متن پنجمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن پنجمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

آنچه پیش روی خوانندگان ارجمند قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله رشاد تحت عنوان «فقه الولایه»

استعمالات کلمه ولایت در سطوح مختلف
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه پنجم

۱) دولت و حکومت

امروز می خواهیم چند دلیل عقلی را بحث کنیم. قبل از آن چند نکته را توضیح می دهم. آنچه در این مباحث راجع به [کلمه] «ولایّت» اراده می‌کنیم که [در جلسات قبل بحث شد] منظور «ولایّت سیاسی» است. ولایت سیاسی می‌تواند در سطوح مختلف به کار رود؛ زیرا گاهی مراد از «ولایّت»، حکومت و دولت است؛ «حکومت» و «دولت» به معنای گسترده که ولیّ‌فقیه، رکن رکین آن است. ما در مبحث فقه الولایه، راجع به این معنا[ی کلمه ولایت] بحث نمی‌کنیم.
۲) فرد و شخص
معنای دوم اینکه مراد از «ولایّت»، آن شأنیت نفس الأمری است که یک فرد برای تصدی شئون حکومتی دارا است. فرد، دارای صفات و خصوصیاتی است که به اعتبار آن، از ولایت برخوردار است؛ یعنی شأنیت آن را دارد که شئون حکومتی را در مقام ثبوت تصدی کند. این هم یک معنای ولایت است.
۳) معنای مصدری و حدوثی
معنای سوم که کمابیش[کلمه ولایّت] به این معنا به کار می‌رود، منظور معنای مصدری کلمه ولایت است؛ یعنی إعمال حکومت، إعمال امیریّت از قبل ولیّ‌امر. ولایّت به معنای مصدری یعنی «إعمال ولایّت کردن». معطوف به مقام اثبات است.
در فقه الولایه، محل بحث اصلی معنای دوم و سوم است؛ [معنای دوم] در رابطه با مقام ثبوت یعنی «الشأنیه النفس الأمریه لتصدی الشئون الحکومیّه».[معنای سوم] مقام اثبات و خارج یعنی معنای مصدری «أی إعمال الإماره من قبل ولی الأمر».
مصب بحث ها در فقه الولایه، این دو لایه و مستوی است؛ لیکن در بحثی که جلسه قبل [اشاره] شد و امروز طرح می کنیم، بر معنای اول بحث می کنیم. معنای اول وسیع‌تر و نیز دربردارنده معنای دوم و سوم است. اگر از لابدیّت ولایّت و ضرورت حکومت بحث می‌کنیم، در حقیقت آن معنای وسیع از ولایّت را اراده می کنیم؛ [یعنی] «الولایه الحکومه و الدوله بمعناه الأوسع و سیکون ولی الأمر هو رکنه الرکین».
در واقع مقدمتاً راجع به ضرورت این معنا [معنای اول] و در این مستوی از ولایّت بحث می کنیم. می‌خواهیم بگوییم اصل وجود حکومت، لازم و ضروری است. اینجا در مقام اینکه بگوییم بعضی شأنیت نفس الأمریه دارند [اشاره به معنای دوم] یا بگوییم ولیّ‌امر باید إعمال امارت و ولایّت کند و معنای مصدری را اراده کرده باشیم [اشاره به معنای سوم] نیستیم؛ بلکه پیرامون معنای اول بحث می‌کنیم. وقتی می‌گوییم «لابدیّت الولایه» یعنی لابدیّت الدوله؛ در حقیقت می‌خواهیم این معنای وسیع از کلمه ولایت را به اثبات برسانیم.
مراد از ضرورت حکومت، مطلق حکومت است
نکته دوم اینکه ضرورت «مطلق حکومت» را مورد بحث قرار می دهیم نه حکومت اسلامی را؛ حکومت اسلامی ادله خاص خود را دارد که بعداً بحث خواهیم کرد.
ما الان در بحث هایی که مطرح می کنیم، می خواهیم بگوییم «حکومت»، مطلقاً لازم و ضروری است- اسلامی باشد یا غیر اسلامی- حکومت لازم است و برای جامعه حاکمی باید وجود داشته باشد.[الان در مقام استدلال برای ضرورت مطلق حکومت هستیم].جامعه اگر بدون حکومت باشد جنگل می‌شود.
نکته سوم اینکه [که در جلسه قبل مورد بررسی اجمالی قرار گرفت] ادله را می‌توان به فطریّه، عقلیّه، عُقلائیّه و شرعیّه تقسیم کرد؛ به عمومات هم می‌توان تمسک کرد [و ضرورت اقامه حکومت را می‌توان به وسیله آن اثبات کرد].
در ادله فطریّه به نحوی متکی بر اقتضای فطرت انسان تقریر دلیل کردیم. قهراً یک جنبه انسان‌شناختی دارد. در استدلال عقلی قهراً یک تبیین عقلی می‌کنیم که اگر فطرت را [شخصی] قبول ندارد، عقلاً او را قانع کنیم؛ ضرورت حکومت را تبیین عقلی می‌کنیم. چنانکه به لحاظ عُقلایی هم می‌توان استدلال کرد که در تاریخ بشر، هیچ جامعه بشری یافت نمی‌شود و نبوده که در آن حکومتی وجود نداشته باشد؛ این رویه عُقلای بشر است.
و شرعاً که می گوییم (یعنی اینکه بماهو انسانٌ مؤمنٌ و مسلمٌ و فارغ از اینکه آیا حکومت دینی بخواهد برپا شود یا نه) باید یک حکومتی باشد و [وجود حکومت] یک تکلیف است، نتیجه این می‌شود که [اگر] مؤمن در یک جامعه کفر زندگی می کند، آنجا [در بلاد کفر] نمی تواند بگوید اینجا نمی‌توان حکومت اسلامی برپا کرد زیرا ما اقلیت هستیم و زورمان نمی‌رسد پس نباید برای تشکیل حکومت تلاش کنیم و وظیفه ای نداریم و جامعه بدون حکومت بماند! ما می‌خواهیم بگوییم نمی‌توان گفت وظیفه ای نداریم؛ زیرا در دارالکفر نیز برای حفظ مصالح و آثار فراوان مترتب بر وجود حکومت در مقابل عدم وجود آن، تکلیف شرعی بر ذمه مؤمن می گذارد و مؤمن باید شرعاً برای استقرار یک حکومت تلاش کند؛ چنانکه نظم مطلوب است، امن مطلوب است و فی الجمله دفاع از حقوق مستحق مطلوب است و بسیاری از آثاری که بر وجود حکومت در مقابل عدم وجود آن مترتب است. پس مسلمان باید تلاش در جهت استقرار حکومت کند.
نکته بعدی اینکه وقتی می گوییم ادله فطریه و عقلیه و … به این معنا نیست که فطریه محض و عقلی محض است و کاری به منابع دینی ندارد؛ بلکه مثل بسیاری از امور که به رغم عقلی و فطری بودن، در کتاب و سنت از آن بحث شده است (ولو به عنوان إرشاد به حکم فطرت و حکم عقل بحث شده است).ممکن است ادله ذو‌وجهینی شود؛ یعنی از یک زاویه نگاه می‌کنیم حرف عقل است، از یک زاویه دیگر استدلال شرعی و وظیفه شرعی را بر عهده انسان مؤمن قرار می دهد.
استدلال عقلی بر ضرورت حکومت
یکی از استدلال‌ها می تواند این باشد که اصولاً بدون حکومت، إعمال نظام، ایجاد انتظام، پدید آوردن امنیت و تدبیر شئون عامه اصلاً ممکن نیست و این مطلب خیلی روشنی است؛ این در حالی است که بشر به همه این موارد و به امنیت نیاز دارد. بشر، بسیاری از نیازهایش را نمی‌تواند فردی برآورده کند؛ گاهی اجتماعی هم برآورده نمی‌شود و یک قدرت قاهره ای لازم است.
ما اینجا می خواهیم بگوییم إعمال نظام لازم است و تدبیر شئون عامه و حیویه انسان ضروری است. خلقت یک اقتضائاتی دارد. تطبیق این غایات خلقت و اقتضائات خلقت لازم است و اگر چنین نشود، اختلال نظام لازم خواهد آمد و نظام حیاتی بشر آسیب خواهد دید. بدین جهت است که احیاناً طبع بشر به سمت تخلف و تعدی گرایش دارد ولو فطرت او به سمت کمال، معنویت، عدالت، انصاف و آرامش گرایش داشته باشد ولی طبیعت بشر هم اقتضائاتی دارد و خدای متعال بشر را بدین شکل خلق کرده است.
استدلال به آیات
می توانیم به نحوی به آیات و روایات تلمیح کنیم و همین استدلال ها و تبیین‌ها را به لسان آیات و روایات ارائه کنیم:
«وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَهِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً ۖ قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ ۖ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لَا تَعْلَمُونَ».(بقره- آیه ۳۰)
خدا به ملائکه می فرماید من می خواهم در زمین خلیفه‌ای قرار دهم. فرشته ها می‌گویند اگر عبادت می‌خواهید، ما انجام می دهیم. آیا می خواهید موجودی را خلق کنید که در زمین فساد می‌کند و خونریزی می‌کند؟! پاسخ می شنوند که من چیزهایی می‌دانم که شما نمی‌دانید.
این آیه حاکی از این است که طبع بشر، گرایش به فساد دارد. طبع بشر به زیاده‌خواهی و تعدی به حقوق و اموال و نفوذ دیگران گرایش دارد؛ و وقتی احساس تعارض و تزاحم منافع کند، منافع، جان و حقوق دیگران را فدای منافع و جان و حقوق خودش می‌کند.
اینجا گاهی پرسیده شده که فرشته ها این [خصوصیت انسان] را از کجا فهمیدند؟ خداوند می‌فرمایند من می‌خواهم [و قصد آن را دارم که] خلق کنم و هنوز انسانی روی کره زمین وجود ندارد و فرشته ها از پیشینه این موجود آگاهی ندارند. به چه صورتی قضاوت کردند؟
مرحوم علامه در المیزان احتمالاتی را مطرح می‌کنند که می‌تواند همه یا بعضی از آنها صحیح باشد: اینکه ملائکه یک خاطره بدی از آن موجود شبه انسان (نسناس) که قبل از انسان بوده و منقرض شده، داشتند و به خدا عرضه داشتند که آیا دوباره می خواهید شبیه چنین چیزی را خلق کنید؟!
احتمال دیگر این است که خدای متعال پیشتر راجع به انسان با ملائکه صحبت کرده و یک معرفتها و آگاهی‌هایی را به ملائکه فرموده است. فرض دیگر (سر و کار ما با این نکته سوم است) این است که [فرشتگان] دیدند این انسان در کره زمین گناه می‌کند و در عالم ماده زندگی می‌کند. موجودی که در عالم ماده زندگی می‌کند، تضاد منافع مادی خواهد داشت و لاجرم در عالم ماده دعوا، خصومت، تعدّی و ظلم و ستم واقع می شود و ظالم و مظلومی به وجود خواهد آمد؛ یعنی [فرشتگان] گویی اقتضائات حیات مادی را می‌دانستند و به اعتبار این اقتضائات، به خدا چنین عرضه داشتند؛ گویی پیش‌بینی می‌کنند؛ یعنی برآورد و ارزیابی ما [فرشتگان] این است که این موجود، چنین موجودی خواهد شد؛ چون در عالم ماده بنا هست زندگی کند، دچار مشکل خواهد شد.
اگر بخواهیم این معنا و احتمال سوم را تقویت کنیم، منظور این آیه آن است که طبع بشر چنین است؛ همانطور که گرایش به خیر و عدل و حکمت و علم و معنویت و انصاف که از پایگاه فطرت در وجود او است، فساد و امثال اینها نیز از پایگاه طبیعت او هست. اگر کسی بالا سر او نباشد، اگر سازمان و نظام و حکومتی نباشد، معلوم نیست چه اتفاقی خواهد افتاد؛ انسان ظلوم و جهول است.
کلام حضرت امیر در مورد ضرورت حکومت
از امیرالمومنین علیه السلام کلماتی در نهج البلاغه نقل شده- که مقدمه دیگری می‌شود برای تبیینی که خواهم آورد یعنی با توجه به اینکه بشر چنین است پس چنان باید باشد [یعنی باتوجه به اینکه بشر چنین حالات و سلوکی دارد پس باید حکومتی باید وجود داشته باشد]- در خصوص خوارج. مرحوم سید رضی در نهج البلاغه می‌فرماید:
و من کلام له علیه ‏السلام فی الخوارج لما سمع قولهم لا حکم إلا لله‏ قَالَ علیه ‏السلام کَلِمَهُ حَقٍّ یُرَادُ بِهَا الْبَاطِلُ نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ وَ لَکِنْ هَؤُلَاءِ یَقُولُونَ لَا إِمْرَهَ إِلَّا لِلَّهِ وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ یَعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ یَسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکَافِرُ وَ یُبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا الْأَجَلَ وَ یُجْمَعُ بِهِ الْفَیْ‏ءُ وَ یُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ یُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِیِّ حَتَّى یَسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ. وَ فِی رِوَایَهٍ أُخْرَى أَنَّهُ (علیه ‏السلام)لَمَّا سَمِعَ تَحْکِیمَهُمْ قَالَ‏ حُکْمَ اللَّهِ أَنْتَظِرُ فِیکُمْ وَ قَالَ أَمَّا الْإِمْرَهُ الْبَرَّهُ فَیَعْمَلُ فِیهَا التَّقِیُّ وَ أَمَّا الْإِمْرَهُ الْفَاجِرَهُ فَیَتَمَتَّعُ فِیهَا الشَّقِیُّ إِلَى أَنْ تَنْقَطِعَ مُدَّتُهُ وَ تُدْرِکَهُ مَنِیَّتُهُ.

خوارج شعار می‌دادند: لا حکم الا لله؛ معاویه نه علی (سلام الله علیه). زمانی که [امام علی علیه السلام این کلام را] شنید فرمود: «…کَلِمَهُ حَقٍّ یُرَادُ بِهَا الْبَاطِلُ» بله! این سخن حقی است لا حکم الا لله؛ حکمی جز حکم خدا نیست؛ ولی اینها مرض و غرض دارند و می خواهند با این کلام دقیق، چیز دیگری را اثبات کنند. با وجود اینکه کلمه حق است اما یک باطلی را اراده کرده‌اند.
«…نَعَمْ إِنَّهُ لَا حُکْمَ إِلَّا لِلَّهِ» بله! جزء خداوند، نمی تواند قانونگذار باشد، جز خدا نمی تواند فرمانروایی کند و فرمانش جاری و ساری شود ولی [خوارج] نمی‌خواهند بگویند حکومت باید دینی باشد، حکومت باید ملهم از وحی باشد، احکام حکومت باید مبتنی بر دستورهای الهی و وحیانی باشد؛ این ها نمی خواهند این را بگویند. «…وَ لَکِنْ هَؤُلَاءِ یَقُولُونَ لَا إِمْرَهَ إِلَّا لِلَّهِ» اینها می‌خواهند بگویند امیری جزء خدا نیست، إعمال حکومت رأساً جزء خدا نمی تواند باشد؛ خداوند باید بر تخت بنشیند و جامعه را اداره کند و کسی دیگر ولو بر اساس احکام الهی حق ندارد حکومت کند.
«…وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ» (بعد استدلال فرمودند که این حرف [خوارج] غلط و باطل است) مردم یک امیری می‌خواهند؛ ولو حکم الهی اجرا نشود ولی جامعه جنگلی و رها مطلوب نیست و باید امیر و مدیری بالای سر جامعه باشد؛ حال این امیر و مدیر نیکو باشد یا فاجر و تبهکار و فاسق. چرا؟ زیرا وجود حکومت- هر نوع که باشد- بهتر از نبود آن است؛ چون در نبود آن، خساراتی بر بشر (چه مؤمن و چه غیر مؤمن) وارد می شود که چاره ای در قبال آن نیست. اگر مردم را به حال خود رها کنیم فجایر بسیاری بدتر از فجور و فسق حاکم غیر مؤمن و غیر الهی اتفاق می افتد.
«…یَعْمَلُ فِی إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ» تا مؤمن بتواند در ذیل سایه امارات او[حاکم] ولو برّ نباشد و فاجر باشد، کار خود را انجام دهد؛ مؤمن دنبال نماز و عبادت است لااقل اینها را انجام بدهد ولو احکام الهی ترک شود ولی وظایف فردی و احکام شرعی فردی خودش را که می تواند انجام بدهد.
«…وَ یَسْتَمْتِعُ فِیهَا الْکَافِرُ» کافر هم زندگی کافرانه خودش را ادامه دهد؛ بالاخره او هم انسان است؛ خداوند او را خلق کرده [تا] از مواهب حیات بهره ببرد. وقتی حکومت باشد این شدنی است.
«…وَ یُبَلِّغُ اللَّهُ فِیهَا الْأَجَلَ» تا خدای متعال اجل را هم ابلاغ کند یعنی هستی انسان و جامعه. به هر حال یک زمانبندی وجود دارد و خدای متعال مهلت بدهد و این زمان ها را اعلام کند تا مشخص شود چه کسی به چه شکلی زندگی خواهد کرد، کافر تا چه زمانی به کفر خودش ادامه خواهد داد و مؤمن تا چه زمانی عبادت خواهد کرد یا اعمال خودش را انجام خواهد داد.
«…وَ یُجْمَعُ بِهِ الْفَیْ‏ءُ» تا مالیات‌ها و خَراج ها دریافت شود. به هر حال اگر این ها نباشد، جامعه اداره نمی‌شود.
«…وَ یُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ» بالاخره هر جامعه ای دشمنی دارد و جوامع دیگری وجود دارد که ممکن است تعدی کنند. وقتی امیر و حاکم و حکومتی باشد، مردم یک بالاسر و فرمانده‌ای دارند و می توانند با دشمن خود بجنگند.
«…وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ» راه ها به وسیله این امیر امن می‌شود. به هر حال بهتر از آن است که هیچ کسی نباشد و هرج و مرج شود.
«…وَ یُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِیفِ مِنَ الْقَوِیِّ» تا اینکه حق ضعیف از قوی ستانده شود.
«…حَتَّى یَسْتَرِیحَ بَرٌّ وَ یُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ» تا اینکه آدم خوب زندگی راحتی داشته باشد و از فاجر در امان باشد؛ مرحوم سید رضی اینجا می فرمایند «وَ فِی رِوَایَهٍ أُخْرَى أَنَّهُ (علیه ‏السلام)لَمَّا سَمِعَ تَحْکِیمَهُمْ قَالَ…» وقتی تحکیم این ها را شنید (که ظاهراً همان درخواست حکمیت مراد است) [خوارج] می‌گویند ما بدین صورت قبول نداریم [و حکومت علی بن ابی طالب را به این شکل قبول نداریم]، نه این را قبول داریم و نه آن را و حکمیت باید اجرا شود. احتمالاً «تَحْکِیمَهُمْ» به این معنا است و می تواند به معنای این باشد که قضاوت و درک و داوری آنها را وقتی شنید [امام علیه السلام] فرمود «قَالَ‏ حُکْمَ اللَّهِ أَنْتَظِرُ فِیکُمْ» من درباره شما منتظر داوری خدا هستم و سرانجام آینده شما چه خواهد شد و خدا سرنوشت شما را چگونه قرار خواهد داد؛ و یک احتمال این است که عاقبت شما چطور خواهد شد یا اینکه «حُکْمَ اللَّهِ أَنْتَظِرُ فِیکُمْ» من منتظر حکم خدا در مورد شما هستم تا خدای متعال چه چیزی الهام می کند تا من با شما چگونه رفتار کنم.
و همین اتفاق افتاد که حضرت علی علیه السلام به ناچار با خوارج از راه جنگ درآمدند و بعد از اینکه آنها را نابود کردند، فرمودند من چشم فتنه را از حدقه بیرون آوردم و این‌ها مایه فتنه بودند. امیرالمومنین علیه السلام این را بسیار مهم می‌دانستند که توانستند خوارج را متلاشی کنند و خطر خوارج را از پیش پای مردم و مؤمنین و مسلمانان بردارند و واقعاً چنین است. اگر حضرت سیدالشهدا علیه السلام جریان اُمَویّت را رسوا نمی فرمود، آنها باقی بودند؛ همچنین از بین قاسطین، مارقین، ناکثین. و اگر امیرالمؤمنین علیه السلام به تعبیر خودشان چشم فتنه را از حدقه بیرون نمی کشیدند، خوارج جهان اسلام را فرا می گرفت (شبیه به جریانی که در روزگار ما به عنوان جریان داعش پیش آمد. اینها همان ذهنیت خوارجی داشتند ولو سنی بودند) و معلوم نبود چه بلایی در طول تاریخ بر سر جهان اسلام بیاید.
بعد ایشان فرمودند «…وَ قَالَ أَمَّا الْإِمْرَهُ الْبَرَّهُ فَیَعْمَلُ فِیهَا التَّقِیُّ وَ أَمَّا الْإِمْرَهُ الْفَاجِرَهُ فَیَتَمَتَّعُ فِیهَا الشَّقِیُّ إِلَى أَنْ تَنْقَطِعَ مُدَّتُهُ وَ تُدْرِکَهُ مَنِیَّتُهُ» اینها داوری و قضاوت خود را نسبت به قضیه مطرح می‌کنند. من منتظر هستم تا حکم خدا چه می‌شود؛ لیکن مگر ممکن است جامعه و سرزمینی بدون آمر باشد؟ در امارت نیکوکار و صالح، افراد تقی و پرهیزگار عمل می‌کنند و دینداری خود را ادامه می دهند؛ اما امارت و حکومت فاجر و فاسق و غیردینی و حتی ضد دینی شقی زندگی می کند.
این کلام امیرالمؤمنین علیه السلام را به اَشکال مختلف با تفاوت های گوناگونی در منابع مختلف از اهل سنت تا شیعه فراوان نقل کرده‌اند. مبرّد در کتاب «الکامل فی اللغه و الأدب» همین مطلب را نقل کرده است. الکامل، یک کتاب خیلی قدیمی است. مبرّد در سال ۲۸۵ فوت شده است؛ در نتیجه در خلال بحث های لغوی ادبی روایاتی که نقل می کند محل توجه است.
متقی هندی در «کنزالعمال» هم نقل می‌کند که البته به این قصه پیوند نمی زند.
به هر حال اینکه حتی اگر امیری که مؤمن نباشد، بِرّ نباشد و فاسق و فاجر باشد قهراً حکومت سکولار باشد، بهتر از فقد حکومت است.
اجمال این بحث این می شود که بشر طبایعی دارد و آن طبایع نیاز به مهار کردن و مدیریت دارد و مهار و مدیریت طبایع منفی، جز به وجود حکومت میسر نیست؛ و وجود حکومت را اگر مشروط کنیم به موارد حکومت عدل و حکومت دینی دائماً و اگر [حکومت دینی] نبود پس نیاز به حکومت نیست، در این صورت جامعه جنگل می شود و آن طبایع منفی دمار از روزگار مردم می کشد، اختلال نظام لازم می آید، بسیاری از مصالح فوت می شود، بسیاری از منافع پایمال می شود.
بحث بر سر «اصل حکومت» است (نه بحث حکومت دینی) که اصل حکومت یک ضرورت عقلی است و باید در زندگی و حیات بشر و جوامع وجود داشته باشد. این یک تبیین کمابیش عقلانی از لابدیت «ولایت» و «حکومت» بود.
و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته

متن چهارمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

متن چهارمین جلسه خارج فقه الولایه منتشر شد

ضرورت ایجاد «حکومت»
خارج فقه الولایه / آیت الله علی اکبر رشاد / جلسه چهارم

چند جلسه‌ای می خواهیم راجع به ضرورت اقامه حکومت بحث کنیم. ما به اَشکال مختلف راجع به ضرورت «حکومت» اجمالاً استدلال خواهیم کرد که عبارت است از:
• استدلال فطری
• استدلال عقلی
• استدلال به رویه عقلائیه
• تمسک به دلایل دین‌شناختی
اصولاً با نگاه فلسفه دینی که به دین می‌نگریم، متوجه می‌شویم که «حکومت»، ضروری است و دین به نحوی است که نمی‌تواند همراه با حکومت نباشد و حکومت تأسیس نکند و فاقد حکمرانی باشد؛ إلاّ و لابدّ «دین» ساختار، گزاره ها، غایات و ارزش های آن همگی مطالبه و اقتضای حکمرانی دارد که لزوماً و باید حکمرانی وجود داشته باشد؛ و حتی بعضی از آیات. اگر حکمرانی را کنار بگذاریم و از دین جدا کنیم، قائل به تبعیض در دین شده‌ایم که آیات متعددی با شداد و غلاظ نسبت به تبعیض در دین نهی می کند.
اما اینکه آیا ادله ای برای ضرورت حکومت و حاجات به حکمرانی وجود دارد یا ندارد، آراء مختلف است (مثل بسیاری از حقایق که موافق و مخالف دارد یا تعبیرات متفاوتی راجع به آن ارائه می‌شود، اینجا هم همینطور است).
نظر ابن ابی الحدید در مورد نیاز به حکومت
ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه، کلامی در ذیل خطبه چهلم از نهج‌البلاغه دارد؛ جالب است. دیدگاه‌ها و مناظر مختلف را در خصوص اینکه آیا حکومت نیاز داریم یا نداریم و آیا دلیلی بر ضرورت حکومت وجود دارد یا ندارد؛ یعنی دو بحث است.
« …فقال المتکلمون الإمامه واجبه، إلاّ ما یحکى عن أبی بکر الأصم – من قدماء أصحابنا – أنها غیر واجبه إذا تناصفت الأمه ولم تتظالم».ایشان [ابن ابی الحدید] می‌گوید همه متکلمین قائلند امامت، واجب و ضروری است جز مطلبی که به ابی بکر إصم نسبت می دهند (که از قدمای متکلمین و علمای اسلام است).
[ابی بکر الإصم] قائل است که: «حکومت» خیلی لازم و واجب نیست؛ خیلی ضروری نیست. حکومت یک نیاز ثانوی است؛ (نیاز) اولی نیست. اینگونه نیست که در هر حال باید حکومت داشت. یک ضرورت هایی به نحو ثانوی در مناسبات انسان‌ها به وجود می‌آید، به حکومت نیاز پیدا می کنیم. و اگر مردم با هم به انصاف رفتار کنند و به هم ظلم نکنند( تناصفت الاُمه) ، حکومت می خواهیم چه کار کنیم؟! و نیاز به حکومت نیست. وقتی مردم منصف و عادل باشند به حکومت نیازی نیست؛ زیرا هیچ کس به دیگری تعدی نمی کند؛ در نتیجه نیاز به فرمانروا و ناظم و مدیر و مدبری هم نیست. او (إبن أصم) چنین حرفی زده است.
نقد نظریه ابن أصم
[نظر ابن إصم] حرف سُستی است. در واقع او تصور کرده که «حکومت»، فقط یک وظیفه بر عهده دارد و آن جلوگیری از ظلم است. [ایشان در ادامه می افزاید]: «اگر جامعه‌ای تربیت شد و تربیت شده بود و به انصاف و عدل رفتار کرد، مشکلی نیست و بنابراین نیاز به حکومت نخواهیم داشت؛ پس بنابراین نیاز به حکومت یک مطلب اولی و ذاتی نیست بلکه یک امر عارضی و ثانوی است»؛ در حالی که اولاً وظیفه حکومت فقط این نیست. از جمله وظایف «حکومت»، فصل خصومت، استقرار عدل و استطباب امن است؛ ولی بعضی از وظایف حکومت است؛ تمشیت شئون و تدبیر امور جامعه به عهده چه کسی است؟ مگر امکان دارد بدون حکومت در جامعه نظم به وجود آورد؟! مگر می شود بسیاری از نیازهای بشر را مرتفع کرد؟!
بشر به اموری نیاز دارد که جزء از حکومت بر نمی آید؛ بعضی امور کلان فردی نیست و حتی اجتماع هم بما هو اجتماع اگر به صحنه بیاید نمی تواند مشکل را حل کند تا چه رسد به اینکه بگوییم نیاز به حکومت نداشته باشیم و حکومتی نباشد!
بعضی از امور ذاتاً جنبه حکومی دارد و لزوماً باید به نحوه «حکومت» تدبیر و تمشیت شود؛ علاوه بر اینکه [باید] چه جامعه ای تربیت بشود [تا] منصف و عادل بار بیاید؛ به نحو خودکار اتفاق نمی افتد. قهراً یک نظام و طبعاً یک حکومتی و لزوماً یک امامی و یک سامانه ای باید وجود داشته باشد تا مردم را تربیت کند، مردم را منصف و عادل بار بیاورد. اینطور نیست که اگر مردم را رها کنی تربیت شوند؛ و بالاخره مدیریت لازم است. و اصولاً مگر ممکن است همه آحاد یک جامعه منصف و عادل بار بیایند و عادل باشند؟
به هر حال بشر بین دو کششی که هر یک طیفی را تشکیل می‌دهند، در کشاکش است؛ از سویی دارای طبیعت است و از دیگر سو دارای فطرت است. بسا غلبه در طبیعت میل به جهات شرّ است، در حیث «فطرت»، میل به خیر است و بشر بین این دو کشش (که البته هر یک ذومراتب و طیف وار هستند) در کش و قوس است و اصولاً طبع بشر اینگونه است. منکر این قضیه نیستیم که بگوییم یک جامعه ای همه خوب باشند و میسّر است؛ ولی می‌گوییم اگر چنین اتفاقی هم بیفتد، این اتفاق می تواند ذیل «حکومتِ منصف و عادل» اتفاق بیفتد؛ مثل عهد فَرَج که حسب روایات، کسانی هستند که حضرت حجت سلام الله علیه را به قتل می‌رسانند؛ یعنی در همان جامعه تحتِ تربیتِ انسانِ ِمعصوم، در حکومتِ جهانیِ عدل و انصاف و فطرت و دیانت حاکم بر کل کره خاکی، در همان ظرف، در همان آفاق و شرایط اجتماعی-فرهنگی-سیاسی و دینی، کسانی پیدا می شوند که اینقدر شقی هستند که امام معصومی را که کل بشریّت را از ظلم و ظلمت نجات داده و عدل و انصاف را بر همه هستی حاکم کرده، می کُشند. پس بنابراین حرفی که این آقا زده حرف بی‌مبنایی است.
نظر ابن ابی الحدید در مورد حکومت
معروف است که ابن ابی الحدید معتزلی و سنی است و به دلیل مطالب بسیار ارزشمند و شیفتگی به اهل بیت  و ارادتی که به ساحت مقدس امیرالمومنین علیه السلام نشان داده، سنی ها مایل نیستند او را سنی و عامی قلمداد کنند؛ زیرا اعترافات و اذعان های او نسبت به امر ولایّت، نسبت به شأن امیرالمومنین علیه السلام، نسبت به جایگاه اهل بیت  به نفع آنها نیست.
ایشان [ابن ابی الحدید] می گوید: «فأمّا طریقُ وجوبِ الامامه ما هی؟» طریقه وجوب امامت چیست و ما برای اثبات امامت از چه طریقی استدلال کنیم؟ امامت و ولایّت و حکومت لازم است. [در ادامه ایشان] از مذاهب مختلف اشاره می کند: «فإن مشایخنا البصریین یقولون طریقُ وجوبها الشرع و لیس فی العقل ما یدّل علی وجوبها» بصریین گفتند که اصلاً دلیل عقلی نداریم. اشعریین قائل به دلیل عقلی نیستند و اصلاً عقل را حجت نمی‌دانند و در عقل چیزی که دلالت بر وجوب دولت و ولایت و حکومت کرده باشد وجود ندارد؛ ما [حکومت] را از شرع اخذ می کنیم. بله! از کتاب و سنت ادله روایی وجود دارد که می‌توان به آنها تمسک کرد. پس دلیل عقلی بر لزوم حکومت و وجوب امامت قائل نیستند.
« و قال البغدادیون و أبو عثمان الجاحظ من البصریین و شیخنا أبو الحسین، إنّ العقل یدّل على وجوب الرئاسه » معتزله به این قائل هستند که دلیل عقلی بر وجوب امامت وجود دارد.
«…و هو قول الامامیه» [می افزاید که] امامیه معتقد هستند که استدلال عقلی برای امامت وجود دارد (که امامت کلامی و امامت سیاسی را شیعه قائل است) و شاید بتوان در شیعه ادعای اجماع بر امامت کلامی -که روشن است- و امامت سیاسی کرد. و کتاب هایی در این زمینه [استدلال بر امامت] بزرگان ما نوشتند؛ مثلاً الاَلفَین که ۲۰۰۰ استدلال بر امامت دارد. شیعه امثال این کتابها را دارد.این کلام ابن ابی الحدید اینکه ما از چه طریقی می توانیم استدلال کنیم.
ولی [به نظر می‌رسد] حداقل از شش طریق می توان بر ضرورت «حکومت» و وجوب «امامت» استدلال کرد.
اصولاً ما در مبانی می‌توانیم یک اصلی را مطرح کنیم؛ این اصل عبارت است از «رفض العَلمانیه لا فصل بینَ الدین و الدوله ابداً بل شئون کلٍ منهما مندرجهٌ و مُندمجهٌ فی الآخر» (این [موارد مذکور و نقل قول ها] همه به عنوان مقدمه است و هنوز وارد استدلال نشده‌ایم ولی این کلماتی که خواهیم خواند حاوی استدلال هم هست.)
حکومت از منظر کتاب کنز العمّال
هندی در کنزالعمّال نقل می کند: «الاسلام و السلطان أخوان توأمان.لا یصلح واحد منهما إلا بصاحبه. الإسلامُ أسٌ و السلطان حارثٌ و ما لا أسٌ له یهدم و ما لا حارس له ضائع ». سلطان به معنای جدید آن به شاه اطلاق می‌شود. «سلطه» یعنی قدرت؛ یعنی حکومت؛ یعنی ولایت. اسلام و سلطان دو برادر همزاد و دوقلو هستند. هر یک جز به دیگری اصلاح نمی شود. در این متن «حارس» را با «ث» ثبت کرده است. احتمالاً کلمه را درست ضبط نکرده است؛ «حارس» باید مراد باشد و مشابه آن را نقل کرده‌اند که با [حرف] «سین» است. مرحوم شیخ مفید هم همین [مطلب] را در [کتاب] «الاختصاص» با تفاوتی آورده است- البته رأسا و مستقیماً به پیامبر اعظم  نسبت نداده است- «الدین و السلطان أخوان توأمان لابدّ لکلِ واحدٍ منهما من صاحبه. الدین أسٌ والسلطان حارس و ما لا أس له یهدم و ما لا حارس له ضایع » این ها [دین و سلطان] ملازم هم هستند؛ هر کدام به دیگری نیاز دارد (جلد اول صفحه ۲۶۳ )؛ ولی مرحوم شیخ نفرموده که این روایت را از کدام معصوم نقل می‌کند؛ ولی ظاهر قضیه این است که از حضرات معصومین علیهم السلام نقل کرده است.
ولیکن یک کلامی از اردشیر اول [ در کتاب رسائل إخوان الصفاء] نقل شده است که شبیه همین مضمون را دارد: «إن الملک و الدین أخوان توأمان لا قوام لأحدهما إلا بالآخر و ذلک أن الدین أسُ الملک و الملکُ حارسه و ما لا أسَ له مهدومٌ و ما لا حافظَ له ضایعٌ و لابدّ للملک من أسٍ و لابدّ للدین من حارسٍ».
این می تواند یک مطلب عُقلایی باشد. از حضرات معصومین  عباراتی وجود دارد که شبیه آن را حکما یا مُلوک حکیم و عاقل و خردمند هم گفته‌اند؛ مثلاً راجع به تعریف «عدالت» امیرالمومنین تعریفی شبیه به تعریفی که ارسطو از «عدل» دارد، در نهج البلاغه آمده است: «وضع کل شیءٍ موضعه».
مطلب عقلایی است و هیچ ایرادی ندارد و به هر حال در لسان معصومین  کلماتی که منشأ عقلی دارد، جاری می‌شود و احیاناً به نحوی از لسان معصوم ارشاد به حکم عقل هم می‌تواند قلمداد شود؛ یعنی هیچ ایراد و عیبی ندارد. اینها بحث مقدماتی بود.
فطرت
بنده اجمالاً بر این باور هستم که «فطرت» می‌تواند جزء منابع شرع و شریعت قلمداد شود؛ همانطوری که «عقل» جزء منابع است. ولی اینجا می خواهیم یک استدلالی برای «اصل ضرورت حکمرانی» کنیم -حالا شرعی شدن آن را قهراً با ادله شرعیه که بعداً احراز خواهیم کرد- و به وسیله «فطرت» می‌توان برای اثبات لابدیّت اقامه الحکم استدلال کرد.
یکی از استدلال‌ها، مطلبی است که هرچند به ظاهر عقلی است و حکما آن را مطرح کرده‌اند و باید گفت یک مطلب فلسفی و حکمی است، ولیکن یک مطلب انسان شناسانه است- بله! مطلب فلسفی است ولی در فلسفه انسان‌شناسی و فلسفه الاجتماع جای دارد- و عمدتاً فارابی، ابن سینا وحکمای بعدی هم طرح کرده‌اند اینکه انسان «مدنیٌ بالطبع» است. این یعنی اینکه انسان بما هو انسان اینگونه است یا طبیعتاً این گونه است.
«طبع» در اینجا «طبع» مثبت و خیر است که همان فطرت می شود؛ زیرا بالمعنی الأعم شامل فطرت می‌شود؛ چنانکه فطرت بالمعنی الاعم شامل طبیعت هم می‌شود، یعنی «فطرت» و «طبیعت» از جمله کلماتی هستند که إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا. در واقع وقتی «فطرت» را با «طبیعت» کنار هم قرار دهیم- مثلاً بگوییم هم فطرت آدمی اقتضا دارد هم طبیعت آدمی- اینجا «فطرت» بالمعنی أخص و «طبیعت» بالمعنی الأخص استعمال شده است؛ ولی ممکن است گاهی بگوییم «فطرت» -بدون اینکه اشاره به «طبیعت» کرده باشیم- به معنای اعمی را اراده کنیم یعنی هر آنچه که در خلقت آدمی نهفته است که می تواند در فطرت آدمی -هم شرور هم خیر- نهفته باشد، تعبیه شده است؛ لیکن در وجه قدسی، ملکوتی و روحی و معنوی آن، کمالات و خیرات؛ و در وجه مُلکی و مادی جهات شرّ است و کشش های شرّ قرار دارد.
«الإنسان مدنیٌ بالطبع» چون مدنیٌ بالطبع بودن، شرّ و نقص و عیب نیست، حیث مادی ندارد یا لااقل جنبه معنوی و جنبه قدسی آن غلبه دارد و خیر و کمال قلمداد می‌شود؛ در نتیجه می توان قائل شد «الإنسان مدنیٌ بالطبع فطرتاً» منظور است. و این را می توانیم یک اصل و مبنا قلمداد کنیم و هم در فلسفه سیاست و همچنین در فلسفه فقه السیاسه از آن به مثابه یک مبنا استفاده کنیم؛ چنانکه می‌توان به آن استدلال هم کرد که ما الان همین کار را انجام می دهیم که انسان مدنیٌ بالطبع است و مفطورٌ بالمدنیه است. این یک فرض، یک مبدأ و یک مقدمه است.
مقدمه دوم اینکه «مدنیّت» جزء به وجود حکومت، حکمرانی، رائد، راقی و عادل، تحقق پیدا نمی‌کند؛ «مدنیّت» فقط به معنای گروهی زندگی کردن نیست بلکه مدنیّت به معنای راقی زیستن هم هست. [اگر] انسان بخواهد گروهی زندگی کند، تزاحمات و تعارضات وجود دارد و فراتر از آن [اگر] بخواهد مدنیّت و احیاناً تمدنی را بنا بگذارد و تأسیس کند، قهراً نیازمند به مدیریّت و «مدیریّت» همان ولایّت و حکومت است. بدون مدیریت، جامعه رها نمی توانند تمدن ایجاد کند، نمی تواند مدینه درست کند و مدنیّت پدید بیاورد و یک جامعه رها خواهد بود.
بنابراین «فطرت» آدمی اقتضاء وجوب حکومت را دارد و جامعه بدون حکومت و بشرِ بدون داشتن نظام و سامانه حکمران، طبیعی زندگی نمی کند، از فطرت خودش جدا می‌شود و فاصله می گیرد. پس می‌توان به این شکل استدلال کرد که اصولاً فطرت آدمی اقتضای وجود حکومت را دارد.
به عبارت دیگر که شاید دلیل دوم شود، اصولاً علاوه بر اینکه چنین فهم و فعل و گرایشی را بشر به اقتضای فطرت دارد، چنین نیازی هم [در انسان وجود] دارد یعنی نه تنها به نحو تلقائی و جبلّی گرایش دارد، به نحو جبلّی احساس نیاز هم می‌کند و نیازمند است و ساخت وجود بشر این است.
ساخت وجود بشر بدین شکل است که نمی‌تواند بدون جامعه و جامعه بدون حکومت، به حیات خود ادامه دهد و بسا حیات و نسل بشری منقرض شود. اصولاً یک نیاز و یک ضرورت در وجود بشر قرار دارد و فقط کشش نیست بلکه کوشش است؛ فقط گرایش نیست بلکه حیث کُنشی دارد. خداوند در عمل، وجود آدمی را چنین ساخته است که با جامعه و حکومت بتواند زندگی خودش را ادامه بدهد.
این بیانی که ارائه شد، شاید همان بیان یا شبیه بیانی است که مرحوم علامه طباطبایی در مقابل نظریه مدنیّت (نظریه استخدام) مطرح می‌کند. ایشان می فرماید: بشر طوری خلق شده که هر یک باید دیگری را استخدام کند و زندگی آحاد بشر با استخدام همدیگر تداوم پیدا می‌کند و قوام می‌یابد. می گویند انسان به این شکل خلق شده است. حالا (جناب علاّمه) اگر مدنیٌ بالطبع را قبول نداشته باشند-که ظاهراً چنین است- اما قبول دارند که بشر باید همدیگر را استخدام کند و به کار بگیرد تا زندگی بچرخد و اصلاً خدا به این صورت خلق کرده است که بشر نمی تواند بدون استخدام غیر، به حیات خودش ادامه بدهد.
خب اگر این مبنا[ی علاّمه طباطبایی] را هم بپذیریم، این هم یک نحو به «فطرت» و به خلقت آدمی ارجاع می‌شود. با تقریر مشابه تقریر دلیل قبلی، اینجا هم می‌توانیم بگوییم اصولاً ساختار وجودی بشر استخدام‌گرا است و استخدام کردن آحاد همدیگر را جزء با «مدیریّت» میسّر نیست و لزوماً و إلّا و لابدّ باید «استخدام»، مدیریّت شود و احتیاج پیدا می‌کند که حکمران و نظام حکمرانی وجود داشته باشد تا بتوان این طبیعت و این خصلت خلقتی را إعمال کند و از این خصلت و موهبت الهی بهره بگیرد.
ما یک اصلی را در مبانی تحت عنوان «اصلُ التسخیرِ الإجتماعی» آورده‌ایم. قبلاً هم بیان شد که دو مطلب وجود دارد:۱- یکی مسئله التمکین التکوینی؛ که خدای متعال می فرماید که ما عالَم، هستی و کائنات را به تسخیر بشر درآوردیم؛ بعضی از آیات با این عنوان دلالت بر مطلبی دارد که ما از آن به اصل التمکین التکوینی تعبیر می‌کنیم؛ یعنی کائنات تکویناً از انسان تمکین می‌کنند و این یک اصل است. بعضی از آیات که [کلمه] «سخّرنا» در آن وجود دارد، مُشیر به این مطلب است؛ یعنی آیات یکجور نیست. ۲-بعضی از آیات به تسخیر تشریعی اشاره دارند؛ یعنی خدا می‌فرماید من اجازه دادم تو در این عالم تصرف کنی و از آن بهره بگیری(یا اسم آن را الإستباحه العامه بگذاریم. این هم یک اصل است البته وقتی به صورت قاعده در می آید از آن به قاعده الإستباحه العامه تعبیر می کنیم).
مطلبی که ذیلاً عنوان خواهد شد، غیر از این دو است. این مطلب «التسخیرُ الإجتماعی» است که بعضی از آیات مربوط به این است. عبارت ما [در متن عربی کتاب فقه الولایه]: «فإن القوامَ المُجتمَع وانسجامَه رهنُ هذا الأصل؛ کما قال سبحانه الحکیم: أهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ ۚ نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُمْ مَعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاهِ الدُّنْیَا ۚ وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضًا سُخْرِیًّا ۗ وَرَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُونَ » .در آیه دیگر در سوره انعام آمده است: «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَکُمْ خَلَائِفَ الْأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَکُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَبْلُوَکُمْ فِی مَا آتَاکُمْ ». در سوره یوسف هم فرموده است: نرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ ۗ وَفَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ » اشاره به نقش علم و معرفت در این طبقه‌بندی اجتماعی دارد.
به هر حال جامعه لزوماً باید دارای طبقاتی باشد؛ و البته این به آن معنا نیست که طبقه‌ای ظالم، طبقه‌ای مظلوم و لزوماً طبقه ای مسلط و دیگری تحت سلطه باشد[ اینچنین نیست]. طبقات، یعنی اصناف؛ زیرا تعبیر «خلقناکم ازواجاً»، بعضی تصور می کنند یعنی شما را زوج یعنی زن و مرد و زن و شوهر آفریدیم در حالی که مراد این نیست. «ازواجاً» یعنی گروه -گروه و اصناف آفریدیم و به این تعبیر، راجع به سایر کائنات هم قرآن کریم می‌گوید همه شما را ما به اصناف آفریده ایم. و تصنیف کائنات، اختصاص به انسان ندارد بلکه صنف‌بندی و قشربندی کائنات در سایر موجودات و باشندگان هم صدق می‌کند و وجود دارد. در انسان هم اینچنین است. خداوند انسان را طوری آفریده که یک نفر به یک حرفه ای علاقه دارد، دیگری به حرفه ای دیگر علاقه دارد، بعضی حسب تصادف آن مهارت را آموخته است، دیگری بر حسب تصادف مهارت دیگری را یاد گرفته است. به این ترتیب خدای متعال بشر و اصناف و اقشار و آحاد مختلف را هر یک را به سمتی هدایت می کند و توانایی‌هایی به آنها می‌دهد؛ زیرا حسب بعضی از روایات، خدای متعال حرفه ها را به بشر یاد داده است و گاهی راجع به بعضی از انبیا می گوید که ما زره بافی را یاد دادیم. در واقع داوود  زره بافی را از خدای متعال یاد گرفت. (حالا این یاد دادن نمی‌خواهیم بگوییم لزوماً وحیانی تشریعی است؛ می تواند یاد دادن فطری باشد، یاد دادن عقلی باشد؛ چون خدای متعال از طرائق مختلفه حسب مبنا با بشر تماس می‌گیرد و الهام می‌کند و معرفت از سپهر الهی به ساحت انسانی تنزل می‌کند).
به هر حال خداوند متعال بشر را به لحاظ فطری این چنین خلق کرده است که اصولاً مصنّف است و هر فردی، در مقام تسخیر فرد دیگری است زیرا جز این، زندگی او نمی چرخد. این جنبه کاربردی قضیه است؛ حتی به لحاظ گرایشی هم اینچنین است که هر کسی می‌خواهد در امری به غیر، مراجعه کند، گاهی مطلب را می‌داند و می‌تواند به تنهایی تصمیم بگیرد ولی در عین حال شور [و مشورت] می‌کند، به دیگری مراجعه می کند و می‌پرسد: به نظر تو این کار را خوب است انجام بدهیم یا نه؟
و در مسئله حکومت هم همینطور است و اصولاً هم از آن جهت که حیات بشر به تسخیر و استخدام غیر، ادامه پیدا می‌کند و هم از آن جهت که «استخدام» طبع بشر است و وقتی بنا باشد هر فردی فرد دیگر را، هر جمعی جمع دیگر را، هر فردی اجتماع دیگر را استخدام کند ، این امر جزء با اقامه حکومتی کما هو حقه نمی تواند اتفاق بیفتد یا کما هو صحیحٌ اتفاق نمی افتاد.
در واقع می گوییم گویی دو استدلال فطری ضرورت و لابدیّت وجود حکومت و حکمرانی کرده‌ایم.
بعضی دیگر از تبیین ها و آیات را هم می توانیم شاهد بیاوریم؛ مثلاً آیه استعمار (البته بار فرهنگی استعمار منفی شده است ولی استعمار در لسان قرآن مثبت است). در سوره هود آیه ۶۱ می فرماید: «وَإِلَىٰ ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا ۚ قَالَ یَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلَٰهٍ غَیْرُهُ ۖ هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا فَاسْتَغْفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوا إِلَیْهِ ۚ إِنَّ رَبِّی قَرِیبٌ مُجِیبٌ» اینکه خداوند متعال شما را از زمین خلق کرد و پدید آورد و از شما خواست که این خاک و این زمین را آباد کنید از شما طلب عمران کرد، این آباد ساختمان زمین را خدا خواسته است. آیا این حیث تشریعی دارد؟ یک احتمال این است که بگوییم حیث تشریعی دارد. در واقع خداوند متعال بر بشر استعمار و عمران و آبادانی را واجب کرده است؛ ممکن است کسی این آیه را بدین صورت تفسیر کند. ولی ما می‌خواهیم بگوییم به قرینه و سیاق آیه این نیست؛ سیاق آیه می خواهد یک مطلب مهمی را بیان کند. سیاق آیه این است که «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ» بحث آفرینش است، بحث خلقت است، بحث فطرت و طبیعت بشر است؛ و بلافاصله و عطف به آن می فرماید «وَاسْتَعْمَرَکُمْ فِیهَا» به انشاء طبعی و خلقتی شما را از خاک خلق کردیم و شما را به عمران گماشتیم؛ شما به طور تکوینی و خلقتی مایل به اِعمار این زمین کرده‌ایم. یعنی تمدن‌خواهی و تقدم‌جویی و حضاره‌گرایی در فطرت آدمی نهفته است، در طبیعت آدمی نهفته است. می‌توان این را مؤید و مکمل نظریه استخدام قرارداد و می‌توان این را دلیل مستقلی انگاشت؛ چون [نظریه] استخدام مبنی بر این است که همدیگر را استخدام کنید، همدیگر را به خدمت بگیرید و به مدد هم زندگی خود را ادامه دهید؛ جوهر نظریه [استخدام] این است. اما می‌توانیم اینجا بگوییم یک جوهر دیگری مطرح می‌شود و آن گرایش به عمران است. اصلاً در این خصلت، خصوصیت، موهبت و فطرت سخن از استخدام نیست؛ کاری ندارد که استخدام چگونه اتفاق می افتد بلکه می‌گوید ما شما را چنین خلق کردیم که چنین باشید، ما شما را با این گرایش خلق کردیم که شما عالَم را عمران کنید. آنوقت این اصل می شود؛ یعنی این درعرض مدنیٌ بالطبع انگاشتن انسان می‌شود و نظریه استخدام، نظریه استعمار، یک مبنا می شود.
آن وقت استدلال برعکس می شود؛ یعنی اینکه وقتی بنا باشد ما زمین را عمران کنیم، مگر ممکن است هر فردی به تنهایی رأساً یک گوشه زمین را شروع به آباد کردن کند؟ کارها به هم در پیوند است و مگر امکان دارد وقتی بنا شد عالَم را عمران کنیم، تزاحم اتفاق نیفتد؟ هم به تعاضد هم به رفع تزاحم احتیاج داریم؛ بالنتیجه نوبت به استخدام می رسد. یعنی در این تقریر، «استخدام» حالت ثانوی پیدا می کند و حالت اولی استعمار می‌شود. با این تبیین، یک استدلال سومی از نوع استدلال فطری و طبیعی و خلقتی می تواند قلمداد شود که بتوانیم به آن تمسک کنیم و در مجموع سه استدلال فطری و خلقتی برای ضرورت حکمرانی و وجود حاکم و تأسیس حکم مطرح می‌شود و می‌توانیم از این بحث عبور کنیم.
عقل
ادله عقلی متعددی هم می توان اقامه کرد که در این جلسه یک استدلال از استدلالات عقلی را عرض می‌کنیم و این استدلال همان است که مربوط به قاعده «اختلالُ النِظام» می‌شود که به مثابه یکی از قواعد فقهی می‌تواند قلمداد شود. ولی این یک مبنای عقلی دارد؛ در واقع اختلال نظام و قبح اختلال نظام و آن حیث وجه سلبی و نفیانی و نهیانی اختلال نظام جنبه عقلی دارد. اصولاً «نظم» عقلاً مطلوب است و مبنایش این است؛ بلکه بلافاصله بعد از بیان استدلالات فطری می‌گوییم بشر فطرتاً و طبعاً گرایش به نظم دارد. طبع بشر بی نظمی و پریشانی محیط را بد می‌شمارد و عقل حُسنِ نظم را تأیید می‌کند و اگر بنا شود نظم و سامانه‌ای وجود داشته باشد، نیاز به نظام حکمرانی دارد؛ زیرا نظم خود به خود اتفاق نمی افتد بلکه بی نظمی خود به خود اتفاق بیفتد. ما اگر مدیریت نکنیم، بی نظمی خود به خود و لاجرمی و لابدّی است؛ و اگر بخواهیم در مقابل وضعیت لاجرمی و لابدّی مقاومت کنیم، نیازمند به حکمرانی و مدیریت هستیم. یک مدیریت قاهر و مُسَیطِر لازم است نظر را إعمال کند؛ این چیزی نیست جز «حکومت». پس بنابراین از سویی می توانیم بگوییم که برای تأمین این گرایشِ بشر- یعنی گرایش به نظم- به حکمرانی نیاز داریم.
به این تقریر، یک استدلال فطری [به حساب می‌آید] و اگر قائل شویم نظم، حَسَن است، نه تنها مطلوب فکری است [بلکه] نظم ذاتاً مُحَسَّن است و پدید آوردن آن لازم است و پدید آوردن آن جز با مدیریّت -یعنی با حکومت- ممکن نیست. پس ما عقلاً نیازمند به استقرار و استطباب حکم و نظام هستیم تا بتوانیم نظم را در جامعه برقرار کنیم؛ چنانکه «امن» هم همین طور است. بشر به «امن» کشش دارد، نیاز به امنیت دارد. بعضی از آقایان امنیت را مبنا یا غایت سیاست قلمداد می کنند و شاید جهت آن همین است که «امنیت» هم اقتضای فطرت آدمی است و نیز مؤدای عقل بشری است؛ و لازمه تحقق آن این است که در جامعه، مدیریتی حاکم باشد و حکمرانی برقرار شود و به جزء آن نمی تواند امنیت برقرار شود.
پس بنابراین عقل ضرورت را تأیید می‌کند و اگر چنین نکنیم اختلال نظام لازم می آید و احیاناً ضیاع امنیت اتفاق می افتد و امنیت ضایع می‌شود و از بین می‌رود؛ و این خلاف عقل است.

شاخص حق هنگام فتنه خود حق و نه اشخاص است

شاخص حق هنگام فتنه خود حق و نه اشخاص است

آیت‌الله علی‌اکبر رشاد چهارشنبه ۲۵ فروردین ماه در جلسه درس خارج اصول که به صورت مجازی برای طلاب برگزار شد، گفت: در جنگ جمل امر برای برخی مشتبه شد زیرا برخی را می دیدند که اهل عبادت و شب زنده داری هستند و در مقابل امیرمومنان امام علی(ع) قد علم کردند و به جنگ می‌پردازند.

وی افزود: امام صادق(ع) در شان حضرت ابوالفضل(ع) فرمودند ایشان بصیرت عمیقی داشتند، این از جمله اوصاف ایشان بود که حق و باطل را به خوبی تشخیص می‌دادند.

تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) بیان کرد: این بسیار مهم است که انسان در شرایط فتنه دچار حیرت نشود، در فتنه و شبهه یعنی بین حق و شبیه حق خلط نکند، شبیه حق غیر حق است، بین حق و باطل اشتباه نکنیم بزرگترین خصوصیت فتنه این است که انسان‌ها در آن دچار تحیر و سرگشتگی می‌شوند.

رئیس شورای سیاستگذاری حوزه‌های علمیه با استناد به روایتی از سید رضی در نهج البلاغه، عنوان کرد:‌ او آورده که در جنگ جمل حارث خطاب به امیرمومنان امام علی(ع) گفت ما اصحاب جمل را گمراه نمی‌دانیم؛ حارث و دو نفر دیگر از دوستان او به سوابق نگاه می‌کردند و به حال افراد نگاه نمی‌کردند و به ماضی می‌نگریسند به حق نگاه نمی‌کردند، به افراد منصوب به حق نگاه می‌کردند ملاک را اشخاص قرار داده بودند در حالی که ملاک حق و باطل اشخاص نیستند.

وی ادامه داد: امیرمومنان امام علی(ع) خطاب به حارث فرمودند تو فقط به صورت قضیه نگاه می‌کنی و ظاهر امر را می بینی به همین دلیل دچار تحیر شدی و حق را تشخیص نمی‌دهی و نمی فهمی که بر علیه من قرآن ناطق جبهه‌بندی کردند تو به پایین نگاه کردی و به فراتر از ظواهر و اطراف نگاه نکردی، اگر راه را گم کردی ظاهر را می‌بینی و باطل را نمی‌بینی تو حق را نمی‌شناسی که به واسطه حق اهل آن را بشناسی،

اهل حق با حق حقانیت پیدا می‌کنند کسی به ذات حق نیست، حق ملاک دارد اگر کسی حق باشد باید شرایط حق را کسب کند، شما باید حق را بشناسید هر کس با آن حق سنجیده شد و سنخیت پیدا کرد حق است.

آیت‌الله رشاد در ادامه کلام امیرمومنان امام علی(ع) خطاب به حارث بیان کرد: باید ابتدا ذات حق و باطل را بشناسید، حقایق را ببین و بیان کن، حق و حقیقت معیار همه چیز است، اهل حق را از آن جهت که با حق در پیوند است باید سنجید. اشخاص به ذات حق نیستند و کسب حق می‌کنند و خود را به حق شبیه می‌کنند و خود را به حق می‌آرایند.

تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) گفت: زمانی که حارث، عبدالله ابن عمر و سعد این کلام منطقی، عمیق و دقیق امیرمومنان امام علی(ع) را شنیدند گویا که از نظر قلبی قانع نشده باشند گفتند که ما کنار می‌رویم و عزلت می‌گزینیم چون نمی‌توانیم حق و باطل را تشخیص دهیم، حضرت امیرمومنان امام علی(ع) فرمودند شما با این عمل خنثی هستند شما نه حق را کمک کردید و نه باطل را لطمه زدید، شما قابل پیروی کردن نیستید، چنین افرادی زنده محسوب نمی‌شود زیرا انسان حی دارای کنش و واکنش است.

رئیس شورای سیاستگذاری حوزه‌های علمیه با بیان اینکه شاخص حق و فانوس دریایی اقیانوس طوفانی فتنه خود حق و نه اشخاص است، خاطرنشان کرد: در مقام موضع گیری و تنظیم رفتار در فتنه باید حق را شاخص قرار داد، امیرمومنان امام علی(ع) حق مجسم هستند و باید به او توجه کرد. عصر ما دوره فتنه، سرگشتگی و حیرت است از خداوند بخواهیم که ما را از هر نوع فتنه حفظ کرده و بصیرت نافذ بدهد.

ضرورت همدلی و کمک مومنانه در آستانه ماه مبارک رمضان

ضرورت همدلی و کمک مومنانه در آستانه ماه مبارک رمضان

آنچه در ادامه می خوانید فراخوان آیت الله علی اکبر رشاد برای همدلی و کمک مومنانه در آستانه ماه مبارک رمضان می باشد که در ابتدای درس خارج فقه ایشان مطرح شده است:

وَ قَالَ (علیه السلام) لِکُمَیْلِ بْنِ زِیَادٍ النَّخَعِیِّ: یَا کُمَیْلُ مُرْ أَهْلَکَ أَنْ یَرُوحُوا فِی کَسْبِ الْمَکَارِمِ، وَ یُدْلِجُوا فِی حَاجَهِ مَنْ هُوَ نَائِمٌ؛ فَوَالَّذِی وَسِعَ سَمْعُهُ الْأَصْوَاتَ، مَا مِنْ أَحَدٍ أَوْدَعَ قَلْباً سُرُوراً إِلَّا وَ خَلَقَ اللَّهُ لَهُ مِنْ ذَلِکَ السُّرُورِ لُطْفاً، فَإِذَا نَزَلَتْ بِهِ نَائِبَهٌ جَرَى إِلَیْهَا کَالْمَاءِ فِی انْحِدَارِهِ حَتَّى یَطْرُدَهَا عَنْهُ، کَمَا تُطْرَدُ غَرِیبَهُ الْإِبِلِ (نهج‌البلاغه، حکمت ۲۵۷).

از جمله کلمات قصار امیرعدالت و امام حکمت، حضرت علی (ع)، این قطعه است که خطاب به کمیل بن زیاد فرموده است. دو مطلب بسیار مهم و ارزشمندی را در این قطعه، ایشان به کمیل فرموده اند: اول اینکه، خانواده و خاندانت را – می تواند اهل به اعتبار دیگری مثلا، همشهری بودن، هم میهن بودن، همکار بودن اطلاق شود- امر کن و ترغیب کن به اینکه به سمت کسب مکارم اخلاق بروند. یعنی توی کمیل که خودساخته ای و قلب را از رذایل پرداخته ای به فکر اهل خودت باش و ترغیب و تشویق کن به سمت کسب کرامتها و بزرگواری های خلقی و نفسانی و روحانی. و دومین مطلب عمیق و دقیق اینکه، اهلت را به تشویق کن که شب هنگام و در لحظات تاریکی شب و آن زمانی که دیگران خوابند، به دنبال حل مشکلات همانهایی که خفته اند بروند. زمانی که مردم خواب هستند و غافل، هنر آن است که اهل تو که به کمالاتی آراسته اند در چنین ساعاتی به دنبال حل معضلات و مشکل مردم بروند و به کار و شئون آنها بپردازند و به رفع مشکلاتشان اقدام کنند که شب هنگام که همه در سکوت و سکون هستند اینها در آنجا تلاش کنند. در جایی که هیچ صدا و آوایی نیست کار کنند تا کسی به آنها توجه نکرده و لذا قصد ریا و خودنمایی نداشته باشند.

در همین سکوت کار کردن ارزش دارد. با آنکه کار در این لحظات بی‌صداست و کسی مطلع نیست و بازتابی ندارد اما، فَوَالَّذِی وَسِعَ سَمْعُهُ الْأَصْوَاتَ، قسم به آنکه صداها را می شنوند و حتی صداهای بی‌صدایی که از نیات انسانها برمی خیزد. که نشانه مسلم و مسلمان بودن، روایت منسوب به پیامبر گرامی(ص)، مَن اَصبَحَ وَ لَم یَهتَمَّ بِاُمورِ المُسلِمینَ فَلَیسَ منی؛ خدایی که کارهای غیرعلم را می شنود مَا مِنْ أَحَدٍ أَوْدَعَ قَلْباً سُرُوراً إِلَّا وَ خَلَقَ اللَّهُ لَهُ مِنْ ذَلِکَ السُّرُورِ لُطْفاً، به خداوند سوگند که کسی نیست که شادمانی را وارد قلب اندوهگینی کرده باشد مگر اینکه خداوند متعال سرور ماندگار و عمیقی را به صورت لطفی در آن فرد وارد و نازل کرده است. و در ادامه دارند که این خدمت بی‌صدا، ثواب و پاداش بی‌صدا هم دارد و حال به تعبیری چه زمانی صدایش در می آید؟ فَإِذَا نَزَلَتْ بِهِ نَائِبَهٌ، اگر معضل و مشکلی به فرد خدمتگذار وارد شود، خداوند پاداشش را به سیلی تبدیل می کند که به مشکلات حمله‌ور می شوند که گویی شتری غریبی به سمت آب و خیمه ای حرکت می کند و دقع می شود، بلا نیز دفع می‌شود. این خدمات در قابل سیل روانی در مقابله با بلاهای متوجه شده به این فرد، نقش آفرینی کرده و دفع بلا می کند. وقتی شبانگاهان و بی‌سروصدا به سراغ مستمندان رفتی و درد دردمندان را کاهش دادی خدای متعال هم در زمانی که تو مبتلا هستی به شکل سیل‌آسا به مدد و به داد تو می‌رسد.
در آستانه ماه مبارک رمضان هستیم و شرایط کرونایی و گرانی‌هایی که بی‌داد می کنند. ضعف مدیریت و بی‌تدبیری نیز معضلات و مشکلات مردم را مضاف کرده است که همین علت چندبرابری نسبت به تحریمها دارد. بهرحال مردم بسیار در مضیقه هستند. اگر بعضی از ما به حدی تامین هستیم و درآمد مناسبی داریم و امکانات به حد کافی است بدانیم که برای برخی شرایط در حد تنگنا و دیوار به دیوار قحطی است و واقعا در روزگاران قدیم چنین بلایا یا بیماری‌هایی اگر در جامعه ای پدید می آید به قحطی منتهی می شد و اکنون نیز فاصله ای با قحطی نداریم و تنها تفاوت آن این است که چون دسترسی‌ها زیاد شده عده کمی درگیر شده اند و واقعیت این است که آحادی از جامعه ما قحطی‌زده هستند و همین که نمی توانند اقل ضرور زندگی را تامین کند به معنای قحطی است.

بنده همین جا به عنوان یک طلبه تقاضامندم که افراد دارای اهتمام از مستمندان و نیازمندان دستگیری کنند چه اینکه بسیاری از اینها اهل صیام و قیام‌ هستند و بتوانند با کمی آسودگی خاطر وارد میهمانی خدا بشوند و نماز و روزه‌شان را بیگیرند. فعل بی‌صدای ما را خداوند خواهد شنید. بنده به تمام کسانی که صدای من به آنها می رسد عرض می کنم که متمکنین به داد غیرمتمکنین برسند.

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی درگذشت همسر مکرمه آیت الله ری شهری

حضرت آیت الله محمدی ری شهری– دامت برکاته.
تولیت معزز آستان مقدس و حوزه‌ ‌ی علمیه حضرت عبدالعظیم (ع)
بدین وسیله ارتحال بانوی هیزگار، فقیه زاده‌ی بزرگوار، همسر گرامی تان را، به جناب عالی تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای شما و فرزندان سوگوارتان صبر و سلامت، و برای آن فقیده سعیده، غفران الاهی و حشر با حضرت صدیقه‌ی کبری(س) را مسئلت می دارم. بی‌تردید او سهم بزرگی در اجر و آثار خدمات ارزشمندی که آن جناب به ساحت سنت نبوی (ص) و میراث ولوی (ع) ارائه می‌فرمایید دارد. ابقاکم الله و اسکنهافسیح جنانه .

علی اکبررشاد
۱/ ۱/ ۱۴۰۰

پیام تسلیت آیت الله رشاد در پی ارتحال والد آیت الله ابوالقاسم علیدوست

حضرت آیت الله ابوالقاسم علیدوست – دام بقائه
عضو مکرم گروه فقه و حقوق پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

بدین وسیله ارتحال والد گرامی تان را، به جناب عالی تسلیت عرض کرده، از بارگاه بلند باری برای خاندان سوگوارصبر و سلامت ، و برای آن فقید سعید، که دامان برکتآثارش فرزند فاضل و فرزانه‌ای همچون حضرت مستطاب عالی را پرورد، غفران الاهی و حشر با اولاءالاهی(ع) مسئلت می دارم.بی شک آن فقید در اجر خدمات علمی و معنوی گران و شایانی که ارائه می‌فرمایید سهیم است. ابقاکم الله و اسکنه فسیح جنانه

علی اکبررشاد
۱/ ۱/ ۱۴۰۰