرا کنند؛ در جمهوری اسلامی اجرای حدود الهی محقق می‌شود و این همان اسلامیت است.

وی افزود: در عین حال نظام، جمهوری نیز هست و جمهوریت رکن نظام اسلامی ایران به شمار می‌رود؛ بنابراین جمهوریت نماینده حق‌الناس است. مردم دارای حقوقی هستند و حق دارند که در تعیین سرنوشت خود تصمیماتی بگیرند و نقش آفرینی داشته باشند؛ بر این اساس جمهوریت، از حق‌الناسی و اسلامیت، از حق اللهی جمهوری اسلامی حکایت می‌کند.

رئیس شورای سیاست گذاری حوزه‌های علمیه استان تهران با اشاره به اینکه ایفای حق الله واجب است، گفت: حق حکم وضعی است اما ایفای آن حکم تکلیفی بوده و بر مردم واجب است که حق الله را ادا کرده و حدود الهی را پیاده کنند. همچنین استیفای حق‌الناس واجب است یعنی هرکسی که حقی دارد در تعیین سرنوشت خود شرکت کند استیفای آن حق واجب بوده و متعلق به تکلیف است، تکلیف رخصت نیست بلکه عزیمت است، مستحب نیست که انسان از حق خود دفاع کرده و از آن استفاده کند بلکه واجب است که از حق خود دفاع کرده و از آن بهره ببرد.

آیت الله رشاد با اشاره به اینکه در عنوان انتخابات بین حق و تکلیف جمع شده است، ابراز کرد: برخی از بزرگان انقلاب اسلامی از جمله مقام معظم رهبری فرمودند انتخابات هم حق و هم تکلیف است؛ مقصود از این کلام آن است که حکم تکلیفی و حکم وضعی در اینجا جمع شده است، به این معنا که خداوند متعال حقی دارد که آن اجرای حدود الهی است و انسان نیز در خصوص اجرای آن حدود، تکلیفی دارد. همچنین انسان‌ها حقی دارند اینکه باید در تعیین سرنوشت خود شرکت کنند در عین حال تکلیف هم بر عهده دارند به گونه‌ای که این حق متعلق بر تکلیف است و مکلف هستند حق خویش را استیفا کنند.

تولیت مدرسه علمیه امام رضا (ع) با اشاره به انتخابات پیشرو عنوان کرد: انتخابات در ایران بخصوص انتخابات ریاست جمهوری از اهمیت خاصی برخوردار است به گونه‌ای که علاوه بر اهمیت ملی دارای اهمیت جهانی نیز هست؛ اصولاً در این روزگار و طی دهه‌های اخیر دو کشور است که جهانیان انتخابات آن دو را رصد می‌کنند و برای آنان دارای اهمیت است و آن دو کشور یکی آمریکا و دیگری ایران است.

اهمیت انتخابات ایران و تأثیر آن در سیاست منطقه و جهان

وی افزود: در دنیا همواره وقتی زمان انتخابات آمریکا فرا می‌رسد با ظهور موافقان و مخالفان غوغایی به پا و خبرهایی تولید می‌شود و همه کسانی که دارای جایگاهی هستند نسبت به انتخابات ریاست جمهوری آمریکا اظهار نظر می‌کنند و این امر در انتخابات ایران نیز اتفاق می‌افتد به گونه‌ای که در هر دوره‌ای از جمله دوره سیزدهم انتخابات ریاست جمهوری اسلامی ایران همه راجع به این رویداد مهم صحبت می‌کنند و نظر می‌دهند دلیل آن مربوط به اهمیت این دو کشور می‌شود.

آیت الله رشاد ادامه داد: ایران به عنوان یک کشور خاص برای جهان مهم است و می‌خواهد بداند نتیجه انتخاباتش چه خواهد شد، ایران به عنوان کشوری که در منطقه منشأ اثر بوده و تاثیرگذارترین کشور قدرتمند در منطقه به شمار می‌رود برای همین انتخابات جمهوری اسلامی ایران به دلیل تأثیری که در منطقه دارد مؤثر بوده و از اهمیت خاصی برخوردار است. همچنین ایران در مقیاس جهانی و معادلات بین‌المللی نقش آفرین بوده و بازیگر صحنه‌های مهم سیاست در دنیا است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه جوهر نظام انقلاب اسلامی همانگونه که اسلامی است جمهوری نیز هست، اظهار داشت: نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر آرای مردم است از این رو مشروعیت و مقبولیت آن به معنای سیاسی و فقهی آن بسته به رأی مردم است و ریاست جمهوری در بین انواع انتخابات از اهمیت خاصی برخوردار است. ۴۲ سال است که از پیروزی انقلاب اسلامی می‌گذرد و در طول این سال‌ها تقریباً به تعداد این سال‌ها در کشور انتخابات برگزار شده است حال این سوال مطرح می‌شود که این رویداد و اتفاق در کجای دنیا جریان دارد؟

این استاد برجسته حوزوی با تاکید بر اینکه انتخابات ریاست جمهوری از اهمیت و اولویت خاصی برخوردار است، گفت: در میان قوای سه گانه این قوه مجریه است که تعیین کننده تر و وسیع‌ترین قوه به شمار می‌رود، قوه مجریه عملاً کشور را اداره می‌کند، تصمیمات مجلس و قوه قضائیه را اگر قوه مجریه عمل کند به نتیجه می‌رسد، این قوه مجریه است که برنامه تعیین می‌کند و برای تصویب آن را به مجلس و پارلمان می‌فرستد تا اجرا کند حتی بودجه کشور در قوه مجریه تنظیم و به مقننه ارجاع داده می‌شود؛ بنابراین برنامه و بودجه کشور در دست دولت و قوه مجریه است برای همین انتخابات ریاست جمهوری بسیار مهم به شمار می‌رود.

وی تاکید کرد: با توجه به نکاتی که بیان شد تک به تک مردم آگاه، فهیم، انقلابی و با اراده باید پای صندوق‌های رأی بروند چرا که هم وظیفه شرعی و هم به نوعی استیفای حقوق خود محسوب می‌شود از این رو شرکت در انتخابات یک وظیفه ملی است که پشتوانه نظام را در برابر این همه دشمن تقویت می‌کند. امروز تمام غرب، تمام مرتجعان و تمام صهیونیست تمام قد در برابر جمهوری اسلامی ایران ایستاده است و می‌طلبد ما نیز تمام قد در برابر آنان بایستیم. حضور حداکثری مردم در پای صندوق‌های رأی بیانگر آن است که ملت در برابر سرنوشت خود بی تفاوت نیستند و مشارکت در انتخابات را یک وظیفه ضروری و واجب می‌دانند.

آیت الله رشاد در پایان خاطرنشان کرد: نفس حضور حماسی و پرشور مردم در انتخابات ۲۸ خرداد ۱۴۰۰ علاوه بر اینکه اهمیت خاصی دارد بلکه حضور حماسی و پرشور توأم با شعور در تعیین اصلح نیز اهمیت خاص خود را دارد که نباید از آن غفلت شود؛ مردم باید از میان نامزدها و کاندیدها اصلح را انتخاب کنند تا شاهد رفع معضلات و مشکلات موجود باشند.

برای مشاهده این ویدیو اینجا کلیک کنید

متن نهمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن نهمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

آنچه پیش روی خوانندگان ارجمند قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله رشاد تحت عنوان «فقه الولایه»

ولایت سیاسیه معصومین علیهم السلام
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه نهم

امروز می‌خواهیم وارد این بحث شویم که آیا «ولایت سیاسیه» برای پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم، ائمه معصومین علیهم السلام و برای فقیه ثابت است یا نه.
ولایت بالذات، متعلِّق به باری‌تعالی است. این مطلب به صورت عقلی و نقلی قابل اثبات است. این ولایت که ذاتی است هم برای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و هم برای ائمه معصومین سلام الله علیهم مطابق ادله ثابت است و از قِبَل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام، برای فقیه الجامع هم ثابت می‌شود که دارای ولایت است.
ولایت فقیه نیابی است چون نیابت معصومین سلام الله علیهم به وصایت پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم وصایی است و ولایت نبی اعظم ولایتی جعل شده از قِبَل باری‌تعالی است و ذیل ولایت حقیقیه و ذاتی باری‌تعالی است.
ادله ولایت سیاسیه معصومین علیهم السلام
گذشت که اصل اولی، عدم ولایت احدی بر احد دیگر است؛ این مطلب مطلبی پذیرفته شده است. برای غیر باری‌تعالی لازم است با دلیل اثبات شود که دارای ولایت است. هر کسی جز خدا احتیاج به دلیل دارد (گرچه ولایت الهیه هم دلیل عقلی و فطری دارد ولی بعد از ولایت الهی) اگر ولایت را شامل هر کس دیگری بدانیم نیازمند به دلیل است زیرا اصل بر آن است که کسی بر دیگری ولایت نداشته باشد.
اثبات ولایت نبی اعظم صلی الله علیه و آله و سلم را به طرق مختلف می‌توان بحث کرد؛ به فطرت، عقل، آیات، کما اینکه می‌توان به بعضی روایات هم در ذیل این آیات متمسک شد؛ احیاناً در ذیل آن می‌توان به ادله نقلی که ولایت حضرات ائمه معصومین سلام الله علیهم را اثبات می‌کنند نیز متمسک شد.
دلیل فطری ولایت پیامبر اکرم صل الله علیه و آله
تقریر فطری از ولایت پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه معصومین سلام الله علیهم اجمعین اینگونه می‌توان تقریر کرد که انسان به اقتضای فطرت پاک و دست نخورده خود به سمت کمال و کامل گرایش دارد. فطرت آدمی به طور قهری و تلقائی، به نحو جبلی و خودجوش و درون‌خیز به سمت کمال و کامل مایل است. این اقتضای فطرت پاک و سلیم آدمی است. این یک مقدمه بود.
مقدمه دیگر اینکه نبی و ائمه حسب معارف و منابعی که در اختیار داریم کاملترین هستند و قهراً هر آنچه که به آن دعوت می کنند، خود ملتزم هستند؛ و بشریت را به آنها امر می‌کنند که بشر به آنها ملتزم باشد، آنها حتماً کمالات است. آنها دعوت به کمال و کرامت و سعادت می کنند. این هم می تواند مقدمه دوم قلمداد شود.
آیا معنی «ولایت» جز این است که آدمی به شأن کسانی -چنان ائمه علیهم السلام و نبی اعظم صلی الله علیه و آله و سلم- معرفت و اعتقاد داشته باشد و آنچه که آنها دعوت می کنند قلباً معتقد و مؤمن و اذعان کند؟! (هم قلباً اعتقاد و التزام داشته باشد و هم لساناً اقرار و اعلام داشته باشد و در عمل هم بدان التزام داشته باشد) جز این نیست.
ویژگی های فطرت
فطرت این کشش را دارد که وقتی با انسانهای کامل و دعوت کمالی مواجه می‌شود این حالت به او دست می‌دهد، احتیاجی به برهان ندارد. فطرت پیشابرهانی است؛ گاه بلکه فرابرهانی است؛ نوعی اقامه برهان نیست. ما اگر الان مقدماتی می‌چینیم تا نتیجه بگیریم، به این معنا نیست که ما می‌خواهیم اقامه برهان کنیم. اقامه برهان به دلالتهای عقل و مضامین عقلی اطلاق می‌شود.
اگر مثلاً گفته شود ولایت پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم و ولایت ائمه علیهم السلام چیزی نیست جز اینکه به آنچه آن بزرگواران دعوت می کنند انسان باور پیدا کند و به آن اقرار و اعلام داشته باشد و در عمل به آن ملتزم باشد، این همان ولایت می شود. پس بنابراین آدمی با فطرت سلیم، کششی به سمت کمال و موجودات کامل و انسانهای کامل دارد و حضرات معصومین علیهم السلام مصداق انسان‌های کامل و موجودات کامل هستند؛ و دعوت آنها مصداق دعوت به کمال است. ولایت آنها هم یعنی همین؛ «ولایت» قریب به مفهوم ایمان می شود.
با این توصیف ما به طور طبیعی این را دریافت می کنیم که اصولاً فطرت به سمت التزام به دعوت ائمه علیهم السلام و پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم مایل است و کشش دارد. پس مقتضای فطرت، این ولایت است. می‌توان از مسئله یک چنین تعبیر فطری کرد.
دلیل عقلی و حکمی ولایت معصومین علیهم السلام
چنانکه ممکن است به بیانی متکی به حکمت عملی و عقل عملی ولایت پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام را اثبات کرد. مثلاً فرض کنیم دنیا دار تزاحم منافع است. اگر چنین است ما برای تمشیت و تنظیم منافع و مواجهه با مخاصمات باید چاره‌ای کنیم. پس بنابراین این تزاحمات و تخاصمات احتیاج به مدیریت دارد که بتوان ایجاد امنیت کرد؛ اگر تجاوز شد بتوان اقامه عدل کرد. اگر این کارها باید انجام شود جز به تحقق یک حکم عادل و حکومت میسر نمی شود.
اگر دنیا دار تزاحم است و تمشیت تزاحمات و تخاصمات و اقامه عدل و استیفای حقوق راهی جز استقرار حکم و دولت و حکومت ندارد، این باید اتفاق بیفتد. آن وقت چه کسی کما هو حقه قادر است که حکومتی را برپا کند و به طور کامل برای این اهدافی که مورد اشاره قرار گرفت مستقر شود و این اهداف را برآورده کند؟ ما می‌گوییم جز نبی اکرم صلی الله علیه و آله و سلم و ائمه علیهم السلام و یا حسب نصب آنها و آموزه‌های آن‌ها، این مشکل تزاحمات و تخاصمات در این عالم در وعاء ماده قابل حل شدن نیست. نمی‌توان به طور عادی در هر حکومتی آنچنان که باید این ارزش‌ها و این قیم را اقامه کرد و به آنها اهتمام کرد و محقق ساخت. نتیجه این می شود که ما مفرّی جز پذیرش ولایت حضرات نداریم.
ادله ثبوتی ولایت سیاسیه معصومین علیهم السلام
ما در خلال بند ۳ می‌خواهیم بگوییم که ثبوتاً هم چنین است. آنها هستند که می‌توانند اقامه قیم کنند. اینکار از نبی و وصی برمی‌آید.
بعضی از آیات می تواند دلیل ثبوت ولایت سیاسیه و حکومت برای نبی و احیاناً برای وصی نبی اثبات کرد.
مشهور ترین آیه ای که هست آیه:
الف) «النَّبِیُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» (احزاب. آیه ۶)
در مفهوم این فقره ممکن است احتمالات مختلفی را مطرح کنیم؛ مثلاً از چه حیثی «اولی» است. «اولی به مؤمنین است» یعنی چه؟ یعنی حسب تعبیر مطلقی که در این فقره از آیه است، این آیه همه‌گونه ولایت را به پیامبر صلی الله علیه وآله و سلم عطا می‌کند.
شما بپرسید «اولی» در چه چیزی؟ از آیه به نظر می آید که چون حالت فراگیری را نقل می کند و هیچ قیدی را نیاورده است، خود آیه به نحوی اولویت را مطرح می‌کند که قابل حمل بر همه وجوه و احتمالاتی که به ذهن انسان می رسد باشد؛ هم اولویت تصرف در اموال و نفوس و امثال اینها را دارد، هم اولویت به این معنا که او نسبت به شما اولی و اهتمام بیشتری دارد؛ و همینطور که در بعضی دیگر از آیات به آن تفسیر شده آن بزرگوار غم شما را می خورد و نسبت به شما رئوف و رحیم است و چیزی که شما را رنج می دهد، او را رنج می‌دهد، مصالح شما را بهتر تشخیص می‌دهد و تأمین خواهد کرد. همه اینها می تواند مشمول این آیه باشد. در ادبیات فقهی و در ادبیات کلامی ما این آیه مورد تمسک قرار می گیرد و دلالت آن نیز تام است.
ب) به بعضی دیگر از آیات هم می‌توان تمسک کرد. آیه امامت:
«وَإِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِمَاتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّی جَاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّیَّتِی قَالَ لَا یَنَالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ» (بقره. آیه ۱۲۴)
صدر آیه راجع به نصب حضرت ابراهیم سلام الله علیه برای امامت است. می فرماید وقتی خداوند متعال آزمون‌های مختلفی را از حضرت ابراهیم سلام الله علیه اخذ کرد-آزمون انداخته شدن در آتش، مسئله ذبح اسماعیل و سایر امتحاناتی که برای آن بزرگوار بسیار پیش آمد -خدا اینها را به نحو ملکوتی و غیر مادی برای ایشان حل کرد. بعد از اینها [قرآن] می فرماید وقتی خداوند متعال با کلمات حضرت ابراهیم سلام الله علیه را آزمود آن بزرگوار به تمام و کمال از عهده این آزمایش‌ها سرفراز بیرون آمد. خداوند متعال فرمود من پس از این امتحانات، تو را امام قرار دادم.
خدای متعال که از ما فی الصدور مطلع است، از ظرفیت انسانها آگاه است. این ابتلائات اولاً برای ورزیده شدن و ارتقاء نفس اولیا الهی است و [دوماً] برای اینکه صداقت و شجاعت آنها برای دیگران احراز شود و آنها را شایسته پیروزی تلقی کنند. نتیجه این ابتلائات به عُبّاد برمی‌گردد.
بعد از همه اینها [خداوند متعال] فرمودند: «من تو را امام قرار می دهم». سپس حضرت سلام الله علیه پرسیدند: از نسل من هم کسانی به امامت خواهند رسید؟ پاسخ می شنود عهد من فقط به ظالمین نمی رسد. از نسل تو کسانی که ظالم باشند عهد امامت به آنها نمی رسد.
«ظالم» در اینجا لزوماً به معنی حاکم جائر نیست؛ بلکه شامل هر گونه ظلمی می‌شود. مثلاً هرگونه فعل حرام از فرد صادر ‌شود نوعی ظلم به حساب می‌آید. فرمود: «آنهایی که اهل ظلم هستند این عهد من به آنها نمی‌رسد» به این معناست که وقتی ذریه را درخواست می کنی این عهد به کسانی که معصوم نباشند نمی‌رسد زیرا آنها ظالم هستند ( زیرا [ظلم] به معنای وسیع آن -که مقابل عصمت قرار بگیرد- و عصمت در مقابل ظلم به معنای وسیع باید قرار بگیرد). کسانی که اهل ظلم نیستند نه به خود ظلم می‌کنند (یعنی معصیت نمی‌کنند) در حق دیگران و در حق باری‌تعالی [نیز] هرگز ظلم نمی کنند. این در واقع همان عدل می‌شود و کسانی که مرتکب می‌شوند ظالم هستند و عهد الهی نیز به آنها نمی رسد.
پ) بعضی دیگر از آیات هم می‌تواند مورد تمسک باشد:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» (نساء. آیه ۵۹)
در این آیه اطاعت از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم و اولی الأمر، در کنار اطاعت از خدای متعال قرار گرفته است.
اینکه دوباره فرمود «…و أطیعوا الرسول» می تواند معنای خاصی داشته باشد. قول قوی شاید این باشد که «أطیعوا الله» در تشریع است و «أطیعوا الرسول» در تدبیر است و احکام تشریعیه محضه، مصدر خداوند متعال مشرع مقدس باری تعالی است. مبدأ تشریع خداوند است اما در احکام تدبیری که برای تمشیت شئون و امور جامعه و دولت و کشور صادر می‌شود آنها از ناحیه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و اوصیای ایشان و اولی الأمر و ائمه سلام الله علیهم إعمال می شود.
اینکه دو «أطیعوا» آمده است یک احتمال این است که قلمرو «اطیعوا» اول تشریع است و قلمرو دومی احکام تدبیری است. در اطاعت شرعی و تشریعی از دستور خدا و ائمه علیهم السلام هم حرفی نیست ولیکن مع الواسطه می‌شود. در واقع اگر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم چیزی را فرمود، چیزی را واجب کرد، چیزی را حرام کرد، اطاعت التزام آمد، این در حقیقت اطاعت التزام از باری‌تعالی است؛ این اطاعت از اولیا و انبیا در واقع اطاعت از باری‌تعالی قلمداد می شود.
غالب مفسرین و بعضی روایات «اولی الأمر» و مصداق «امر» فقط ائمه معصوم سلام الله علیهم قلمداد می‌کنند؛ حال یا مصداق اتمِّ اولیاء و ولایت هستند و احیاناً برای مادون ائمه (مثلاً فقها هم می‌تواند مطرح باشد ولی با ادله دیگری باید اثبات شود). در هر حال این آیه هم می‌تواند مورد تمسک قرار بگیرد و بعضی دیگر از آیاتی که در این زمینه ها هست.
اجمالاً در این آیه از تعبیر «اولی الأمر» گفتیم که این موضوع به ولایت سیاسی امیرالمؤمنین علیه السلام منتقل می‌شود.
آیات متعدد دیگری نیز وجود دارد که به ولایت ائمه علیهم السلام و امیرالمؤمنین علیه السلام تصریح و تاکید شده که همه اُنس با این حقیقت را داریم؛ کما اینکه ما روایات متعددی داریم در شرایط مختلف با عبارات مختلف اداء شده که حکایت از قول به ولایت حضرات ائمه معصوم علیهم السلام دارند؛ مثلا حدیث ثقلین می‌تواند به نحوی تقریر شود به‌ مثابه اثبات ولایت قلمداد شود.
به هر حال گفتیم «ولایت» جز اعتقاد به اقرار و اعلام به لسان و عمل به ارکان چیز دیگری نیست. این‌ها در ولایت نهفته است و اگر در ولایت چنین مفاهیمی نهفته باشد قهراً ولایت الهی، ولایت رسالی، ولایت ائمه علیهم السلام در طول هم قرار می‌گیرند و حدیث ثقلین به ما می‌گوید که کتاب و عترت در طراز هم هستند؛ همان‌طور که باید نسبت به قرآن ایمان، اقرار و التزام داشت، باید نسبت به اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم، ائمه معصومین سلام الله علیهم اعتقاد و اقرار و التزام داشت. می‌توان به این حدیث که متواتر بین شیعه و سنی است در این مورد تمسک کرد زیرا هیچ معنی ندارد که گفته شود: مثلاً خدای متعال کتاب و سنت را به مثابه دو امانت ثقیل بین انسان‌ها قرار داده ولیکن همین قدر که بین انسان‌ها به صورت تشریفاتی باشد و به دستورهای قرآن عمل نکنیم؛ در عین حال بگوییم که به وصیت شما عمل کردیم، به اوامر و نواهی حضرات معصومین علیهم السلام عمل نکنیم و در عین حال به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بگوییم که به ثقلین ملتزم بودیم. این که ممکن نیست! و اصولاً این وصیت پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم و مفهوم جعل این دو شیء گرانبها در این امت این است که هم در مقام نظر و معرفت، هم در مقام اعتقاد، هم در مقام التزام و تطبیق بر عرصه حیات آموزه‌های قرآن و آموزه‌های حضرت معصوم از اهل بیت علیهم السلام ساری و جاری کنیم واعتقاد و التزام عملی به این آموزه‌ها داشته باشیم این همان ولایت می‌شود.
ولایت یعنی تبعیت؛ ولایت یعنی پیروی. قهراً این معانی و مفاهیم ولایت را معنی می‌کند.
در همه جهات و جنبه‌ها در خصوص وجود جسمانی و روحانی انسان‌ها هم به حقوق، هم به اموال، هم سایر منافع و مصالح آنها ولایت وجود دارد و همه صحنه ها و لایه‌های مفروض ولایت قابل طرح است.
حادثه غدیر در بین ۱۰۰ هزار نفر اتفاق افتاده است و تعبیری صریح و قاطع راجع به ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده است «مَن کُنتُ مَولاه فَهذا عَلىٌّ مَولاه» و همین بحث بیان ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام هم به تعابیر مختلف، هم در ظروف و شرایط مختلف از ساحت مقدس پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم صادر شده است. ایشان این تعبیر را بارها به زبان آوردند و فقط در غدیر نبود. انسانها این تعبیر را در مناسبت‌ها و شرایط مختلف از پیامبر اعظم صلی الله علیه و آله و سلم شنیدند. این‌ها قطعاً به طور مسجل در طراز نقل قطعی متواتر اثبات می‌کند که آن بزرگوار حضرات ائمه علیهم السلام را به عنوان ولیّ منصوب فرموده بودند.
حسب نقل روایات و منابع روایی ما مراجعاتی که برای تنقیص امیرالمومنین علیه السلام به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌شد کم نبوده است؛ مثلاً در یک روایت است که نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رفتند؛ عرض کردند امیرالمومنین علیه السلام خیلی خشن است و خشونت می ورزد و پیامبر پاسخ فرمودند که: او خشن هست ولی می خواهد حریم الهی را حفظ کند.
در یک جایی هم شخصی می گوید من نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم رفتم به عنوان تنقیص امیرالمؤمنین علیه السلام؛ گفتم: ایشان در فلان جا تندی کردند. دیدم که صورت پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم تغییر کرد و ناراحت شدند و فرمودند: آیا من اولی به أنفس مؤمنین نیستم؟ من عرض کردم: قطعاً شما اولی به همه مؤمنین نسبت به أنفاس خودشان هستید یا رسول الله؛ فرمودند «مَن کُنتُ مَولاه فَهذا عَلىٌّ مَولاه».

سوء اخلاق برخی نامزداها، در فعالیتهای انتخاباتی، بهترین دلیل عدم صلاحیت آنها نزد مردم است

سوء اخلاق برخی نامزداها، در فعالیتهای انتخاباتی، بهترین دلیل عدم صلاحیت آنها نزد مردم است

آیت الله علی اکبر رشاد در آستانه سیزدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری؛
سوء اخلاق برخی نامزداها، در فعالیتهای انتخاباتی، بهترین دلیل عدم صلاحیت آنها نزد مردم است/
مساله مهم اکنون حضور حماسی و حداکثری پای صندوق های رای است.

آیت الله علی اکبر رشاد در اول درس خارج فقه السیاسه، که در مؤسسه‌آموزش عالی امام رضا (ع) تهران برگزار می‌شود، با اشاره به فعالیتهای انتخاباتی برخی نامزداها، ضمن هشدار به مسؤولین، به بیان برخی تذکرات اخلاقی پیرامون رفتارهای انتخاباتی پرداخت.

نگرانی از زوال اخلاق و لطمه به حیثیت نظام در مناظره های انتخاباتی
رئیس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران اظهار داشت: همیشه وقتی نزدیک انتخابات می شود شخصاً از اوضاع نگران می شوم؛ نگرانی من از جهت سیاسی نیست بلکه از حیث اخلاقی است، بنده نگران اخلاق جامعه و حیثیت نظام و انقلاب می شوم؛ متاسفانه مدتی است در این دوره های اخیر با رفتارهای انتخاباتی نوعاً غیر اخلاقی، آثار سوء در وجهه کشور و نظام و انقلاب اسلامی بر جای می ماند، مخصوصاً در سخنرانی هایی که بعضی از نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری دارند یا شیوه ای که مناظرات برگزار می شود وضعیت بسیار اسف انگیز و فاجعه باری را شاهد هستیم.
وی افزود: بعضی از نامزداها بسیار اخلاقی، شرعی، متین و موقر عمل می کنند، اما شاهد بودیم و به خاطر داریم طی این دو سه دوره اخیر برخی از نامزدهای ریاست جمهوری مع الاسف در مقیاس ملی و بعضی در انتخابات مجلس شورای اسلامی در مقیاس استانی و محلی رفتارهایی انجام دادند و گفتارهایی از آنان سر زد که بعضاً خلاف اخلاق، خلاف شرع بَیِّن، خلاف قانون و در نهایت جرم قلمداد می شود. به حریف و رقیب خود توهین می کنند و قبح توهین به غیر را در کشور از بین می برند، به رقیت خود تهمت می زنند و دروغ می بندند و قبح دروغ را از بین می برند، وعده دروغ می دهند، با علم به اینکه می دانند آن وعده هرگز عملی نخواهد شد یا از عهده آنان بر نمی آید و از شئون رییس جمهور و یا نماینده مجلس نیست، به شیوه هایی متوسل می شوند که نظر عده ای عامی را جلب و رای ایشان را به یک تعبیر خریداری می کنند، یا در مناطق دور افتاده با هدیه دادن و پذیرایی های غیر متعارف می خواهند رای افراد را جذب صندوق خود کنند، افشای اسرار غیر می کنند و خطای ناآشکار آنان را افشاء می سازند در حالی که گاه این افشاء در حد افشای فحشاء قلمداد می شود.

سوء اخلاق، نشانه عدم صلاحیت نامزدها نزد افکار عمومی است
رییس و موسس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با بیان اینکه اگر اتهاماتی که آنها نسبت به یکدیگر می دهند صحیح باشد افشا کننده صلاحیت شرکت در انتخابات و تکیه زدن بر مسند مسئولیت را ندارد، گفت: تخریب ها انجام می شود و اذهان مردم مشوش می شود، مگر تشویش اذهان عمومی جرم نیست؟ افراد یکدیگر را تخریب می کنند، چهره یکدیگر را مخدوش می سازند بعد مدتی همین افزاد مسوول می شوند! وقتی نامزدها بدون رعایت موازین شرعی و اخلاقی یکدیگر را تخریب کردند بیانگر فساد است، عده ای این طرف و عده ای دیگر طرف مقابل را متهم می کنند، این اتهامات را که کنار هم قرار می دهیم غیر از این است که ناصالح بودن برخی از این افراد معلوم می شود.
اگر فرد عادی در جامعه نسبت به مقامات و مسوولان امر غیرواقعی را اشاعه می کند، از او با عنوان تشویش عمومی و آزار اذهان عمومی شکایت می شود و وی را محکوم می کنند؛ اما نمی دانم چرا برخی از اتهاماتی که نامزدها نسبت به یکدیگر می زنند و در سطح وسیع باعث تشویش عمومی می شود مجازات ندارد؟!
آیت الله رشاد تصریح داشت: نوع دروغ ها و تهمت هایی که زده می شود و نوع تخلفات شرعی و اخلاقی که صورت می گیرد بسیار شدیدتر و غلیظ تر و وسیع تر از تخلفات شرعی و اخلاقی است که بعضی ها مرتکب شده و مجازات می شوند، رواج بد اخلاقی اجتماعی دهشتناک و وحشتناک از آثار سو این دوره ها است، وقتی مردم مشاهده می کنند برخی چهره ها و شخصیت های شناخته شده کشور چنین نسبت های بدِ اخلاقی به یکدیگر می دهند و توهین می کنند خواه ناخواه و قهراً این رویه و طرز مواجه با غیر در جامعه موجه می شود و قبح آن از بین می رود بلکه در بین آحاد و اقشار مختلف جامعه رسوب می کند و تبدیل به فرهنگ می شود، بسیاری از این رفتارها خسارت بار است و غیر از این چهره جمهوری اسلامی نزد جهانی مشوش می شود.
بعضی از رفتارها قطعاً خلاف شرع بَیِّن است، نظام این را باید بررسی کند. باید این آحاد، آفات و خسارت های جبران ناپذیر محدود شود، یکی از آنها این است که ضوابطی گذاشته شود تا نامزداها در نطق های انتخاباتی آن ضوابط و اصول را رعایت کنند. نامزدها برنامه های خودشان را ارائه کنند نه اینکه به رقیب خود ناسزا گفته و تهمت بزنند. طبیعی است که مردم به برنامه نامزدها رای بدهند نه به بداخلاقی و بد دهنی آنان. البته افکار عمومی از این رفتارها متنفر هستند.

اهمیت نظارت بر رفتار اخلاقی نامزداها
این استاد حوزه های علمیه همچنین تصریح داشت: نامزدهای انتخابات ریاست جمهوری و مجلس شورای اسلامی بدانند این شیوه ها در مجموع به نفع آنان نخواهد بود و در آرای آنان تاثیر منفی می گذارد، اگر گفته شود این شیوه های غیر شرعی و غیر انسانی به نفع آنان است معلوم می شود کسانی به آنها رای می دهند که رای آنان منطقی و عقلانی نیست و شاید رای، رای ناپاک است، رای به آنکه ناسزاها قبیح‌تر و تهمت های عمیق تری داد و گزنده تر حرف زد از روی خرد و مصلحت اندیشی نیست. کسی با چنین آرایی سِمتی احراز کند آیا این سمت اخلاقی است؟ ضوابطی باید برای مناظرات، تجمعات و نطق هایی که نامزداها برگزار می کنند وجود داشته باشد حتی ناظرانی گماشته شود تا بر مناظرات نظارت کرده و به طرف های مناظره تذکر دهند.
افراد در این مناظرات باید خدمات و برنامه های خودشان را ارائه کنند و وعده های قانونی قابل اجرا بدهند مشکلات را تبیین کنند و راهکار خودشان را برای رفع مشکلات بیان کنند. این مهم مکرر از سوی رهبر فرهیخته انقلاب هم ابراز شدهز است. دردمندی و راهکارشان را در زمینه رفع مشکلات معیشتی مردم ارائه دهند، انتظام و التزام خود نسبت به دین، اخلاق و حیثیت ملی را بیان کنند و بگویند در رفع مشکلات ملی و فرهنگی چه اقداماتی می خواهند انجام دهند. جمعی باید باشد که در مناظرات و تبلیغات انتخاباتی نمره اخلاقی به نامزدها بدهند تا مردم بدانند به یک فرد متخلف رای می دهند یا متخلق.
رییس شورای حوزه های علمیه استان تهران با بیان اینکه بعضی از نامزداها با رفتارهایشان اصل نظام را تخریب می کنند گفت: برخی نامزداهای ریاست جمهوری و مجلس، حتی اساس انقلاب و رهبری و نهادهای قانونی کشور را زیر سوال می برند تا رای بیاورند آیا این رای پاک است؟ مراقب قیامت و شخصیت خود باشید. این رفتارها و اخلاق های غیر مشروع آیا صلاحیت نامزداها را زیر سوال نمی برد؟ آیا نباید در بعضی از سمت ها شرط عدالت قرار داده شود؟ کسی که نامزد منصب ریاست جمهوری نظام جمهوری اسلامی ایران می شود که تحت اشراف یک مرجع و فقیه متقی اداره می شود آیا نباید رییس جمهورش عادل باشد؟ آیا می شود چنین رییس جمهوری رفتارهایی انجام دهد که محرز شود او دیگر عادل نیست؟ آیا کسی که انبوه اختیارات را در مقیاس ملی دارد و ظرفیت های فوق العاده و امکانات فوق العاده ملی در اختیارش است عادل باشد؟ آیا اصولاً ما شانی مهمتر از این داریم که شرط عدالت بر آن مترتب نشود؟

ضرورت حضور در پای صندوق های رای
مسوولیت اجرای انتخابات وظیفه خطیری است و باید رهنمودهای حضرت امام را در مراعات قوانین و ضوابط مورد توجه قرار دهیم و رهنمودهای مقام معظم رهبری را در نظر داشته باشیم و حرمت و حریم اشخاص را رعایت کنیم و به ضوابط پایند باشیم.
مردم بدانند اول مساله مهم کشور و جامعه حضور حماسی و حداکثری پای صندوق های رای است قبل از آنکه غم انتخاب اصلح خورده شود باید غم حضور حداکثری را بخوریم. همانطور که مقام معظم رهبری فرمودند و ایشان مصرّ و معتقد هستند که حضور حماسی و پرشور مردم و حضور حداکثری اقشار مختلف را تامین کنیم این اعتبار نظام را افزایش می دهد به مسئولان نظام اطمینان قلبی می دهد، حیثیت کشور را بالا می‌برد، تهدیدات را خنثی میکند، اقتدار ملی را بالا برده و افزایش می دهد. این باید اول مسئله ما باشد به جای اینکه تلاش کنیم مثلاً نامزد مورد نظر ما رای بیاورد اول فکر کنیم که چه کنیم اکثریت مردم پای صندوق بیایند به جای اینکه بیشتر در اندیشه این باشیم که بین دو نامزد صالح و اصلح حتی اصلح رای بیاورد نه صالح اول سعی کنیم همه را پای صندوق رای بیاوریم و البته که ثانیاً آن‌وقت باید انتخاب اصلح مورد اهتمام باشد البته که باید برای رای نیاوردن افراد احیاناً و احیاناً ناصالح هم تلاش کنیم البته از راه قانونی و از راه اخلاقی و به شیوه اخلاقی و با رعایت جهات شرعی؛ انتخاب اصلح بسیار بسیار مهم است ولی قبل از انتخاب اصلح باید بر حضور حداکثری مردم اهتمام داشته باشیم و مهمترین و حساس ترین و خطیر ترین انتخابات، انتخابات ریاست جمهوری است و به مردم عزیز جوان های حزب اللهی و مومنین و متدینین و دلسوزان جامعه و نخبگان و دانشگاهیان و حوزویان عرض می کنم رهنمودهای رهبر معظم انقلاب را طابق النعل بالنعل جزء به جزء مو به مو توجه کنیم و پیگیری کنیم ایشان تاکید فرمودند سعی کنیم دولتی انقلابی روی کار بیاید دولتی عدالت گرا روی کار بیاید دولتی فسادستیز روی کار بیاید دولتی دشمن ستیزی روی کار بیاید دولتی که در مقابل دشمن نرمی میکند تواضع میکند کوتاه می آید روی کار نیاید دولتی معتقد به توان داخلی و ظرفیت های داخلی روی کار بیاید عملاً به ظرفیت‌های لایزال و پایان‌ناپذیر داخلی در جنبه های مختلف معتقد و ملتزم باشد دولتی جوان و با نشاط سر کار بیاید افرادی که سنی از آنها گذشته بعضی از آنها احیاناً به لحاظ اداری بازنشسته هستند یا باید بازنشسته شده باشند دیگر بالاخره عقلا به این فکر کرده اند که افراد بازنشسته باید بروند بازنشسته شوند فراغت بیشتر داشته باشند، در مسندهای مشاوره و مشورت قرار گیرند یا به کارهای عمومی بپردازند و افراد جوان و پرتوان و بانشاط و کارآمد و البته کاردان و البته کار دیده و البته فهیم و کاربلد کار را به دست بگیرند خب ما داریم می‌گوییم کارمندی که به سن ۵۵ و ۶۰ سال می رسد کار کارمندی را زمین بگذارد آن وقت مثلاً کار ریاست جمهوری یا کار وکالت مجلس یا کار شورای شهر کم از کارمندی است؟ آیا در آنجا نباید این جهات رعایت شود؟ لااقل به‌مثابه ترجیح افراد جوان‌تر؟ خب این فردی که سنی از او گذشته دست خودش نیست اکثراً حال و حوصله کار جدی و فشرده ندارد. افراد متمکن متمول اشرافیت‌گرایی که زندگی اشرافی دارند این‌ها درد مردم را نمی فهمند نمی توانند درد مردم را درک کنند ممکن است بگوییم مقصر هم نیستند اگر در اصل فراهم آوری ثروت مقصر نبوده باشند اما دیگر حال و روز آنها همین است روحیه آنها همین است نمی توانند درد مردم را درک کنند در اسرار روزه ماه مبارک رمضان گفته شده برای اینکه گرسنه بمانید که درد گرسنگان را بچشید و بکشید و بفهمید خب کسی که گرسنگی نمی کشد و همه چیز برای او در حد اعلا و فراتر از حد ضرور همیشه فراهم است این در خانواده هایی را که می روند از درب قصابی پی و چربی می خرند یا احیاناً با خواهش آنها را بدون پرداخت پول دریافت می‌کنند می‌برند در آب جوش آنها را آب می کنند و در آن نان خرد می کنند و می دهند بچه های شان بخورند؛ کجا کسی که همه روزه در همه وعده ها بهترین غذاها را با قیمت های بالا می خورد می تواند درک حال و روز چنین خانواده‌ها و چنین افرادی را داشته باشد؟ آن وقت تا انتظار داشته باشیم مشکل معیشت مردم را حل کند؟ کسی که در خانه‌ای ساده زندگی می‌کند از امکانات عادی مطابق شأن عرفی آن نه شان اشرافی آن استفاده می کند این می تواند درد مردم را درک کند مردم اینجور افرادی را انتخاب کنند.

وظیفه علما در تبیین انتخابات و دعوت حضور حداکثری پای صندوقدار رای
راهبری سیاسی، رسالت اصلی حوزه های علمیه در ایام انتخابات
آیت الله رشاد در پایان تصریح داشت: علما، فضلا، مدرسان حوزه های علمیه و طلاب انقلابی شانتیت و رسالتی دارند و این آنکه ابتدا این بزرگواران باید دین را بفهمند و به مردم انتقال دهند، جامعه را راهبری اجتماعی و سیاسی کنند و دیگر اینکه خدمات اجتماعی به مردم اراده دهند. مردم اگر از برخی مسوولان دل بکنند و مایوس شوند نباید از علما و حوزه های علمیه دل ببرند و مایوس شوند.
یکی از وظایفی که رهبر انقلاب بیان فرمودند راهبری اجتماعی و سیاسی است؛ بنابراین علما و حوزه های علمیه باید در حد راهنمایی فعالیت کنند و در نزاع های کف خیابان و حزبی نباید ورود کنند. حوزه حزب نیست اما رسالت و شانیت راهبری و روشنگری دارد و مانند حزب در نزاع های حزبی و در چالش های زنده باد و مرده باد احزاب شرکت نمی کند اما شاخص ها و رهنمودهای امامین انقلاب را به خوبی و سادگی می کند تا توجه مردم را به این رهنمودها جلب شود؛ بنابراین اگر این رهنمودها درست تبیین شود مردم به راحتی می توانند مصداق را پیدا کنند.
ملت ایران نسبت به سایر ملل بسیار باهوش هستند و چنانچه شاخص ها خوب و بی طرفانه بیان شود به راحتی راه را می یابند و این رسالت حوزه های علمیه است. حوزه های علمیه نسبت به انتخابات بی تفاوت نباشند و رسالت شرعی خود را با موازین شرعی، اخلاقی و شانی انجام دهند.

پیام تسلیت استاد علی اکبر رشاد بمناسبت رحلت آیت الله محمدتقی شریعتمداری

پیام تسلیت استاد علی اکبر رشاد بمناسبت رحلت آیت الله محمدتقی شریعتمداری

محضر او طی افزون بر نیم قرن، محفل معرفت و معنویت برای فضلای حوزه عریق تهران بود.
در پی ارتحال معلم اخلاق و استاد دیرین حوزه علمیه تهران، آیت الله محمدتقی شریعتمداری ، پیام تسلیتی از سوی آیت الله علی اکبر رشاد، صادر شد.
رییس شورای حوزه‌های علمیه استان تهران در این پیام تاکید کرده‌ است: فقدان او که از ذخائر معرفتی و معنوی پایتخت بشمار بودند، سبب خلأ معرفتی جبران‌ناپذیری در این کلانشهر خواهد شد.
متن این پیام به شرح زیر است:
إنا لله وإنا الیه راجعون
با تاسف و تاثر عمیق مطلع شدیم استاد برجسته حوزه علمیه تهران، بقیه السلف، مدرس متضلع ، آیت الله محمدتقی شریعتمداری (طاب ثراه) دار فانی را وداع گفته¬اند.
او محضر بزرگانی از سلف را درک کرده بود، در فلسفه از اساتیدی همچون علامه شهید مطهری، حکیم شهیر میرزا ابوالحسن شعرانی و فیلسوف و فقیه نامدار سید ابوالحسن رفیعی قزوینی (قدس الله اسرارهم) بهره برد و سالیان متمادی در محضر فقه و اصول حضرات آیات عظام محمدتقی آملی و سید احمد خوانساری حاضر شد.
وجوذ ذی‌جود آیت الله محمدتقی شریعتمداری از ذخائر معرفتی پایتخت بشمار می‌آمد و محضرش طی افزون بر نیم قرن، محفل معرفت و معنویت برای فضلا و طلاب این حوزه عریق و اصیل بود. فقدان او سبب خلأ جبران‌ناپذیری در این کلانشهر خواهد گشت.
این‌جانب این ضایعه¬ی مولمه را، به محضر مبارک رهبر معظم انقلاب اسلامی (دام طله الوارف) و سایر مراجع عظام تقلید (دامت برکاتهم)، ارکان حوزه علمیه تهران، شاگردان و فرزندان سوگمند آن استاد خلیق و خدوم تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای بازماندگانش صبر جمیل و اجر جزیل، و برای آن فقید سعید، غفران و حشر با اولیائش را مسئلت می¬دارم.
علی¬اکبر رشاد
۱۷، ۳، ۱۴۰۰

مصاحبه آیت الله علی اکبر رشاد با مجله حریم امام

مصاحبه آیت الله علی اکبر رشاد با مجله حریم امام

آنچه در ادامه تقدیم حضور خوانندگان عزیز خواهد شد گفتگوی نشریه حریم امامِ دفتر حفظ و نشر آثار حضرت امام خمینی(ره) با آیت الله علی اکبر رشاد پیرامون سرپرستی ایشان در تدوین دیوان اشعار امام خمینی(ره) می باشد که از منظرتان خواهد گذشت:

چطور با حضرت امام آشنا شدید؟
ابتدا از جناب‌عالی و همکارانتان در مجله‌ی حریم امام (قدّه) تشکر می‌کنم که به این مباحث ضرور و مفید می‌پردازید و سراغ مثل بنده آمده‌اید که سال‌هاست کمابیش گوشه عزلت‌گزیده ام و اوقات را به درس و بحث طلبگی و فعالیت‌های تحقیقاتی هستم و شما با طرح این پرسش‌ها که به گذشته‌های نسبتاً دور مربوط می‌شود من را به دوره‌های شیرین و خاطرات دلپذیر ایام جوانی و اواخر عهد جوانی‌ام برمی‌گردانید. در این سنین و اوضاع و شرایط، شعر و کارهای ذوقی و متکی به قریحه از بساط زندگی‌ام رخت بربسته و از این عوالم خارج شده‌ام و با اشتغالات مدیریتی و اجتماعی و علمی، کم‌تر فرصت است که به این نوع مسائل بپردازم. آن مصراع حافظ را باید تکرار کرد که «چون پیر شدی حافظ از میکده بیرون آی». من از میکده‌ی شعر و ذوق و ادب و هنر بیرون رفته‌ام.
به هر حال مثل میلیون‌ها بل صدهامیلیون شائق و شیفته‌ی حضرت امام من هم شیفته و شیدای تفکر و شخصیت و شهامت و اخلاق و عظمت حضرت امام هستم.
از دوران کودکی و نوجوانی، به اقتضای محیط روحانی و فرهنگی منزل و ارادت و علاقه‌ای که والد معظم نسبت به ساحت مقدس حضرت امام داشت و در مجموع به‌خاطر تعلق خانواده به طیف خانواده‌های متوسط و قهراً ناراضی و متدین و نیز مشتاقِ تحقق و عمل به حدود الهی، مخالف رژیم پهلوی بار آمدم و به کسانی که مخالفت می‌کردند و در رأسشان حضرت امام (رضوان‌الله و سلامه علیه) قرار داشت، علاقه‌مند شدم و پی‌جوی افکار و نظرات ایشان بودم. در حدی که به‌خاطر می‌آورم تا بوده مرید حضرت امام بودم و تا هستم خواهم بود؛ ان‌شاءالله تا در قیامت با امام محشور شوم و مرید و مشتاق ایشان باشم.

به ماجرای انتشار دیوان حضرت امام بپردازیم. چه شد که قرار شد دیوان اشعار امام منتشر شود؟
موضوع تلخ ارتحال حضرت امام به نحوی با عالم شعر در زندگی ما گره خورده بود. قبل از انقلاب به عنوان یک طلبه‌ی جوان که کمابیش سر پرشوری داشتم و اهل فعالیت‌های اجتماعی هم بودم، در کنار تحصیل به جهت عشق و علاقه‌ای که به امام داشتم در شأن ایشان شعر می‌گفتم، یا در اشعارم به ایشان تعریض و تذکر داشتم. بعد از پیروزی انقلاب این مسئله قهراً بیشتر شد. موضوع رحلت ایشان هم با یک برنامه‌ی شعری تلاقی کرد. اولین کنگره‌ی سراسری شعر و ادب حوزه در مشهد و در تالار اجتماعات دانشگاه رضوی برگزار شده بود و جمع غفیری از فضلا و طلاب در آن همایش و جشنواره حضور داشتند. من در حین سخنرانی بودم که کسی آمد و یادداشتی داد که حال امام بد شده و برایشان دعا کنید. یک‌مرتبه منقلب شدم و حالت انفعال پیدا و موضوع را اعلام کردم. جلسه به هم خورد و به شدت منفعل شد و همه ضجه می‌زدند و گریه می‌کردند. حرکت کردیم به سمت حرم. کنار ضریح مبارک حضرت رضا (علیه السلام) یک چهارپایه گذاشتم. رفتم روی چهارپایه. شروع کردم به ناله‌کردن، صحبت‌کردن و دعاکردن. از آن صحنه هم عکس دارم که جالب است. شب را خیلی سخت گذراندیم. یادم هست آخر شب با بعضی از آقایان در تهران تماس گرفتم که به بیت نزدیک بودند و از حوادث اطلاع داشتند. خبرهای ضدونقیض به گوش می‌رسید. شب را به تلخی سحر کردیم. سحر و نماز صبح طی شد. صبح اول وقت متأسفانه رادیو خبر تلخ رحلت حضرت امام را اعلام کرد. همان‌جا مثنوی سقراط عشق را گفتم که حال‌وهوا و فضای حاکم بر آن زمان و تضرع و نگرانی مردم در آن منعکس بود.
ایام تلخ ارتحال حضرت امام هرچه بود سپری شد. در عمر هیچ ملتی احتمالاً ایامی تلخ‌تر از ایام سوگواری چهل‌روزه‌ی حضرت امام پیش نیامده است. حتی احتمال می‌دهم این حال‌وهوا و حالت انفعال روحی ملت ایران در آن ایام پس از ارتحال حضرت رسول صلی‌الله علیه و آله در مدینه هم پیش نیامده باشد؛ چراکه اگر چنین شور و حال و اندوه و غمناکی و نگرانی در عموم مردم مدینه وجود داشت مسئله‌ی ولایت حضرت امیر انکار نمی‌شد و مسیر به سمت دیگری نمی‌رفت؛ پیداست که فضا به‌گونه‌ای بود که عده‌ای جرئت توطئه کنند و مسیر را تغییر دهند. به هر حال امکان و مجال مقایسه‌ی حال‌وهوای مردم ما در ارتحال حضرت امام با دیگر شرایط وجود ندارد. عموم مردم بسیار متأثر و متاسف و نگران بودند و شاید بتوان احتمال داد که در تاریخ چنین وضعیتی تکرار نشده باشد.
در آن ایام بحث تأسیس مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار حضرت امام بلافاصله مطرح شد. آن زمان به همراه چند تن از دوستان، عصرها در جماران خدمت مرحوم آیت‌الله محمدی‌گیلانی شفا می‌خواندیم. ایشان اهل فلسفه بود و شفا می‌گفت. در جلسه‌ی دیگری هم جواهر می‌خواند، ولی چون فرصت نمی‌کرد مطالعه کند، از روی متن جواهر می‌خواند. من هم گاهی در درس جواهر حضور داشتم؛ ولی درس اصلی‌مان همان الهیات شفا بود.
به هر حال بحث تأسیس مؤسسه براساس فرمانی که حضرت امام برای مرحوم حاج احمد آقا (رضوان الله علیه) صادر فرموده بود جدی شد. همان ایام و آنات یک‌مرتبه غزل «چشم بیمار» حضرت امام هم منتشر شد که گویی باران دلنشین و دلپذیری بود بر قلوب مشتعل سوگواران و عزاداران ایشان. انتشار این غزل کاری به‌موقع و بجا بود. یک‌مرتبه قلوب را آرام کرد. در آن فضا غزلی از حضرت امام با آن مضامین منتشر شد و به نظر من خیلی موجب آرامش جامعه شد؛ چون داغ خیلی سنگین بود. به تعبیر یکی از شعرا که شعرش را در مجموعه‌ی سوگنامه آوردیم، خبر پتک در آینه بود. واقعاً غم و داغ امام پتکی بود که بر آینه‌ی قلوب ملت وارد شد. در اوج این شکستگی و آشفتگی و شیدایی و اندوهگینی یک‌مرتبه آن غزل تأثیر گذاشت و تا حدی حال‌وهوای کشور را تغییر داد. این شعر نظرها را خیلی جلب کرد. مطلع غزل این‌گونه بود که «من به خال لبت این دوست گرفتار شدم». این شعر به یک‌باره فضای روحی جامعه را تغییر داد و نظرها نسبت به اشعار حضرت امام جلب شد که عجب! امام هم شعر دارند؟ آن موقع من طلبه و اهل ذوق بودم. از قبل هم می‌دانستم امام شعر می‌گویند. بعضی قطعات اشعار امام را هم دیده بودم اما فکر می‌کردم که مدتی است شعر نمی‌گویند. کسی خبر نداشت که ایشان از سال ۶۳ مجدداً شروع به شعرگویی کرده‌اند. وقتی این غزل منتشر شد معلوم شد که امام اشعار جدید هم سروده‌اند و همه‌ی اشعار متعلق به دوره جوانی یا سنین میانی ایشان نیست.
به هر حال از باب کمک‌کردن به تأسیس مؤسسه وارد کار شدم. دقیقاً هم یادم نیست که چگونه این پیشنهاد مطرح شد. به هر حال به جماران رفت‌وآمد می‌کردم.
یک بار مرحوم حاج احمد آقا من را صدا کرد و گفت: «اشعاری از حضرت امام در اختیار هست. این‌ها را ببینید.» شاید در تصورش نبود که این را تدوین و منتشر کنیم. به همان اتاقی که مبل حضرت امام است رفتم. مرحوم حاج احمد آقا دفترهای اشعار حضرت امام را آورد. یکی از این دفترها یک تقویم جیبی بود که سازمان تبلیغات چاپ کرده بود. یک تقویم جیبی بسیار شکیل و زیبا که دفتر یادداشت جیبی بود. ایشان تعدادی از اشعار را در این دفترچه بازنویسی و پاکنویس کرده بودند. در عین حال در یک دفتر دیگر و در اوراق پراکنده‌ای هم اشعاری نوشته بودند. مثلاً گاهی یک شعر را در حاشیه یک خبرنامه محرمانه نوشته بودند. بعد که جا تمام شده بود. رفته بودند لای سطرها. دوباره از آن‌طرف حاشیه در آمده و بقیه را نوشته بود. مثل این‌که همین‌طور فی‌البداهه جوشیده و آمده بود و همان موقع هم ایشان نوشته بود. همین دفتر تقویم را خانم طباطبایی به ایشان داده بود و خواسته بود که اشعارشان را خودشان پاکنویس کنند. در نتیجه بعضی اشعار دو نسخه داشت. یک نسخه از اشعار در یک دفتر دستی دیگر یا در اوراق پراکنده یا در لابلای گزارش‌ها و خبرنامه‌ها بود. حتی یادم است یک مورد در حاشیه روزنامه اطلاعات شعری که گفته بودند را نوشته بودند. بعضی از این‌ها را در آن دفتر پاکنویس کرده بودند. در نتیجه این موجب شد نسخه بدل درست شود. یعنی اول که شعر گفته بودند چنین گفته بودند. بعد دوباره وقتی پاکنویس کرده بودند خودشان اصلاح کرده و شعر را به شکل دیگری ثبت کردند. احمد آقا این مجموعه را در اختیار من گذاشتند و گفتند ببین این‌ها را می‌شود چه کار کرد. آن موقع پیشنهاد کردم این‌ها را بررسی و طبقه‌بندی و تدوین کنیم تا به صورت مجموعه شعر منتشر شود. مرحوم حاج احمد آقا سررشته‌ای از شعر نداشت. مطمئن نبود که آیا این‌ها قابل‌انتشار است یا نه اصلاً خوب است که منتشر کنیم یا نه. می‌خواست بداند که اهل فن چه نظر کارشناسانه‌ای دارند. آیا این اشعار در حدی هست که منتشر شود؟ از نظر دیگر هم بعضی شعرها حالت خانوادگی داشت. یعنی امام تصور نمی‌فرمودند که روزی ممکن است این‌ها منتشر شود. فرض بفرمایید تعدادی از رباعیات را خطاب به خانم طباطبایی گفته بودند که با همان لفظ شکسته‌ای که متعارف است و در خانواده به او می‌گفتند فاطی، آمده بود. یا حتی گاهی شعر موشح شده بود. یعنی اول مصراع‌ها و ابیات، مرتب یا غیرمرتب، حروف نام یک فرد آورده می‌شود. علی ای حال این‌ها هم بود. در یک جا هم ایشان اسم همسرشان قدس ایران، را آورده بودند. یادم است بعد از این‌که دیوان تدوین شد حاج احمد آقا گفت: «در این شعر اسم والده‌ام آمده است. متوجه نشدید؟» گفتم: «چه اشکالی دارد؟ بگذارید مردم بدانند که نام همسر امام چه بوده است. این‌که عیب ندارد.» یعنی حتی ایشان یک چنین ملاحظات خانوادگی داشت که آیا این‌ها منتشر شود یا نه. نهایتاً بعد از مشورت‌ها و طی مسیر و زمان به لحاظ کارشناسی به این نقطه رسیدیم و ایشان هم این‌طور تأکید کرد که تمام اشعار بدون کم‌ترین تصرفی جاپ شود. البته دو سه بیت را با اجازه ایشان حذف کردم.
*مسائل خانوادگی بود؟
**یا آن‌طور بود یا شاید مضمون مناسبی نداشت. مثلاً یک غزلی ایشان داشت با ردیف «اگر بگذارد». آن‌جا یک بیتی بود که به نظر می‌رسید لازم نیست حفظ شود. دو سه جا تصرف خیلی محدود و غیرمحسوسی کردم. آن مورد را هم با اذن ایشان انجام دادم. و الا تمام اشعار دقیقاً همان چیزی بود که آن بزرگوار خودشان به خط مبارکشان یک بار یا گاهی دو بار یادداشت کرده بودند. چکنویس یا پاکنویس بود. کار تدوین به این ترتیب آغاز شد.
بعد جمعی از دوستان را که آن زمان در انجمن‌های شعر حضور داشتند و با اهل شعر و ادب مرتبط بودند دعوت کردم. یادم است مرحوم آقای اوستا، آقای حمید سبزواری، مرحوم آقای محمود شاهرخی، مرحوم آقای مشفق‌کاشانی و آقای محمدعلی معلم‌دامغانی، که علاقه‌مند است اسمش کامل محمدعلی گفته شود، آقای حسین آهی، آقای سید ابوالقاسم حسینی ژرفا، آقای عبدالجبار کاکایی، آقای ساعد باقری و فکر می‌کنم آقای علیرضا قزوه و یکی دو نفر دیگر از دوستان هم بودند. این‌ها را دعوت کردیم. بحث تدوین دیوان حضرت امام و کارهای ادبی راجع به آن مطرح شد. مخصوصاً آن زمان شعرهای بسیاری گفته شد که نوع این‌ها به مؤسسه یا دفتر ارسال می‌شد. این را هم سابقاً گفتم که شاید در تاریخ ایران زمانی نبوده که این‌طور طبقات مختلف در ایامی فشرده راجع به یک موضوع شعر گفته باشند. بسیار بودند کسانی که اولین و گاه آخرین شعرشان را همان زمان گفتند. شعرهای بسیاری رسید. غث و سمین داشت. شعرهای فاخر و فخیمی مشاهیر شعرای معاصر ایران و غیر ایران گفته و فرستاده بودند. بعضی شعرها حقاً ماندگار بودند. چپ و راست و مارکسیست و مسلمان و توده مردم شعر گفته و فرستاده بودند. توده مردم، که به تعبیر جوان‌ها آماتور بودند و شاعر نبودند، هم تحت فشار غم و اندوهی که متوجه‌شان شده بود می‌خواستند به زبان دل سخنی گفته باشند و قطعه‌ای ساخته بودند که مجموعه اشعارشان خیلی زیاد شد. لذا به اضافه دو جلد سوگنامه که از اشعار فنی خوب آن موقع تدوین کردیم و یکی‌اش هم توسط خوشنویسان برجسته و نامی خوشنویسی شد، بنا شد یک جلد دیگر هم از باب نمونه از اشعاری که توده مردم گفتند منتشر کنیم. یعنی اشعاری که فنی نیست ولی نشان‌دهنده احساسات و عواطف مردم به ساحت مقدس حضرت امام و منعکس‌کننده حال‌وهوا و روحیه مردم در آن ایام است. این هم به همین ترتیب تدوین شد. البته گفتیم در نسخه محدود منتشر شود. در پانصد نسخه یکی از این مجلدات سوگنامه را تدوین و منتشر کردیم.
کار تدوین و تنظیم دیوان آغاز شد. اشعار را ما ابتدا از نظر انواع شعری طبقه‌بندی کردیم. سپس یک سلسله کارهای فنی روی اشعار انجام شد. از قبیل یافتن اوزان اشعار. در این قسمت آقای آهی که اهل فن بود خیلی نقش داشت. نیز معنی‌کردن بعضی لغات، انجام یک چینش فنی به لحاظ عرف تدوین سنتی دواوین بر اساس ردیف و حرف اول هر شعر یا غزل و تهیه شناسنامه برای یک‌یک اشعار از مثنوی و قصیده که کم بود تا ترجیع‌بند غزلیات و رباعیات و دوبیتی‌ها. برای همه شناسنامه ادبی مشخص کردیم. یعنی نوعش را مشخص و وزنش را معین کردیم و احیاناً نکاتی که باید، راجع به هر شعر تذکر داده می‌شد. هرچند که آن شعر در حد یک یا دو بیت یا احیاناً یک رباعی بوده باشد این کار انجام پذیرفت. همچنین فرهنگ مختصر اصطلاحات عرفانی را تنظیم کردیم که عمده واژگان به‌کاررفته که از فراوانی درخوری برخوردار بود، با عنوان فرهنگ مختصر اصطلاحات عرفانی دیوان تنظیم شد؛ البته با نگاه عرفانی. آن مجموعه نسبتا مجموعه فنی مناسبی از آب در آمد. اعلام هم استخراج شد. علی ای حال کارهای فنی که باید روی یک اثر ممتاز و خاص ادبی و شعری انجام می‌پذیرفت انجام گرفت و دیوان تدوین شد. راجع به مقدمه مشورت شد. مرحوم آقای اوستا مقدمه‌ای را نوشت. دوستان یک مقدار ایراد گرفتند. در واقع محترمانه رد شد و به ایشان هم بر خورد. ولی چیزی نگفت. آدمی متواضع و اخلاقی بود. بنا شد دوباره متن دیگری بنویسد. متنی را نوشت که در آغاز آن به شعر معروف حافظ متمسک شده بود که تعریض بزند به کسانی که رد کردند و بگوید که شما نفهمیدید و رد کردید. با این بیت مقدمه را شروع کرده بود که «هر کو نکند فهمی زین کلک خیال‌انگیز / نقشش به حرام ار خود صورتگر چین باشد». دوستان گفتند با آوردن این بیت ایشان خواسته بگوید که شما دقت مطالب دقیقی که در مقدمه آورده بودم را نفهمیدید. به هر حال منتهی شد به این‌که مرحوم آقای محمود شاهرخی مقدمه‌ای بنویسد. ایشان نوشت. این مقدمه‌ای که در نسخه رایج دیوان است در واقع قلم آقای شاهرخی است. هرچند که مضمون را با هم مشورت کردیم و بنا شد بر آن اساس تنظیم کند. متن را هم که ایشان نوشت. جزء‌به‌جزء، کلمه‌به‌کلمه و فقره‌به‌فقره آن را خواندیم. این‌ها را بررسی کردیم، تغییر دادیم، اصلاح و تکمیل کردیم. به یک معنا هم این مقدمه، مقدمه مشترک جمع ما قلمداد می‌شد ولی نگارش اولیه را مرحوم آقای شاهرخی انجام داد. بعد جمعی از خوشنویسان دعوت شدند که این اشعار بین آن‌ها توزیع شود و هر کدام چند قطعه را خوشنویسی کنند. متن خوشنویسی دیوان هم به این ترتیب فراهم شد. بحث‌های بسیاری راجع به نحوه انتشار نحوه تدوین، تعلیقات و ملحقات حتی نام دیوان مطرح شد. گفتند چه نامی بگذاریم. نهایتاً منجر به همین نام دیوان امام شد که الان رایج شده. البته در آن نسخه اول، «دیوان امام» به خط خوشی نوشته شد و داخل کلمه «ن» مجموعه اشعار امام خمینی (سلام الله علیه) آمد. چون این حالت نام‌نما و الگوی دیوان حضرت امام شد برای نسخه بعدی که خودم کار کردم نیز همان الگو را حفظ کردم. به این ترتیب دیوان حضرت امام آماده نشر شد. ولی زمانی طولانی برد. با دقت‌هایی که صورت می‌پذیرفت بنا بود کارهای صحیح و دقیقی انجام شود تا یک اثر ممتاز صورت ببندد و عرضه شود. زمان زیادی را از جمع ما و حقیر که متولی کار بودم برد. بعد مراحل نشر و زمان آماده‌سازی فنی و انتشار هم نسبتا طولانی شد. لهذا دیوان با تأخیر منتشر شد.
در این فاصله که دیوان تدوین می‌شد تا مرحله انتشار، یک سری کارهای دیگر هم انجام دادیم. از جمله هشت قطعه از غزل‌های حضرت امام با عنوان «سبوی عشق» آماده و منتشر شد. یک عکس بسیار خاص و زیبا از حضرت امام داخل جلد این کتاب آمد که برای مردم خیلی جاذبه داشت. چون حضرت امام را با لباسی متفاوت و در محیطی متفاوت نشان می‌داد. حضرت امام عکس بدون عمامه کم داشتند. در این‌جا هم بدون عمامه هستند ولی قبا تنشان است. این عکس در مؤسسه بود که انتخابش کردیم.
*طرح سبوی عشق از شما بود؟
**بله. این غزل‌ها از بین اشعار جدید امام که از سال ۶۵ تا ۶۸ سروده بودند انتخاب شد. یک یادداشت کوتاه هم مرحوم حاج احمد آقا اول این جزوه نوشت: «اماما! اکنون که در غم هجرانت می‌سوزم غزل‌هایی از مجموعه اشعارت را که به اصرار همسرم فاطمه طباطبایی در سال‌های اخیر سروده‌ای به تشنگان زلال کوثر هدایت و عرفانت تقدیم می‌نمایم. سید احمد خمینی». این را ایشان آماده کرد. آقای جلیل رسولی هم، که خوشنویس برجسته‌ای است، این را خوشنویسی کرد و منتشر شد. در واقع اولین مجموعه‌ای که رسماً انتشار پیدا کرد این هشت غزل بود که با عنوان سبوی عشق منتشر شد. بعد از آن باز یک مجموعه دیگر با عنوان «باده عشق» آماده شد که حاوی یک نامه از حضرت امام (رضوان الله تعالی علیه) و مجموعه‌ای از غزلیات آن بزرگوار بود. از این مجموعه هم استقبال وسیعی شد. اصولاً همه این‌ها را مؤسسه انتشارات سروش صداوسیما چاپ کرد.
*این هم تحت نظارت حضرت‌عالی بود؟
**بله. دیگر در مؤسسه واحدی تأسیس کردیم به نام واحد ادبیات مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام که جمع دوستان در چارچوب آن همکاری می‌کردند و من هم در خدمتشان بودم. این مجموعه هم حاوی تعدادی از اشعار بود به اضافه نامه‌ای که حضرت امام خطاب به خانم فاطمه طباطبایی نوشته بودند. نامه‌ای بود با مضامین عرفانی بنا به اصرار و درخواست ایشان. ولی نامه‌ای لطیف و خودمانی و خانوادگی و قشنگ است در عین این‌که حاوی مضامین عرفانی بلندی است. یک مقدمه خوبی هم خانم طباطبایی بر آن نوشته بودند. در همان ماه‌های اولیه ارتحال منتشر شد. این هم بسیار مورد استقبال قرار گرفت. به دنبال این‌ها، دوباره مجموعه دیگری از اشعار با عنوان «محرم راز» تنظیم شد که در آن ابتدا نامه عرفانی بلند و عمیقی از حضرت امام خطاب به مرحوم حاج احمد آقا و بعد بعضی از غزلیات امام آمده بود. در این مجموعه در یک صفحه دست‌خط مبارک حضرت امام و در صفحه دیگر نسخه خوشنویسی‌شده آن شعر وجود دارد. خوشنویس این مجموعه آقای جواهرپور بود که خوش و زیبا نوشت و کار ارزشمندی تنظیم و ارائه شد.
*دلیل خاصی داشت که خوشنویس‌ها عوض می‌شدند؟
**نه خیر. خوشنویسان علاقه‌مند بودند. همه می‌خواستند به نحوی در نگارش و ارائه اشعار حضرت امام سهمی داشته باشند و داوطلبانه مراجعه می‌کردند. در این میان آقای جلیل رسولی نقش بیش‌تری داشت. تقریباً ایشان مدیریت کار خوشنویسی را بر عهده داشت. با خوشنویسی مرتبط بود. به هر حال ایشان اشعار را بین خوشنویسان تقسیم می‌کرد. به این ترتیب همه را در این خدمت مقدس و ارزشمند سهیم و شریک می‌کرد. آن مجموعه هم همان اوان منتشر شد. چند کار آن زمان انجام گرفت. یکی از اولین‌های این سنخ از کار، کار خود بنده بود.
به نظر من انتشار آن غزل چشم بیمار از حیثی خیلی زیبا و دلپذیر و آرام‌بخش بود و یک طمأنینه روحی در جامعه به وجود آورد. یعنی خوشایند اکثریت مردم بود. اما در عین حال بعضی از سر غرض و مرض و بعضی از سر جهل پاره‌ای شبهات را القاء کردند. حتی رسانه‌های خارجی در این قضیه فعال شدند. حتی رسانه‌های عربستان همین غزل را تحلیل کرده بودند که ببینید ایشان اهل این حرف‌ها و می و میکده و میخانه بوده است. چون حضرت امام در وصیتنامه‌شان حمله تندی به آل‌سعود کرده بود. این‌ها را حتی مطرح کرده بودند. حتی شنیدم بعضی از صوفیه گفته بودند که دیدید گفتیم امام خمینی از ماست. از کرج خبر آمد که بعضی از صوفیه در بعضی خلوت‌ها و خانقاه‌هایشان گفتند که ببینید امام خمینی از ما بود. گویی مثلاً امام با این اشعار لو رفت. بعضی دیگر طوری دیگر قضاوت کردند. حتی آقای حکیمی خیلی به من گله کرد که چرا این کار را کردی، چرا دیوان امام را منتشر می‌کنی. حتی صریحاً گفت که حاج احمد آقا کار بدی کرد. تردیدهای اولیه بیش‌تر مضمونی بود. بعدها نسبت به کل کار اشکالاتی را طرح کردند. لذا همان اوایل غزل چشم بیمار را با عنوان میخانه عشق تفسیر کردم و نشان دادم که این غزل به لحاظ عرفانی و معنوی مشتمل و محتوی چه نکات بلندی است و فلسفه غزلیات حضرت امام و اصطلاحاتی که به کار بردند چیست. مقدمه نوشتم و همان زمان این مجموعه را منتشر کردیم که بعدها هم دوباره تجدید چاپ شد. در اولین سالگرد حضرت امام هم تجدید چاپ شد. آقای محسن بینا هم یک کار دیگر با عنوان شمع جمع انجام داد که شامل شرح و تفصیل ده غزل حضرت امام بود. خوب هم شرح کرده بود.
*شما هم روی کار این‌ها نظارت داشتید؟
**بله. آن زمان این‌ها باید از مؤسسه مجوز می‌گرفتند و ما در جریان قرار می‌گرفتیم. این‌ها در اختیار ما قرار می‌گرفت و می‌خواندیم. آقای فاطمی‌نیا هم بر بعضی از غزلیات شرحی زد. البته چون این‌ها در اختیار مؤسسه یا مرحوم حاج احمد آقا قرار می‌گرفت بدون این‌که اعلام شود، ایشان ارجاع می‌داد که من بخوانم و نظر بدهم. این‌ها را قبل از چاپ خودم خواندم. به این ترتیب یک سلسله کارها در پیرامون و حاشیه دیوان هم آغاز شد و صورت پذیرفت. به موازات اتمام کار دیوان، یک کار ارزشمند دیگری هم انجام گرفت؛ یک جوان خوش‌فکر، خوش‌قلم و خوش‌استعداد به کمک والده‌اش، که او هم اهل معرفت و ادب بود، شروع کردند مجموعه فرهنگ دیوان امام خمینی را نوشتند. این هم دقیقاً تحت نظر ما بود. بخش‌به‌بخش را کنترل می‌کردیم، می‌خواندیم. انصافاً کار ارزشمندی صورت پذیرفت و ارزش اثر عرفانی و شعری حضرت امام را هرچه روشن‌تر ساخت. این کار هم به عنوان فرهنگ دیوان امام خمینی انتشار پیدا کرد. تا وقتی که خود دیوان منتشر شد.
همان زمان بعضی نشست‌ها و همایش‌ها در شرح و تبیین شعر امام یا به بهانه شعر امام، در شرح ادبیات انقلاب اسلامی برگزار شد. یکی از آن‌ها را سازمان سمت با مدیریت جناب آقای دکتر احمدی، که رئیس سازمان سمت و عضور شورای عالی انقلاب فرهنگی است، برگزار کرد با عنوان سمینار ادبیات انقلاب اسلامی. مجموعه مقالات یا سخنرانی‌هایی که در آن سمینار ارائه شد تدوین شد و یک اثر ارزشمند صورت و در دسترس قرار گرفت. از اولین کتاب‌هایی که راجع به ادبیات انقلاب منتشر شد آن مجموعه بود. من هم آن‌جا سخنرانی داشتم که در آن مجموعه آمد. الان دقیقاً خاطرم نیست موضوعش چه بود. احتمالاً راجع به شعر حضرت امام بود.
‌نسخه دوم؛ نسخه کامل دیوان امام
در هر صورت کارهایی که پیرامون اشعار امام و دیوان حضرت امام آغاز شد به تدریج توسعه پیدا کرد و هر کس حسب علاقه و ذوق و ارادتی که داشت کارهایی انجام داد. برای انتشار دیوان انصافاً کارهای اساسی و فنی باارزشی انجام گرفت. این نسخه خوشنویسی‌شده خیلی منقح است. اما احساس کردم بعضی از نواقص در این نسخه هست یا احیاناً بعضی از نکات و نقاط اگر در متن نسخه وارد و درج نشود ممکن است از دست برود. لذا از نو به تنهایی کار مجدد را شروع کردم. لذا یک نسخه کامل‌تر از این دیوان فراهم کردم که بعد توسط مؤسسه عروج چاپ شد. ولی خوشنویسی‌شده نبود و به صورت حروفچینی منتشر شد. در آن نسخه دوم هم بعضی اشعار که در نسخه اول نیامده، افزوده شد. گاه بعضی از این‌ها یافت نشده یا درج نشده بود که این‌ها را اضافه کردم. مشخص است چه شعرهایی در نسخه اول نیست و در نسخه دوم هست. نسخه دوم از امتیازاتی نسبت به نسخه اول برخوردار است. یکی این‌که نسخه دوم به لحاظ اشعار کامل‌تر است. دوم این‌که یک مقدمه تحلیلی معطوف به هویت شعر امام در آن نوشتم. البته ارزش مقدمه نسخه اول به جای خود ولی در این نسخه تصور می‌کنم تمرکز بیش‌تری بر تحلیل مضمونی اشعار حضرت امام و طبقه‌بندی آن صورت پذیرفته است. سومین امتیاز این نسخه این است که ما نظایرشناسی کردیم و اشعار را در دواوین شعرای برجسته، که احتمال می‌دادیم امام به آن‌ها علاقه‌مند و از آن‌ها متأثر است، گشتیم. هر شعری که نظیره‌ای در شعر شاعر برجسته دیگری داشت را پیدا کردیم و در پاورقی آوردیم. نسخه بدل‌ها را هم حفظ کرد. در نسخه اول نسخه نهایی یا نسخه‌ای که می‌پسندیدیم را می‌آوردیم. اما من فکر کردم که نسخه بدل‌ها هم متعلق به شخص حضرت امام است. همه این‌ها به دست‌خط آن بزرگوار است. گو این‌که ایشان نسخه‌ای که پاکنویسی کردند را باید معتبر بدانند ولی گاهی بعضی ظرایف در نسخه اولیه و در حین سرودن نگاشته شده بود که دریغ بود ثبت و حفظ نشود و به نظر من گاهی آن نسخه بر نسخه بعدی و نسخه دوم ترجیح داشت. ثبت نسخه بدل‌ها هم انجام پذیرفت. نیز به رغم همین دقتی که کرده بودیم اغلاطی در چاپ اول دیوان راه یافته بود که در چاپ دوم اصلاح شد. همچنین شناسنامه شعری اشعار جدید هم افزوده شد. همچنین کشف الابیات یا کشف المصاریعی تنظیم شد. آن زمان کاربرد کامپیوتر و رایانه در فحص و سرچ رایج نبود و برای یافتن یک شعر امام باید همه دیوان ورق می‌خورد. چیزی به صورت کشف المصاریع به جای کشف الابیات تهیه کردیم. کافی بود کسی حرف یا کلمه اول یک مصراع را به خاطر داشته باشد و به آن مراجعه کند تا بتواند به راحتی شعر را در دیوان پیدا کند. این امکان را هم افزودیم. در مجموع، نسخه دوم دیوان بسیار کامل‌تر و احیاناً فنی‌تر از نسخه اول است. جز این‌که نسخه اول چون خوشنویسی‌شده زیبا و چشم‌نواز است و با انتشارش جای خودش را باز کرد. چند بار آن نسخه دوم توسط مؤسسه عروج چاپ و عرضه شد اما تفاوت‌ها و احیاناً تمایزها و امتیازات نسخه دوم برای بسیاری و احیاناً برای متولیان مؤسسه هم مکشوف نبود. احتمالاً رفته‌رفته نسخه دوم چندان دیگر در معرض نیست و یا تجدید چاپ نمی‌شود. تصور می‌کنم اگر دوستان به این جهات کمالی و امتیازات این نسخه توجه کنند جا دارد که این نسخه هم همچنان و همیشه چاپ شود یا حتی اگر قرار است متن خوشنویسی‌شده را حفظ کنیم این حواشی و ملحقات و اضافات و امتیازات در نسخه اول هم وارد شود. به هر حال این کار زیادی بود و مدت مدیدی برایش وقت گذاشتم و موارد را ثبت کردم. در نتیجه ارزش حفظ‌کردن دارد.
آن کنگره شعر که شب ارتحال حضرت امام برگزار می‌شد سال بعد تکرار شد. مقارن همان ۱۴ و ۱۵ خرداد هم برگزار شد. چون اشعار در اختیار من بود از حاج احمد آقا خواهش کردم اجازه دهد که یکی از غزلیات را برای افتتاحیه کنگره آن‌جا بخوانم. ایشان فرمود: «اشکال ندارد. شما یکی از اشعار را انتخاب کنید و آن‌جا بخوانید.» من آن غزل نیمه خرداد که می‌گوید «انتظار فرج از نیمه خرداد کشم» را انتخاب کردم و برای قرائت بردم. این غزل خصوصیاتی داشت. وقتی غزل را آن‌جا خواندم خیلی منعکس شد. چون هنوز دیوان و مجموعه‌های کوچک‌تر منتشر نشده بود، وقتی این غزل خوانده شد بازتاب پیدا کرد و خیلی مورد استقبال قرار گرفت. هرچند می‌شد تفسیر کرد بعضی از نقاط مطرح‌شده در این غزل تعرض به بعضی افراد بود. همچنین این موضوع انتظار فرج از نیمه خرداد کشم در آن آمده بود که بعضی‌ها آن را به این تفسیر کردند که گویی حضرت امام روز ارتحالشان را در این غزل پیشبینی کردند. من این را در آغاز آن کنگره مانند پیامی که در افتتاحیه یک همایش خوانده می‌شود، خواندم. بعد که برگشتم حاج احمد آقا گفت: «این غزل را روی حساب خاصی شما انتخاب کردی که حاوی این مضامین بود؟ چطور شد در این‌همه غزل تو این یکی را انتخاب کردی؟» عرض کردم: «نه، به آن صورت گزینشی نبود.» البته من گشته بودم بین غزلیات یک غزلی که مناسب باشد آن‌جا ارائه شود را انتخاب کنم ولی نه آنچنان که چنین برداشتی از غزل شود و با این حیث آن را آن‌جا خوانده باشم. بجاست این شعر را این‌جا هم بخوانم: «از غم دوست در این میکده فریاد کشم / دادرس نیست که در هجر رخش داد کشم / داد و بیداد که در محفل ما رندی نیست / که برش شکوه برم داد ز بیداد کشم / شادی‌ام داد غمم داد و جفا داد و وفا / با صفا منت آن را که به من داد کشم / عاشقم عاشق روی تو نه چیز دگری / بار هجران و وصالت به دل شاد کشم / در غمت ای گل وحشی من ای خسرو من / جور مجنون ببرم تیشه فرهاد کشم / مُردم از زندگی بی‌تو که با من هستی / طرفه سرّی است که باید بر استاد کشم / سال‌ها می‌گذرد حادثه‌ها می‌آید / انتظار فرج از نیمه خرداد کشم».
*مختصری هم به بررسی و نقد فنی و محتوایی اشعار امام بپردازیم. مجموعه شعرهای ایشان را چطور ارزیابی می‌کنید؟
**شعر حضرت امام سه دوره را طی کرده است. اول اشعاری که در دوره جوانی گفته و غزلیات عاشقانه است. سبک آن اشعار متأثر از فضای شعری زمان سرایش آن است و اندکی به سبک اشعار دوره مشروطیت نزدیک است. جنبه سیاسی و حماسی هم دارد. اما اشعاری که ایشان بعدها سرودند در دوره‌هایی، که هرچند کم بوده یا کم در اختیار مانده، صورت عرفانی پیدا کرده و از یک روانی و دلپذیری لفظی و صوری و ترکیبی خاص برخوردار است. در بین آن‌ها هم اشعار عاشقانه است هم اشعار عرفانی و هم اشعار سیاسی. در این دوره امام در شعرشان به سبک هندی نزدیک شدند. در دوره سوم که از همان سال ۶۵ آغاز شد و با ارتحالشان پایان پذیرفت عمده اشعار حضرت امام عرفانی است و گاهی تلویح و تلمیح و یک نکات سیاسی و اجتماعی هم دارد. به لحاظ مضامین، اشعار این دوره بسیار عمیق و بلند است و به لحاظ سبک هم عمدتاً به سبک عراقی است. در حقیقت می‌شود گفت شعرسرایی حضرت امام سه دوره کاملاً متفاوت را طی کرده؛ در دوره اول به شعر مشروطه و گاهی مختصری رنگ سبک خراسانی می‌گیرد، در دوره دوم هرچند رنگ و روی عراقی هم دارد اما متمایل به سبک هندی (اصفهانی) است و در دوره سوم کاملاً با سبک عراقی یعنی حافظانه است.
ظاهراً امام اشعار زیادی در اختیار داشته‌اند. وقتی بنا شد دیوان را تدوین کنیم سراغ افرادی که در مظان این بودند که قطعاتی از اشعار حضرت امام در اختیارشان باشد یا کتاب‌هایی که جسته‌گریخته بعضی از اشعار ایشان را نقل کرده بودند، رفتیم و نیز سراغ بعضی پیرمردها که با ایشان محشور و مأنوس بودند. مختصر فراخوانی هم داده شد و دعوت شد اگر کسانی از اشعار حضرت امام چیزی در اختیار دارند در اختیار مؤسسه قرار دهند. این‌ها کمابیش از گوشه‌وکنار جمع‌آوری شد. همسر بزرگوار ایشان هم تعدادی از اشعار را داشت. حتی بعضی‌ها را به خط خودش نوشته بود. بعضی اشعار قدیمی امام که ظاهراً خود امام نوشته بودند یا همسر حضرت امام نوشته بودند خط خوشی نداشت. امام ظاهراً پیش مرحوم آقای پسندیده دوره آموزش خوشنویسی می‌بینند و خطشان خوب می‌شود. خط خیلی قشنگی داشتند اما ماقبل آن دوره، خطشان خیلی زیبا نیست. شعرهای خیلی قدیمی و دوره جوانی‌شان را با این خط که آنچنین بوده نوشتند. زیر دو سه مورد از این‌ها هم نوشتند: «مال روح‌الله». معلوم می‌شود این شعر برای خودشان است و نوشتند که یک وقت یادشان نرود. آیا این‌که «مال روح‌الله» را خود حضرت امام نوشتند یا نه، مجهول است. چون همان خطی که شعر را استنساخ کرده زیرش نوشته «مال روح‌الله». شاید هم خط همسر حضرت امام است که اشعار امام را می‌نوشتند بعد زیرش با همین لفظ خودمانی می‌نوشتند «مال روح‌الله». علی ای حال اشعار به لحاظ خط و خوشنویسی کاملاً متفاوت است. قطعاتی هم که در آن تقویم جیبی نوشته شده ضمن این‌که اشعار بلند و جدیدی است همگی عرفانی و بر سبک عراقی و از نظر خط هم بسیار خوش است. از نظر طبقه‌بندی اشعار هم به این ترتیب می‌شود قضاوت کرد. گو این‌که در مجموع، اشعار حضرت امام را باید در زمره عرفان‌سروده‌ها دسته‌بندی کرد. یعنی اشعار حضرت امام عمدتاً اشعار عرفانی است. این اشعار هم به سبک عراقی است.
*مختصری در باره سبک‌های شعری و پیدایش آن‌ها بفرمایید!
**سبک عراقی به معنای عراق نیست. یک سبک شعری است. سبک هندی یا سبک اصفهانی به این دلیل چنین نام گرفته که در دوره‌ای شعرا جذب اصفهان شدند و بعد بسیاری‌شان به هند رفتند. آن‌جا سلاطین آن زمان، که بعضی‌شان ایرانی‌تبار بودند، خیلی به شعرا احترام می‌کردند. شعرا جذب هندوستان شدند. همان‌جا هم زبان فارسی زبان اصلی یا زبان علمی و زبان نخبگانی هندوستان بزرگ بود. شعرها هم همه به زبان پارسی سروده شد. آن‌جا یک سبکی به وجود آمد که اسمش را گذاشتند سبک هندی. شعر شعرایی که به دربار صفویه در اصفهان گرایش پیدا کردند هم به سبک اصفهانی معروف شد که سبک خیلی ظریفی است. معمولاً این‌طوری است که در یک مصراع هر بیت مضمون به صراحت گفته می‌شود و در مصراع دیگر آن مضمون در قالب تمثیل گفته می‌شود. بسیار دلپذیر و تأثیرگذار است و غالباً تک‌بیت‌ها زیباست. مثل تک‌بیت‌های صائب. بزرگ‌ترین شاعر سبک هندی «بیدل دهلوی» است که پیچیده‌ترین شعر سبک هندی متعلق به او و شاید بین همه شعرا پرشمارترین باشد. ایشان مثنوی صدهزاربیتی دارد و دیوانش بسیار پرحجم و از لحاظ ابیات پرشمار است. صائب هم از برجستگان است. در یک دوره عموم شعرا به سبک هندی یا اصفهانی می‌سرودند. مثلاً صائب می‌گوید: «گردبادی را که می‌بینی تو در دامان دشت / روح مجنون است کآن‌جا خاک بر سر می‌کنند» یا می‌گوید: «گوشه‌گیران زود در دل‌ها تصرف می‌کنند / بیش‌تر دل می‌برد خالی که در کنج لب است». در مصراع اول مطلب را واضح می‌گوید و در مصراع دوم با تمثیل زیبایی این مضمون را دلنشین می‌کند. تک‌بیت‌های صائب در سبک هندی ممتازترین است ولو بیدل پیچیده‌ترین زبان را به کار گرفته و استاد این سبک هندی یا اصفهانی است. این سبک در بیدل به اوج رسید. بعد دوباره از پیچیدگی‌اش کم و رو به سادگی رفت و قابل‌فهم‌تر شد. جعل ترکیب‌ها و فضاها و مضامین خاصی که گاهی مصداق «معنی الشعر فی بطن الشاعر» است در شعر بیدل فراوانی دارد. حضرت امام در دوره میانی شعرشان کمی به سبک هندی نزدیک شده. ممکن است این سبک بیش‌تر به «فخرالدین عراقی» منسوب باشد که کمابیش غزل عرفانی را بنیان گذاشت. غزل را که یک قالب شعر عاشقانه و در خدمت عشق مجازی بود، به خدمت عشق حقیقی و عرفان در آورد و بعدی‌ها تا سعدی و حافظ هم قهراً بر این رویه رفتند. تا امروز هم غزل بیش از آن‌که در خدمت عشق مجازی باشد به خدمت عشق حقیقی و مفاهیم بلند عرفانی در آمده است.
*نظر شما در باره شعر حوزه چیست؟ آیا اساساً چنین ترکیبی، صحیح است؟
**بعضی تصور می‌کنند شعر حوزه به لحاظ سبک، خصوصیت دارد. من فکر می‌کنم به لحاظ سبک شعری یا سبک ادبی چنین نیست. اما بیش‌تر به لحاظ مضمون و احیاناً زبان یا کاربرد واژگان اختصاصی یا غنای واژگانی با شعر دیگر اقشار کمابیش و گهگاه تفاوت می‌کند. این را می‌توان پذیرفت. گاهی اشعاری گفته می‌شود که معارف، عرفیات و اصطلاحات حوزوی در آن فراوانی دارد. این نشانه و پلاک حوزوی‌شدن شعر نیست. ولی می‌توان گفت که به لحاظ محتوا غنی‌ترین اشعار، اشعار اصحاب حوزه است. تا جایی که بسا بتوان ادعا کرد هر آن کو حوزوی بوده یا پیشینه حوزوی داشته شعرش ماندگار شده است. یعنی عموماً علما و فقها و حکمای شاعر شعرهایشان ماندگارتر است. یا اگر وجهه شاعری این طبقه غالب باشد هم می‌توانیم بگوییم شعرای فقیه، فیلسوف و متکلم شعرهایشان در تاریخ ادب ایران ماندگار است. این ادعا هم در گذشته تاریخ به صورت غالبی صدق می‌کند و هم در باره معاصرین. یعنی شعرای برجسته ایران معاصر هم اکثراً کسانی‌اند که یا حوزوی هستند یا سابقه تحصیلات حوزوی دارند. این مشخصه را از نظر صورت و محتوا می‌توان برای شعر حوزه تعریف کرد. قهراً شعر حوزوی و شعر اصحاب حوزه اخلاقی‌تر است. گرچه عالم و زبان شعر، عالم و زبان خاصی است اما این دسته از شعر یک دریچه و پنجره‌ای است رو به رهایی که افراد ناگفته‌های خود را به زبان شعر بگویند. آنچه را که به زبان رسمی و زبان معیار نمی‌توان گفت را به زبان شعر بگویند. در واقع آنچه در زبان شعر اظهار می‌شود معفو است. بالنتیجه مطالبی که یک فقیه، فیلسوف و عالم برجسته و ممتاز نمی‌تواند در نثر و نطق و درسش بازگو کند به زبان شعر و در فضای شعر اظهار می‌کند. ولو مطالب عاشقانه و مربوط به عشق مجازی هم باشد. این‌ها در اشعار بزرگان هم می‌آید. بعد شعر یک فضای باز و یک منطقه الفراغ قلمداد می‌شود که اهل حوزه و علمای اهل اخلاق از این فضای باز برای درددل و بیان دلگویه‌هایشان بهره‌برداری می‌کنند. اما غالب اشعار بازمانده از حکما، فقها و علما هرچند صورت عاشقانه و موهم عشق مجازی داشته باشد را باید حمل بر عشق حقیقی و معارف و معالم بلند و متعالی کرد. چراکه اصولاً اهل معرفت مایل نبودند مطالبشان و نکاتشان را در قالب نثر صریح و با زبان مستقیم ارائه کنند. اجتناب داشتند، کتوم بودند و احتراز داشتند که این معارف دست هر کس بیفتد. زبان شعر و زبان غزل عرفانی پیچیده است. دوپهلو و چندپهلو است. به این زبان حقایق را بازگو کردند. لهذا ظواهر موهم عشق مجازی است ولی بواطن و سیرت این اشعار و آثار معنوی و مینوی و عرفانی است.
*یعنی از جهت معنی و مفهوم فرق است میان شعر حوزه با شعر غیرحوزه.
**از این جهات بله. یعنی التزامات شرعیه در شعر اصحاب حوزه بیش‌تر است و به این قرینه خیلی از مفاهیم و تعابیر را باید حمل بر معانی معرفتی کرد. من زمانی تصمیم گرفته بودم دواوین فقها و حکمای شاعر یا شعرای فقیه و حکیم را احیاء کنم. به همین جهت هم سراغ دیوان بعضی از بزرگان مثل دیوان حاج ملا هادی سبزواری رفتم. کار نسبتاً مفصلی هم در تصحیح و بازآراست آن انجام دادم. اما زمانی که کار به فرجام نزدیک می‌شد مطلع شدم چند نسخه از دیوان مرحوم حاجی هم در داخل و هم در خارج کشور منتشر شده. آن‌که در خارج کشور منتشر کرده بود البته مقدمه بدی بر آن نوشته بود و داخل مقدمه مطالب ناصوابی را به بسیاری از اعاظم و حکما نسبت داده بود که آن نسبت‌ها واقعاً جرم علیه آن نویسنده است. ولی به هر حال چون دیدم دو سه نسخه منتشر شده این موضوع را پی نگرفتم ولی یک مقدمه مختصری که نوشته بودم را با عنوان شعر اسرار منتشر کردم. چون تخلص مرحوم حاجی سبزواری «اسرار» بود. روی دیوان مرحوم عبدالرزاق لاهیجی هم کار کردم. باز هم دیدم دیگرانی به تصحیح و تنقیح دیوان ایشان پرداختند. از جمله دختر مرحوم امیری‌فیروزکوهی (رحمت الله علیه)، از بزرگ‌ترین غزل‌سرایان معاصر که از همان مصادیقی است که پیشینه حوزوی‌اش سبب شده اشعارش بسیار فاخر و فخیم و عمیق و دقیق باشد، روی این دیوان کار کرده بود. دکتر مظاهر مصفا نیز یک دیوان منقحی از فیاض منتشر کرده است. دیگر منصرف شدم ولی گزیده غزل‌های فیاض را با مقدمه منتشر کردم. روی دیوان مجموعه اشعار مرحوم صدرالمتألهین و دیوان شیخ بهایی هم کار کردم. به دیوان بعضی معاصرین هم از جمله علامه بزرگوار حسن‌زاده‌آملی پرداختم. مدت مدیدی به منزلش می‌رفتم و آن مثنوی بلند دفتر دل ایشان را شرح شرح و به ایشان عرضه کردم. بعد آن را برای انتشار به کنگره بزرگداشت ایشان در دانشگاه تهران، که در دهه شصت برگزار شد، دادم که مع‌الأسف آن شرح بر دفتر دل توسط متولیان آن کنگره مفقود شد. آن زمان هم کامپیوتر و نسخه دوم نبود و کلاً از دست رفت. هرچند از آن جلساتی که خدمت ایشان می‌رفتم و مذاکراتی که انجام می‌گرفت نوارهایی موجود است.
در هر صورت من از این فحص و بحث و جست‌وجویی که راجع به دواوین علما و حکمای شاعر کردم به یک مجموعه‌ از مختصات و ویژگی‌ها در شعر حوزه یا شعر اهل معرفت یا علمای دینی رسیدم که می‌تواند در خور توجه باشد. بعضی از طلاب جوان در روزگار ما، که عددشان هم کم نیست، به حوزه شعر آمدند. بعضی خوشبختانه همچنان طلبه ماندند و اشعار آن‌ها امتیازات شعر حوزوی را حفظ کرد. نظیر آقای زکریا اخلاقی، آقای آسید عبدالله حسینی که حنیف تخلص می‌کرد و آقای سید ابوالقاسم حسینی که ژرفا تخلص می‌کند. این‌ها مختصات شعر حوزوی را حفظ کردند. بعضی از طلاب که به وادی شعر آمدند رفته‌رفته از حوزه فاصله گرفتند و الان در قد و قواره دیگر شعرا و در جامه و هویت غیرحوزوی فعالیت می‌کنند. آن‌ها این هویت را از دست دادند. اگر در حوزه می‌ماندند و طلبه می‌ماندند حتماً شعرشان قوی‌تر بود. این دست شعرا معاصر هم کم نیستند. بعضی آن‌ها هم در حوزه شعر ید طولایی دارند و شعرای برجسته‌ای به حساب می‌آیند. نظیر آقای دکتر علیرضا قزوه که یکی از غزل‌سراهای برجسته روزگار ما می‌تواند به حساب بیاید و در غزل ید طولایی دارد. این‌ها سابقه طلبگی دارند ولی حیف شد که طلبه نماندند. در اشعار آقای زکریا اخلاقی هم حال‌وهوای طلبگی و حوزوی و معنوی موج می‌زند و نیز ایشان سبک خاصی دارد که شعر او را با دیگران متفاوت می‌کند. گاهی به جدّ یا غیر جدّ به آن سبک سبک یزدی می‌گویند و بعضی مشخصه‌ای برایش قلمداد می‌کنند. اتفاقاً اولین شعر سوگنامه از ایشان است. شعر خیلی قشنگی گفته. از شعرهایی که در سوگنامه آمده بودند یکی شعر ایشان بسیار متعالی است و یکی شعر آقای محمدعلی بهمنی. ایشان سابقه توده‌ای دارد و چپ است اما انصافاً در سوگ امام شعری عالی گفت. یکی از شعرهای خوبی که در سوگ امام گفت شعر او است. می‌گوید: «هفت پشتِ عطش از نام زلالت لرزید / ما که باشیم که در سوگ شما گریه کنیم / رفتنت آینه آمدنت بود ببخش / شب میلاد تو تلخ است که ما گریه کنیم». یعنی همین‌طور که خیلی باشکوه آمدی باشکوه هم رفتی. انصافاً شعری خیلی عالی گفت. شاید بتوان گفت به لحاظ فنی عالی‌ترین شعر در سوگ حضرت امام شعر بهمنی است.
من هم آن زمان و هم قبلش شعرهایی گفته بودم و دلمویه‌هایی را هم بعداً گفتم. از جمله به یکی از شعرهایم به نام سقراط عشق اشاره می‌کنم که آن فضای مشهد در ایام بیماری امام و خبر ارتحال ایشان در آن منعکس است. ابتدای شعر نوشتم: «در سوگ شوکران‌نوش عشق که با دلی آرام و قلبی مطمئن فراخوان عرش را اجابت فرمود.» من تصور می‌کنم که موضوع آن نامه پذیرش آتش‌بس بر امام تأثیر گذاشت. آن نامه برای امام خیلی سنگین بود. در این مثنوی هم کمابیش به آن نامه اشاره دارم: «دل صبور تو ای پیر تا ز غم خون شد / به دشت مهر تو صدها قبیله مجنون شد / نیاز بر لب هر ذره ناگهان رویید / تمام خاک تمنا شد آسمان مویید / زلال عکس تو در قاب چشم‌ها گم شد / ز بس که خون دل از دیدگان مردم شد / به شوق خاطر تو خاک دل ارم کردند / ضریح سینه تفتیده را حرم کردند / طناب بند دل خود به میله‌ها بستند / ضریح سینه آشفته را شفا بستند / هزار دست تمنا تو را دعا کردند / هزار حنجره خسته‌ات صدا کردند / هزار دیده چو یعقوب عاشقانه گریست / هزار چشم بسیجی هزار خانه گریست / هزار دست شکسته به استغاثه شکفت / هزار دیده بی‌سو هزار دیده نخفت / به پیشگاه خدا صدهزار دل مویید / هزار پای بریده ره حرم پویید / کویر و جنگل و دریا تو را دعا کردند / ستاره‌های خدا هم خداخدا کردند / تو را مگر نستاند خدا جوانه گریست / تمام خاک ذلیلانه غمگنانه گریست / تو در درون غمینت چه با خدا گفتی / چگونه زمزمه کردی چه‌سان دعا گفتی / کز اضطرار تو تنها نتیجه حاصل شد / هزار ناله امن یجیب باطل شد / تو یاد بتکده کردی کرم نمود خدا / به روی تو در میخانه را گشود خدا / به روز واقعه سوگند زخم ما کاری است / ز کوچ چلچله عشق خون دل جاری است / به روز واقعه سوگند لاله مجروح است / دل شکسته پیر زلاله مجروح است / صحیفه دل اسباط شرحه‌شرحه شده است / درون سینه سقراط شرحه‌شرحه شده است / به واژه‌واژه آن نامه بی‌کران نفرین / هزار بار بر آن جام شوکران نفرین / من از زبان دلم عاشقانه می‌گویم / به روح آب قسم صادقانه می‌گویم / به سوگت ای همه خوبی حماسه خون گریید / به روی سینه کاغذ قلم جنون گریید / ز سوز اشک مذابم عذار تاول زد / دل از گدازه هجران هزار تاول زد / به روح حادثه سوگند جان گل افسرد / بهار رفت و خزان شد جوانه‌ها پژمرد / به عمق فاجعه سوگند پشتمان بشکست / زمین فسرد و زمان مرد و آسمان بشکست / به شور سبزه قسم در قیامت رویش / به خون سرخ شقایق علامت رویش/ که سرو قامت سبز جوانه‌ها خم شد / تمام خاک ز سوگ تو داغ ماتم شد / پرنده‌های مهاجر تو را صدا کردند / تو را ز جمع غم‌آلود ما جدا کردند / تو را که از همه بودی زمانه قسمت کرد / میان خاک خدا عادلانه قسمت کرد / اگرچه بعد تو هم باغ داغ خواهد دید / هزار داغ دگر باز باغ خواهد دید / ولی به روح تو سوگند تا طلوع سحر / نماز عشق تو برپاست ای شروع سحر / چگونه مرثیه گویم که خاک می‌داند / فراز قامت سرو از روش نمی‌ماند / گیاه رمز عطش را ز چشمه خواهد جست / به متن خاک قسم گل دوباره خواهد رست / قسم به خاک گران خاک را جلالی تو / قسم به آب روان تا ابد زلالی تو / قسم به روح چمن باغ یاد تو سبز است / هماره تا ابدیت نژاد تو سبز است».
باید برای بعضی ابیات شعر توضیحی بیاورم: هزار پای بریده اشاره به جانبازهایی است که به حرم می‌رفتند. بیت «تو یاد بتکده کردی کرم نمود خدا / به روی تو در میخانه را گشود خدا» اشاره به آن بیت امام است که می‌گویند: «بگذارید که از بتکده یادی بکنم / من که با دست بت میکده بیدار شدم» در آن تفسیر هم گفتم که منظورشان چیست. نیز مصراع «دل از گدازه هجران هزار تاول زد» بیان این است که من واقعاً در آن چهل روز صورتم سوخته بود. بس که اشک روی چهره‌ام رفته بود کاملاً صورتم قرمز بود. مصراع «تو را ز جمع غم‌آلود ما جدا کردند» هم اشاره به شهداست.
*هیچ دلتان برای امام تنگ می‌شود؟
**چرا که نشود. شاید هیچ گاه نشده این شعر و بعضی شعرهای دیگر که مخصوصاً بعد ارتحال امام برای اشان گفتم را خوانده و گریه نکرده باشم. این‌طور نیست که بعد از مثلاً ۲۵ عادی باشد. وقتی انسان یاد امام می‌افتد خاطرات خوش و شیرین و حماسی و عظیمی که آن ایام آفریده شد به خاطرم می‌آید و اندوهگین و احساساتش و عواطفش برانگیخته می‌شود. تقریباً بی‌استثناء هر گاه بعضی از شعرهایم از جمله همین مثنوی سقراط عشق را می‌خوانم حتماً گریه می‌کنم. ما خیلی توفیق عظیمی را از دست دادیم. گرچه برکات وجود ایشان مانند انقلاب وجود دارد، رهبری معظم انقلاب مسیر ایشان را ادامه می‌دهد، الحمدلله مردم هستند، روحیه انقلابی در مردم ما زنده است و همچنان انقلاب راه خودش را طی می‌کند. انقلاب آن مقدار که اکنون قوت گرفته و سطوت پیدا کرده و در جامعه نفوذ پیدا کرده و اقتدار حاصر کرده در عصر امام جایگاه نداشت. راه امام ادامه دارد. ما اصلاً مأیوس نیستیم و تا ظهور حضرت حجت ان‌شاءالله این مسیر تداوم خواهد یافت. کجا ما این مقدار نفوذ رسمی در جهان داشتیم که رسماً با بزرگ‌ترین ابرقدرت سینه‌به‌سینه بایستیم مواجهه کنیم، رسماً بعضی کشورها را ما اداره کنیم و اعلام کنیم ما داریم اداره می‌کنیم. لبنان و سوریه و یمن و عراق و افغانستان را. در مسائل سرنوشت‌ساز جهانی الان انقلاب تأثیرگذار است. این‌ها همه میراث امام است. هنوز ما به ضرب شصت امام داریم زندگی و کار می‌کنیم و حرف می‌زنیم و از نعمت و برکت وجود مبارک حضرت امام برخورداریم. واقعاً هنوز امام بین ما هست. با این‌که اندوهگینیم ولی حس نمی‌کنیم امام بین ما نیست. وقتی مطالب ایشان را صداوسیما پخش می‌کند درست همان حسی را داریم که در زمان حیات ظاهری امام داشتیم. همان حس است. امام برای ما هیچ فرق نکرده است. امام را نسل‌ها خواهند داشت. بلکه نسل‌های بعد بهتر امام را خواهند شناخت. امام به قله‌ای می‌ماند که خیلی بلند است. قله هرچه بلندتر باشد و افراد هرچه به آن کوه نزدیک‌تر باشند کم‌تر می‌توانند ببینندش. وقتی کوچک‌تر باشد نزدیکان بهتر می‌بینند و وقتی بزرگ است نزدیک‌ترها کم‌تر می‌توانند عظمتش را برانداز کنند. هرچه دور می‌شویم عظمت او را می‌بینیم. لهذا آینده تاریخ عظمت امام را بیش‌تر خواهد شناخت. چون می‌توانیم مشاهده کنیم. ما الان غرقیم و نمی‌توانیم مشاهده کنیم. امام برای ما زنده است.

مبانی فقه انتخابات

مبانی فقه انتخابات

آنچه در ادامه می خوانید گفتاری از آیت الله علی اکبر رشاد در نشست مجازی حوزه علمیه امام رضا علیه السلام در تاریخ ۲۹ اردیبهشت ماه با موضوع بررسی مبانی فقه انتخابات است:

ضرورت پرداختن به فقه انتخابات
می توان اذعان داشت که متاسفانه از پایگاه فقه اهل بیت علیهم السلام و فقه امامیه که فقهی عمیق، دقیق و سزاوار عرضه و ارائه است به بسیاری از مباحث که به شدت مورد ابتلاء است نپرداخته ایم؛ یکی از آنها مسئله فقه انتخابات است؛ می توان گفت آنچه تاکنون پرداخته شده ممکن است چیزی در حد مثلاً ۱۰ مسئله و مبحث می تواند باشد که این مسائل دهگانه مورد ابتلا در ایران و بلکه همه مسلمان ها در اقصی نقاط عالم در کشورهای اسلامی نیز بوده و از شدت ابتلا و کثرت ابتلا برخوردار است؛ قطعاً باید بگوییم یکی از اینها مسئله انتخابات است؛ یعنی اگر چند مسئله در زندگی بشر معاصر و امت اسلامی داشته باشیم که به اندازه مسئله انتخابات مورد ابتلا باشد و آحاد امت و آحاد بشریت را به خودش درگیر کرده باشد قطعاً مسئله انتخابات مهمترین و پر ابتلا ترین مساله بشر معاصر و مسلمان معاصر است و به آن سان که باید و شاید به آن نپرداخته ایم.
بیش از چهل سال از انقلاب شکوهمند اسلامی و استقرار نظام مقدس جمهوری اسلامی سپری شده و حدود چهل انتخابات و مراجعه به آراء در این مدت داشتیم ولی هنوز به حد کافی به مباحث این مسئله مهم نپرداختیم به هر حال از فضلا و فقهای جوان باید در این جهت گله کرد و از کسانی که مقدم به این قضیه هستند تشکر کرد.

ماهیت انتخاب از دیدگاه فقه
عنوان بحثی که بنده به آن خواهم پرداخت مبادی فقه انتخابات است در واقع «مبادء فقه الانتخابات فی مساحه الشئون السیاسیه» در واقع به اجمال به مبادی فقه انتخابات در یک جلسه اشاره می کنیم؛ به اجمال به عنوان طرح مسئله و درآمد بر سلسله جلسات آینده نکاتی را عرض می کنم؛ طبعاً باید اول مطلبی که مورد بحث قرار می گیرد انتخاب و ماهیت آن باشد. یعنی انتخاب خاص؛ نوعی از انتخاب و نوع خاص و معینی از انتخاب مورد نظر ماست. نیز فی الجمله می گوییم اصولاً انتخاب در شئون سیاسی دارای چه ماهیتی است؟ آیا یک حکم تکلیفی است؟ آیا یک حکم وضعی است؟ حکم تکلیفی است به این معنا که آحاد جامعه اسلامی یا آحاد مکلفین هر یک مکلف و موظف به انجام انتخاب و حضور و شرکت در انتخابات هستند؟ از باب اینکه یک تکلیف شرعی دارند و وظیفه شرعی را در قبال مسئولیت سیاسی که انسان دارد ادا می کنند. انسان یک موجود سیاسی است، دارای مسئولیت است، می خواهد وظیفه گذاری کند شرعاً موظف است در امور سیاسی ورود کند و شرکت در انتخابات از مقدمات اساسی و نوعی از فعالیت های سیاسی و خصوصاً حکومتی است یا اینکه به هر حال انسان دارای حق است و تکلیف نه از آن جهت که وظیفه ای بر عهده دارد حکم تکلیفی است و از آن جهت که وظیفه ای بر عهده دارد شرعاً بر او لازم و فرض است که در این قضیه ورود کند؟ این یک فرض است و فرض دیگر این است که بگوییم خیر انسان حقی دارد که باید حق خود را استیفا کند و از این جهت تکلیف است یعنی از این حیث وظیفه دارد. در هر حال تحلیل ماهیت انتخابات، ماهیت انتخاب که آیا یک حکم تکلیفی است و اگر حکم تکلیفی است چگونه تکلیفی است این یک مطلب است. یا آیا این یک حکم وضعی است بدین معنا که این یک سازو کار برای مثلاً تمشیت امور و تدبیر شئون سیاسی از جمله مثلاً انتخاب ولات و کارگزاران است و فرد این حکم وضعی را به کار می بندد؟ در حقیقت انتخاب یک حکم وضعی و یک ساز و کار است. ساز و کار جنبه وضعی دارد از نوع وضعیت است در هر حال بحث هایی را می توان در خصوص ماهیت مقوله انتخاب طرح کرد که یک بخشی از مبادی این مسئله مهم می‌تواند قلمداد شود چنان که ممکن است ما تحت عنوان مبادی انتخابات از مبادی فلسفی و عقلی این رفتار سیاسی و اجتماعی سخن گفته باشیم چنان که ممکن است سخن از مبادی کلامی این رفتار اجتماعی و سیاسی بحث کنیم چنانچه ممکن است وقتی می‌گوییم مبادی انتخابات از مبادی انسان‌شناختی انتخابات بحث کنیم در واقع یک سلسله پیش انگاره هایی در انسان شناسی وجود دارد آنها در حقیقت زیرساخت مقوله ای به نام انتخابات قلمداد می‌شوند چنانچه می توان از مبادی فقهی انتخابات سخن گفت.

نگره های انسان شناسی مقوله انتخاب
این که مثلاً بخواهیم به نحو یک تبیین و تقریر فلسفی مسئله انتخابات را بحث کنیم گرچه ریشه در نگره های انسان شناسانه ما داشته باشد می‌توانیم این مقدمات و مبادی را مطرح کنیم؛
اصل نخست: انسان اجتماعی بالفطره است اصولاً به سمت زیست جمعی کشش دارد انسان عادتا به نحو درون خیز به زیست اجتماعی با ابناء بشر گرایش دارد و اگر چنین باشد که هست یعنی انسان سالم انسان معتدل علاقه مند است که به نحو اجتماعی زیست کند و اگر چنین نبود بر اساس مطالعه انسان‌شناختی ممکن است چنین انسانی را احیاناً انسان دچار آسیب قلمداد کنیم!
اصل دوم: اگر چنین است که انسان اجتماعی بالفطره است و می خواهد در جامعه زیست کند این که حالت تکوینی ندارد؛ به این معنا که به صورت قهری و غیر ارادی همین اتفاق می افتاد چنان که جمع هایی از حیوانات چنین هستند بلکه چنان که عرض کردیم این اجتماعی بالفطره است یعنی فقط یک کشش است نه الزام و به صورت فطری گرایش دارد و بنابراین اراده می تواند در آن دخالت کند چراکه اگر تکوینی باشد اراده ممکن است در روند و فرایند آن در این انتخاب و گزینش دخالت نکند و زیست اجتماعی نتواند غیر اجتماعی زیست کند مانند بعضی گروه‌های از کائنات و موجودات زنده بلکه حالت فطری دارد؛ بنابراین اجابت این فطرت در گرو اِعمال اراده است. بنابراین زیستی تابع اراده آدمی است؛ آدمی باید چنین قصدی را کند چنین اراده‌ای را داشته باشد ولی خب خیلی روان اتفاق می افتاد، قصری نیست، یک حرکت جبلّی و روان است.
اصل سوم: در تعرف جامعه می توان گفت مجموعه ای از انسان ها که با یک پیوند خاص در کنار هم قرار گرفتند و با هم اشتراکات و روابطی دارند با هم تعامل و تعاطی دارند و در این ترابط تنگاتنگ قطعاً تزاحم منافع رخ می دهد به هر حال هر فرد با فرد دیگر، هر گروه با گروه دیگر طبعاً تزاحم اتفاق می افتد و همه می خواهند به منافع خودشان دست پیدا کنند و دستیابی به منافع از سوی هر فردی بسا ظاهراً یا واقعاً در تزاحم با دستیابی دیگری به منافعی که می پندارد قرار بگیرد و یک محیط تزاحم ایجاد کند.
اصل چهارم: اگر چنین باشد باید مقدمه چهارم را به آن اضافه کرد و آن اینکه تزاحم بین افراد و گروه ها لاجرم منتهی به تخاصم و برخوردها خواهد شد به هرحال تزاحمات همواره مسالمت آمیز جریان پیدا نمی کند بلکه کسی چیزی را حیازت می‌کند که دیگری هم می خواست احیاناً آن را حیازت کند و یا احیاناً کسی در امور و شئون دیگری تصرف می‌کند که او راضی به این امر نیست. به هر حال زمینه های طبیعی برای وقوع تخاصمات به وجود می آید.

اصل پنجم: اگر چنین باشد که تخاصماتی واقع شود قهراً مقدمه پنجم اتفاق می افتد و آن اینکه برای حل این چالش گاه ها و این نقاط چالش و این تزاحمات ما باید تدابیری بیندیشیم مثلاً دوائر و ادارات و نهاد هایی را باید به وجود بیاوریم و برای اداره این دوائر و سلطات باید اشخاصی را بگماریم و اگر اداره این سلطات و دوائر و نهادها برای تنظیم امور جامعه و رفع تزاحمات و مواجهه با تخاصمات و دفع تخاصمات ضوابط لازم داریم قهرا باید این سلطات و دوائر را بر اساس قواعد و قوانینی پدید بیاوریم.

این اشخاص را که می‌خواهیم بگماریم و متصدی اداره این سلطات و دوائر باشند این اشخاص باید با یک ضوابطی برگزیده شوند باید با یک ضوابطی در راس این ادارات و دوائر قرار بگیرند پس بنابراین مقدمه ششم لازم می آید و آن اینکه این سلطات و دوائر و همچنین تعیین این اشخاص که بنا است که این سلطات را اداره کنند و همچنین کیفیت تمشیت و تدبیر این سلطات و دوائر به وسیله این اشخاص نیازمند به قوانین و سازوکارهایی است که این مقدمه پنجم می شود.
اصل ششم: ما باید قوا و نهادهایی را به وجود بیاوریم باید اشخاص این قوا و نهادها را اداره کنند این اشخاص بر اساس یک شیوه ای می بایست امور این نهادها را تمشیت کنند یعنی به قوانین و سازوکارهایی نیاز داریم باز سوال می کنیم که آیا اصولاً فرآیند جریان این امور اجتماعی طبیعی به معنای لا ارادی است یا اراده در آن دخیل است؟ باید گفت خیر این طور نیست، تکوینی نیست، اینطور نیست که خود به خود اتفاق بیفتد! فطری است و به نحو تلقائی و روان جریان پیدا می کند آیا تمام شاخه‌ها، دامنه ها، همه مراتع و لایه های این جریانات کاملاً فطری است و علی الاطلاق این گونه است؟ ما نمی‌توانیم به لحاظ کششی از آن تخطی کنیم ظاهراً این طور هم نیست یعنی چنان که عرض کردیم تکوینی به معنای غیر ارادی بودن نیست فطری به این معنا که همه ابعاد و اطراف و سطوح و لایه‌ها هم کاملاً تلقائی اتفاق می افتد این هم نیست ما دلیل کافی بر این قضیه نداریم و نمی توانیم چنین ادعایی کنیم چنانکه اگر بگوییم همه این سطوح و ساحات لایه ها و وجوه به‌ نحو شرعی تعیین شدند؛ ظاهراً این جور هم نمی تواند باشد ما دلیلی نداریم بر اینکه علی الاطلاق همه امور و شئون جامعه حتی ساز و کار ها حتی روش ها حتی ابزارها همگی مصرح شرعی هستند قهرا اینجور نیست عقل باید به حالت کند علایق باید دخالت کند رویه های عقلایی باید وارد میدان شود در نتیجه سهمی برای رویه های عقلایی داریم؛
بنابراین فی الجمله باید گفت طی این فرایندها و این تدابیر یعنی تأسیس دوائر و تعیین اشخاص و تنظیم قواعد و تعیین ساز و کارها و تقنیات همه اینها کمابیش فطری هستند کمابیش عقلی هستند کمابیش بعضی از آن ها شرعی هستند و کمابیش بعضی از آنها عقلایی نیز هستند؛ بنابراین آنچنان نیست که بگوییم یک فضا و یک محیط بسیط یک دست یکسانی پیش روی بشر است و جریان پیدا می کند و باید به سراغ آن برویم؛ این چنین فضایی را سراغ نداریم بشر و آحاد جامعه باید با اراده خود، چاره جویی و تدبیر کنند آنجا که متشرع هستند شرع هم به آن تصریح کرده یا می توان از منابع معتبر شرعی آنها را استنباط کرد باید از این راه استفاده شود باید از عقل هم استفاده شود فطرت هم هادی ما است رویه های عقلایی هم به کار گرفته می‌شود از جمله رویه های عقلایی مسئله انتخابات و انتخاب کردن است طبعاً گزینش است و ساز و کارهایی که این شیوه کار و الگوی تصمیم‌گیری را تعیین می کند.
اگر به این شکل باشد فی الجمله قبول می کنیم که به لحاظ عقلایی که شرع هم این شیوه های عقلایی را فی الجمله پذیرفته دست کم آن شیوه ها و سبک ها و اسالیبی را که در محضر و منظر شارع اتفاق افتاده و ردعی از ناحیه شارع سراغ نداریم یا بسیاری از رویه‌های عقلایه عقلانی هم هستند و اگر چنین است عقل نیز حجت الهی می باشد پس وجه حجیت شرعی هم پیدا می کند علاوه بر اینکه بعضی از اینها تجربه های تاریخی اسلامی هم دارد؛
باید اجمالاً عرض کنیم آیا همه جا انتخابات کاربرد دارد؟ آیا در صورتی که نوعی از کاربرد را در همه شئون و امور قائل باشیم آیا همه جا نوع خاصی و یک نوع از کاربرد را دارد؟ جواب این ها مثبت نیست نه همه جا گزینش کاربرد ندارد و هر جا و هر جا که گزینش و انتخاب کاربرد داشته باشد لزوما کاربرد آن به یک معنا و یکسان نیست و هر جا ممکن است کاربرد خاص خودش را داشته باشد. این یک تقریر ساده و روان از مبانی ضرورت انتخاب بود.

مبادی انسان شناختی انتخابات؛
می‌توان به مبادی دیگر هم اشاره کرد مثلاً مبادی انسان شناختی انتخابات؛ احیاناً به نحوی به تعبیر ما «المبادء الانسانیه» مبادی انسانی و انسان‌شناختی. بسته به شناختی که از انسان ارائه می کنیم یا هر مکتبی تصویری که از انسان دارد می تواند مبنایی را برای امر و مقوله انتخابات ارائه کند؛ مکتب های غربی به تعبیر خودشان گفته اند انسان، گرگ انسان است یعنی انسان دائماً در منافسه قدرت است علی الدوام درحال قبضه قدرت است در حال رقابت خصمانه و انحصار طلبانه برای قبضه کردن قدرت است و حالت تکالب دارد چنان که احیاناً شگ ها برای به دست آوردن غذا با همدیگر احیاناً با هم نزاع می کنند بشر نیز این گونه است.
آقایان گفتند انسان گرگ انسان است خب اگر احیاناً چنین مبنایی در انسان شناسی داشته باشیم معلوم است که باید مطابق همین هم مبنای انسان شناختی انتخابات را هم تعریف کنیم یعنی انتخابات یک ساز و کاری است برای قبضه بیشتر قدرت! بر همین اساس هم احیاناً ممکن است گفته شود گرانیگاه سیاست هم قدرت است خب با این نگاه انسان شناسانه یک مبنایی برای انتخابات تولید می شود و آن اینکه انتخابات یک شیوه ای است که این تکالب و این مواجهه گرگانه و سگانه انسانها بر سر طعمه قدرت را تدبیر کند این یک مبنای تبیین و توجیه انتخابات است که بعضی از دیدگاه ها گاهی در لسان و ادبیات علمی و مباحثات سیاسی بعضی از جریان ها در کشور ما هم حتی بدون اینکه توجه کنند که چنین نگاهی به انسان و چنین تبیینی از مبنای انسان شناختی انتخابات چقدر قوی است به این استناد می کنند؛ به هر حال این یک نگاه است.
ممکن است کسی بگوید ما طور دیگری بحث میکنیم میگوییم به هر حال انسان حقی دارد استحقاقی دارد انسان حق دارد که در شئون و امور اجتماعی و سیاسی دخالت کند بحث منافسه قدرت نیست بلکه استحقاق ورود در امور سیاسی است مسئله این نیست که انسان، گرگ انسان است به هر حال هر آدمی برای دخالت در سرنوشت خودش در سرنوشت جامعه اش در سرنوشت منصوبینش حق دارد ورود کند و ورود هم خصمانه نیست تکالب نیست تعارض نیست احساس استحقاق می‌کند در نتیجه برای استیفای حقوق انسانیش باید در امر انتخاب باید ورود کند خب این هم یک مبنا است.
ممکن است کسی طرز دیگری مبنای انسان شناسی انتخابات را تبیین کند مثلاً بگوید انسان به تنهایی نمی تواند آن سان که باید حقیقت را تشخیص اده و سلامت جامعه را تأمین کند تصمیم درست بگیرد و به تنهایی قادر نیست و خوب است که با دیگر بنی نوع خودش و دیگر آحاد انسانی هم مشارکت کنند و با هم بگویند جامعه را به دست چه کسی بسپاریم با هم بگویند که ما امور را چگونه تدبیر کنیم یعنی قانون گذاری کنیم و اگر چنین بود تصمیمات معقول تر و پخته تر و سخته تر است تصمیمات در تامین مصالح و منافع کارآمدتر است پس بنابراین مسئله ما استخدام خرد جمعی است انسان را به لحاظ عقلی چنین تحلیل می کنیم و اگر جمعی باهم به امری بیندیشند و تصمیم جمعی ای اتخاذ کنند یعنی عقل شان را در حل یک مسئله به کار ببندند جمع شوند و با هم چنین کنند و خب هرچه نفرات بیشتر باشد بهتر است این جوری تصمیمات بهتر خواهد شد منافع بیشتر تامین خواهد شد مساله بهتر رعایت خواهد شد.
ممکن است باز نظریه دیگری را مطرح کنیم انسان را مکلف بدانیم بگوییم انسان عاقل است خردمند است چون خردمند است مسئول است و وقتی مسئول است از او بازخواست خواهد شد و تکلیفی بر عهده او است پس باید در مسائل حساس هم نسبت به خودش و هم نسبت به دیگران انجام وظیفه کند مسئله منافسه قدرت نیست مسئله مهار قدرت نیست حتی فقط مسئله اعمال قدرت و حکمرانی نیست مسئله توزیع قدرت نیست سهم خواهی از قدرت نیست اصلا ما قبول نداریم که گرانیگاه سیاست قدرت است و هر که بیشتر تلاش می کند از قدرت سهمی داشته باشد یا دیگری را از عرصه قدرت خارج کند و خود قبضه قدرت کند نخیر این نیست یا بحث استخدام خرد جمعی هم نیست ممکن است یک ابن سینایی وجود داشته باشد که به تنهایی به اندازه ۱۵۰ میلیون انسان صاحب خرد باشد پس استخدام خرد جمعی هم مهم نیست یا احیاناً فقط استیفای حق خود نیست مسئله فراتر از اینها است انسان مکلف است انسان مسئول است انسان نمی‌تواند در مسائل حاد و حساس و مهم بشری بی تفاوت و بی طرف باشد تکلیف دارد که در قضایا بی طرف و بی تفاوت نباشد ولو خودش دنبال قدرت نیست ولو خودش حقی مطالبه نمی‌کند ولو نیاز به استخدام خرد جمعی نباشد انسان مکلف دارد و انسان مکلف بی طرف و بی تفاوت احیاناً نمی‌تواند بشود و چون انسان مکلف است و چون مسئول است پس بنابراین باید در قضیه انتخابات ورود کند.
به هر حال امثال این گونه تقریر ها را می‌توان از مبادی و مبانی انسان شناختی این مقوله مهم ارائه کرد که من چند نمونه را به این ترتیب عرض کردم.

قلمرو و کارکردهای انتخابات
غالباً اول بار وقتی سخن از انتخابات به میان می آید ممکن است ذهن ما به انتخاب اشخاص و کارگزاران معطوف شود ولی مسئله انتخابات فراتر از این است انتخاب و گزینش مطرح است یعنی فقط بحث کارگزاران نیست بلکه سازوکارها هم مطرح هستند مثلاً نهاد ها و به وجود آوردن نهادها، سازمان، نظام، سازمان حکومت، سازمان رژیمی که باید بر جامعه و کشور ما حاکم بشود فراتر از این قوانین و مقررات و ضوابط همه اینها محل گزینش هستند پس بنابراین قلمرو انتخاب و گزینش محدود به انتخاب متولیان و کارگزاران نیست بلکه در عرصه ها و جنبه ها و لایه ها و رویه های گوناگونی این روند و این سبک مواجهه، دارای کاربرد است.
چنان که می‌توانیم با استفاده از همین فقره اخیری که عرض شد اشاره کنیم که بنابراین انتخاب کارکردها و کاربردهای مختلفی دارد لزوماً انتخاب برای تعیین و گمارش کارگزاران نیست برای تعیین ساز و کار تدبیر شئون و امور عامه و تامین مصالح عامه هم هست اینکه مثلاً ما یک مدل حکومتی و الگوی حکومتی را انتخاب کنیم که مثلاً در آن تفکیک قوا رعایت شده است آیا ما یک الگوی از حکومت را انتخاب کنیم که احیاناً به رویه مثلاً مردم سالارانه اداره می شود یا مثلاً نظام و چارچوبی را برگزینیم که غیر این است؟ چنان که برای بعضی از تصمیم ها که خود قانون می شود رأسا نسبت به بعضی از امور مشخصاً رای و نظر می دهیم یا کسانی را برمی گزینیم که قانونگذاری کنند پس کارکردهای مختلفی دارد. لذا وقتی گفته می شود انتخابات تصور نکنیم که مثلاً انتخاب در خصوص فرض ولی امر در اصطلاح دینی برای گمارش ولی امر است آن هم در این حد که ما ولی امر را تعیین می کنیم تعیین می‌کنیم یعنی به او اعطای ولایت می‌کنیم در نتیجه نگران باشیم که اگر بگوییم مثلاً انتخابات نسبت به مسئله رهبری این مطلب را پیش فرض داشته باشیم که خب ما یعنی ولیّ تعیین می کنیم آیا ما ولی امر را تعیین می‌کنیم؟ یعنی آیا ما اعطای ولایت می‌کنیم؟ نه چنین نیست. ممکن است انتخاب در خصوص شان ولایت امر کارکرد و کاربردی غیر از انتخاب در خصوص رئیس جمهور و غیر از انتخاب در خصوص امور قانونی داشته باشد و قطعاً چنین است احیاناً غیر از کاربرد و کارکردی است که ما از انتخاب مثلاً اعضای شورای شهر داریم ممکن است انتخابات در هر مورد و در هر سطحی کاربرد و کارکرد خودش را داشته باشد.
الان به طور قاطع نمی خواهیم عرض کنبم مثلاً در خصوص انتخاب ولی امر صرفاً می خواهیم بیعت نصرت کرده باشیم چون بیعت هم چند قسم است در حقیقت با این انتخابمان در یک بیعت عامه ای مشارکت می کنیم که اعلام نصرت و اعلام وفاداری کنیم و بگوییم تو هستی که دارای صلاحیت ها و اهلیت لازم به لحاظ شرعی برای تصدی مقام ولایت امر هستی مثلا ما آمدیم بیعت کنیم تا اعلام کنیم پشتیبان تو هستیم. ممکن است احیاناً در خصوص ولی امر کارکرد انتخاب به مشارکت در انتخابات این بوده باشد اما در خصوص انتخاب نمایندگان مجلس و نواب پارلمان و مجلس کارکردش این است که ما برای تمشیت امور و تدبیر امور از قبیل برنامه ریزی، تنظیم، سازماندهی و نهاد سازی از قبیل اولویت گذاری نسبت به امور از قبیل ایجاد ساز و کاری برای نظارت بر شئون حکومت از قِبَل مردم برای این جهات می‌رویم نماینده انتخاب می‌کنیم در آنجا ممکن است کارکردش از این قسم باشد چنین نیست که بگوییم وکلای مجلس عهده‌ دار تشریع هستند وکلای مجلس عهده‌دار تدبیر هستند عهده دار برنامه ریزی هستند عهده دار بودجه نویسی هستند عهده دار سازماندهی هستند چنانکه در کتاب ولایت فقیه حضرت امام رحمه الله علیه تصریح می‌کند که پارلمان چنین نقش هایی را دارد و الا کار پارلمان تشریع از جنس کاری که مثلاً فقیه انجام میدهد نیست بله ما در این صورت احیاناً این امور کاربردی و اجرایی اموری است که به مردم ارجاع می‌شود و مردم هم می روند افرادی را انتخاب می کنند و این ساز و کار را به کار می بندند که بتوانند نقش خودشان را ایفا کنند و نقش آفرینی کنند علی ایها الحال در زمینه ها و جهات مختلف انتخابات می تواند کارکردها و کاربردهای متفاوتی داشته باشد و در شئون و سطوح مختلف همه جا یک کاربرد و یک کار کرد از انتخابات توقع نداریم مثلاً فرض بفرمایید در خصوص ولی امر آیا احیاناً مردم با انتخاب خود اعطای ولایت می‌کنند؟ آیا سبب می‌شوند که ولایت شانیت ولایی پیدا کند و قبل از انتخاب شانیت ولایی نداشت؟ آیا حدود اختیارات ولی امر را معلوم می کنند و آیا از باب اعلام حمایت و پشتیبانی و نصرت در انتخابات شرکت می کنند که آن کسی که دارد تعیین می شود که حالا فرض بفرمایید بی واسطه باشد یا بی واسطه یک بار احیاناً فرض کنید تک مرحله‌ای راسا ولی امر را انتخاب می‌کنند یا مثل قانون اساسی ما که ولی امر با واسطه دو مرحله ای انتخاب می شود اول مردم خبرگانی را برمی گزینند و خبرگان ولی امر را برمی گزینند؛ برمی‌گزیند آیا مصداق را تشخیص می دهد یا با انتخاب ولایت اعطا می کند؟ آیا جمع خبرگان چنین شرایطی را دارند که ولایت اعطا کنند یا مع الواسطه مردم چنین شانی را دارند که اعطای ولایت کنند؟ خب این می‌تواند محل بحث و محل تردید باشد یعنی آیا ثبوتا چنین چیزی ممکن است؟ به تعبیری بگوییم که اصولاً آیا مردم خود دارای ولایت هستند به وسعت ولایتی که ولی امر حائز آن است آیا واقعاً این جوری است؟ آیا همه شئونی را که بر اساس مبانی خود ما به عنوان شیعه امامیه حتی به عنوان مصلح ولی امر بر عهده دارد آیا همین شئون را توده مردم دارا هستند که اعطا کنند؟ به نظر می رسد که مردم بسیاری از شئون و اختیارات موقعیت هایی را که ولی امر آنها را برعهده می‌گیرد و بر عهده دارد را واجد نیستند مگر مردم شان قضایی دارند آیا مردم قاضی هستند؟ آیا می‌توانند قضاوت شرعی کنند آیا ما چنین توقعی از مردم داریم آیا مردم چنین شانیتی دارند که ولی امر را رای بدهند تا شانیت قضا به ولی امر ببخشند تا ولی امر بتواند قضاوت کند تا ولی امر بتواند قاضی تعیین کند؟
آیا واقعاً مردم در انتخابات مربوط به ولی امر مشارکت می کنند که اعطای ولایت کنند؟ آیا مگر خود مردم واجد همین شئونی هستند که ولی امر آنها را برعهده دارد؟ فاقد الشیء یا یکون معطی وقتی فاقد هستند که نمی توانند اعطای چنین شئون و اموری را نسبت به دیگری احاله کنند؛ قبول داریم که به نحوی فی الجمله اصل این مطلب را قبول داریم من دارم این تصویر را ارزیابی و نقد می کنم فی الجمله نقش بسیار بسیار مهمی برای مردم در شئون ولایت قائل هستیم منتها آیا این است یعنی آیا اعطای ولایت می کنند؟ اعطای ولایت نمی‌توانند بکنند چون فاقد شئون هستند.
آیا اگر نمی توانند ولایت احاله کنند یعنی نقش آنها تولیت نیست نقش آنها توکیل است آیا فردی را که انتخاب می کنند به مثابه وکیل انتخاب می کنند؟ معنی آن در آن صورت این خواهد شد که در همان حدودی که مردم اختیاراتی دارند ولی امر هم اختیاراتی داشته باشد برای اینکه آن اشکال نسبت به تولیت اینجا پیش می آید بگوییم وکیل است پس بنابراین یک سری کارها و یک سلسله از اموری را که خود مردم هم به لحاظ شرعی به لحاظ عقلی به لحاظ انسان شناختی بر عهده دارند اینها به کسی به عنوان ولیّ و رهبرشان احاله می‌کنند؟ به نظر می‌آید در مسئله ولی انتخابات باید کارکرد خاص خودش را داشته باشد و کارکردی از سنخ حتی نه تولیت و نه توکیل ندارد و شان دیگری دارد.

مقوله انتخاب ولی امر و قلمرو آن
مسئله انتخاب ولی امر یک نظر تازه‌ای است معلوم نیست این جدید بودن بار مثبت داشته باشد برای اینکه اصولاً انتخاب توده ای ولی امر در لااقل فقه امامیه قائل نداشته است و اگر بتوانیم در مسئله فرایند و سازوکار احراز ولایت ادعای اجماع کنیم مسلم است که فقهای ما اتکا به انتخاب و رای مردم در اعطای ولایت ندارند این مطلب در همین سه یا چهار دهه اخیر در ایران و در جمهوری اسلامی مطرح شد تحت تأثیر فرهنگ سیاسی زمانه این اتفاق افتاده است و مرحوم منتظری بحثی را که در کتاب فقه الولایه دارند آنجا ادعا می‌کنند که اصلاً رویه عقلایی است و شارع هم که احدٌ من العقلاء هست و همیشه تاریخ بشریت رهبرش را به نحو انتخاباتی تعیین می کرده است و شارع هم چون رویه‌های عقلاییه را قبول دارد و احیاناً ممکن است کسی ادعا کند اصلاً در منظر شارع و مشرّع هم رهبر گزینی به همین شکل اتفاق افتاده و ردعی هم نشده است و به چنین شیوه ای تمسک می کنند و جنین تقریری دارند و می گویند اصلا در طول تاریخ وضعیت همین طور بوده است خب این یک برداشت نادرست و ناصوابی در حد یک توهم است یعنی اگر کسی مختصر فحصی در تاریخ داشته باشد اثری از این تصور در تاریخ نخواهد یافت نظام های حاکم اسالیب اداره امور و شئون اجتماعی و سیاسی هرگز در تاریخ منطقه ما و جهان اسلام چنین نبوده است؛ این جور نبوده که بگویند انتخابات برگزار کنیم ببینیم اسم چه کسی از صندوق در می آید رئیس قبیله بشود اصلاً چنین چیزی نبوده است این یک مطلب جدیدی می باشد انتخاب رهبر یک مطلب تازه‌ای است ادله ای را هم که ایشان اقامه فرمودند حدود ۲۴ یا ۲۵ دلیل اقامه کردند ما اینها را مورد ارزیابی قرار دادیم و در مقاله ای تحت عنوان نظریه رهبر گماری توده ای و منطق اجتهاد آورده‌ایم در آنجا من این تلقی که ایشان دارند را به چالش کشیدم در واقع این تلقی همان رهبر گماری توده ای می شود که توده مردم بیایند رهبر را بگمارند این نه با سنت و رویه های عقلایی منطقه ما و حتی در غرب در فرنگ هم در همین دوره های اخیر این شیوه‌ها متعارف شده نه اینکه در تاریخ بشر عقلا چنین بوده باشند حتی ادعا کنند در عصر معصومین علیهم السلام هم چنین بوده است در منظر معصومین علیهم السلام هم چنین اتفاق افتاده است ظاهراً اینجور نیست به هرحال خلفا هم که به رغم اشکالات اساسی فراوانی که نسبت به انتخاب و انتصاب آنها مطرح هست اصلا چنین نبوده که بگوییم چند نفر را کاندیدا کردند مردم آزادانه رفتند رای دادند و یکی از اینها رای اکثریت آورد و انتخاب شد این طوری نیست افرادی احیاناً از اهل حل و عقد چهار یا پنج نفر می گفتند فلان شخص خلیفه بشود بعد مردم بیعت و نصرت کردند و چنین چیزی در تاریخ اسلام هم پیشینه ندارد این محل تامل به جدّ که این رویه نبوده است تا اینکه بگوییم رویه عقلاییه است و شارع هم که احدٌ من العقلاء است و در مرعی و منظر شارع این اتفاق افتاده پس شارع هم تایید کرده است و ردع نفرموده است و بخواهیم به این شکل تقریر کنیم.
ادله مدعی ظهور در انتخاب هم یا سندا یا دلالتا مخدوش است که باید در جای خودش بحث شود علاوه بر این که خلاف ظهور ادله مربوط به ولایت است ظهور ادله خلاف این مسئله هست پس بنابراین ما با مسئله انتخاب ولی امر نمی‌توانیم ادعا کنیم که با انتخاب احیاناً اعطای ولایت می شود اما اینکه رجوع مردم نقشی دارد بله این فی الجمله پذیرفته است نقش مردم تعیین کننده است مثلاً از جمله می‌تواند به این صورت بوده باشد که همان طوری که ما برای کسی که موقعیت ولایت را احراز کند شروطی قائل هستیم از جمله اجتهاد است عدالت است مدیریت است مدبریت است امثال اینها است ممکن است اقبال مردمی را هم جزء این شروط و اوصاف قلمداد کنیم و احیاناً بین افراد مساوی که به نحو قضیه حقیقیه منصوب از قبل خداوند متعال بوده باشد نسبت به صفات موجود محقق کسی که مورد رجوع مردم قرار می‌گیرد در واقع یک وصف و شاخص اضافه‌تر دارد و همین موجب تعیّن می شود یا مسئله اقبال را اصولا مثل سایر شروط شرط بدانیم ما می‌توانیم به نحوی کاملاً این را مستدل هم بکنیم که مردم در ارتباط با احیاناً فعلیت ولایت ولی امر نقش آفرین و حضور آنها تعیین کننده است نه در اصل اعطای ولایت که خود مردم فاقد آن هستند و فاقد شیء نمی تواند معطی آن باشد این اجمال بحثی بود که تحت عنوان مبادی انتخابات عرض شد.

فلسفه‌ معرفت دینی

فلسفه‌ معرفت دینی

نوشتاری از آیت الله علی اکبر رشاد

آن‌گاه که با کاربست منطق فهم دین، دستگاه معرفتی منسجمی را به‌دست می‌آوریم، برای تحلیل ماهیت و مختصات آن و تعیین کیفیت تکون، تکامل و تطور این دستگاه، و تشخیص انواع و علل تطور آن، ارزش‌سنجی معرفتی و بازشناسی خطاهای محتمل و علل وقوع خطا در آن، و مقارنه‌ی رهیافت‌های گوناگون به معرفت دین و دیگر احکام کلی «پدیده‌ی معرفت دینی»، نیازمند یک سلسله مطالعات فرانگر ـ عقلانی هستیم، که باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، ما چنین دانشی را فلسفه‌ی معرفت دینی می‌نامیم.
بدینسان فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت خواهد بود از دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی «محصَّلِ کاوش موجه برای کشف دین».
فلسفه‌ی معرفت دینی از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف و از تیره‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها است.
به‌رغم گستردگی قلمرو موضوعی فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، هنوز این معرفت ارزشمند، در جهان اسلام و غیر آن، به صورت یک دانش مستقل سامان نیافته است، امّا برخی مسائل مربوط بدان و مباحث مرتبط به آن را، کم‌ و بیش و به‌طور پراکنده می‌توان در خلال آثار و علوم دارج و رائج دینی جست و یافت.
این مقاله در صدد طرح ضرورت تاسیس فلسفه‌ی معرفت دینی و تشریح محورها و مسائل مهم قابل بحث در این دانش است.
کلیدواژه‌ها: معرفت‌شناسی دینی/ معرفت دینی/ فلسفه‌ی مضاف/ فلسفه‌ی معرفت دینی/ منطق فهم دین/ کشف دین / دین/ معرفت
مقدمه:
این مقاله درصدد بررسی بایستگی تاسیس یا تدوین دانش جدیدی با عنوان «‌فلسفه‌ی معرفت دینی» است. برای این‌که این پیش‌نهاده، آن‌سان که درخور است تبیین گردد، دست‌کم، سه مطلب ـ هرچند گذرا و کوتاه ـ باید با هم مطرح شود:
۱٫ مفهوم‌شناسی و تعریف تحلیلی عنوان‌های: «معرفت دینی»، «منطق فهم دین»، و «فلسفه‌ی معرفت دینی».
۲٫ بیان زمینه‌ها و ضرورت‌های تأسیس دانش فلسفه‌ی معرفت دینی، و اشاره به پیاوردها و کارکردهای این دانش در ساحت دین‌پژوهی.
۳٫ ارائه‌ی ساختار اجمالی معرفتی ـ منطقی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی.
اینک بررسی محورهای سه‌گانه:

یک) مفهوم‌شناسی
هرچند معرفت دینی را باید به معرفتی اطلاق کرد که «با حصول شروط و شرائط معتبر از لحاظ مبانی و منطق و فرایند فهم دین، صورت بسته باشد»، اما از باب مماشات، می‌توان هر معرفت حاصل از سعی روشمند هر دانشور دارای شأنیتت برای تفسیر دین را، فی‌الجمله معرفت دینی خواند، و نیز برغم این که به لحاظ لغوی تک‌گزاره‌های فراچنگ آمده از مواجهه با منابع دینی معرفت‌ انگاشته می‌شوند اما تعبیر «معرفت دینی» حاکی از اوصافی از قبیل انباشتگی، سازواری و هویت جمعی در معرفت است؛ بدین‌سان معرفت دینی عبارت خواهد بود از «محصَّل کاوش موجه و روشمند برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، که به صورت معرفتی دستگاهوار تکون یافته باشد».
در یک اطلاق کمابیش مسامحه‌آمیز، هرگونه روشگان مدعی ـ یا دست‌کم دارای شأنیتِ ـ اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را، می‌توان «منطق فهم دین» خواند،
آن‌گاه که براساس مبانی مشخص و با کاربست دستگاه روشگانی خاصی برای فهم دین و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، معرفت دستگاهواری تکون پیدا می‌کند، برای تحلیل پاره‌ای پرسش‌های فلسفی پیرامون آن، از قبیل «ماهیت» و «مختصات» آن، «کیفیت تکون، تکامل و تطور»، و «انواع» و «علل تطور ات» آن، «درستی‌آزمایی» و «ارزش‌سنجی معرفتی» آن و نیز «بازشناسی خطاهای محتمل» و «علل وقوع خطاها» در آن، و «مقارنه‌ی معرفتی رهیافت‌ها»ی گوناگون بدان، و دیگر احکام کلی این پدیده‌ی معرفتی، نیازمند یک سلسله «مطالعات فرانگر ـ عقلانی» هستیم، این قماش مطالعات باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، چنین دانشی را باید «فلسفه‌ی معرفت دینی» نامید. بدین‌سان فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت خواهد بود از «دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی معرفت دینی».
در یک طبقه‌بندی کلی، فلسفه می‌تواند به فلسفه‌ی مطلق (عام) و فلسفه‌های مضاف (خاص) تقسیم گردد، فلسفه‌های مضاف نیز به فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور (البتّه امورِ «دستگاهوارشده»‌یی که از قابلیت لازم برای طرح پرسش‌های فلسفی فراخور پیرامون آن‌ها برخوردارند) دسته‌بندی می‌شوند. فلسفه‌های مضاف به علم‌ها از نوع معرفت درجه‌ی دواند؛ فلسفه‌ی معرفت دینی از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف و از تیره‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌هاست.

برغم گستردگی قلمرو موضوعی و تنوع و کثرت مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، و برغم آن که می‌توان پاره‌ای از مسائل و مباحث مربوط و مرتبط بدان را، کمابیش و به‌ نحو پراکنده در خلال آثار فیلسوفان بویژه فیلسوفان دین، و ارباب علوم دین بویژه مفسران کتاب و سنت سراغ گرفت، اما هنوز در هیچ کجای جهان، این معرفت ارزشمند فلسفی، به صورت یک دانش مستقل سامان نگرفته است.

دو) بایستگی و برآیند تأسیس فلسفه‌ی معرفت دینی
ضرورت‌های بسیاری لزوم تأسیس دانش معرفت دینی را مبرم می‌دارد، از جمله:
۱٫ اهمیت و خطورت ذاتی معرفت دینی، به مثابه یک معرفتِ گرانسنگ و بس گسترده و چالش‌خیز.
۲٫ دست‌آوردهای فراوانی که بر مباحث این دانشواره‌ی نوساخته و نوخاسته، در قلمرو معرفت‌شناسی و در حوزه‌ی دین‌پژوهی و دین‌ورزی بار می‌تواند شد.

توضیح اینکه:
معرفت دینی ـ بالمعنی الأعم ـ از سویی در منظر اکثریت آحاد و جوامع، معرفتی مقدس است، و عملاً به عنوان جایگزین دین نفس‌الأمری، متعلق ایمان است، از دیگرسو یکی از دیرسال‌ترین و تأثیرگذارترین دستگاه‌های معرفتی در صحنه‌ی حیات آدمی است،
از سوی سوم، مباحث دین‌پژوهی ـ که غالباً منتهی به تولید نوعی معرفت دینی می‌گردد ـ در روزگار ما نیز یکی از گسترده‌ترین و زنده‌ترین تلاش‌های علمی و معرفتی است که در بستر آن صدها نحله و نهضت فکری، دانش و دستگاه علمی پدید آمده است که همچنان به حیات خویش ادامه می‌دهند، و این روند و فرایند نیز پیوسته استمرار خواهد یافت.
از سوی چهارم، مباحث معرفت‌شناسی به نحو عام و مباحث معرفت دینی به نحو خاص، اکنون یکی از ـ بلکه مهم‌ترین ـ چالشگاه‌های علمی میان ارباب معرفت و نخبگان جهان است، و قرائن بسیاری بر گسترش و ژرفایش فزاینده‌ی این چالش‌ها دلالت دارند، آن‌سان که به آسانی می‌توان حدس زد که «دین‌فهمی» و «دین‌ورزی» اکنون در حال بدل شدن به دغدغه‌ی اصلی جوامع بشری است،
از سوی پنجم، و مهم‌تر از همه‌ی نکات پیشگفته، نتایج تحلیل فرانگر ـ عقلانی معرفت دینی، کارکرد تعیین‌کننده‌یی در تصحیح معرفت به دین ـ از طریق دخالت دادن آنها برای اصلاح منطق فهم دین ـ دارد.
با توجه به نکات پیشگفته، خطورت و ضرورت مطالعه و تبیین احکام و احوال معرفت دینی ـ که برعهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی است ـ آشکار می‌گردد.

سه) ساختار معرفتی ـ منطقی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی
عمده‌ی مباحث معرفت دینی در دو افق «دستگاه‌های معرفت دینی محقًّق» و «دستگاه معرفت دینی مطلوب» (برآمده از مبانی معتبر و منطق مطلوب) قابل طراحی است؛ البته این در صورتی است که بحث از مبانی معرفت دینیِ محقَّق نشده (مطلوب) نیز فلسفه‌ی معرفت قلمداد شود.
مباحث و مسائل اصلی دانش فلسفه‌ی معرفت دینی به شرح زیر است:
مبحث نخست) روش مطاله‌ی معرفت دینی:
تحلیل «احکام کلی» پدیده‌ها، به اقتضای طبیعت فلسفی ـ معرفت‌شناختی این مباحث، باید به شیوه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» صورت بندد، مطالعه‌ی معرفت دینی نیز از همین شیوه پیروی می‌کند. البته کاربرد استقراء در مقام گردآوری شواهد و نیز مراجعه به متون مقدس و نگاه درون‌دینی در مباحثی همچون درستی‌آزمایی معرفت دینی منافی روش فرانگر ـ عقلانی این مطالعه نیست.
مبحث دوم) چیستی معرفت دینی:
۱٫ معیار (یا معیارهای) معرفت دینی.
۲٫ تعریف معرفت دینیِ بالمعنی‌ الأعم (محصَّل سعی روشمند هر دین‌پژوه ذی‌صلاحیت، مبتنی بر مبانی خاص، برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،که به صورت معرفتی دستگاهوار تکون یافته باشد)
۳٫ تعریف معرفت دینیِ بالمعنی‌‌الأخص (معرفت برآمده از کاربست «منطق فهم دین» پیشنهادی راقم).
۴٫ مختصات انواع دستگاه‌های معرفت‌های دینی (با لحاظ هریک از شاخص‌های هویت‌ساز هرکدام از دستگاه‌ها) به لحاظ اوصافی همچون:
۴/۱٫ قاعده‌مندی، و عدم قاعده‌مندی.
۴/۲٫ ثبات و تطور.
۴/۳٫ واقع‌نمایی (مقام اثبات: تطابق با نفس‌الأمر دین ـ اصابت فهم به مراد الهی) و عدم آن.
۴/۴٫ واقع‌مندی (مقام ثبوت: حکایتگری گزاره‌های معرفت دینی از واقع خارجی) و عدم آن.
۴/۵٫ یقینی یا ظنی بودن.
مبحث سوم) گونه‌شناسی معرفت دینی
انواع دستگاه‌های معرفتی برآمده از هر یک از ادیان، می‌تواند به صور مختلف صورت بندد، از جمله به نحو تاریخی ـ طولی (در زمان) و تطبیقی و عرضی (همزمان)، دستگاه‌های معرفت دینی، در ادیان و مذاهب مختلف، به انواع و عناوین گوناگونی قابل دسته‌بندی‌اند؛ از باب نمونه دستگاه‌های معرفت دینی موجود در جهان اسلام را از جمله می‌توان به شرح زیر عنوان‌بندی کرد:

* دو تذکار:
۱٫ به دلائلی ـ که اکنون مجال بحث آن نیست ـ طبقه‌بندی غیرمتداخل دستگاه‌های معرفت دینی بس دشوار بلکه غیرمیسور است.
۲٫ با لحاظ این نکته که نوعاً معرفت دینی از قضایا و قیاسات ـ از جهت منابع و مواد و… ـ متفاوت و متنوعی تشکیل می گردد، قیاسات و قضایای هریک از دستگاه‌های معرفت دینی نیز می‌تواند به اقسام مختلف تقسیم گردد.
مبحث چهارم) هستی‌شناسی معرفت دینی:
در ذیل هستی‌شناسی معرفت‌دینی می‌توان در دو سطح سخن گفت: ۱٫ احکام فرادستگاهی (معطوف به احکام وجودشناختی دستگاه‌ها به مثابه دستگاه) ۲٫ احکام فراقضیه‌ای (معطوف به احکام وجودشناسی قضایای معرفت دینی)؛ پرسش‌هایی از قبیل موارد زیر درباب هستی‌شناسی معرفت دینی قابل طرح است:
ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی واقعمند، یا همگی ناواقعمند، یا دوگانه‌اند؟
ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی اعتباری، یا همگی حقیقی، یا دوگانه‌اند؟
ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی معرفت درجه‌ی یک، یا همگی معرفت درجه‌ی دو یا دوگانه‌اند؟

مبحث پنجم) ارزش‌سنجی معرفتی معرفت دینی:
۱٫ امکان و عدم امکان معرفت دینی.
۲٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین (میزان واقع‌نمایی اثباتی قضایای معرفت دینی در دستگاه‌های گوناگون. و در حوزه‌های مختلف [عقاید، علم دینی، اخلاق، احکام] هندسه‌ی معرفتی دین)
۳٫ ملاک صدق معرفت دینی (در دستگاه‌های معرفتی گوناگون)
۴٫ مناسبات تعاملی و تعارضی معرفت دینی با دیگر معرفت‌ها (معرفت دینی و معرفت علمی، معرفت دینی و معرفت شهودی، معرفت دینی و معرفت فلسفی،…)
مبحث ششم) مصادر و مناشی معرفت دینی:
۱٫ مراد از مصادر و مناشی معرفت دینی.
۲٫ تبیین مصادر و مناشی تولید و تکون معرفت دینی در دستگاه‌های (معرفت دینی) مختلف و
۳٫ تبیین مبادی و منابع معرفت دینی، براساس نظریه‌ی سازه‌ی سه ضلعی تکون معرفت و نظریه‌ی ابتناء و منطق فهم دین مطلوب (پیشنهادی راقم).
مبحث هفتم) تکوّن معرفت دینی:
۱٫ مراد از تکون معرفت دینی.
۲٫ تبیین فرایند و سازِکار تکون معرفت دینی، براساس نظریه‌های گونه‌گون.
۲٫ تبیین و اثبات «نظریه‌ی ابتناء» (نظریه‌ی مختار در تکون و تطور، تکامل و تنازل معرفت دینی).
مبحث هشتم) تحوّل معرفت دینی:
۱٫ مفهوم‌شناسی تطور معرفت.
۲٫ تبیین فرایند و سازکار تطور (تحول) معرفت دینی، براساس نظریه‌های مختلف.
۳٫ انواع تحول (تطورات) معرفت دینی.
۴٫ طبقه‌بندی عوامل تحول معرفت دینی.
۵٫ معیار تحول« ارتقائی» و تکاملی، و تحول «قهقرایی» و تنازلی معرفت دینی.
مبحث نهم) هندسه‌ی معرفت دینی:
۱٫ مراد از هندسه‌ی معرفت دینی.
۲٫ اضلاع و ساحات معرفت دینی.
۳٫ ساختار و بافتار معرفت دینی (شاکله‌ی معرفت دینی) براساس نظریه‌های مختلف.
۴٫ نظریه‌ی مختار در هندسه‌ی معرفت دینی براساس نظریه‌ی ابتناء (هرم ـ شبکه‌سانی ساختار معرفت دینی).
مبحث دهم) کارکردهای معرفت دینی:
۱٫ کارکرد منطقی (روشگانی) معرفت دینی در طراحی «منطق فهم دین» مطلوب.
۲٫ کارکردهای معرفتی معرفت دینی.
۳٫ کارکردهای ایمانی و آرمانی معرفت دینی.
۴٫ کارکردهای عملی (معیشتی) معرفت دینی.
خاتمه) سنجمان معرفت دینی:
۱٫ چیستی آسیب و آسیب‌شناسی معرفت دینی،
۲٫ گونه‌شناسی و طبقه‌بندی آسیب‌ها و علل آن،
۳٫ سامانه‌ی سنجمانی و انواع سنجه‌های معرفت دینی،
۴٫ شیوه‌های آسیب‌زدایی و مواجهه‌ی پیشگیرانه با آسیب‌ها.

تـذکارهای مهم:
یک. بازپژوهی فرانگر ـ عقلانی دانش‌های مستَنبَط از کتاب و سنّت، بلکه از مطلق منابع معتبر دینی نیز (با لحاظ اقتضائات مختصات هرکدام از علم‌ها) می‌تواند به ‌عهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی باشد.
دو. دو مبحث از میان مباحث فصول فلسفه‌ی معرفت دینی، مهم‌ترین رسالت فلسفه‌ی معرفت دینی، قلمداد می‌شوند:
۱٫ «تکّون معرفت دینی»، که به بررسی فرایند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.
۲٫ «تحوّل معرفت دینی» که به بررسی استقرایی علل و انواع تحوّل در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحوّل و ارائه‌ی نظریه‌ی مطلوب خواهد پرداخت.
اصولاً حتی مسئله‌ی «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور فوق است. مسئله‌ی آسیب‌شناسی و بررسی «تخطی معرفت دینی» نیز به‌‌نحوی به همین دو مسئله بازمی‌گردد. ارزش معرفتی معرفت دینی نیز، مبتنی بر این دو مسئله است. عمده‌ی چالش‌های فکری‌یی که در دو دهه‌ی اخیر در ایران و پیش از آن، در برخی نقاط جهان اسلام و پیش‌تر از آن نیز در دنیای غرب جریان داشته است و همچنان ادامه دارد، پیرامون همین دو مسئله بوده است و سایر مسایل به‌نحوی متخذ از (یا مترتب بر) این دو مسئله و نوع پاسخی‌اند که از آن‌ها به‌دست می‌آید.
سه. مسئله‌ی تکوّن معرفت دینی، از حیثی با فلسفه‌ی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دین و فلسفه‌ی منطق فهم دین، و از حیث دیگر با فلسفه‌ی معرفت دینی در پیوند است، از این‌رو، سه دانش: ۱٫ منطق فهم دین، ۲٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین، ۳٫ فلسفه‌ی معرفت دینی در این نقطه، با هم تلاقی می‌کنند؛ از دیگرسو نظریه‌ی مبنایی که منطق اکتشاف قضایای دینی بر آن ابتناء می‌یابد، به نحو اساسی، تحت تأثیر پاسخ‌های دو فلسفه‌ی مضاف یادشده به همین مسئله، شکل می‌گیرد.
به تعبیر دیگر: «مبانی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» به نحو پیشینی و به منظور تأسیس اصول و اساس دانش منطق فهم دین، به مقوله‌ی تکون، تکامل و تحول معرفت دینی می‌پردازد، دانش منطق فهم دین (مورد پیشنهاد راقم) با پذیرش انگاره‌ی پیاموارگی دین و براساس برایند روش‌شناختی سرشت و صفات اضلاع پیام دینی صورت می‌بندد، فلسفه‌ی معرفت دینی به تحلیل فرانگر ـ عقلانی پدیده‌ی معرفت دینی ـ که برایند کاربست روش‌شناسی ناشی از فرایند پیامواره‌انگاری دین است ـ به مسئله‌ی تکون و تکامل و تطور فهم دین و معرفت دینی می‌پردازند. بنابراین هر سه دانش با «مبادی تکوین کشف/ فهم دین» و «مسئله تکون معرفت دینی» درگیر هستند.
چهار. اگر پرسش شود، معرفت به دین چگونه تکوین می‌یابد؟ (براساس نظریه‌ی ابتناء) پاسخ خواهیم شنید: با تنسیق و مضبوط کردن کارکردها و کاربست مبادی خمسه (مبادی مبدأشناختی، دین‌شناختی، انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی، و قلمروشناختی)؛ وقتی راجع به معرفت دینی (نه معرفت دین) نیز بحث می‌‌کنیم، از جمله می‌خواهیم بفهمیم که معرفت دینی تا چه میزان از آن مبادی تأثیر پذیرفته و تا چه حد عوامل حقاً و نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی دخالت کرده است. از این‌رو بایسته است ترابط و تمایز سه دانش منطق فهم دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی، مورد بازکاوی قرار گیرد. این بازکاوش دستاوردهای معرفتی ارزشمندی را در پی خواهد داشت.
این مقاله‌ی کوتاه، مجال طرح و بررسی این ترابط و تمایز نیست، از این‌رو آن را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم، اندکی از بسیار در زمینه‌ی مسأله‌ی ترابط و تمایز میان فلسفه‌ی معرفت دینی و منطق فهم دین را در بخش سوم کتاب منطق فهم دین بررسیده‌ایم.
والسلام ـ ۱۶/۱/۸۹

In the name of God

Philosophy of Religious Knowledge

By Aliakbar Rashad

Once we come to a coherent knowledge system with the use of logic of understanding religion, we need a series of logical comprehensive studies in order to make an analysis of the nature and specifications of the system, to find out its development process, to know about its different kinds and reasons of development, to find out its knowledge value, to find out probable errors therein and reasons thereof, to study different approaches to the religious knowledge, and to know about other general issues of “religious knowledge phenomenon”; all such kind of studies should be done in terms of an independent discipline which we call “philosophy of religious knowledge”.

By Philosophy of religious knowledge we mean a discipline in charge of the rational comprehensive study of “the conclusions of justified researches in the course of discovery of religion”. philosophy of religious knowledge appears among “philosophies of”; it is a discipline related to knowledge or to another disciplines.

In spite of the wide topical range of Philosophy of religious knowledge and the extraordinary importance and occurrence of issues and discussions thereof, this valuable knowledge has not been formed in terms of an independent discipline, either in the world of Islam or out of Islam, so far. However, some problems and discussion related to Philosophy of religious knowledge can be found dispersedly among current works and disciplines on religion.

This article is aimed to show the importance of the establishment of Philosophy of religious knowledge and explaining important scopes and problems discussable in terms of this discipline.

متن هشتمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن هشتمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

آنچه پیش روی خوانندگان ارجمند قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله رشاد تحت عنوان «فقه الولایه»

اصل اولی در مسئله ولایت
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه هشتم

حسبه
نکته ای که امروز می خواهیم بحث کنیم، تمسک به «حسبه» است. با اجماع می‌توان تمسک کرد؛ بعضی ادعای اجماع کردند.
چون مسئله حسبه از سوی بعضی از علمای عظام مورد توجه قرار گرفته و از این راه برای اثبات «ولایت فقیه» و ضرورت «حکومت دینی» وارد شده‌اند این را اجمالاً مطرح می کنیم؛ مثل مرحوم شیخ انصاری رضوان الله تعالی علیه که از این طریق وارد می‌شود.
تصور می‌کنند که شیخ می‌خواهد حدود ولایت ‌فقیه را محدود کند ولی با توضیحاتی که می‌دهیم روشن خواهد شد که این‌گونه نیست. اگر «حسبه» را به معنای کلمه دقیق تبیین کنیم و قلمرو آن را حسب معیار و ملاکی که فقهای شیعه داده‌اند بخواهیم بیان کنیم، چیزی کم از «حکومت دینی» ندارد. البته از «حسبه»، تلقی های مختلفی وجود دارد و مراتب گوناگونی مطرح شده است و ممکن است بعضی از معانی و تلقی ها دایره آن محدود شود.
تعریف لغوی حسبه
الف)شمارش
کلمه حسبه از ماده حَسِبَ-یَحسِبُ مصدر حِسباناً و احتساباً قلمداد می شود؛ و معنای اصلی به معنای شمارش است. معنای اصلی و ریشه‌ای این ماده همین شمارش است.
ب)طلب الأجر
معنای دومی هم در عرض این معنا ذکر شده به معنای: «طلب الاجر و المعفو من الله سبحانه» است. ولی به نظر می‌رسد که این معنای دوم یک معنای اصطلاحی لفظ است؛ یعنی «حِسبَه» در ادبیات متشرعه به این معنا به کار رفته است؛ یا اینکه از فروع همان معنای اول است یعنی [در] محاروه‌ به معنای «حساب و کتاب» است و کسی هم که کاری را انجام می‌دهد و توقع اجر و ثواب از ساحت الهی دارد او هم حساب‌کتاب می کند. در واقع معنای دوم که بعضی درعرض معنای اول قرار داده‌اند، به نحوی ذیل معنای اول می‌تواند قلمداد شود. ولی اگر معنای دوم را مستقل قلمداد کنیم، قاعدتاً باید آن امور و شئونی را در ذیل «حسبه» قرار دهیم که این خصوصیت «رجاء و توقع ثواب داشتن» بتواند بر آن صدق کند. در این صورت «حسبه» شامل هر چیزی که عبد انجام می‌دهد و از رب توقع اجر دارد شامل خواهد شد. بنابراین بین این معنا و معنای اصطلاحی رایج در بین اهل سنت و همینطور معنای اصطلاحی رایج بین فقهای شیعه ممکن است نسبت عام من وجه باشد.
در معنای دوم اگر آن را مستقل از معنای اول قلمداد کنیم، گاهی روایاتی وجود دارد از حضرت امیر سلام الله علیه که:
«من صام یوم عرفه محتسبا و فکانما صام الدهر» (دعائم الاسلام.ج۱٫ص۲۸۴)

[کلمه] «محتسباً» در اینجا یعنی: متوقعاً؛ یعنی: راجیاً.
ج)دیگر معانی
به معنای تدبیر، اداره، انکار، اختبار و آزمایش و آزمون، به معنای مراقبت یا محاسبت هم گرفته‌اند. قبلا هم گفته شد که در این مفهوم‌شناسی‌ها باید به این نکته توجه داشت که کتب لغت عرب عمدتاً متأخر از ادبیات دینی است؛ در نتیجه در معانی‌ای که در کتب لغت برای واژه ها در زبان عرب ذکر می‌شود غالباً متأثر از تعریف دینی یا تلقی متشرعه است. بسیاری از معانی که در کتاب لغات ذکر می شود معانی اصطلاحی است یا استعمالات لفظ است ولو مجازاً.
بعضی الفاظ در بعضی معانی به کار می‌رود مجازاً؛ ولی شیوعی پیدا می‌کند و اهل لغت چون معانی لغت را از عرف و اهل عرف آن لغت اخذ می‌کنند، اینها را به مثابه معنا ذکر می کنند؛ ولی در حقیقت بیشتر اینها به مثابه موارد استعمال [می‌توان] تلقی کرد که غالباً تحت تاثیر معنای مصطلح شرعی دینی یا معنای رایج و متعارف و مصطلح بین متشرعه به این معانی می‌خورد و تناسب دارد. لهذا شاید مثلاً معانی‌ای مثل «تدبیر» یا «اختبار» معنای لغوی قلمداد نشود هر چند که اطلاقات یک لفظ در اصطلاح یا استعمالات آن در عرف و اهل لغت و اهل لسان در هر حال یک نسبت و مناسبتی با معنای اصلی لفظ و ماده دارند. در نتیجه این استعمالات یا این اطلاقات به نحوی آن جوهر معنایی ماده را در خودش دارد.
تعریف اصطلاحی حسبه
در اصطلاح، «حسبه» در دانش های مختلف مطرح می‌شود، در فقه مطرح است- شاید موطن اصلی کلمه حسبه، فقه باشد- در فقه بیشتر مطرح شده است و شاید از فقه به سایر علوم مثل علوم سیاسی منتقل شده و سرایت کرده است. البته [این] لفظ در فقه ممکن است به معنایی به کار رفته و در علوم سیاسی به معنای دیگری به کار رفته باشد. علوم سیاسی که می‌گوییم سیاست اسلامی منظور است که البته که جوهر فقهی دارد.
در حدی که ظاهراً در دسترس است، ماوردی و ابویعلی شاید از اولین کسانی هستند که حسبه را تعریف کرده باشند. ابویعلی از فقهای شیعه است و کتابی دارند تحت عنوان الاحکام السلطانیه.
با این عبارت تعریف کردند. به یک معنا آن را همان «امر به معروف و نهی از منکر» انگاشتند و این قید را افزودند که در معروف:
الحسبه: هی أمرٌ بالمعروف إذا ظهر ترکه و نهی عن المنکر إذا أظهر فعله (الأحکام السطانیه و الولایات الدینیه.الطبعه الاولی.مکتبه دار ابن قتیبه. ص ۳۱۵)
[و من شروط والی الحسبه… . (ر.ک. الاحکام السلطانیه. للقاضی أبی یعلی محمد بن الحسین الفراء الحنبلی. ط دارالکتب العلمیه. بیروت،لبنان.ص۲۸۵)]
مسئله «قید شیاع‌ ترک و فعل معروف و منکر» را، ذیل آن [حسبه] آورده‌اند که انگار اگر شیاع ترک معروف و فعل منکر در یک جامعه‌ای نباشد و کسی وارد این کار شود [و] امر به معروف و نهی از منکر کند، این مثلاً جزء حسبه به حساب نمی آید. ظاهر عبارت آنها می تواند این معنا را القا کند؛ ولی در واقع در حد همان امر به معروف و نهی از منکر مطلب را محدود کرده‌اند(گرچه از خود امر به معروف و نهی از منکر هم تلقی واحدی از آن نیست یا مرتبه واحده‌ای ندارند و مراتب مختلفه‌ای دارند).
به هر حال یک تلقی در همین است که در نابهنجاری ها و هنجاری‌های اجتماعی، افراد اگر امر و نهی کنند این امر به معروف و نهی از منکر است [و اگر به این شکل باشد می توان مصداق امر به معروف و نهی از منکر دانست و در غیر این صورت اصلاً مصداق آن نخواهد بود]؛ و اما اگر فرضاً مسئله تا قلمرو «جهاد» نیز توسعه پیدا کند [و] جهاد را هم شاخه‌ای از «امر به معروف و نهی از منکر» بدانیم، [جز مصادیق امر و نهی از منکر]نیست؛ معنای محدودی از امر به معروف و نهی از منکر است(ولی بعضی جهات هم جزء امر به معروف و نهی از منکر قلمداد می‌کنند. گاهی هم برعکس، «جهاد» را کلان‌تر می دانند؛ امر به معروف و نهی از منکر را مرحله و مرتبه ای از مراتب «جهاد» قلمداد می کنند).
ولی به هر حال «امر به معروف و نهی از منکر» می‌تواند در یک معنای بسیار محدودتری به کار رفته باشد در آن صورت «حسبه» نیز قلمرو محدودی پیدا می‌کند؛ اما اگر «امر به معروف و نهی از منکر» را در یک معنای وسیع‌تری به کار بردیم که مثلاً شامل چیزی مثل جهاد و بعضی از شئون مهم اجتماعی شود، دایره حسبه گسترش پیدا می‌کند. به هر حال این یک تلقی کمابیش سنتی از «حسبه» قلمداد می‌شود.
تعریف اهل سنت از حسبه
فقهای اهل سنت به جهت اینکه عامه غالباً دارای حکومت بودند، خیلی از مباحث فقهی- از جمله همین مبحث «حسبه» -را توسعه دادند و بین آنها افراد متعددی کتاب‌هایی مستقل با همین نام نوشته‌اند؛ جهت آن هم این است که به هر حال آنها حکومت مستقر داشتند، به احکام مواجهه با نابهنجاری‌ها و ترغیب هنجارها نیاز داشتند و یا حتی «حسبه» به نحوی توسعه دادند که کمابیش با نهاد «حکومت» برابر شده و فقهای آنها کتاب مستقلی را در این زمینه‌ها نوشته‌اند (که بعضی از کتب فقهای عامه در این موضوع بیش از یک جلد هستند)؛ و لذا در معنای حسبه توسعه هم داده‌اند.
در تعبیر ابن تیمیه این‌گونه آمده است:
«ولایه دینیهٌ یقوم ولیُّ الأمر – الحاکم – بمقتضاها بتعیین من یتولى مهمه الأمر بالمعروف إذا أظهر الناسُ ترکه ، والنهی عن المنکر إذا أظهر الناس فعله ، صیانه للمجتمع من الانحراف ، وحمایه للدین من الضیاع ، وتحقیقا لمصالح الناس الدینیه والدنیویه وفقاً لشرع الله تعالى» (الحسبه. ابن تیمیه. الطبعه الثانیه.ص۲)
و جوهر و مصب اصلی این تعریف، «امر به معروف و نهی از منکر» قلمداد شده ولی قیودی در آن آمده است:
اول اینکه یک شعبه «ولایت دینی» است؛ از شئون ولایی و حکومی است و امر آن به دست ولیّ‌امر است. پس بنابراین ولیّ‌امر باید به آن [امر به معروف و نهی از منکر] اهتمام کند و به اعتبار این ولایت که [در] ولیّ امر [وجود] دارد، فردی را که دارای صلاحیت‌های لازم است، می‌گمارد [تا] به مسئله امر به معروف و نهی از منکر اهتمام کند. در ذیل این غایاتی را که برای «ولایت» یا برای «تعیین متولی» از قِبَل ولیّ‌امر گفته شده، [علمای عامه] دایره آن را توسعه می‌دهد؛ این دایره به این شکل [توسعه یافته] که مطرح می شود، به نحو بسیار وسیع دیده می شود ولو اینکه شعبه‌ای از ولایتِ ولیّ امر قلمداد شده؛ ولیکن یک دایره بسیار گسترده‌ای را شامل می شود. به این ترتیب یکی از نهادهای مهم دولت و حکومت دینی و شاید و بلکه بتوان -با این توضیحات و با توجه به عناصری که ذیل این عنوان قرار می‌گیرد این را- چیزی در حد یکی از قوای حکومت می‌توان تلقی کرد و لحاظ شود؛ دایره خیلی گسترده و وسیع می‌شود. بعضی با عنوان‌هایی از قبیل«نظام الحسبه» کتاب نوشته‌اند؛ یعنی حسبه را به مثابه یک نظام، به مثابه یک سازمان و نظم و بلکه به مثابه یک دستگاه تلقی کرده‌اند. مراد آنها رژیم نیست ولی به هر حال در یک معنای گسترده‌ای به کار برده‌اند که چنین اسم‌هایی روی کتاب‌هایشان قرار داده‌اند. البته با این تعبیر، به حوزه مباحث در رابطه با علوم سیاسی یا مدیریت می‌رود زیرا راجع به کیفیت اداره شهر، ذیل همین «حسبه» بحث می شود و مطلب فقط به «امر به معروف و نهی از منکر» محدود نمی شود بلکه به نحوی شهرداری و شهربانی- به تعبیر رایج فارسی و ایرانی‌اش- ذیل حسبه قرار می گیرد؛ حتی بخشی از عدلیه و شئون قضایی ذیل این عنوان قرار می گیرد. این هم تلقی کمابیش شایع بین عامه چه فقها و چه غیر فقها است.
تعریف امامیه از حسبه
تعاریفی که از امامیه وجود دارد- مثلاً حضرت امام رضوان الله تعالی علیه و آیت الله خویی تعابیر و تعاریفی دارند- در واقع موضوع را هم به مصالح عمومی و هم به شریعت و تحفظ بر دین، پیوند زده‌اند؛ حتی با ملاکی که ارائه فرموده‌اند مسئله اجرای حدود و امثال این‌ها را هم می‌تواند شامل شود. تعبیری که حضرت امام دارند و کمابیش به تعبیر مرحوم آقای خویی هم نزدیک است این تعبیر است:
«تولی او القیام بشئون الامور التی لم یرضی الشارع بترکها و اهمالها و لم یعیّن احدا للقیام بها مع کونها محلا للابتلاء الناس و موردا لحاجاته الضروریه التی یعدّی اهمالها الی العسر و الحرج و ضیق المعیشه» (ر.ک. البیع الامام الخمینی: ج۲،ص۶۷۱، و مصباح الفقاهه، تقریر بحث السید الخوئی، تألیف المرزا محمدعلی التوحیدی التبریزی: ج۷،ص۲۵۷، و التنقیح فی شرح العروه، تقریر بحث السید الخوئی، تألیف المرزا علی الغروی التبریزی:الإجتهاد و التقلید)
در این تعاریف از یک جهت مسئله حکم،‌ سعه پیدا کرده است. مشاهده می کنید که اصلاً اشاره‌ای به [صِرف] «امر به معروف و نهی از منکر» نشده است؛ نه اینکه امر به معروف و نهی از منکر را در عداد و ذیل آن قرار نداده‌اند بلکه محدود به امر به معروف و نهی از منکر نشده است. ملاکی که داده شده، دایره را بسیار توسعه می دهد. منتها تعبیری که حضرت امام فرموده‌اند «لم یعین احدا للقیام بها» یک مقداری، از حیثی، دایره را محدود می کند که انگار «حسبه»، یک امر عمومی است که به عدول مؤمنین راجع می‌شود و احیاناً جزئی از حکومت نیست. یک چنین چیزی را می‌توان از این بیان حضرت امام برداشت کرد.
ولی به هر حال اینکه این ملاک داده شود که «الامور التی لم… الشارع بترکها و اعمالها» این یک حیث است و حیث و ملاک دیگر «محلا للابتلاء الناس و موردا لحاجاته الضروریه» است که مورد توجه حضرت امام و فقها قرار گرفته است. این سبب یک توسعه‌ای در دایره و قلمرو حسبه می‌شود. این جهت مهمی است.
تقسیمات حسبه
بعضی‌ها «حسبه» به مفهوم عام آن را به هشت قسم تقسیم کرده‌اند که شامل جهاد، دفاع از امت، امر به معروف و نهی از منکر، اقامه حدود و اجرای تعزیرات و فتوا و شئون قضایی می‌شود. همه اینها را ذیل «حسبه» قلمداد کرده‌اند؛ این ۸ مطلب را به عنوان عناصر اصلی و رئیسی «حسبه» تلقی کرده‌اند. اگر این باشد، اولاً ذیل همه این‌ها بسیاری از مسائل قرار می گیرد و ثانیاً امور و شئون دیگری که از نظر کسی که چنین تقسیمی را ارائه می‌کند و احیاناً رئیسی نیست ولی در عین حال مشمول عنوان «حسبه» می‌شود، با این وصف دایره «حسبه» بسیار بسیار گسترش پیدا می‌کند. اگر ما این اقسام را با همه جزئیاتش در نظر بگیریم و توجه کنیم که این‌ها تنها مواردِ اصلی به حساب می آید و آن دو ملاکی را که فقهای معاصر مطرح کرده‌اند را هم لحاظ کنیم، قلمرو حسبه خیلی وسیع می شود.
تلقی های مختلف از حسبه
منتها ممکن است کسی بگوید از «حسبه»، تلقی‌های مختلف قابل طرح است. یک وقت «حسبه» را به مثابه یکی از احکام تکلیفیه قلمداد می‌کنیم، زمانی که این قید را داشته باشد مثلاً «لم یعین احدا للقیام بها»؛ مسئول و متصدی خاص ندارد و این از وظایف عدول مؤمنین است؛
یا تکلیف شرعی مؤمنین است و جنبه وجوب کفایی بر همه مسلمین و مؤمنین دارد. خب این معنا، یک حکم تکلیفی شرعی است که متوجه آحاد مکلفین و مؤمنین می شود. این یک تعبیر و تلقی است که اگر این باشد، طبعاً بعضی از امور، ذیل آن قرار نمی‌گیرد؛ مثلاً کسی بگوید جهاد- نه به مثابه تکلیف فردی بلکه مثلاً مدیریت جهاد یا اقامه حدود بگوییم- هر کسی صبح از جایش بلند می‌شود، برود مجرمین را بگیرد و وسط خیابان حد اجرا کند. قهراً شامل این جور موارد نمی‌شود. این یک تلقی یا یک کاربرد از حسبه است.
تلقی دیگر این است که ما حسبه را همانطور که در تلقی بعضی از اهل سنت بود و بسیاری از فقهای ما هم قبول دارند به مثابه یک نهاد، سازمان و به مثابه یک الگوی مدیریت و چنین چیزی تلقی کنیم؛ در نتیجه مسئله با «حکومت» پیوند می‌خورد زیرا مردم نمی‌توانند در بعضی از شئون استقرار حکومت وارد شوند، نهادسازی کنند، تشکیلات راه بیاندازند. قهراً به این صورت که به سمت اجرای بعضی از مواردی که از اقسام «حسبه» قلمداد می‌شود، همان می‌شود که گفتیم -از ابن تیمیه بود- که «ولیّ‌امر» کسی را به تولیت حسبه منصوب می کند؛ پس مثلاً رئیس قوه قضاییه کسانی را هم برای تولیت و تصدی حسبه قرار می دهد. در این معنای دوم[که حسبه را به مثابه یک سازمان تلقی کنیم]، یک نهاد و قوه است، یک بخش و شاخه‌ای از ولایت سیاسیه و ولایت حکومیه قلمداد می شود، به نحوی بخشی از وظایف و نقش حکومت را بر عهده می‌گیرد، از شئون ولایی و حکومی قلمداد می شود. شاید این معنا بیشتر مورد توجه (فقهای عامه که روشن است) فقهای شیعه بوده است.
برای اثبات وجود یا مشروعیت حسبه، ما [انسانهایی بدون وابستگی به نهادها و ارگانهای دولتی و حکومتی] می‌توانیم اقدام به «حسبه» کنیم؛ در جامعه می‌بینیم که حکومت، اهتمام به شئون دین ندارد، حفاظت بر دین ندارد، مردم NGO هایی را تأسیس کنند و آن را انجام بدهند؛ این به معنای مشروع بودن این اقدام است. مردم حق دارند چنین کاری را انجام دهند؛ همان طور که در خصوص مردم‌نهادها و NGO هایی در عرف سیاسی و اجتماعی وجود دارد، کسی را اجبار نمی‌کنند انجمن دفاع از محیط زیست تأسیس کند؛ اما مجاز است که انجمن حمایت از محیط زیست را عده‌ای ایجاد کنند.
در مستوای فراتر و بالاتر از این هم، مسئله «وجوب» است. ممکن است بگوییم- که همان‌طور که گفتیم- یک حکم تکلیفی است و بر آحاد واجب است. وقتی بر آحاد واجب است، طبع این نوع فعالیت، اجتماعی است؛ پس بنابراین این کار باید جمعی و گروهی انجام شود. بنابراین خوب است که یک نهادی به وجود بیاید و واجب می‌شود که افرادی اقدام کنند و وارد صحنه شوند و این کار را انجام دهند.
ادله وجوب قیام به حسبه
اگر بخواهیم با این تلقی‌ها ادعای خودمان را مطرح کنیم، باید به سراغ ادله ای برویم که این «وجوب» را اثبات کند. مختصری به این قسمت اشاره می‌کنیم.
ما در آیات و روایات به این ترتیب که اصطلاح «حسبه» وجود داشته باشد، نداریم؛ ولی عموماتی از آیات و روایات که می‌تواند مورد تمسک قرار بگیرد، بسیار است و استدلال عقلی هم امکان‌پذیر است. به هر حال وجوب احسان، وجوب حفاظ علی الدین، وجوب مکافحه الفساد، وجوب حفظ نظام و مقابله با اختلال نظام و امثال اینها -که می‌توانند استدلال های عقلی تلقی شوند- می‌توانند پشتوانه این مطلب باشند؛ انواع «مقاصد الشریعه» می تواند تقریر عقلی داشته باشد و استدلال عقلی به نفع حسبه به حساب بیاید؛ کما اینکه بعضی ادعای اجماع و ضرورت شرعی نسبت به مسئله کرده‌اند.
بعضی از آیات که مورد تمسک قرار گرفته است، بخشی از آنها آیات مربوط به «امر به معروف و نهی از منکر» است مثلاً:
«وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ…» (آل عمران.آیه ۱۰۴)

در این آیه چند رکن گفته شده است:
۱-«وَلْتَکُنْ» که تاکید آمرانه است یک عده باید به این کار قیام کنند:
۲- یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ
۳- وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ
۴- وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ

«کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ» (آل عمران.آیه۱۱۰)
این آیه به نحوی هم‌مضمون به آیه قبلی است، گویی «کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ» تلویح به همان دعوت به خیر دارد. شما امت و گروه خیری هستید (اینجا امت به معنای همان گروه است نه امت اسلامی) که این کار را بر عهده دارید؛ اهل خیر هستید و به خیر دعوت می‌کنید.
آیات دیگری که اصل مسئله «امر به معروف و نهی از منکر» و اهتمام به بعضی از شئون و امور و وظایف عمده شرعی را مورد طرح قرار می دهد همه آنها می توانند از آیات دال بر «حسبه» به حساب بیایند.
به اضافه بعضی آیات که مبنای بعضی قواعد هستند مثلاً قاعده «تعاونوا علی التقوی» «تعاونوا علی البر» اینجا به کار می آید و آیه مربوط به آن:
«…وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ» (مائده.آیه۲)
ما می‌توانیم به بعضی دیگر از قواعد فقهیه هم برای استدلال به نفع حکم یا نهاد «حسبه» استفاده کنیم.
اگر ما یک نگاهی به فهرست قواعد فقهیه کنیم، بسیاری از قواعد فقهی را می‌توانیم پشتوانه حسبه نیز قلمداد کنیم. ما حدود ۱۰۰ قاعده فقهیه را ذیل فقه السیاسه فعلاً فهرست کرده‌ایم. اگر مرور کنیم ممکن است دهها قاعده را به کمک اثبات «حسبه» آورد و مسلماً بعضی از قواعد مثل همین قاعده «تعاونوا علی البر» را می‌توانیم جزء قواعد پشتیبان حسبه بدانیم.
یکی از ضرورت هایی که با آن مواجه هستیم و از واجبات است، تولید قواعد فقهیه سیاسیه است که باید در این زمینه کار اساسی و جدی انجام بگیرد.
در عین حال بعضی ادعاها وجود دارد که به یک معنا می‌توان به نوعی، به اجماع در حسبه و امثال اینها هم تمسک کرد. مطلب روشنی است.
با این توضیحاتی که مطرح شد، می خواهیم از این بیان این‌گونه استفاده کنیم و آن اینکه اگر ما «حسبه» را در معنای کمابیش وسیع آن لحاظ کنیم با آن معیارهایی که فقها فرموده‌اند، آیا شارع به ترک مقاصد الشریعه رضا می‌دهد؟ اگر مقاصد شریعت هتک شود شارع به آن راضی است؟ آیا کسی جرأت می‌کند چنین ادعایی کند؟! بحث هایی که تا اینجا عرض شد یک مقدمه بود.
مقدمه دوم برای تقریر استدلال به نفع لابدیّت «حکومت»، اینکه انصاف این است که با توجه به ملاک‌هایی که بیان شد، اینکه مقاصد الشریعه به نحوی در گرو این مطلب هست؛ این مسئله به مقاصد الشریعه پیوند می‌خورد و «حسبه» باید برای حفاظت و حراست از مقاصد الشریعه فعال شود. از دیگر سو مقاصد الشریعه هم گسترده است؛ هم مصادیق مواردی که مقاصد الشریعه هستند یا از مواردی هستند که لم یرضی الشارع بترکه یا از مواردی هستند که اگر ترک شوند مثلاً جامعه دچار عسر و حرج خواهد شد؛ دایره خیلی وسیع است یعنی مواردی که گفته شده- مثلاً ۸ قسمتی که بیان شد- تنها مسائل و حوزه‌هایی نیستند که ذیل حسبه قرار می گیرند. اگر بخواهیم بر اساس ملاک اقسام و مصادیق حسبه را بحث کنیم قلمرو بسیار گسترده‌ای را شامل می شود.
یک بند دیگری را توضیح بدهیم و آن اینکه در جامعه، موارد فراوانی- که اگر آن موارد را فهرست کنیم عملاً همین شئون حکومت می شود- وجود دارد که شارع راضی به ترک آن نیست. مثلاً در دوره نگاه ساده و بسیط به شئون اجتماعی، ضرورت‌های اجتماعی و مسائل مدنی در آن دوره مثلاً دایره محدودتری می توانست داشته باشد و اگر حتی دولت هم در آن موقع تشکیل می‌شود دایره قلمرو وظایف آن محدود بود؛ مثلاً دولت نسبتاً وارد حوزه تجارت نمی‌شد و امر تجارت یک امر اجتماعی بود، یک امر آزاد مردمی بود و اقتصاد کلان اصلاً مطرح نبود؛ در آن دوره دایره حسبه محدود بود در خارج در مصادیق. در واقع دایره حسبه محدود بود به همان قیاس. دایره حکومت ها هم محدود بود.
حکومت‌ها جزء وظایف خود می دیدند که مثلاً برای مسائل اقتصادی روابط جهانی برقرار کنند. اصلاً مسئله اقتصاد جهانی نبود و اصلاً در تقسیم حکمت مسئله اقتصاد همان تدبیر منزل است اقتصاد خرد بوده و جزء شئون خانواده بوده است نه حتی جامعه و نه حتی و به طریق اولی حکومت؛ خب اقتصاد اینطور بوده و طبعاً جزء وظایف دولت هم نبوده است و سازمان‌های جهانی ناظر به اقتصاد و تجارت و بازارهای مالی و امثال اینها مطرح نبوده است اقتصاد کلانی در مقیاس ملی و در مقیاس جهانی وجود نداشته است و اصلاً در دنیا اقتصاد به هم پیوند نداشته است ولی الان ما در مسئله تحریم این را به خوبی حس کردیم که اصلاً اقتصاد یک امر جهانی است و عملاً اقتصاد از هر شأن دیگری جهانی‌تر است؛ البته ما منکر این نیستیم و یکی از مشکلات ما در جامعه همین بی‌توجهی به ظرفیت‌های ملی در عرصه‌های مختلف از جمله عرصه اقتصاد است که ما با اتکا به ظرفیت‌های داخلی می‌توانیم تحریم را بلا اثر کنیم، این را قبول داریم ولی به هر حال نمی‌توانیم انکار کنیم که اقتصاد یک مقوله کاملاً جهانی شده است. با این توضیحات می‌خواهم این را بگویم که قلمرو حسبه را می‌توان به بعضی از شئون مثل حوزه تجارت توسعه داد.
اصولاً مجموعه شئونی که امروزه دولت‌ها آنها را اداره می کنند، در بین این شئون چه عناصر و موارد و چه مقدار از امور وجود دارد که در شرایطی ذیل حسبه قرار نمی گیرند؟ به نظر می رسد که اغلب امور و شئون حکومت و دولت می‌تواند ساحت و قلمرو حسبه به حساب بیاید.
با این تبیین و توضیح که به هر حال قلمرو و ابعاد و مصادیق حسبه استقرائی است و در کتاب و سنت و حتی به استدلال عقلی موارد محدود نیامدند بگویند فقط اینها حسبه هستند و اگر ما ملاک‌ها را مبنای تعیین قلمرو و ابعاد و اقسام و مصادیق حسبه قلمداد کنیم واقعاً قلمرو حسبه یک چیزی در حد معادل قلمرویی می‌شود که حکومت‌ها بر عهده دارند. با این توضیح می‌توان مثلاً حسبه را با این گستردگی لحاظ کرد بعد گفت آن کار مردم است، این یک حکم شرعی تکلیفی نهادی است، افرادی است یا حداکثر اجتماعی است؛ آن وقت مؤمنین شروع به اقدام و اهتمام به تمام این قلمرو کنند و هیچ حکومتی هم نداشته باشند و از حیث ولایت هم نخواهند این کار را کنند. و به این ترتیب هم این معضلات حل شود آیا چنین چیزی می شود؟! اصلاً امکان ندارد. در نتیجه اگر ما حسبه با آن تلقی گسترده‌اش و با لحاظ ملاک‌هایی که فقها گفته‌اند در نظر بگیریم، می‌تواند دلیل ضرورت تأسیس حکم عادل و حکومت دینی قلمداد شود و مرحوم شیخ انصاری و امثال ایشان هم که گاهی به این مبانی تمسک می‌کنند به نظر می‌رسد که چنین دیدگاهی را داشته‌اند.
در مسئله ابعاد و عرصه‌های حسبه در بعضی مواقع و بعضی سطوح اصلاً بدون لحاظ ولایت امر، بدون لحاظ حکومت دینی و بدون تلقی ولایت از آن میسر نخواهد شد. اگر جهاد را جزء حسبه قلمداد کنیم، آیا می‌توان گفت هر کسی و هر جمعی یک‌دفعه تصمیم بگیرند و شروع به لشکرکشی به این طرف و آن طرف می کنند و بجنگند و حکومت هم دخالت نکند و شأن حکومتی به حساب نیاید؟! لهذا ما می‌توانیم به حسبه -مخصوصاً در مستوای یک قاعده، در مستوای اینکه شاخه‌ای از ولایت قلمداد کنیم- برای اثبات ضرورت حکومت تمسک کنیم. این هم یک بیان و تبیینی از ادله پشتیبان «لابدیّت حکومت» بود.