معیار هنر دینی


برای این‌که جایگاه مسئله معیار هنر دینی در جغرافیای مباحث فلسفه هنر و فلسفه هنر اسلامی مشخص شود گذرا چند نکته را عرض می‌کنم. اول این‌که عنوان مناط و ملاک هنر اسلامی خودبه‌خود این را ایهام می‌کند که هنر اسلامی و هنر دینی داریم. مسجل‌انگاری هنر دینی و این‌که هنر دینی ملاک‌مند است و دارای مناط و ملاک مشخصی است و قابل تشخیص و تفکیک از هنر غیردینی است.

دیگر این‌که مسئله مناط‌پژوهی و ملاک‌گذاری از مباحث هویت‌شناسی است. هویت یک دانش و هویت یک مقوله نیازمند به ملاک و مناط مشخصی است. این از مباحث مسئله هویت‌شناسی خواهد بود. سوم، مسئله هویت‌شناسی ارزشی و معرفتی. هویت‌شناسی دست‌کم با دو رویکرد می‌تواند مطرح باشد، با رویکرد ارزشی مثل بحث ما که می‌خواهیم بگوییم هنر دینی یا اسلامی دارای چه هویتی است. ما اینجا به هنر به صورت ارزشی نگاه می‌کنیم. بار دیگر ممکن است هویت‌شناسی معرفتی بکنیم. بگوییم هنر و یا یک دانش مشخص دارای هویت معرفتی است، هویت معرفتی این دانش چگونه است، آیا این دانش از جمله دانش‌ها و علوم حقیقی است یا از جمله علوم اعتباری است.

مسئله هویت‌شناسی ارزشی یا معرفتی یک دانش یا یک مقوله یا حتی یک مسئله از جمله مباحث فلسفه‌های مضاف است.

نکته چهارم، هویت‌شناسی هنر دینی از مسائل رکنی فلسفه هنر اسلامی یا فلسفه اسلامی هنر یا فلسفه دینی هنر است.

نکته پنجم، فلسفه هنر در زمره فلسفه‌های مضاف به امور است، هرچند حتی اگر برای هنر خصلت و سرشت معرفت‌بخشی هم قائل باشیم طبعاً تبدیل به دانش نمی‌شود. مقوله‌ای است که معرفت‌زا و معرفت‌بخش است، خودش از جنس معرفت نیست. مسئله هویت‌شناسی را می‌توان تنظیر کرد به مسئله وحدت و تمایز علوم. در مسئله وحدت و تمایز هم دنبال این هستیم که با ملاک مشخصی بگوییم هر علمی با دیگر علم‌ها چگونه متمایز می‌شود و یا یک علم در درون با چه ملاکی منسجم می‌شود.

وارسی انسجام درونی یک دانش و قلمروی برونی و ارتباط برونی آن با دیگر دانش‌ها را ما می‌گوییم مسئله وحدت و تمایز علوم.

موضوع هویت‌شناسی هنرها نظیر چنین بحثی است، درنتیجه می‌توان اکثر نزاع‌هایی را که در ملاک‌گذاری برای تمایز و وحدت علوم مطرح هست، اینجا هم مطرح کرد.

وحدت علم به چه چیزی است؟ آیا به غایت است، به موضوع است، به روش است، به عنصر دیگری است؟ در مقوله هنر آنگاه که آن را هویت‌شناسی می‌کنیم می‌توانیم همین پرسش‌ها را مطرح کنیم.

من در مسئله وحدت و تمایز علوم به دیدگاه خاصی معتقد هستم که اجمال آن این است که با ملاک واحد همه علوم را از هم نمی‌توان تفکیک کرد و هویت و وحدت همه علوم را به ملاک واحدِ فراگیرِ شامل نمی‌توان تعیین کرد. ملاک‌ها مختلف هستند و بسا نتوان به این نقطه رسید که لزوماً وحدت و تمایز به یک ملاک و معیار محقق می‌شود. بسا ما در فهم یک علم از لحاظ هویت معرفتی و حتی از نظر تعریف آن ناچار باشیم به ملاک‌های متعدد مراجعه کنیم، هرچند حسب‌المورد بعضی ملاک‌ها در بعضی از علوم پررنگ‌تر باشند. درنتیجه حداکثر به یک شکل معیارمندی مانعهًْ‌الخلوی باید تن در بدهیم.

به هرحال علم برای وحدت و تمایز با دیگر علوم دارای ملاک و مناط است، اما کدام علم و کجا بسته به مورد ممکن است تعیین شود. اصولاً هویت یک علم را مجموعه‌ای از عناصر رکنی آن علم می‌سازند. از موضوع گرفته تا روش و غایت و امثال اینها. این‌جور نیست که بشود هویت یک علم را تنها به یکی از این عناصر مستند کرد. چندین عنصر رکنی هر علمی را می‌سازند و مجموعه این عناصر با هم هویت‌بخش دانش هستند.

درخصوص هنر می‌توان گفت که عناصر و معیارهای مختلفی می‌توانند هویت هنر را مشخص کنند، کدام هنر دینی است، کدام سکولار، کدام اسلامی است، کدام غیراسلامی. معیارهای دینی و اسلامی بودن هنر را می‌توان به اشکال مختلف تقسیم و طبقه‌بندی کرد، ازجمله با الگوی ثلاثی براساس مؤلفه‌های سه‌گانه اثر، خالق اثر و عناصر پیرامونی. براساس این‌که خالق اثر کیست، اثر دارای چه مختصاتی است و یا عوامل پیرامونی تکون و خلق اثر می‌توان به آن هویت داد و گفت که این اثر دارای چه هویتی است.

معیارها را می‌توان با الگوی ثنایی هم طبقه‌بندی کرد. بعضی معیارها ماهوی‌ هستند، بعضی معیارها صوری هستند. پس هنر را می‌توان براساس معیارهای ماهوی و یا براساس معیارهای صوری تعیین هویت کرد.

معیارهای ماهوی را عبارت می‌دانیم از مؤلفه‌هایی که ماهیت یک اثر و دانش را می‌سازند. مثل مبانی معرفتی مؤثر بر اثر. این‌که چه مبانی و پیش‌انگاره‌های معرفتی در یک اثر نهفته است و براساس چه مبانی معرفتی و نظری این اثر پدید آمده است، می‌توان گفت که این هنر دینی است یا غیردینی، اسلامی است یا غیراسلامی.

مضمون و محتوایی که یک اثر هنری با خود حمل می‌کند، یک اثر هنری چه پیامی دارد. آن پیام معیار خوبی است تا بگوییم که این هنر آیا دینی است غیردینی، اسلامی است یا غیراسلامی.

انگیزه خلق یک اثر هنری و غایت منظور در ذهن خالق آن اثر ملاک دیگری است که ملاک بسیار مهمی است.

ملاحظه می‌کنید که بعضی از این ملاک‌ها به اثر بازمی‌گردد، مثل مبانی معرفتی نهفته در اثر هنری. بعضی به مؤثر و خالق اثر برمی‌گردد، مثل مسئله غایت و انگیزه، یعنی آن تقسیم ثلاثی در این تقسیم ثنایی نهفته و تعبیه شده است.

اینها مواردی است از معیارهای ماهوی تعیین هویت هنر. پاره‌ای معیارها صوری هستند، مؤلفه‌هایی که جوهری نیستند و با ماهیت آن اثر هنری گره نخورده‌اند و پیوند ندارند، مانند کارکرد یک اثر هنری. این‌که موسیقی چه کارکردی داشته باشد. طبعاً یک نوع از موسیقی می‌تواند کارکرد دینی داشته باشد؛ یعنی در امر دین به کار گرفته شود. یک قطعه موسیقی برای یک مناسک دینی به استخدام دربیاید، هرچند همان قطعه در گذشته در مناسک و مراسم دینی به کار گرفته نمی‌شده است.

امروز یک بحث جدی مطرح است که آیا رمان دینی و غیردینی دارد یا حتی رمان می‌تواند نوع دینی نیز داشته باشد؟ این پرسش از ماهیت و خصائل ماهوی رمان است که ماهیتاً رمان که یک پدیده مدرن است و در یک بستر فرهنگی و تمدنی و فکری و معرفتی سکولار ظهور کرده می‌تواند دینی نیز باشد یا بشود؟

اگر بگوییم ماهیتاً نمی‌توانیم رمان دینی داشته باشیم ولی به لحاظ صورت، ساختار، کارکرد ممکن است. ممکن است شما یک رمان بی‌آنکه چندان در مسائل ماهوی آن دست برده باشید یا مسائل ماهوی آن طرف‌مند و جهت‌دار باشد در جهات صوری مثل کارکرد و کاربرد و کارگماشت آن برای مقاصد دینی آن نوع دینی رمان را خلق کنید.

هم کارکرد و هم کاربرد، گاه کارکرد قوی‌تر از کاربرد است. کاربرد به دست کسانی است که اثر را مورد بهره‌برداری قرار می‌دهند. کارکرد درواقع فائده است، و فائده‌ای است که خودبه‌خود دارد. در مقابل غایت که ماقُصد است ولو لَم‌یُقع، فائده ماوَقَع است ولو لَم‌ یُقصَد من قبل. ممکن است آثار بر فعلی مترتب بشود، هرچند فاعل آن پیش‌تر قصد آن را نکرده باشد. کما این‌که ممکن فائده را قصد کند ولی محقق نشود. نسبت بین غایت و فائده از این جهت عام و خاص من‌وجه است.

به هرحال کارکرد یک مقداری اثر منسوب است و کاربرد به کسانی که اثر را به استخدام درمی‌آورند و مثال دیگر این‌که هنرمند که باشد، مسلمان یا غیرمسلمان؟ می‌توان به اعتبار مسلمانی هنرمند، هنر را اسلامی بنامیم. چنان‌که بعضی‌ها که شأن فلسفه اسلامی را تخفیف می‌دهند می‌گویند فلسفه اسلامی نداریم، فلسفه مسلمانان داریم. یا احیاناً اثر یا دانشی در بستر فرهنگی خاصی پدید آمده باشد. در بستر تمدنی تمدن اسلامی علوم بسیاری حتی از علوم پایه پدید آمده‌اند. مثلاً فیزیک اسلامی دوره تمدن اسلامی با فیزیک مدرن امروز ممکن است تفاوت نداشته باشند، اما از آن جهت که در بستر تمدنی اسلامی پدید آمده است، نسبت چنین فیزیکی به اسلام بلامانع است و اشکالی ندارد. منتها چنین نسبتی لزوماً نسبت ماهوی و جوهری نیست.

در مجموع عرض ما این است که هنر را می‌توان به دینی و غیردینی یا اسلامی و غیراسلامی تقسیم و طبقه‌بندی کرد. معاییر بسیاری که از جنس ماهیت‌ساز یا از جنس صورت‌بند هستند می‌توان برای این تقسیم و طبقه‌بندی منظور داشت و درنتیجه می‌توان انتساب هنر را به اسلام و دین و طبقه‌بندی هنر را به دینی و غیردینی به صورت شبه‌مقوله به تشکیک و ذومراتبی طبقه‌بندی کرد.

آنگاه که معیارهای ماهوی، همگی در یک اثر محقق‌اند، این هنر اسلامی‌تر و دینی‌تر است. به هر اندازه که یک اثر هنری معیارهای ماهوی را از دست می‌دهد، گویی که اسلامیت آن کم‌رنگ‌تر و کم‌رنگ‌تر می‌شود.

طبعاً براساس معیارهای صوری نمی‌توان گفت یک اثر هنری آرمانی و مطلوب و ایده‌آل، به معنای حقیقی تعبیر هنر اسلامی و هنر دینی پدید می‌آید و می‌توان آن مصداق از اثر هنری را اسلامی دقیق و حقیقی نامید ولی انتساب وجه موجهی دارد و می‌توان نسبت داد و خلاصه عرض ما همین است که ما می‌توانیم اسلامیت و دینیت هنر را به صورت مقوله به تشکیک براساس میزان توّفر معیارهایی که عرض شد، خصوصاً معیارهای ماهوی تبیین و طبقه‌بندی کنیم.

از این‌که تصدیع شد پوزش می‌خواهم و امیدوارم که مدیون شما نمانده باشم که لحظاتی از وقت شما را گرفتم و نکات پریشان و خامی را عرض کردم. والسلام.

هستی و چیستی ادب دینی

در این جلسه قصد دارم به صورت مختصر به ماهیت‌ و مؤلفه‌های ادب دینی و یا هستی و چیستی ادب دینی اشاره کن. این عنوان درحقیقت یک مبحث فلسفی است و از جنس فلسفه‌ی ادب است. در ابتدا جا دارد این پرسش را مطرح کنیم که آیا نفس این پرسش معنادار است؟ یعنی خود این پرسش فلسفی است؟ آیا می‌توان چنین پرسشی را مطرح کرد که هستی و چیستی ادب دینی کدام است؟

فلسفه را به هر معنایی که اخذ کرده باشیم، پرسش از هستی و چیستی یک مسئله‌ی فلسفی است. پیش‌فرض و پیش‌انگاره‌ی این پرسش عبارت است از اینکه ادب را عنصری واقع‌مند تلقی کنیم. به تعبیر دیگر پاسخ این پرسش را بدهیم که آیا مقوله‌ی ادب، قلم و بیان از مقولات حقیقیه است و یا از مقولات اعتباریه است؟ بیان و ادب امری اعتباری است یا واقع‌مند است و از یک پشتوانه‌ی حقیقی برخوردار است؟

بی‌آنکه بحث را تفصیل بدهم و از ادبیات فلسفی برای پاسخ به این پرسش استفاده کنم، به اقتضای ماهیت پرسش که از حیثی فلسفی و از دیگر حیث دینی تلقی می‌شود، آیاتی را مطرح می‌کنم که در آنها راجع به قلم و بیان سخن گفته شده است و لحن و لسان آیات حاکی از آن است که قرآن کریم مقوله‌ی قلم و بیان را یک مقوله‌ی حقیقی قلمداد می‌کند و نه یک مسئله‌ی اعتباری.

در سوره‌ی الرحمان در پی خلقت انسان، تعلیم بیان آورده می‌شود. «خَلَقَ الْإِنْسان عَلَّمَهُ الْبَیان‏» (الرحمن، ۳ـ۴) تعلیم بیان در این آیه یک امر تکوینی قلمداد شده است.

«وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ، وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّهً وَ رَحْمَهً إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ، وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمینَ، وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ، وَ مِنْ آیاتِهِ یُریکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیی‏ بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ، وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَهً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ، وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ»

در سوره‌ی روم آیات بیست تا بیست‌وپنج از آیات تکوینی سخن گفته می‌شود و به آیات تکوینی که واقع‌مند و حقیقی هستند اشاره می‌شود. از امر خلقت بشر از خاک، فلسفه‌ی‌ نهاد خانواده، خلق آسمان‌ها و زمین و سپس از اختلاف زبان‌ها و رنگ‌ها سخن گفته می‌شود. در آیه‌ی بیست‌ودوم، اختلاف زبان‌ها و بیان مطرح می‌شود و اختلاف بیان‌ها در ردیف خلقت آسمان و زمین مطرح می‌شود و در دیگر آیاتی که پس از این آیه می‌آید، از مجموعه‌ی تکوینیات واقع‌مندِ حقیقی که برخوردار از وجود حقیقی هستند سخن در میان است که در خلال آنها ازجمله راجع به بیان و قلم و لسان و گفتار سخن به میان می‌آید.

«ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُون‏» (قلم، ۱)

در این آیه به قلم و نوشته و آنچه نگاشته می‌شود برای اثبات مدعایی بزرگ یعنی نبوت پیامبر اعظم(ص) قسم خورده می‌شود. این یک مسئله‌ی حقیقی است که انسان متعلق قسم و سوگند الهی قرار می‌گیرد.

«اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ، الَّذی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ» (علق، ۵ـ۱)

در این آیات از پیامبر در سرآغاز وحی و بعثت خواسته می‌شود که به نام خدایش قرائت کند و سخن بگوید و نام و یاد خدا را به زبان بیاورد و از خلقت انسان و ماده‌ی اولیه‌ای که انسان از آن آفریده شده سخن گفته می‌شود و جهت گفتن و بیان مورد تأکید قرار می‌گیرد، و اینکه خدا در کنار خلقت از آموزش به قلم و یا آموزش قلم سخن می‌گوید، نشان می‌دهد که علم حقیقی و دارای هستی است. در کنار علم، از ادب و بیان سخن به میان می‌آید.

من با اشاره به مضامین این آیات قصد دارم این پیش‌انگاره را به زبان قرآن اثبات کنم که ادب و بیان حقیقی است و یک مقوله‌ی اعتباری نیست. اگر چنین باشد، در ادامه می‌توان پیرامون آن بحث فلسفی کرد.

کدام ادبی دینی است؟ علامه‌ی بزرگوار شیخ‌الحکماء المعاصرین آیت‌الله جوادی آملی مبنایی را مطرح می‌کنند تحت این عنوان که «فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها عهده‌دار تبیین، تحلیل و تعلیل علل اربعه‌ی (علت غایی، علت فاعلی، علت مادی، علت صوری) آن علم است.» من بی‌آنکه به خدشه‌ها و نقدهایی که بر این مبنا می‌توان وارد کرد اشاره کنم، توضیح می‌دهم که فلسفه‌های مضاف در یک تقسیم به دو دسته‌ی فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور تقسیم می‌شوند. فلسفه‌ی علم و فلسفه‌ی مضاف به هر معرفت دستگاه‌وار دیگری، همانند فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی علم سیاست و فلسفه‌ی هر علم دیگری، فلسفه‌ی مضاف به علم است.

در مقابل آن فلسفه‌های مضاف به امور است. مثلاً فلسفه‌ی مضاف به مقوله‌ی حقوق و نه علم حقوق، و یا فلسفه‌ی هنر و فلسفه‌ی مضاف به معرفت‌هایی که صورت علم ندارند، مانند فلسفه‌ی وحی.

شاید نظر علامه جوادی آملی، درخصوص فلسفه‌های مضاف به امور پذیرفتنی‌تر باشد. آیا فلسفه‌ی مضاف به علم فیزیک تنها به علل اربعه‌ی آن می‌پردازد و یا نه، ممکن است محل تأمل باشد؛ اما می‌توان پذیرفت که فلسفه‌ی خود فیزیک (فلسفه‌ی طبیعیات) به علل اربعه‌ی آن می‌پردازد و فلسفه‌ی سنتی ما نیز اینگونه است.

اگر چنین باشد «ادب» و «بیان» از جنس علم نیست، بلکه یک مقوله است و نه یک معرفت، یک امر است و نه یک علم. در این صورت ما می‌توانیم از علل اربعه‌ی بیان و قلم بحث کنیم.

پرسش این بود که «ادب دینی چیست؟» و ماهیت و مؤلفه‌های ادب دینی کدام است. اگر براساس این نظریه‌ی بخواهیم به این پرسش پاسخ دهیم، باید گفت که آن بیان، آن قلم و آن ادبی که علل اربعه‌ی آن دینی باشد، دینی است. اگر علت فاعلی (انسان و فاعلی که ادبی را خلق می‌کند)، ادبی دینی بود، و هویت، شخصیت و ذهن دینی داشت، خودبه‌خود به آفرینش ادب دینی موفق خواهد بود و سمت و سو خواهد یافت. آنگاه که مناشی، مصادر و منابع یک ادبی «وحی»، و یا اشراب و شهود لاهوتی و قدسی است، این ادب دینی است، چراکه چنین ادبی ولیده و حصیله و زاده‌ی معرفتی قدسی است. عبد و رب به طرق مختلف با هم در تماس هستند. از رهگذار وحی تشریعی و نبوی، الهام و اشراق، از طریق فطرت، از طریق عقل، و طرق دیگر، خدا با انسان تماس می‌گیرد و انسان با خدای خود ارتباط برقرار می‌کند.

اگر ادبی از طرق موجه و معتبر دینی فراچنگ آمد، حصیله و زاییده و ولیده و فرزند وحی، اشراق و طرق موجه و معتبر دینی و قدسی است. چنین ادبی دستاورد وحی است و به مقوله‌ی وحی ملحق می‌شود.

اگر یک عالم دینیِ ادیب و حکیم هنرمند اثری را خلق کرد لاجرم آن اثر دینی خواهد بود. اثر از ساحت و سپهر نفس مؤثر، صادر می‌شود و از آن جنس خواهد بود و اگر سپهر وجودی و نفس کسی لاهوتی و الهی است، طبعاً محصول و حصیله و ولیده‌ی آن هم الهی خواهد بود.

اگر علت غایی و علاوه بر آن کارکردهای یک ادبی لاهوتی و قدسی بود، طبعاً نشانه‌ی آن است که این ادب دینی است. «انما الشعر لحکمه»، آنگاه که مطلبی از جنس حکمت باشد، نتیجه‌ای جز استکمال نفس ندارد و حتماً موجب کمال‌یابی، فرگشت‌یافتگی نفس مخاطبان خویش خواهد شد. غایت، ثمر و اثر چنین ادبی استکمال نفس است و استکمال نفس غایتی الهی است. غایت دین هم استکمال و ارتقاء نفوس و پروردن فطرت الهی است که انسان بدان سرشته است.

علت مادی هم علت سوم است، یعنی موادی که در یک ادب به کار رفته و انباشته شده است، اگر معرفتی الهی باشد و حکمت باشد و یا آیه باشد، و اگر موادی که پیام را دربر گرفته است، اگر الوهی و وحیانی بود، طبعاً آن ادب را الهی و الوهی می‌کند. شعر لذت، ادب شهود، شعر برای شعر و… طبعاً تهی هستند و نمی‌توانند قدسی قلمداد شوند. قلمروی محتوایی و مضمونی ادب دینی، معادل با قلمروی گستره‌ی دین و هدایت دینی است.

چهارمین علت، علت صوری است که به مقولاتی مانند روش، زبان، واژگان و ساختار و بافتار اثر ادبی می‌پردازد. اگر اینها قدسی بودند، عامل و ملاک دیگر و معیار چهارم الوهیت و قدسیت ادب را فراهم خواهد کرد.

والا اگر علل اربعه‌ی قدسیت، دینیت و الوهیت در ادب فراهم نباشد، هیچ ادبی الهی و قدسی تلقی نخواهد شد. مجموعه‌ی معیارهای قدسی و دینی شدن ادب را می‌توان به دو دسته‌ی ماهوی و هویت‌ساز تقسیم کرد. آنچه در بالا مطرح شد معیارهایی بود که ماهیت ادب را می‌سازد. اما ممکن است عوامل و عناصر دیگری در هر پدیده‌ای و از جمله ادب حضور داشته باشد که صرفاً هویت آن را می‌سازد. مانند اینکه بگوییم اثری در بستر فرهنگی و تمدنیِ دینی اثری خلق شده است. گاه یک اثر ممکن است تهی از علل اربعه‌ی ماهیت‌ساز ادب دینی باشد، اما به لحاظ هویت می‌توان گفت که این ادب، ادب مسلمانان است. شعری که در ادوار اسلامی خلق شده و اثر هنریی که در بستر تمدنی اسلام پدید آمده است، لزوماً اسلامی و دینی نیست، اما می‌تواند به مسلمانان منتسب شود. لهذا پاره‌ای از معیارها هم هستند که هویت‌سازند و هویت اثر را صورت می‌بندند.

اجمال صحبت‌های من به این صورت شد که ما مقوله‌ی بیان را با استشهاد به آیاتی که در بالا ذکر شد، یک مقوله‌ی حقیقی قلمداد می‌کنیم. همچنین براساس ملاکی که در بالا، تبیین کردیم، آنگاه که علل اربعه‌ی ادب، دینی است، دینی قلمداد می‌شود. اگر تفکیک علل اربعه ممکن باشد، به این معنا که بگوییم مبادی و علل فاعلی، الهی و قدسی باشد، و علت غایی الهی و قدسی نباشد، در این صورت باید به شبه‌مقوله‌ به‌تشکیک‌بودن ادب دینی، یعنی به اندازه‌ای که علل فراهم است، به همان اندازه هم ادب، دینی است، بالنتیجه ادب دینی بحت و بسیط داریم که همه‌ی علل و عوامل پدیدآورنده‌ی آن دینی است و به نسبت اگر از علل چیزی کم داشت و با دینیت و قدسیت فاصله گرفت، به همان اندازه از دین هم فاصله گرفته، تا جایی که تنها عوامل هویت‌ساز آن دینی است، که آن ادب را می‌توان به مسلمانان نسبت داد و نه به اسلام.

در انتها با توجه به نیمه‌ی شعبان دو روایت درخصوص عهد فرج و ارتقای افق عقلانیت و فرهنگ در این عهد مطرح می‌کنم.

عهد فرج مقطعی از تاریخ نیست، من این نکته را در مقاله‌ی «فلسفه‌ی فرج، فلسفه‌ی جهان برتر» و «فرجام قدسی تاریخ» این مسئله را تبیین کرده‌ام. در آنجا به محضر استاد بزرگوار علامه مطهری هم تعریضی کرده‌ام که ایشان فرج را نهایت تاریخ قلمداد می‌کند و در عِداد مباحث فلسفه‌ی تاریخ، ولی شواهد فراوانی هست که مسئله‌ی فرج چیزی فراتر از مسئله‌ی تاریخ و تحول تاریخی است. از جمله روایاتی که مطرح خواهم کرد نیز می‌تواند شاهد این مدعا قلمداد شود.

حدیث اول از امام باقر(ع) است:

الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْوَشَّاءِ عَنِ الْمُثَنَّى الْحَنَّاطِ عَنْ قُتَیْبَهَ الْأَعْشَى عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ عَنْ مَوْلًى لِبَنِی شَیْبَانَ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع قَالَ إِذَا قَامَ قَائِمُنَا وَضَعَ اللَّهُ یَدَهُ عَلَى رُءُوسِ الْعِبَادِ فَجَمَعَ بِهَا عُقُولَهُمْ وَ کَمَلَتْ بِهِ أَحْلَامُهُمْ (اصول کافی، ج ۱، ص ۲۵)

زمانی که عهد فرج فرامی‌رسد، عقول به کمال می‌رسند و گویی خداوند متعال دست بر عقل انسان‌ها می‌نهد و عقول آنها را فراگرد می‌آورد و ارتقاء می‌بخشد.

حدیث دیگر از امام صادق (ع) است:

مُوسَى بْنُ عُمَرَ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ صَالِحِ بْنِ حَمْزَهَ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ الْعِلْمُ سَبْعَهٌ وَ عِشْرُونَ حَرْفاً فَجَمِیعُ مَا جَاءَتْ بِهِ الرُّسُلُ حَرْفَانِ فَلَمْ یَعْرِفِ النَّاسُ حَتَّى الْیَوْمِ غَیْرَ الْحَرْفَیْنِ فَإِذَا قَامَ قَائِمُنَا أَخْرَجَ الْخَمْسَهَ وَ الْعِشْرِینَ حَرْفاً فَبَثَّهَا فِی النَّاسِ وَ ضَمَّ إِلَیْهَا الْحَرْفَیْنِ حَتَّى یَبُثَّهَا سَبْعَهً وَ عِشْرِینَ حَرْفاً

دانش بیست‌وهفت حرف است، اما از این بیست‌وهفت، دو حرف آن بر وحی‌هایی که بر همه‌ی انبیاء نازل شده است، آمده است.

چراکه ما معتقدیم کانون آگاهی ساحت الهی است و همه‌ی معرفت و عقلانیت از ساحت الهی به سپهر انسانی نازل می‌شود. درنتیجه هرآنچه باید فراچنگ انسان بیاید در قابل کتاب و حکمت به دست او می‌رسد. یعنی طرق و مجاریی که عبد و رب از آن طرق تماس معرفتی دوسویه می‌گیرند.

درنتیجه باید گفت که انبیاء باید علم و آگاهی را به انسان رسانده باشند و همه‌ی انبیاء تنها و در حد دو حرف از بیست‌وهفت حرف را برای بشر آورده‌اند و مردم تا عهد فرج همین مقدار فراچنگ می‌آورند. آن بزرگوار است که بیست‌وپنج حرف دیگر را استخراج خواهد کرد و در میان انسان‌ها پخش خواهد کرد و به این دو حرف ملحق خواهد ساخت. و به این ترتیب معرفت و عقلانیت کامل خواهد شد.

عهد فرج عهد ارتقای معرفت و عقلانیت است، چنانکه عهد توسعه و ارتقای همه‌ی شئون بشری و بلکه عهد ارتقاء و تکامل هستی و حیات است. عرض کردیم که مقوله‌ی فرج، مقوله‌ای صرفاً تاریخی نیست و در روایات شواهد فراوانی است که آنچنان عالم دیگرگون خواهد شد که زمین همه‌ی برکات خویش را سخاوتمندانه در اختیار انسان‌ها قرار خواهد داد. گرگ و میش کنار هم در امنیت زیست می‌کنند، یعنی حیوان متحول می‌شود و گویی عالم حیوانی هم از عهد فرج متأثر می‌شود و این مقولات، تاریخی و انسانی نیست. تاریخ درواقع انسان‌پی و جامعه‌زاد است، متعلق به انسان و در بستر اجتماعی متولد می‌شود. اجتماع از آن انسان است، فرهنگ از آن انسان است. دیگر گروه‌های جاندار فاقد فرهنگ هستند. همه چیز متحول می‌شود و از جمله عقلانیت و معرفت به کمال می‌رسد.

آرزومند هستیم که خداوند متعال جمله‌ی ما را در زمره‌ی منتظران حقیقی آن حضرت مقرر بدارد و بهتر از آن، جمع ما را در جرگه‌ی شهیدان در رکاب آن بزرگوار مقرر بدارد. والسلام.

نسبت دین و هنر

دین و هنر چه نسبتی با هم دارند؟ چه همگونگی‌ها و ناهمگونی‌هایی میان آن دو وجود دارد و تعاملشان با هم چگونه است؟

در این خصوص به نظر می رسد باید نخست دین و هنر را تعریف کنیم تا نسبت میان آن دو قابل بحث شود. امروزه به خصوص برای دین، تعاریف فراوانی مطرح شده است از آنجا که امروزه دین و مباحث فلسفه دین و کلام وسعت ویژه‌ای یافته پیرامون تعریف دین، آراء و نظریه‌های فراوانی مطرح شده است. تعاریفی که مسلماً بسیاری از آنها با هم قابل جمع نیستند و به طور قطع بعضی از آنها نیز با هم در تضاد و تناقضند لذا من تعریفی را مطرح می‌کنم که از موضع یک طلبه علم دین آن را قبول دارم.

دین عبارت است از: مجموعه «گزاره‌های ساختارمند هستی شناسانه» در باب جهان و انسان و یک سلسله «بایدها و نبایدها» و «شایدها و نشایدها» یی که از سوی هستی‌پرداز به وسیله انسان‌هایی ویژه برای تامین کمال و سعادت بشر ابلاغ شده است.

بخشی از دین عبارت است از مجموعه‌ای از گزاره‌ها درباره حقایق تکوینی. دین، تفسیر تکوین با نگرشی خاص و الهی است که التزام قلبی به آن سبب کمال انسان می‌شود و بخش دیگر دین نیاز عبارت از مجموعه آموزه‌ها و ضوابط بایسته و شایسته‌ای است که التزام رفتاری به آنها سعادت دنیا و عقبای بشر را تضمین می‌نماید. بدیهی است که این مجموعه گزاره‌ها و آموزه‌ها ساختارمند و سازگار نیز هستند.

تدین عبارت است از: اعتقاد و التزام به آن تفسیر از تکوین و سعی بر همگونی با حقیقت هستی. مجموعه مقررات و احکام و ارزش‌ها نیز بر آن تفسیر از هستی یعنی حقیقت به مراتب وجود و تعریف روشنی از انسان مبتنی است، این تعریف دین و تدین. اما تعریف هنر؛ هنر نیز از جمله مقوله‌هایی است که برای آن تعاریف فراوانی مطرح شده است. شاید تعریف من از هنر با دیگر تعاریف منافات و مناقضت داشته باشد. به هر حال تعریفی است که با تدبر و تامل در ذهنم تنظیم کرده‌ام و قابل نقض و ابرام نیز هست. به اعتقاد من اثر هنری نسخه دوم خلقت است. هنر عبارت است از: پدیدآوری، بازآفرینی یا باز نمایاندن هر عین یا معنی به نحو کمال مطلوب آن. هنر پدیدار کردن، نمایش یا خلق و ابداع است؛ گاهی نه آفرینش ابتدایی بلکه نوعی بازآفرینی است و گاهی بازنمایاندن وجه حقیقی یک حقیقت. در مجموع، هنر عبارت است از: خلق ، نوعی ابداع و آفرینش. پس هنر از سنخ ابداع و خلقت است. هنرمند، خالق پدیدآورنده و بازآفرین است اما این آفرینش و هر آنچه موضوع این آفرینش و خلق است، حقیقتی است که کمال مطلوبی دارد. اگر آن آفریده در حد کمال مطلوب یا در راستا و در جهت کمال مطلوب بازآفریین شد، هنرمندانه‌تر و کاری هنری‌تر است. در واقع آفریده هر چه به حقیقت خود نزدیکت تر باشد، هنری‌تر است.

سر این که میان زیبایی و هنر زیبایی شناختی و هنرمندی به هم پیوند خورده است این است که هر چیز هر قدر به کمال خود نزدیک‌تر باشد، دلپذیرتر و زیباتر می‌نماید. به این سبب زیبایی چیزی جدا از کمال نیست. پس اگر چیزی آفریده شد، قریب و یا در جهت کمال مطلوب خود بود عین حقیقتش قریب به حقیقت هستی اوست. در اصل چون کامل یا قریب به کمال اوست، زیبا به نظر می آید. زیبایی جیزی جز کمال نیست. پس هنر عبارت است از: بازآفرینی یا بازنمایاندن هر شیء کماهی، قریب و یا عینا در حد کمال مطلوب آن شیء؛ البته هر شیء بر حسب خودش.لازم است که ما درباره هنر یک تقسیم بندی داشته باشیم.

در اصول فقه بحثی مطرح است به عنوان «صحیحی و اعمی». برخی از اصولیون می‌گویند اصطلاحات عبادی فقط به مصداق صحیح آن اطلاق می‌شود اما بعضی دیگر از اصولیون معتقدند که مثلا به نماز، حتی اگر فاسد باشد باز هم می‌توان گفت صلاه. پس هم به نماز صحیح و هم به نماز فاسد صلاه می گویند.

یا مثلا حج باطل هم حج است؛ چرا که حج شامل حج صحیح و غیر صحیح است. به دسته اول می‌گویند صحیحی و به دسته دوم میگویند: اعمی. در اینجا ما نیز قصد داریم درباره هنر، برخوردی از این سنخ داشته باشیم. در تعریف هنر اعمی هنر را اطلاق می‌کنیم به هنر با تعریف پذیرفته شده و انواعی از هنر که دیگران بر آن صحه گذاشته‌اند. چرا که ممکن است دیگران تعریف ما را از هنر قبول نداشته باشند.

برخی از افعال و آثار انسانی را که برخی آنها را هنر می‌نامند ما هنر نمی دانیم، ممکن است دیگران نیز هنر را در آن چیزی که ما معتقدیم منحصر ندانند، به هر حال با تسامح، دو نوع تقسیم بندی در هنر ارائه می‌دهیم. هنر را می توان از دو جهت تقسیم کرد یکی از حیث تکنیک: به هنر فطری و هنر صنعی ، و تقسیم دیگر از حیث جوهر و گوهر:‌ به هنر قدسی، هنر دینی و هنر دنیوی.

از نظر تکنیک نیز هنر را به هنر فطری و هنر صنعی تقسیم می کنیم. هنر فطری هنری است که از فطرت برخاسته و هم‌ساز با فطرت است و هنر صنعی هنری است که به تصنع و ساختن پدید می‌آید. هنر فطری دلنشین، دل‌انگیز و روح‌انگیز است اما هنر صنعی تنها ممکن است حس نواز باشد یعنی ارضاء کننده حواس انسان است. این تقسیم تنها از حیث قالب و شکل و عرض است. از نظر جوهر هنری نیز می توانیم هنر را به هنر قدسی، دینی و دنیوی تقسیم کنیم. هنر قدسی، هنر شهود و اشراق و قرب است. گوهر و جوهر هنر قدسی، عبارت است از: قرب الهی و ره یافتن به ورای ماده و دست یافتن به فراتر از بخش مادی هستی.

هنر قدسی، گره خوردن بخش مادی هستی به ملکوت است. هنر قربی شهود هستی از سر شیدایی است و هنر دینی هنری است که موضوع و متعلق آن دینیات است و ممکن است قربی باشد یا نباشد؛ منظورم هنر دینی مصطلح و متعارف است. اینجاست که یک فیلمساز می تواند راجع به دین فیلم بسازد. اگر هنر این فیلمساز هنر دین باشد اما قدسی نباشد از دین، راجع به دین و برای دین سخن می‌گوید، اما چون هنر او قربی و قدسی نیست تاثیر گذار هم نخواهد بود. در این حال می‌بینیم فرد فیلم می‌سازد یا شعر می‌سراید و از لحاظ تکنیک در حدی بسیار قوی است اما روح مخاطب متاثر نمی شود. عاطفه او اثر می‌پذیرد اما جانش هرگز. چرا که این هنر صرفا دینی است یعنی موضوعش دین است اما قربی نیست و روح ندارد. یک هنر قربی و قدسی روح دارد؛ برای آن نمی‌توان تعریف و مشخصه‌ای بیان کرد اما وقتی دیده یا شنیده می شود در می‌یابید که قربی است. مرحوم «علامه شهید مطهری» در مورد «حافظ» تا ملاتی دارد که متاسفانه خام و پرداخته نشده، منتشر شد. وی در آنجا با جسارت تمام اشعار حافظ را طبقه‌بندی کرده است. برخی را شعر عادی خوانده، گروهی را شامل عشق مجازی دانسته که هیچ ارتباطی با عرفان ندارند و دسته‌ای از اشعار را نیز ملی نامیده، اما این طبقه بندی بر حسب چیست؟ بر حسب کلمات؟

-خیر . زیرا کلمات در همه طبقه‌ها به کار رفته‌اند. واژه عشق در همه آنها استفاده شده است. نوع اصطلاحات عشق مجازی و عشق حقیقی مشترک‌اند، در حد اشتراک لفظی، ولی شما می فهمید که یک غزل عرفانی، شهودی و یا اشراقی است اما غزل دیگر مادی و مجازی است. هر نوعی از هنر اگر قدسی بود هر چند که از لحاظ تکنیک بسیار پایین باشد، روح را متاثر می کند.

بعضی از فیلم هایی که اوایل انقلاب ساخته می‌شد، بسیار ابتدایی بود و بسیاری از فیلم‌سازانی که آن روزها فیلم‌های ابتدایی می ساختند، امروز بسیار چیره دست شده‌اند.

با دیدن دو فیلم از یک هنرمند در مییابید از آن فیلم بی‌تکنیک و ضعیف تا چه حد متاثر می‌شوید و از این فیلم هنری ممتاز و برجسته که بارها در جشنواره‌ها مطرح شده به چه اندازه! البته فیلم جدید، شما را شگفت زده می‌کند و جلب آن می‌شوید اما ایمان ایجاد نمی‌کند و جان در کالبد نمی‌دمد! شما را جلب می کند اما جذب نمی‌کند و بر نمی‌انگیزد. در حالی که همان فیلم ساده و ابتدایی هنوز هم برای همه اقشار جاذبه خاصی دارد. در مورد «عاشورا» و واقعه کربلا نیز شعرهای بسیاری سروده شده، اما به چه علت مجموعه دوازده‌بند «محتشم کاشانی» در بین همه اشعار و حتی اشعار خود او می‌درخشد؟ این شعر، روح خاصی دارد! قوی‌تر از دوازده بند محتشم اشعار بسیاری سروده‌اند اما هیچ یک از قوه تاثیرگذاری آن برخوردار نبوده است. «علی ای همای رحمت» مرحوم شهریار از شعرهای متوسط اوست. اما چه گوهری در متن آن است که به این حد پذیرش یافته. گوهر آن قدسی بودن این شعر است. شعر قدسی، شعری است که جوهر الهی و منشا اشراقی دارد در حالی که هنر دینی صرف، هنری است که مثلا موضوعش دینی است و می‌تواند قربی نباشد، بنابراین تاثیرگذار هم نباشد. هنر دنیوی نیز آن است که تنها از مطلع و منشا شهوت برخاسته باشد. این هنر موجب التذاذ شهوانی است و فقط حس و غریزه را اشباع می کند. «آیت الله جوادی آملی» در بحث اسفار عبارت عمیقی می‌فرمود، ایشان فرمودند: «هر آن چیزی که خوشایند انسان بود اگر از ناحیه شرع حکم سلبی و تحریمی داشت، بدانیم که نوع حلال و مشروع نیز دارد.» هنر دنیوی نامشروع یا لغو است، اما عدل مشروع نیز دارد که دینی یا بالاتر از آن قدسی است، این بیان حقیقت عمیقی است قابل تامل و تحقیق.

برخی از انواع هنر دینی صرف، ممکن است حتی نامشروع باشد. می‌شود قرآن را هنرمندانه تلاوت کرد به نحوی که مشروع نباشد و یا هنرمندانه تلاوت کرد اما به صورتی که قدسی و قربی باشد و وقتی آوای تلاوت از پنجره به کوچه می‌تابد، همه متوقف شوند، مانند تلاوت امام سجاد (ع). اکنون پس از تعریف دین، هنر و تقسیم فی‌الجمله هنر، بحث نسبت دین و هنر را مطرح می کنیم: میان دین و هنر مجموعه مناسبت‌ها و نسبت‌هایی هست که بسیار قابل بحث است. دین و هنر اشراقی و قربی (که هنر حقیقی و صحیح نیز همین است) خویشاوندی‌ها و همگونگی‌های بسیاری دارند. نخست این که هنر راستین و دین راستین هر دو منشا ماورایی و اشراقی دارند. هنر راستین آن است که با پل اشراق به کانون وحی وصل باشد. دین نیز از همان کانون نشات گرفته است. از این همگونی‌ها نیز نتیجه می‌گیریم که هنر، اگر هنر راستین باشد هرگز ممنوع و محرم نیست.

دوم این که دین و هنر، هر دو حقیقی هستند نه اعتباری. متاسفانه در سال های اخیر در ایران برخی ترهات و اباطیلی را به نام و درباره دین و هنر مطرح می‌کنند که موجب مخدوش شدن اذهان است و جای بحث بسیار دارد که جای آن در این جلسه نیست. نه دین نوعی فولکلوریک، اسطوره، سنت‌ها، دریافتها، تجربه شخصی و … است و نه هنر اعتباری و خیالی. چنانکه گفته شد دین به کانون وحی و آگاهی در هستی متصل است. هنر نیز عبارت است: بازآفرینی، پدیدآوری، بازنمایاندن و احیاناً در بعضی از انواع و مصادیق، بازگویی حقایق کماهی و قریب و یا حتی در حد کمال مطلوب آن شیء یا حقیقت که موضوع و متعلق هنر است. بنابراین خیال و عاطفه نیست. و چون دین تفسیر هستی و مجموعه‌ای از تشریعات و باید‌ها و نباید‌ها و تحسینیات و شایدها و نشایدها است، واقعیت دارد. حقیقت این دو نیز متاثر از برداشت ما نیست. آنگونه که هستند، هستند.

سومین همگونگی نیز این است که: هنر راستین و دین هر دو از جنس نیازهای فطری و روحانی انسان و سازگار با فطرت انسانند. هنری که حس و طبیعت انسان را اشباع می‌کند هنر صنعی و دنیوی است و هنری که روح و فطرت را سیراب می‌کند هنر فطری و قدسی است.

دین و هنر راستین نیازهای فطرت و روح را پاسخ می‌دهد و به همین دلیل هر دو همزاد و هم زیست انسان‌اند.

همگونگی دیگر دین و هنر در این است که به اقتضای از جنس فطریات بودن آن دو، مخاطبشان نیز فطرت‌های نیالوده و دست نخورده است. هر دو لسان فطرت سخن می‌گویند، هر آن که فطرتش مسخ شده باشد جذب دین و هنر نمی‌شود، آن که دین را نمی‌فهمد و آن که هنر را نمی‌چشد باید عیب را در خویش جست و جو کند که نقص در قابلیت قابل است!

هنر دنیوی، هنر دروغین است، شعر غیر قربی شعر هوس است. ما در لسان دین درباره انواع مقوله‌های هنری، دو دسته قضاوت داریم مثلا در مورد شعر، از سویی گفته می‌شود: «من قال فینا بیتا فله بیت فی الجنه»: هر کس در شان ما یک بیت شعر بسراید، خانه‌ای در بهشت می‌سازد. از سوی دیگر همین کسان می‌گویند: درون آدمی به چرک آکنده باشد، بهتر از آن که به شعر! در این جا با یک تعبیر نفرت‌انگیز از شعر مواجه می‌شویم. در خصوص هنر موسیقی، نمایش و انواع مقوله‌های هنری نیز به این گونه است. دلایل این دوگانگی در قضاوت، باز می‌گردد به همان دسته‌بندی هنر. شعر می‌تواند فطری و قدسی باشد و دوشادوش وحی به کانون حیات و هستی گره بخورد و از آن الهام بگیرد. که «ان من الشعر لحکمه»، «لقد ارسلنا و انزلنا معهم الکتاب و الحکمه»، اگر هنر قدسی بود از جنس فطرت است؛ جدای از دین نیست و هنری است که موجب قرب می‌شود و کار دین را می‌کند. اگر هنر قدسی نبود و دنیوی بود، دستمایه آن هوس است پس ابزار هوسبازان، مایه اشباع هوس و موجب گناه و معصیت خواهد بود.

بنابراین باید نخست هنر هنرمند شرع‌مدار متعهد، بازشناسی و هنر قدسی و هنر مشروع و هنر دین، از هنر محرم، هنر نامحرم و هنر هوس تفکیک شود. وظیفه هنرمند حقیقی، کشف هنر حقیقی فطری و هنر قدسی است. وظیفه او کشف آن چیزی است که پس از انقلاب، با وجود نوسانات و فراز و نشیب‌های زیاد، در عرصه‌های هنری به دست آورده‌ایم. در عرصه سینما، حرکت پدید آمد و پس از مدتی افول کرد؛ چون عناصری که می‌توانستند به آن جریان تداوم ببخشند، متاسفانه به هنر هوس پناه بردند. خوشبختانه در شعر، نقاشی، طراحی و … هنوز جریان زلال ادامه دارد، گرچه رضایت‌آمیز و لذت‌بخش نیست.

در سینما، تئاتر و نمایش، نوسان بسیار است. مجسمه‌سازی که حرام تلقی می‌شد، امروز به دید دیگری نگریسته می‌شود. برخی از مقوله‌های هنری، خط خاصی را کشف کرده‌اند و همین خط موجب حرکت صحیح این مقوله‌ها شده. اگر چه تعداد مجسمه‌سازان، نقاشان و سینماگران قدسی و قربی کم است اما در هر حال، در این عرصه‌ها نشانه‌هایی به چشم می‌خورد.

آنچه تا حال برشمردیم خویشاوندی‌ها و همگونگی‌های دین و هنر بود. دین و هنر نسبت ها و مناسبات دیگری نیز با هم دارند، مثلا دین و هنر با یکدیگر نسبت استخدام متقابل دارند. این دو هر یک از زاویه‌ای و به نحوی، دیگری را استخدام می‌کنند. در طول تاریخ، دین، هنر را به مثابه محمل و ابزار نفوذ، استخدام کرده است. بخش چشمگیری از نغاذ دین در قلوب، از استخدام هنر توسط دین نشات می‌گیرد. با ابزار هنر، دین در دل جای می‌گیرد. نمونه بارز این سخن، استخدام گسترده و سنتی موسیقی در مسیحیت مغرب زمین و استخدام ادب و خط برای دین در مشرق زمین است. گاه متوجه می‌شویم که با فرهنگ مسجد و زبان رسمی دین نمی‌توانیم با بسیاری از مخاطبان صحبت کنیم پس با ادبیات پیش می‌رویم، به خصوص در ایران زبان فارسی، همواره به مثابه ابزار برنده‌ای در خدمت دین بوده‌است. در ایران، از هزار سال پیش به این سو، دین در محمل هنر به قلوب مردم راه یافته است و به این سبب دیندار، وامدار هنر است.

روزگاری که دم از تشیع زدن و سخن گفتن از علویت و طرح ارزش‌های علوی، بسیار دشوار بود و نوعی جانبازی تلقی می‌شد، شاعر به زبان هنر نام علی و آل علی و ارزش‌های علوی را مطرح می‌کرد و به شیعه بودن خود مفتخر بود. البته استخدام هنر اختصاص به اسلام و ایران دارد، یهودیت و مسیحیت و دینواره‌ها بیش از اسلام هنر را به خدمت گرفته‌اند و متقابلا ماندگارترین شاهکارهای هنری بشر در بستر دین خلق شده است.

هنر نیز دین را به استخدام خود درآورده است. ماندگاری، شیوع و محبوبیت هنر در طی قرون، مرهون مضامین دینی است، بسیاری از تابلوهای معروف دنیا به اعتبار دین و اخلاق ماندگار شده‌اند و در قلوب جای گرفته‌اند و در بین مردم معروف شده‌اند. هنر لاییک ماندگار نیست، چون نمی‌تواند با فطرت مردم و همه نسل‌ها ارتباط برقرار کند. بنابراین پس زده و فراموش می شود. اما هنری که با مضمون دین آمیخته است و دین را به استخدام خود درآورده، وقتی با فطرت پیوند برقرار کرد، با باورهای عمیقی که مردم با آن زندگی می‌کنند، گره می‌خورد و ماندگار می‌شود. چرا که پنجاه درصد انسان‌های فعلی کره زمین پیروان ادیان ابراهیمی‌اند و باقی نیز به مسلک‌هایی شبه دینی معتقدند، بزرگترین مجموعه‌ها و کارهای عظیم هنری، در خود آمیزه‌ای از دین دارند. اگر دین نبود هنر شکوفا نمی‌شد و جاوید نمی‌ماند.

نسبت دیگر دین و هنر این است که دین حکم‌گزار و تصحیح کننده‌ی خط هنر است. دین به مثابه چارچوب عمل می‌کند و هنر موضوع حکم او قرار می‌گیرد. البته در ادیانی مانند اسلام هم حکم الزامی هم حکم اخلاقی و احسانی به دین جهت می‌دهد که البته کفایت نمی‌کند و متاسفانه در حوزه احکام بازدارنده و وادارنده هنری اسلام کار نشده است، بسیاری از اهل تفکر و فلسفه و فقه که باید احکام معرفتی و ایدیولوژیکی صادر کنند و چارچوب گذار باشند، کاری نکرده‌اند. بعضی از فقها می‌گویند: از من مساله بپرسید تا جواب بدهم. من در مورد هنر موسیقی و نمایش سخنی نمی‌گویم بلکه از من مسائل شرعی بپرسید تا حکمش را بگویم. یعنی اگر فقیهی در مورد هنر حرفی نیز برای گفتن دارد، اظهار نظر نمی‌کند. چگونه ممکن است دینی در مورد جامعه حکم کند اما از هنر سخن نگوید و تکلیف هنر را روشن نکند. بعد از انقلاب جز سلسله بیاناتی از امام (ره) و مقام معظم رهبری بحث کاربردی و موضوع شناخته شده‌ای نداریم. مثلا مقام مظم رهبری در مورد سینما و نمایش نظریات تخصصی و صائبی مطرح کرده‌اند که بسیار عمیق است.

از نسبتهای دیگری که بین دین و هنر است می توان به نقش دین در انگیزش، رشد، پیدایی و کمال هنر اشاره کرد. با بررسی در تاریخ با نوعی از هنر در مسلک‌های دینواره‌ی بشر ساخته مواجه می‌شویم. مثل بودیسم و هندوییسم و شاید این مسلک‌ها ریشه‌های اشراقی داشته باشند اما ریشه وحدانی آنها ثابت نشده است.

سماع نوعی رقص توام با حرکات، آواها و آوازهای خاص است و نوعی از هنر به شماره می آید که در استخدام شرقانیت قرار دارد. نمی‌گوییم در استخدام وحدانیت است.

انواع نمایش همچون تعزیه، داستان، روایت و امثال آن، چون به استخدام دین در آمده‌اند، مضمون دینی یافته‌اند. از این طریق، هنرمند با دمیدن روح قدسی در هنر، بین دین و هنر و ادبیات نوعی آمیختگی ایجاد کرده است. همین سبب رشد هنر شده است. متون دینی به ویژه قرآن، انواع هنر چون شعر، قصه، نمایشنامه، داستان‌های بلند، نثر مسجع و اشکال و قالب‌های گوناگون ادبی را به استخدام درآورده است. قرآن ۵۲ قصه را بیان کرده که نکات تکنیکی قصه و نمایش به دقت در آنها رعایت شده است. بین این قصه‌ها، سوره یوسف، احسن القصص نامیده شده است. این سوره داستان حضرت یوسف را در بیست پرده با رعایت تمام نکات نمایشنامه‌نویسی مدرن امروز، بازگو کرده است.

در مورد ابعاد و زوایای قرآن گفته‌اند: که قرآن به بوستان می‌ماند. هر کس می‌تواند از زاویه‌ای به آن وارد شده و بهره خاص خود را کسب کند. عکاس می‌تواند از مناظر این گلستان عکس بگیرد، عطرساز از عصاره گل‌های آن عطر بسازد، داروساز از برگ‌ها و گیاهان آن دارو بسازد و گیاه‌شناس مطالعه خود را بکند… و هر کس با هر دیدگاهی به اقیانوس قرآن وارد شود با دست های پرگهر بیرون می آید.

قرآن مملو از حرف‌های بکر و طرح‌های نو است. در توصیف بهشت زیباترین الگوی باغ‌سازی و بوستان‌پردازی را ارائه می دهد و حتی دل‌انگیزترین نمونه‌های دکورسازی را می‌آموزد و در بسیاری از هنرها که حتی به ذهن ما خطور نمی‌کند، ممکن است که در قرآن سخنی و درسی در باب آن باشد. همین قابلیت در احادیث هم به چشم می‌خورد. اگر داستان معراج را در مجموعه روایات بررسی کنید، خواهید دید که این داستان یک نمایشگاه عظیم علوی و عرفانی و شرقانی است. داستان معراج از آغاز عروج از مسجدالاقصی تا پایان، به مثابه یک دوره عظیم آموزشی ارائه داده است. رسول خدا ازمفاهیم معراج- آنچه مردم قادر به درک و تحمل بوده‌اند- بیان کرده و قطعا بسیاری از مسائل را که از درک مردم بیرون است، بازگو نکرده است.

مجموعه روایات، خود دنیایی از هنر است. زمانی در دانشگاه تهران بحثی در مورد هنر نمایش در قرآن مطرح کردم، برخی استادان فن نمایش گفتند: ما از این همه سخن که قرآن درباره هنر قصه و نمایش و حکایات فنی و ادبی دارد، شگفت‌زده شدیم! و از این که با وجود این سرمایه عظیم چرا به سوی نمایش و قصه نویسی غربی روی داریم بسیار اظهار تاسف کردند و می‌گفتند: مصداق «آنچه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد» شده ایم در پایان از باب تذکر و اخطار به دو آفتی که سراغ هنرمندان می‌آید، اشاره می‌کنم، هنرمند به دو آفت مبتلاست یکی از این آفات، آفت تصنف است. هر یک از مقوله‌های اجتماعی که دچار تصنف شد، روی به زوال می‌رود. اگر یک مجاهد، مجاهد فی سبیل‌الله بماند، غوغا می‌کند، همانگونه که در هشت سال دفاع مقدس و یا صدر اسلام نیز محقق شد. اما وقتی جهاد به صنف و شغل بدل شد نظامی‌گری اتفاق می‌افتد، عالم دینی عالمی روحانی است و نقش پیامبری دارد و کار معصومانه از او سر می‌زند، عالم دینی اگر به صفت و صنف «روحانی» متصف و متصنف شد بی‌خاصیت می‌شود. اگر روشنفکری، مسوولیت روشنفکر بود، غوغا می‌کند و جامعه را متحول می‌سازد، اما اگر روشنفکری مشغولیت وی شد به یک صنف بدل شده و آفت جامعه می‌شود و اکنون این همان آفتی است که در ایران به آن مبتلا هستیم. به تعبیر دقیق و عالمانه مقام معظم رهبری، روشنفکری در ایران بیمار متولد شد. در هنر نیز همین گونه است تا وقتی که هنرمند به هنر می‌اندیشد و به آن همچو ابزاری می‌نگرد که وسیله انجام دادن رسالت اوست، می شکفد و می شکوفاند اما اگر حرف و حرفه باشد، آفت می‌شود.

آفت دوم، خصلت‌های خاص هنرمندی است، من از آن به خوی صنفی تعبیر می‌کنم خصلت‌های صنفی که تقوا و باور دینی هنرمند را تهدید می‌کند. در هنرمندان رذایلی چون خودستایی و خودبزرگ‌بینی و حسد ورزیدن، مبالغه، شهرت‌طلبی، غیبت و افتراء، استهزاء دیگران، تحقیر رقیبان، تملق و … بسیار شایع است. هنرمند به تزکیه – بیش از بسیاری از اقشار اجتماعی – محتاج است.

هم خود بکوشیم و هم به درگاه بی‌نیاز، نیاز بریم و دعا کنیم که از این دو آفت ایمان‌سوز معرفت برانداز هنر بی هنرساز دور بمانیم.

نسبت و مناسبات دین و هنر

تعریف دین و هنر

برای تبیین نسبت و مناسبات دو مقوله‌ی مهم دین و هنر، نخست باید از چیستی آنها سخن گفت، زیرا تا ماهیت آن دو روشن نشود، بحث از چسانی و چرایی روابط آنها نابجاست.

از آنجا که امروز مباحث فلسفه‌ی دین، کلام و الهیّات وسعت ویژه‌ای یافته، پیرامون تعریف دین، آراء و گمانه‌های فراوانی مطرح شده است. تعاریفی که مسلماً بسیاری از‌ آنها با هم قابل جمع نیستند و احیاناً برخی با برخی دیگر در تضاد و تناقضند. به نظر من، دین عبارت است از: « دستگاه نظام‌واره‌ی از مجموعه‌ی «گزاره‌های هستی‌شناسانه‌ی در باب جهان و انسان» و نیز «مجموعه‌ی آموزه‌های مشتمل بر بایدها و نبایدها و شایدها و نشایدهای مبتنی بر آن که برای تکامل و تأمین سعادت ابدی بشر از سوی آفریدگار و پروردگار عالم تنزیل و تنفید شده است».

بخشی از دین شامل مجموعه‌ی گزاره‌هایی نظاممند درباره‌ی تفسیر هستی، حیات و تعریف انسان و حقایق تکوینی، با نگرشی الهی است که التزام قلبی بدان‌ها سبب کمال انسان می‌گردد، و بخش دیگر دین نیز عبارت است از مجموعه‌ی ضوابط و آموزه‌های بایسته‌ و شایسته که التزام رفتاری به آنها سعادت دنیوی و عقبَوی بشر را تضمین می‌نماید؛ این مجموعه گزاره‌ها و آموزه‌‌ها، ساختارمند و با هم مرتبط و مترتّب نیز هستند.

دین غیر از متون دینی و تدین است. متون دینی حاکی از دین است و تدین عبارت است از اعتقاد قلبی به آن تفسیر از تکوین و سعی بر همگونی با حقیقت هستی، از رهگذار التزام عملی به آن بایسته‌ها و شایسته‌ها. مجموعه‌ی مقررات و احکام و ارزش‌ها نیز بر آن تفسیر از هستی و حقیقت و مراتب وجود و تعریف روشنی از انسان مبتنی است.

اما تعریف هنر، هنر نیز از جمله مقوله‌هایی است که برای آن تعاریف فراوانی مطرح شده است. شاید تعریف من از هنر با دیگر تعاریف منافات و مغایرت داشته باشد، اما به هر حال تعریفی است که با تدبر و تأمل در ذهنم تنظیم کرده‌ام و قابل نقض و ابرام نیز هست. به اعتقاد من «اثر هنری نسخه‌ی دوم خلقت و نسخه‌ی سوم هستی است، نسخه‌ی اصل هستی حق‌تعالی است و نسخه‌ی دوم آن فعل حق، به‌ویژه انسان است. فقراتی مانند: « کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف‏»، «فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ» و «خَلَقَ آدَمَ عَلَى صُورَتِه» «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهًْ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهًًْ» بر این مدعا دلالت دارد. هستی آفریده‌ی حق است، آدم خلیفه‌ی خدا و خداگونه است و هنر آفریده‌ی خلیفه‌ی خداست، که «هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ یُسَبِّحُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزیزُ الْحَکیمُ». هنر عبارت است از «بازآفرینی یا بازنمایاندن یک عین یا معنی به نحو کمال مطلوب آن»، هنر پدیدارکردن و نمایش یا خلق و ابداع است. هنر گاهی آفرینش ابتدایی، گاهی بازآفرینی و گاهی بازنمایاندن وجه حقیقی یک حقیقت است. هنرمند خالق، پدیده‌آورنده و بازآفرین است؛ هر آنچه موضوع این آفرینش و خلق است، حقیقتی است که کمال مطلوبی دارد. اگر آن آفریده در جهت کمال مطلوب بازآفرینی شد، هنرمندانه است و بازآفرینی هر اندازه به کمال مطلوب و به حقیقت متعلّق هنر نزدیکتر بود، هنری‌تر است.

سّر اینکه زیبایی و هنر، و زیبایی‌شناختی و هنرمندی نیز به هم پیوند خورده‌اند این است که هر چیز هر قدر به کمال نفس‌الامری و مثالی خود نزدیک‌تر باشد، دلپذیرتر و زیباتر می‌نماید، بدین‌سبب زیبایی چیزی جدا از کمال نیست. پس اگر بازآفرینی چیزی به حد کمال و یا در جهت کمال مطلوب آن بود، مماثل او یا قریب به حقیقت هستی او آفریده شده است و زیبا نیز به نظر می‌آید.

انواع هنر

هنر را می‌توان به اشکال گوناگون و براساس مناطات مختلف و البته با اندکی تسامح، تقسیم کرد.

در اصول فقه بحثی مطرح است تحت عنوان «صحیحی و اعمی»؛ برخی از اصولیون می‌گویند: اصطلاحات عبادی فقط به مصداق صحیح آن باید اطلاق شود، بعضی دیگر از اصولیون معتقدند اصطلاحات شرعی، هم بر مصداق صحیح و هم بر مصداق فاسد قابل اطلاق است. مثلاً نماز حتی اگر فاسد باشد می‌توان گفت صلاهًْ. پس واژه‌ی «نماز» را، هم به نماز صحیح هم به نماز فاسد و باطل می‌توان اطلاق کرد. همچنین واژه‌ی حج شامل مصداق صحیح و مصداق غیرصحیح است. به دسته اول اصولیون «صحیحی» و به دسته دوم «اعمّی» می‌گویند.

در اینجا ما نیز قصد داریم درباره‌ی هنر و در تعریف هنر از سر تسامح اعمی بشویم؛ یعنی هنر را اطلاق می‌کنیم به هنر با تعریف پذیرفته شده و انواعی از هنر که دیگران آن را هنر نامیده‌اند؛ چرا که ممکن است دیگران هنر را منحصر در مصادیق تعریف ما ندانند.

من نمی‌خواهم بگویم حقیقتاً‌ مقسم و جنس مشترک و قدر جامعی برای اقسام و انواع هنری که عرض می‌کنم وجود دارد، زیرا برخی از اقسام را دیگران هنر می‌نامند، ولی ما هنر نمی‌دانیم. به هر حال با تسامح باید این نوع تقسیم‌بندی را ارائه دهیم:

هنر را اینجا از دو جهت تقسیم می‌کنیم:‌

۱٫ از حیث ساختار و صورت،

۲٫ از حیث جوهر و سیرت.

هنر را از نظر ساختاری به «هنر فطری» و «هنر صناعی» تقسیم می‌کنیم؛ هنر فطری هنری است که از فطرت برخاسته همساز با فطرت است و هنر صناعی هنری است که به تصنع پدید می‌آید. هنر فطری دل‌انگیز و روح نواز است. اما هنر صناعی تنها هوس‌انگیز و حس‌نواز است؛ یعنی ارضاءکننده‌ی حواس انسان است. هنر فطری اکتشافی است و هنر صناعی اکتسابی.

از نظر جوهر نیز هنر را به «هنر قدسی»، «هنر مذهبی» و «هنر دنیوی» تقسیم می‌کنیم.

هنر قدسی، هنر شهود و اشراق و قرب است. هنر مذهبی هنر شریعت است، شریعت ظاهری، و هنر دنیوی هنر شهوت است و هوس. هنر قدسی، افاضی است و جز در ظرف هنر فطری درنمی‌گنجد، هنر قدسی حکمی است نه خیالپردازانه؛ حقیقت شکار و نهادگر است و نمودپرداز؛ تجدید عهد نخستین است و نه گره‌خوردن به ماده و وفاداری به هبوط؛ سلوک است و نه رکود، پس هنر قدسی سنتی نیست و این است معنی تعبیر دقیق و عمیق حضرت امام(س) که فرمود: «هنر دمیدن روح تعهّد در انسان‌هاست». جوهر هنر قدسی، عبارت است از قرب الهی و ره‌یافتن به ورای ماده. هنر قدسی، قربی گره‌زدن ناسوت به ملکوت است، هنر قربی، شهود هستی از سر شیدایی است؛ اما هنر مذهبی و دینی هنری است که موضوع و متعلق آن دینیات است و ممکن است قربی باشد و یا مقرب نباشد، منظورم هنر دینی مصطلح و متعارف است، اینجاست که یک فیلمساز می‌‌تواند راجع به دین فیلم بسازد، از دین و راجع به دین سخن بگویید، اما ـ اگر هنر او قربی و قدسی نبود ـ تأثیر‌گذار هم نباشد؛ در این حال ممکن است فیلم از لحاظ صناعی و از حیث تکنیک در حد بسیار قویی باشد، اما روح مخاطب از آن متأثر نشود، عاطفه‌ی او اثر بپذیرد اما جانش هرگز! چراکه این هنر صرفاً دینی است یعنی به لحاظ موضوعش منسوب به دین است، اما قربی نیست و روح ندارد. هنر قربی و قدسی روح دارد. شاید برای هنر قربی، به لحاظ فنی و منطقی نتوانید تعریف و مشخصه‌ای بیان کنید، اما وقتی می‌بینید و یا می‌شنوید، درمی‌یابید که قربی است.

مرحوم علامه شهید مطهری در مورد حافظ تأملاتی دارد که متأسفانه خام و پرداخته نشده منتشر شد؛ ایشان با جسارت تمام، اشعار حافظ را طبقه‌بندی کرده: برخی را شعر عادی خوانده، گروهی را مصّب عشق مجازی دانسته که هیچ ارتباطی با عرفان ندارند و دسته‌ای دیگر را متعالی نامیده. این طبقه‌بندی برحسب جوهر است نه برحسب صورت. زیرا در همه‌ی طبقه‌ها، صناعات یکی است، واژگان همه حافظانه است، واژه‌هایی نظیر جام و باده و می، چشم و خال و ابرو، یار و رقیب و شاهد، عشق و شیدایی و سودا و … به کار رفته و نو اصطلاحات عشق مجازی و عشق حقیقی مشترکند اما، در حد اشتراک لفظی، ولی شما وقتی غزل‌ها را می‌خوانید می‌فهمید که یک غزل عرفانی، شهودی است، اما غزلی دیگر مادی و مجازی است. هر هنری اگر قدسی بود هرچند که از لحاظ تکنیک ضعیف باشد، روح را متأثر می‌کند.

بعضی از فیلم‌هایی که اوایل انقلاب ساخته می‌شد، بسیار ابتدایی بود؛ فیلمسازان آنها نیز آماتور و مبتدی بودند و البته امروز بسیار چیره‌دست شده‌‌اند؛ اما با دیدن دو فیلم از یک هنرمندی که صفای سابق را از دست داده باشد، درمی‌یابید که از آن فیلم بی‌تکنیک و ضعیف تا چه حد متأثر می‌شوید، و از این فیلم هنری ممتاز و برجسته که بارها نیز در جشنواره‌‌ها جایزه گرفته است به چه اندازه! البته فیلم امروز او شما را شگفت‌زده می‌کند و جلب آن می‌شوید، اما ایمان ایجاد نمی‌کند و برنمی‌انگیزد چون جان در کالبد ندارد! شما را جلب می‌کند اما جذب نمی‌کند. در حالی که فیلم ساده و ابتدایی دیروزی او هنوز هم برای همه‌ی اقشار جاذبه‌ی خاصی دارد.

در مورد عاشورا و واقعه‌ی کربلا شعرهای بسیاری سروده شده، به چه علت مجموعه‌ی دوازده بند محتشم کاشانی در بین اشعار خود او و حتی اشعار همه‌ی شعرا، می‌درخشد؟ این شعر روح خاصی دارد! از لحاظ صنایع شعری، اشعار قویتر از دوازده بند محتشم بسیار سروده‌‌اند، اما هیچ‌یک از قوه‌ی تأثیر‌گذاری آن برخوردار نبوده است. شعر «علی ای همای رحمت» مرحوم شهریار از شعرهای متوسط اوست، اما چه گوهری در متن آن است که بدین حد پذیرش یافته، جز اینکه این قطعه، قدسی است! پس هنر قدسی، هنری است که جوهر الهی و منشأ اشراقی دارد، در حالی که هنر دینی صرف، هنری است که مثلاً‌ موضوعش دینی است و می‌تواند قربی نباشد و لذا تأثیر‌گذار هم نباشد.

هنر دنیوی نیز هنری است که تنها از مطلع و منشاء شهوت برخاسته باشد. این هنر موجب التذاذ شهوانی است و فقط حسّ و غریزه را اشباع می‌کند.

هنر دنیوی، نامشروع یا لغو است، اما عِدل مشروع نیز دارد که دینی یا بالاتر از آن قدسی است، این نکته حقیقت عمیقی است قابل تأمل و تحقیق.

برخی از انواع هنر مذهبی صرف ممکن است حتی نامشروع باشد. می‌توان قرآن را هنرمندانه تلاوت کرد به نحوی که مشروع نباشد و می‌توان هنرمندانه تلاوت کرد، اما به صورتی که قدسی و قربی باشد و آنگاه که آوای تلاوت از پنجره به کوچه می‌تابد، همه جذب شوند و درجا متوقف بشوند، مانند تلاوت امام سجّاد علیه‌السلام. اکنون پس از تعریف دین، هنر و تقسیم فی‌الجمله‌ی هنر، مسأله‌ی نسبت دین و هنر را مطرح می‌کنم:

نسبت دین و هنر

میان دین و هنر مجموعه‌ی مناسبت‌ها و نسبت‌هایی هست که بسیار قابل بحث‌اند. «دین حقیقی» و «هنر اشراقی و قربی» (که مصداق حقیقی و صحیح هنر نیز همین است) خویشاوندی‌ها و همگونگی‌های بسیاری با هم دارند:

۱٫ هنر راستین و دین راستین هر دو منشأ ماورایی و اشراقی دارند. هنر راستین آن است که با پل اشراق به کانون وحی وصل باشد. دین نیز از همان کانون نشأت گرفته است و از این همگونی نتیجه می‌گیریم که هنر، اگر هنر راستین باشد، هرگز ممنوع و محرم نیست، که «ان الله جمیل یحب الجمال».

۲٫ دین و هنر، هر دو حقیقی هستند نه اعتباری. متأسفانه در سال‌های اخیر در ایران ترهات و اباطیلی را به نام و درباره‌ی دین و هنر مطرح می‌کنند که موجب مخدوش‌شدن اذهان شده است و جای بحث بسیار دارد. نه دین نوعی فولکلوریک، و مجموعه‌ی اسطوره و سنت‌ها، یا دریافت‌ها و تجربه‌ی شخصی و … است و نه هنر اعتباری و خیالی. چنان‌که گفته شد دین به کانون وحی و آگاهی در هستی متصل است. هنر نیز عبارت از بازآفرینی، بازنمایاندن و بازگویی حقایقی کماهی است، پس موضوع و متعلق هنر نیز حقیقت است. بنابراین، هنر، خیال و اعتبار و عاطفه‌ نیست، پس موضوع و متعلق هنر نیز حقیقت است. بنابراین، هنر، خیال و اعتبار و عاطفه نیست و چون دین نیز عبارت است از تفسیر هستی و مجموعه‌ی تشریعیات و تحسینیات مبتنی بر تکوینیات، بنابراین، واقعیت دارد. حقیقت این دو مقوله متأثر از برداشت ما نیست، بلکه آن دو، آن‌گونه که هستند، هستند.

۳٫ هنر راستین و دین حقیقی هر دو از جنس نیازهای فطری و روحانی انسان و سازگار با فطرت انسانند. هنری که حس و طبیعت انسانی را اشباع می‌کند هنر صناعی و دنیوی، و هنری که روح و فطرت را سیراب می‌کند هنر فطری و قدسی است.

دین و هنر راستین نیازهای فطرت و روح را پاسخ می‌دهند، به همین دلیل هر دو همزاد و همزیست انسانند. همگونگی دیگر دین و هنر در این است که به اقتضای از جنس فطریات بودن هر دو، مخاطبشان نیز فطرت‌های نیالوده و دست‌نخورده است، هر دو به لسان فطرت سخن می‌گویند، هر آنکو فطرتش مسخ شده باشد جذب دین و هنر نمی‌شود، آنکه دین را نمی‌فهمد و آنکه هنر را نمی‌چشد باید عیب را در خویش جستجو کند که نقص در قابلیت قابل است!

اینکه دین و هنر، زمان، مکان، ملیّت، نژاد و طبقه نمی‌شناسند، دلیل فطری‌بودن آنهاست، ماقبل و مابعد تاریخ هیچ ملتی را نمی‌شناسیم که مطلقاً از دین و هنر جدا افتاده باشد، اگر قومی از دین و هنر حقیقی نیز فاصله گرفت به مصداق‌های دروغین آنها گرایش پیدا کرد!

به تعبیر مرحوم اقبال لاهوری مارکسیسم یک دین دروغین است:

دین آن پیغمبر حق‌ناشناش

برمساوات شکم دارد اساس

دین محرّف، دین بشرساخته، دین دروغین است، هنر دنیوی، هنر شهوت و هنر کاذب است و انسان نیز گهگاه به خطا به جای اشباع فطرت به اشباع طبیعت رضا می‌دهد و دل‌خوش می‌کند!

در لسان دین درباره‌ی انواع مقوله‌های هنری، دو دست قضاوت وجود دارد: مثلاً در مورد شعر از سویی گفته می‌شود:

«مَنْ قَالَ فِینَا بَیْتَ شِعْرٍ بَنَى اللَّهُ تَعَالَى لَهُ بَیْتاً فِی الْجَنَّهًْ» هرکس شأن ما (اهل بیت) یک بیت شعر بسراید، بیتی و خانه‌ای در بهشت می‌سازد.

از سوی دیگر نقل شده است: درون آدمی به چرک آکنده باشد، بهتر از آنکه به شعر! این تعبیر نفرت‌انگیزترین تعبیر از شعر است! درخصوص هنر موسیقی، نقاشی، نمایش و مقوله‌های هنری دیگر نیز امر بدین‌گونه است. این دوگانگی در قضاوت، بازمی‌گردد به همان دسته‌بندی جوهری هنر. شعر می‌تواند فطری و قدسی باشد و دوشادوش وحی به کانون حیات و هستی گره بخورد و از آن الهام بگیرد، که « إِنَّ مِنَ الشِّعْرِ لَحِکَماً». اگر هنر قدسی بود از جنس فطرت است، جدای از دین نیست و هنری است که موجب قرب می‌شود و کار دین را می‌کند، اگر هنر قدسی نبود و دنیوی بود، دستمایه‌ی آن هوس است؛ پس ابزار هوسبازان و مایه‌ی اشباع هوس و موجب گناه و معصیت خواهد بود.

بنابراین نخستین هنرِ هنرمند شرع‌مدار متعهد، بازشناسی و تفکیک هنر قدسی، مشروع و راستین، از هنر نامحرم و هنر هوس است.

وظیفه‌ی هنرمند حقیقی، کشف هنر حقیقی فطری و هنر قدسی است، وظیفه‌ی او کشف آن چیزی است که پس از انقلاب ـ به رغم نوسانات و فراز و نشیب‌های زیاد ـ در عرصه‌های گوناگون هنری به دست آوردیم و سپس گاهی از دست دادیم! در عرصه‌‌ی سینما، حرکتی پدید آمد و پس از مدتی افول کرد! چون عناصری که می‌‌توانستند به آن جریان تداوم ببخشند، متأسفانه به هنر هوس پناه بردند! خوشبختانه در شعر، نقاشی، طرّاحی، طنزنگاره و طنز‌نویسی هنوز جریان‌های زلال ادامه دارد؛ گرچه رضایت‌بخش نیست. در برخی از مقوله‌های هنری، خط خاصی را کشف کرده‌ایم و همین کشف موجب حرکت صحیح آن شده. اگرچه تعداد تندیس‌‌تراشان و پیکره‌نگاران، طرّاحان، شاعران، قصه‌پردازان و سینما‌گران قدسی و قربی کم‌اند، اما در هر‌حال، در این عرصه‌ها نشانه‌های امیدزا و نویدبخشی به چشم می‌خورد و افق پیش‌رو روشن می‌نماید.

۴٫ دین و هنر با یکدیگر نسبت استخدام متقابل دارند. هریک از این دو به نحوی، دیگری را استخدام می‌کنند. در طول تاریخ، دین، هنر را به مثابه‌ی محمل و ابزار نفوذ استخدام کرده است. بخش چشمگیری از نفوذ دین در قلوب مردم، از استخدام هنر توسط دین نشأت می‌گیرد. دین با ابزار هنر، در دل‌ها جای می‌گیرد. نمونه‌ی بارز این ادعا، استخدام گسترده‌ی موسیقی در مسیحیت مغرب‌زمین و استخدام ادب و خط برای دین در مشرق‌زمین است.

گاهی که با فرهنگ مسجد و زبان رسمی دین نمی‌توانیم با بسیاری از مخاطبین صحبت کنیم با ادبیات پیش می‌رویم. زبان فارسی ـ خصوصاً در ایران ـ همواره به مثابه‌ی ابزار برنده‌ای در خدمت دین بوده است. در ایران، از هزار سال پیش به این‌سو، دین در محمل هنر به قلوب مردم راه گشوده است و بدین‌سبب دین‌دار، وامدار هنر است. روزگاری که دم از تشیع و علویت‌زدن بسیار دشوار می‌نمود و نوعی جانبازی تلقی می‌شد، شاعر با زبان هنر، نام علی و آل علی و ارزش‌های علوی را مطرح می‌کرد و به شیعه‌بودن خود مباهات می‌کرد. البته استخدام هنر، اختصاص به اسلام و ایران ندارد، یهودیت و مسیحیت و دین‌واره‌‌ها نیز هنر را فراوان به خدمت گرفته‌‌اند.

هنر نیز دین را به استخدام خود درآورده است، ماندگارترن شاهکارهای هنری بشر در بستر دین خلق شده. ماندگاری، شیوع، و محبوبیت هنر در طی قرون، مرهون مضامین دینی است. بسیاری از تابلوهای معروف دنیا به اعتبار دین و اخلاق ماندگار شده‌اند و در قلوب جای گرفته‌اند. هنر لائیک ماندگار نیست، چون نمی‌تواند در همه‌ی عصرها و همه‌ی نسل‌ها با فطرت مردم ارتباط بر قرار کند، بنابراین واپس‌خورده و فراموش می‌شود. اما هنری که با مضمون و جوهر دین آمیخته است، دین را به استخدام خود درآورده، با فطرت انسان پیوند مضاعف برقرار کرده، با باورهای عمیقی که مردم با آن زندگی می‌کنند گره می‌خورد و ماندگار می‌شود. بزرگترین مجموعه‌‌ها و کارهای عظیم هنری، در خود، آمیزه‌ای از دین دارند. اگر دین نبود هنر شکوفا نمی‌شد و جاوید نمی‌ماند.

۵٫ نسبت دیگر دین و هنر این است که دین حکم‌ساز و تصحیح‌کننده‌ی خطر هنر است. دین به مثابه‌ی میزان و ضابط، عمل می‌کند و هنر، موضوع حکم دین قرار می‌گیرد. دین حکم است، هنر متعلّق حکم، برخی از ادیان مانند اسلام، هم حکم الزامی دارند، هم حکم ارزشی و احسانی، اما برخی دیگر مانند مسیحیت و بعضی دین‌واره‌ها سعی می‌کنند با احکام اخلاقی و احسانی به دین جهت بدهند که البته کفایت نمی‌کند.

متأسفانه در حوزه‌ی احکام بازدارنده و وادارنده‌ی هنری اسلام نیز کار در‌خوری نشده است! اهل فقه و فکر و فلسفه که باید احکام معرفتی و ایدئولوژیکی صادر کنند و ضابطه‌گذار باشند، کار شایسته‌ای نکره‌اند، بعضی از فقها می‌گویند: از من مسأله بپرسید تا جواب بدهم. تا در مورد هنر موسیقی و نمایش و نقاشی و … از من نپرسند چیزی نمی‌گویم. یعنی اگر فقیهی در مورد هنر حرفی نیز برای گفتن دارد، اظهار نظر نمی‌کند. چگونه ممکن است دینی در جامعه حکم کند، اما از هنر سخن نگوید و تکلیف هنر را روشن نکند؟ بعد از انقلاب جز سلسله بیاناتی از امام(ره) و مقام معظم رهبری ـ که کم و بیش در حد زمان در مقوله‌ی هنر با دیدگاه جامع فقهی، فکری اعلام نظر فرموده‌اند ـ بحث علمی، کاربردی و موضوع‌شناسانه‌ای در حوزه‌ی هنر نداریم! و برخی اظهارات شاذگرایانه و تبلیغاتی نیز از سوی برخی صورت گرفته که ارزش علمی ندارد.

۶٫ از نسبت‌های دیگری که بین دین و هنر وجود دارد، می‌توان به نقش دین در انگیزش آدمی در پیدایی و پویایی و کمال هنر اشاره کرد. با بررسی در تاریخ هنر، با انواعی از هنر مواجه می‌شویم که بین ما مسلمانان و دیگر ادیان توحیدی و یا مسلک‌های دین‌واره‌ی بشرساخته رایج است که آنها را هنر دینی یا هنر آیینی باید نامید، چون اینها از رهگذر آداب دینی و آیین‌های مسلکی پدید آمده، قداست یافته و رواج و رونق و کمال پیدا کرده‌اند.

سماع که نوعی رقص توأم با آواها و آوازهای خاص است و در استخدام شرعانیت قرار دارد ـ نمی‌گوییم در استخدام وحدانیت ـ از این دست است، انواعی همچون تعزیه، داستان‌سرایی، تلاوت، روایت و امثال آن نیز از همین نوع‌اند.

۷٫ نکته‌ی دیگری که در باب نسبت دین و هنر قابل ذکر است، آن است که بی‌آنکه دین به غرض اوّلی درصدد آموزش هنر باشد، ظرائف و صنایع بسیاری را به طور استطرادی به انسان آموخته و سبب پیدایش یا کمال هنر گردیده‌ است. متون دینی به‌ویژه قرآن، انواع هنر و صنایع همچون شعر، قصه، نمایشنامه، نثر مسجع و دیگر قالب‌های ادبی را در حد اعلای آن اعمال کرده و از این رهگذر صنایع برین و کمال این هنرها را تعلیم داده که برای هنرمندان الهام‌بخش است. قرآن ۵۲ قصه را بیان کرده که نکات تکنیکی قصه و نمایش به دقت در آنها ملحوظ شده است. بین این قصه‌ها، قصه‌ی یوسف که «احسن القصص» نامیده شده، جامع‌ترین آنها است. این سوره، داستان حضرت یوسف را در بیست پرده با رعایت تمام نکات نمایشنامه‌نویسی مدرن امروز، بازگو کرده است.

در مورد ابعاد و زوایای قرآن گفته‌اند: که قرآن به بوستان می‌ماند؛ هرکس می‌تواند از زاویه‌ای به آن وارد شده و بهره‌ی خاص خود را کسب کند. عکاس می‌تواند از مناظر آن عکس بگیرد، عطرساز از عصاره‌ی گل‌های آن عطر بسازد، داروساز از برگ‌ها و گیاهان آن دارو بسازد و گیاه‌شناس مطالعه‌ی گیاه‌شناسانه بکند و … هر کس با هر دیدگاهی به اقیانوس قرآن وارد شود با دست‌های پرگهر بیرون خواهد آمد.

قرآن مملو از حرف‌های بکر و طرح‌های نو است. در توصیف بهشت زیباترین الگوی معماری، شهرسازی و بوستان‌پردازی را ارائه می‌دهد و حتی دل‌انگیزترین نمونه‌های دکورسازی را می‌آموزد و مبدع هنرها و ظرائفی که حتی به ذهن انسان خطور نمی‌کرده شده است.

همین قابلیت در احادیث هم به چشم می‌خورد. اگر داستان معراج را بررسی کنید، خواهید دید که این داستان یک نمایشگاه عظیم عِلوی و عرفانی و شرقانی است. داستان معراج، از آغاز عروج از مسجدالاقصی تا پایان، به مثابه‌ی یک دوره‌ی عظیم آموزشی است، رسول خدا(ص) مفاهیم معراج را در حدی که مردم قادر به درک و تحمل آن بوده‌اند، بیان کرده و قطعاً بسیاری از مسائل را که از درک مردم فراتر است، بازگو نفرموده است.

زمانی در دانشگاه تهران بحثی در مورد هنر نمایش در قرآن مطرح کردم، برخی اساتید فن نمایش گفتند: ما از این همه سخن که قرآن درباره‌ی هنر قصه و نمایش و نکات فنی و ادبی در این زمینه دارد شگفت‌زده شدیم! و از اینکه با وجود این سرمایه‌ی عظیم چرا به سوی نمایش و قصه‌نویسی غربی روی داریم، بسیار اظهار تأسف کردند و می‌گفتند: مصداق «آنچه خود داشت بیگانه تمنا می‌کرد» شده‌ایم!

در پایان از باب تذکر و اخطار به دو آفتی که سراغ هنرمندان می‌آید، اشاره می‌کنم، هنرمند به دو آفت مبتلاست، یکی از این آفات، آفت تصنف است. هر یک از مقوله‌های اجتماعی که دچار تصنف شد، روی به زوال می‌رود. اگر یک مجاهد، مجاهد فی سبیل‌الله بماند، غوغا می‌کند، همان‌گونه که در هشت سال دفاع مقدس و یا صدر اسلام نیز محقق شد؛ اما وقتی جهاد به صنف و شغل بدل شد نظامی‌گری اتفاق می‌افتد، عالم دینی عالمی روحانی است و نقش پیامبری دارد و کار معصومانه از او سر می‌زند، عالِم دینی اگر به صفت و صنف «روحانی» متصف و متصنف شد بی‌خاصیت می‌شود. اگر روشنفکری، مسؤلیت روشنفکر بود، غوغا می‌کند و جامعه را متحول می‌سازد، اما اگر روشنفکری مشغولیت وی شد به یک صنف بدل شده و آفت جامعه می‌شود و اکنون این همان آفتی است که در ایران به آن مبتلا هستیم. به تعبیر دقیق و عالمانه‌ی مقام معظم رهبری، «روشنفکری در ایران بیمار متولد شد»، در هنر نیز همین‌گونه است، تا وقتی که هنرمند به هنر می‌اندیشد و به آن همچون ابزاری می‌نگرد که وسیله انجام‌دادن رسالت اوست، می‌شکفد و می‌شکوفاند، اما اگر حرف و حرفه باشد، آفت می‌شود.

آفت دوم، خصلت‌های خاص هنرمندی است، من از آن به خوی صنفی تعبیر می‌کنم، خصلت‌های صنفی که تقوا و باور دینی هنرمند را تهدید می‌کند. در هنرمندان رذایلی چون خودستایی و خودبزرگ‌بینی و حسدورزیدن، مبالغه، شهرت‌طلبی، غیبت و افتراء، استهزاء دیگران، تحقیر رقیبان، تملق و … بسیار شایع است. هنرمند به تزکیه ـ بیش از بسیاری از اقشار اجتماعی ـ محتاج است.

هم خود بکوشیم و هم به درگاه بی‌نیاز، نیاز بریم و دعا کنیم که از این دو آفت ایمان‌سوز معرفت‌براندازِ هنر بی‌هنرساز دور بمانیم.

میخانه‌ی عشق

کلام شعری، تفاوت‌های بسیاری با سایر شیوه‌های نگارش و تکلم دارد. در شعر، صنایعی از قبیل: ایهام، ایجاز، تجوز، تضاد و تقابل، مراعات‌النظیر و… بیش از سایر روش‌های تکلم و نویسندگی به‌کار می‌رود. هر یک از انواع شعر نیز دارای لحن و زبان، و حتی اصطلاحات خاصی هستند.

غزل که یکی از انواع شعر است، ابتدائا، اختصاص به تغزل‌های عاشقانه داشت و در آن همواره به مسائل مربوط به عشق مجازی و خاکی پرداخته می‌شد، ولی از وقتی که در خدمت عرفان و اخلاق قرار گرفت، اکثر اصطلاحات و واژه‌های آن، معانی موضوعٌ‌له و مفاهیم مستعملٌ‌فیه خود را ازدست داد و به اصطلاحاتی با معانی عرفانی و بیان‌کننده‌ی مفاهیم سیروسلوک معنوی بدل شد.

 

زبان رایج غزل عرفانی

در زبان رایج غزل عرفانی «می» دیگر به‌معنی مایع رنگینی که از انگور گرفته و باعث بیهشی و بدمستی می‌شود نیست: «بَیْضاءَ لَذَّهٍ لِلشَّارِبینَ، لا فیها غَوْلٌ وَ لا هُمْ عَنْها یُنْزَفُونَ» (صافات: ۴۶ـ۴۷)؛ مراد شاعر عارف از می آن اکسیری است که مس وجود «بشر خاکی» را به زر «انسان افلاکی» بدل می‌سازد.

می‌، عنصر توحیدگرایی انسان است، همان چیزی است که هنگام آفرینش انسان، با وجود او سرشته است، می، شراب طهوری است که طینت آدمی بدان مخمر گردیده و بدین‌سبب است که عشق خدا،‌ در ذره‌ذره‌ی وجودش ساری و جاری است.

می، همان چیزی است که انسان سالک را از «خود» بی‌خود و از هستی‌اش فارغ و غافل می‌سازد و او را یکجا در باری‌تعالی محو و فانی می‌گرداند، که به قول جامی بزرگ، اصولاً می، دیگر می‌ نیست:

مپنداری ای خضر پیروز پی

که از می مرا، هست مقصود «می»

از آن «می» همه بی‌خودی خواستم

بدان، بی‌خودی مجلس آراستم

و به قول فقیه شیعه ملااحمد نراقی قدس‌الله سره که در اشعار، به صفایی تخلص می‌فرموده است:

واعظ مگو حدیث بهشت و قصور و حور

ما توسن هوی و هوس کرده‌ایم پی

زاهد برو، چه طعنه‌ی مستی زنی، که هست

مست از خیال دوست صفایی، نه مست می

مستی در اصطلاح عرفان، بیهشی و عقل از کف‌دادن نیست، بلکه عین هشیاری و بلکه هشیاری مضاعف است و عرفان مطلق.

هاتف ارباب معرفت که گهی

مست خوانندشان و گه هشیار

از می و بزم و ساقی و مطرب

وزمغ و دیر و شاهد و زنار

قصد ایشان، نهفته اسراریست

که به ایما کنند گاه اظهار

پی بری گر به رازشان، دانی

که همین است سر آن اسرار:

که یکی هست و هیچ نیست، جز او

وحده لا اله الاهو

مستی عرفانی، سر از پانشناختن در راه وصال معشوق حقیقی است. مستی، حالت قربی است که در آن، حقایق عالم غیب، برای عارف مکشوف و مشهود می‌گردد و او نیز، در آن حال به افشای اسرار و رموزی دست می‌زند که در حالات عادی از بازگویی آنها احتراز نموده است.

مستی، حال فناشدن در حق است و خودفراموشی، عارف در مستی عرفانی، ماسوی‌الله را نمی‌بیند و حتی به انکار «وجود خویش» نیز می‌پردازد و همه‌چیز را خدایی می‌بیند و در همه چیز و همه جا، فقط خدا را مشاهده می‌کند.

عارف، در مستی عرفانی، پا بر فرق همه‌ی لذائذ، حتی «لذت‌های بهشتی» می‌زند، نعمات بهشتی را هوی‌وهوس می‌انگارد و جز به «بهشت لقاء» نمی‌اندیشد.

عارف، بی‌خود از «شعشعه‌ی پرتو ذات» است و مست باده‌ی «جام تجلی صفات».

میکده و میخانه، در زبان غزل عرفانی «میخانه عشق» است، همان‌جا که طینت آدم در آن، به «می وحدت» و «عشق احدیت» تخمیر گشته و ملائک بر در آن، سجده و تسبیح و تمجید می‌کنند:

بر در میخانه‌ی عشق ای ملک تسبیح گو

کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند

عشق: در غزل عرفانی، ‌عبارت از کشش شهوانی و غریزی دو جنس مخالف، نسبت به هم نیست:

هر کسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است

«عشق‌بازی» دگر و «نفس‌پرستی» دگر است

عشق عبارت است از جذب و انجذاب فی‌مابین عارف عاشق و معشوق حقیقی که از معرفت حق و درک حسن‌ باری ناشی می‌شود.

عشق عبارت است از‌ نحوه‌ی وجود و عشق بر سراسر ذرات عالم حاکم است، عشق پاسخ فطری انسان و جهان در برابر «تجلی حسن الهی» است.

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش بهمه عالم زد

*

کمتر از ذره نه‌ای، پست مشو، مهر بورز

تا به خلوتگه خورشید، رسی چرخ‌زنان

و بالاخره شاعر عارف، باده و صهبا، ساقی و می‌‌فروش، پیر و رند، خرقه و خرابات، لب و خال، زلف و ابرو، دف و چنگ، بت و بتکده و… همه‌وهمه را در مفاهیم و معانی خاصی به‌کار می‌برد و در اشاره به این حقیقت سروده است.

شاعر و عارف قرن هشتم ملامحمد شیرین شمس مغربی این‌گونه سروده:

اگر بینی در این دیوان اشعار

خرابات و خراباتی و خمار…

شراب و شاهد و شمع و شبستان

خروش بربط و آواز مستان

می و میخانه و رند خرابان

حریف و ساقی و نرد و مناجات

نوای ارغنون و ناله‌ی نی

صبوح و مجلس و جام پیاپی

خم و جام و سبوی می‌فروشی

حریفی‌کردن اندر باده‌نوشی

ز مسجد سوی میخانه دویدن

در آنجا مدتی چند آرمیدن…

خط و خال و قد و بالا و ابرو

عذار و عارض و رخسار و گیسو

لب و دندان و چشم شوخ و سرمست

سر و پا و میان و پنجه و دست

مشو زنهار، از این گفتار در تاب

برو مقصود از آن گفتار دریاب

مپیچ اندر سروپای عبارت

اگر هستی ز ارباب اشارت

نظر را نغز کن، تا نغز بینی

گذر از پوست کن تا مغز بینی

نظر گر بر نداری از ظواهر

کجا گردی ز ارباب سرائر؟

چو هریک را، از این الفاظ جا نیست

به‌زیر هریک از اینها جهانی‌ست…

و همچنین عارف برجسته قرن نهم، شیخ شبستری در مجموعه‌ی «گلشن راز» چنین فرموده:

هر آن‌چیزی که در عالم عیانست

چو عکسی زآفتاب آن جهانست

جهان چون زلف و خط و خال و ابروست

که هر چیزی بجای خویش نیکوست

تجلی، گه جمال و گه جلال است

رخ و زلف، آن معانی را مثال است…

هر آن معنی که شد از ذوق پیدا

کجا تعبیر لفظی، یابد او را

معانی هرگز اندر حرف ناید

که بحر بی‌کران در ظرف ناید

چو اهل دل، کند تفسیر معنی

به مانندی کند تعبیر معنی…

البته معانی کلمات و اصطلاحات غزل عرفانی بر اهل فن و آشنایان به فرهنگ عرفان پوشیده نیست و بی‌خبران را نیز، نسزد که زبان به ناسزا گشایند و قلم به طعن و تعریض بیالایند.

چو بشنوی سخن اهل دل، مگو که خطاست

سخن‌شناس نه‌ای، جان من خطا اینجاست!

«إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَذِکْرى‏ لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ» (ق: ۳۷)س

بدین‌سبب است که در گذشته‌های دور و نزدیک، فقهای شاعر و شاعران فقیه و زاهدان شب‌زنده‌دار و پارسایان پاکدامن از استخدام و استعمال اصطلاحات و واژگانی از نوع آنچه ذکر شده، ابائی نداشتند.

عالمان ناموری همچون فیلسوف بزرگ شیعه میرابوالقاسم فندرسکی و فقیه ادیب، حکیم نابغه بهاءالدین عاملی معروف به شیخ بهائی، اخلاقی سترگ و مرجع عام عصر خود، صاحب معراج‌السعاده ملا احمد فاضل نراقی(ره)، آیت‌الله بالحق، اصولی مبرز و فقیه گرانسنگ غروی اصفهانی معروف به کمپانی، حکیم متأله حاج ملاهادی سبزواری متخلص به اسرار، عارف فرزانه مولی محسن فیض کاشانی و صدها و صدها تن از فقهای جامع و حکمای‌ متأله و عرفای کامل، به‌وفور تعابیر و کلمات یادشده را در اشعار و آثار خود به‌کار برده‌اند که در متن مقاله حاضر نیز به برخی از آنها استشهاد خواهیم کرد.

امام، پاکباخته‌ترین عارف تاریخ شیعه

حضرت امام خمینی طاب ثراه نیز از جمله پاکباخته‌ترین عارفان تاریخ شیعه و دلسوخته‌‌ترین عاشقان ساحت قدس الهی بود.

گرچه شخصیت این ذخیره‌ی الهی، همچون سلفش امیرالمومنین(ع) دارای ابعاد گونه‌گون و صفات و استعدادهای مختلف و حتی متضاد بود ولی هیچ‌یک از ابعاد وجود پربرکت و قدسی او به‌درستی کشف نشد و اصولاً او بزرگ‌ترین راز ناشناخته قرن ما بود، و اگر اندک شناختی هم ملت ما و ملل جهان از او دارند، به ابعاد ظاهری شخصیت وی مربوط می‌شود. تنها اطلاعات فی‌الجمله‌ای از مواضع سیاسی، انقلابی، علمی و فلسفی آن ابرمرد در اختیار ماست و بُعد عرفانی و قدسی او چندان در دسترس نبوده و اطلاع و شناختی نیز از آن نداریم؛ در حالی که آن همه جوش و خروش، ریشه در عرفان و قدس او داشت و تمام صفات و حالات و مواضع جاذب و شهرآشوب او، ناشی از عرفان و معنویت او می‌شد.

او همچون امیر‌المؤمنین(ع) پیش از آنکه یک حاکم باشد، یک زاهد بود و بیش از آنکه یک فیلسوف باشد، یک عارف دلسوخته بود و…

جرقه‌ای از عالم باطن او، چهل سال پیش در دروس اخلاق و عرفانش در مدرس زیر کتابخانه‌ی فیضیه تجلی کرد و درون صدها طلبه جوان و فاضل پرشور را متحول ساخت که همان‌ها نیز طلایه‌داران انقلاب جهانگستر شدند و پیشتازان ایثار و شهادت و کارگردانان امور قدرتمندترین نظام انقلابی عصر.

یکی دیگر از جلوه‌گاه‌های عرفان و قدس آن وجود عرشی، اشعاری‌ست که آن حضرت هر از چندی می‌سروده است، گرچه به نقل یکی از اعضای بیت شریف، دژخیمان ستمشاهی مجموعه‌ی دیوان ایشان را که شامل حدود هفتصد قطعه شعر می‌شده، ربوده و احیاناً ازبین برده‌اند و نسل انقلاب و آیندگان را از این مجموعه‌ی ذی‌قیمت و بسیار گرانبها محروم ساخته‌اند، ولی کم‌وبیش در گوشه و کنار، نمونه‌هایی از آن اشعار باقی است که عمدتاً تعلق به پس از پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی دارد.

یک نمونه از اشعار آن حضرت که غزلی است عالیه‌ًْ المضامین و آکنده از اشارات بلند و رموز ارجمند عرفانی، توسط یادگار یگانه‌اش حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین حاج سید احمد خمینی به رسم قدرشناسی و دلجویی از مردم، به‌ویژه آسیب‌دیدگان ازدحام‌ها و اجتماعات تکریم آن عزیز سفر کرده، تقدیم عاشقان آن سرحلقه‌ی عشاق و سقراط مظلوم عصر شد، و چه هدیه‌ی گرانبها و شایسته‌ای بود و چه اهدای بجایی.

امید است پس از این نیز کرم فرمایند و قدح‌قدح از آن زلال را در کام تشنه‌کامانِ عرفان فروریزند.

کلیات معانی غزل شریف

غزل با مطلع «من به خال لبت این دوست گرفتار شدم» آغاز می‌شود و در بحر رمل مثمن مخبون محذوب بر وزن «فاعلاتن فعلاتن فعلاتن فعلن» سروده شده است.

شعر با بیان نقطه‌ی آغاز عشق و عرفان شاعرش به محبوب حقیقی و پی‌بردن وی به نقطه دقیق وحدت حقیقیه که مبدا و منتهای کثرات اعتباری است، و چشیدن طعم آب حیات جاودانه، آغاز و با بیان جذبه و خودفراموشی، و رشد و ارتقا به درجات عالیه‌ی معنوی و پیش‌رفتن تا حد پاکباختگی و جان بر سر پیمان‌نهادن و از بذل هیچ‌چیز حتی آبرو، ابانداشتن ادامه یافته و با اظهار دلتنگی از عالم ماده و بی‌زاری از تعلقات و فریبایی‌های علوم ظاهری که خود حجاب اکبر است و اظهار تنفر از ریاکاران و فریبکاران و اعلام تکامل و هشیاری خود و طعنه به ناخالصان وامانده از راه و بالاخره با اظهار ارادت و توسل به اولیا و ذکر الست و درخواست بازگشت به محضر رفیق اعلا و رجوع به مبدا آفرینش انسان و بهشتِ نخستین، به‌خاطر صلاحیت و برخورداری‌اش از نعمت بیداری و آگاهی و ودیعه «علم الاسماء»، پایان می‌یابد.

بسیارند کسانی که مایلند از شمه‌ای از مضامین عالی و رموز عمیق و اسرار دقیق این غزل مطلع شوند، و گرچه خود من نیز سخت تهیدست و فقیرم، اما به‌عنوان ادای تکلیف و ازباب «مالایدرک کله لایترک جله ـ آب دریا را اگر نتوان کشید، هم به‌قدر تشنگی باید چشید»، آنچه را تأمل کرده‌ام و در جهت شرح و تفسیر اصطلاحات و مضامین این ملهمه‌ی الهی به‌خاطرم خطور نموده است روی کاغذ می‌آورم، شاید مفید افتد ـ ان‌شا‌ءالله.

در خور یادآوری است که:

۱٫ سعی خواهیم کرد، نخست در حد ضرورت، مفردات هر بیت را از نظر لغت، اصطلاح عرفان و عرف عرفا توضیح داده، ‌سپس به شرح مختصر مفاد آن بیت بپردازیم.

۲٫ حتی‌الامکان، از نقل اقوال مختلفه در موضوعات و بیان احتمالات گونه‌گون و معانی تخصصی و پیچیده اجتناب خواهیم نمود.

(بیت‌اول)

من به خال لبت ای دوست گرفتار شدم

چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ خال:‌ نقطه‌ی سیاه یا لکه‌ای که روی پوست بدن ظاهر شود + عالم غیب + کنایه از اول نقطه‌‌ی جاذبه‌ی حسن معشوق + عرفا گفته‌اند: خال عبارت است از نقطه‌ی وحدت حقیقیه، من حیث الخفاء که مبدا و منتهای کثرات اعتباری است.

۲٫ لب: در اصطلاح عرفا به جان‌بخشیدن که همان نفح روح است گفته می‌شود، کنایه از آب حیات، همان اکسیری که نصیب خضر شده است و هرکس بدان دسترسی پیدا کند جاودانه خواهد شد.

۳٫ چشم: مراد شهود و بصیرت حضرت احدیت است، اعیان و استعدادات اعیان را + اشاره به صفت بصیری باری‌تعالی «ان الله بصیر بالعباد».

۴٫ چشم بیمار: چشم نیم‌بسته که با حالت خوشش، بر جمال و جاذبه‌ی معشوق می‌افزاید + اصطلاحاً پوشاندن و ستر تقصیرات سالک توسط حضرت سبحان را گویند، در عین اینکه علام و بصیر است، از برملاساختن نقص‌ها و معاصی سالک اجتناب می‌فرماید.

شرح و تفسیر بیت:

عشق نتیجه‌ی ادراک حسن است و عرفان به جمال و کمال و جلال حضرت حق موجب پیدایش عشق می‌گردد.

در ازل پرتو حسنت، ز تجلی دم زد

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

معرفت و ادراک، از یک نقطه‌ی کوچک آغاز می‌شود و همان ادراک هم سالک شیفته را مجذوب و آشفته می‌سازد.

«خال لب» اینجا کنایه از همان نقطه‌ی آغاز تجلی حسن محبوب حقیقی است که انسان را در حوزه‌ی جاذبه‌ی معشوق قرار می‌دهد و پس از آن دم‌به‌دم، با جلوه‌ی تازه و کششی نو، عاشق را به‌سوی خود می‌کشاند و روزافزون گرفتار و گرفتارترش می‌گرداند.

چنانچه دانه‌ی گندم، به‌عنوان نخستین نقطه‌ی کشش و جرعه‌ی چشش طعم شیرین لذائذ مادی برای آدم بود، نقطه‌ای نیز در عرفان وجود دارد که اولین شعله‌ی عشق به باری را در انسان روشن می‌کند:

خال شیرین که بر آن عارض گندمگون‌ست

سر آن دانه که شد رهزن آدم با اوست

باری‌تعالی زیبایی محض است و زیبا و زیبایی را دوست می‌دارد «ان الله جمیل یحب الجمال» و زیبایی همه‌چیز نیز از او و جلوه‌ای از جمال اوست، «کل جمیل من جمال‌الله» و پس از آفرینش انسان، خدا در انسان تجلی و خودنمایی کرد «ان‌الله خلق آدم فتجلی فیه» و از او در عالم زر، اعتراف و عهد گرفت که: «الست بربکم» انسان نیز اجابت نمود که: «قالوا بلی».

حضرت حق، انسان و جهان را آفرید تا او را کشف کنند، تا او را بشناسند و بپرستند «کنت کنزاً مخفیا…» فرمود و «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ» (ذاریات: ۵۶).

بهر اظهارات این خلق جهان

تا نماند گنج حکمت‌ها نهان

«کنت کنزاً» گفت «مخفیاً» شنو

جوهر خود کم مکن اظهار شو

انسان نیز باید خود را بشناسد و تا خود را نشناسد، خدا را نخواهد شناخت (من عرف نفسه فقد عرف ربه).

دل انسان حرم و عرش خداست و جز او را نباید در آن، راه دهد و عرش بلند دل را به مزبله‌ی تعلقات غیرالهی بدل نسازد (القلب حرم ‌الله فلاتسکن فی‌ حرم‌الله غیره؛ امام صادق علیه‌السلام)

حسن هرچه افزون‌تر باشد، عشق به معشوق عمیق‌تر و فزون‌تر خواهد شد، تا جایی که عارف عاشق را مبتلا و بیمار خویش نماید و به‌قول امام العارفین حضرت امیر‌المؤمنین: «یَنْظُرُ إِلَیْهِمُ النَّاظِرُ فَیَحْسَبُهُمْ مَرْضَى وَ مَا بِالْقَوْمِ مِنْ مَرَضٍ وَ یَقُولُ لَقَدْ خُولِطُوا (نهج‌البلاغه صبحی صالح، ص ۳۰۳)؛ هرکه بدانان نگاه می‌کند آنان را از خوف خدا بیمار می‌پندارد و آشفته و شیفته می‌بیند، در حالی که آنان مریض نیستند».

چشم بیمار استعاره از ستر و غمض تقصیرات سالک است توسط باری یا کنایه از جلوه‌ها و جاذبه‌های بالاتر محبوب حقیقی که هر دو باعث مضاعف‌شدن کشش و عمق عشق و جذب می‌گردد، البته در این بیت از این غزل، احتمال دوم قوی‌تر است.

قابل ذکر است که اهل ذوق و عرفان، خال را عبارت دانسته‌اند از نقطه‌ی وحدت حقیقیه من حیث الخفاء که مبداء و منتهای کثرات اعتباری است و از ادراک و شعور اغیار محتجب و مختفی است، چراکه سیاهی و ظلمت موجب خفاء است:

بر آن رخ، نقطه‌ی خالش بسیط است

که اصل مرکز دور محیط است

از او شد خط دور هر دو عالم

وزوشد، خط نفس و قلب آدم

از آن حال دل پرخون تباهست

که عکس نقطه‌ی خال سیاهست

«رساله مشواق فیض کاشانی»

روشن است، شرح نکته‌ی فوق برای تفهیم عموم از طاقت چنین مقاله‌ای بیرون است.


(بیت دوم)

فارغ از «خود» شدم و کوس «انالحق» بزدم

همچون منصور خریدار سردار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ فارغ: خلاص‌شده + نجات‌یافته + بی‌خبر + تهی‌شده. از خود فارغ‌شدن یعنی: خویش را فراموش‌کردن، خود را هیچ‌انگاشتن و فقط خدا را دیدن.

۲٫ کوس‌زدن: فروکوفتن. در قدیم اگر کسی از سوی حاکم به مقام و منصب جدید و بزرگی منصوب می‌گردید مامورانی از ناحیه‌ی وی بر بالای بام صاحب‌منصب می‌رفتند و با نواختن نقاره و زدن کوس، این موضوع را به همه اعلام می‌نمودند.

۳٫ اناالحق: تعبیر سمبلیک از آن مرحله از عرفان است که سالک، همه‌چیز، حتی خود را در برابر وجود حق‌تعالی هیچ می‌انگارد، اناالحق‌گفتن یعنی در همه‌چیز فقط خدا را دیدن و همه‌ی پدیده‌ها را آئینه و آیه‌ی باری دانستن، بالاخره کنایه از افشای اسرار دریافتنی است.

۴٫ منصور: حسین ابن منصور حلاج که صاحب اعیان الشیعه وی را موحد و اهل عرفان می‌داند عنوان سمبلیک انسانی است که به عرفان و خودانکاری و خدابینی رسیده باشد.

شرح و تفسیر بیت:

عارف پاکباخته، وقتی جذب معشوق شد و مبتلای تب عشق گردید روزافزون بیشتر از پیش مجذوب جلوه‌های الهی شده از خود بی‌خود می‌شود، «خویشتن خویش» را فراموش کرده، از دغدغه‌ی «خود» رها می‌گردد، و در این مرحله، دیگر جز خدا، چیزی را نمی‌بیند، از نظر او، چیز دیگری در عالم، وجود حقیقی ندارد تا او را ببیند.

رسول اکرم‌(ص) فرموده: «أَصْدَقُ کَلِمَهٍ قَالَتْهَا الْعَرَبُ کَلِمَهُ لَبِیدٍ، أَلَا کُلُّ شَیْ‏ءٍ مَا خَلَا اللَّهَ بَاطِل‏» (مصباح‌الشریعه، ص۵۹)؛ «صادقانه‌ترین کلامی که شعرا گفته‌اند، کلام لبید شاعر است که: آگاه باشید همه‌چیز جز ذات باری، باطل و هیچ است».

کلام زیر از آن امیر کشور بلاغت است که «مارایت شیئا الا رایت الله قبله و بعده» (مصباح الفلاح، ص۳۶۷)؛ «به چیزی ننگریستم مگر آنکه پیش از او و پس از او خدا را دیدم».

بالنتیجه:

انالحق کشف اسرار است مطلق

به‌جز حق کیست تا گوید: اناالحق؟!

و به قول شیخ شبستری وقتی در وادی ایمن ندای «انی اناالله رب‌العالمین» از درختی مسموع و قابل قبول است، چرا از انسان که بزرگ‌ترین آیت الهی و گل سرسبد آفرینش است، ندای «اناالحق» پذیرفته نباشد؟!

روا باشد «انالحق» از درختی

چرا نبود روا از نیکبختی؟

سالک مدهوش حضرت دوست، در این مرحله به بازگویی حقایق و دریافت‌های بلند خویش دست می‌یازد که برای مبتدیان و قشریون قابل درک نیست، و از آنجایی که «الناس اعداء ماجهلوا» افشاء آن دقایق و رموز را برنمی‌تابند و به لعن و طعن عارف می‌پردازند.

گفت آن یار کز و گشت سردار بلند

جرمش این بود که اسرار هویدا می‌کرد

در این مرحله امتحانات گونه‌گون الهی پیش می‌‌آید تا معلوم گردد که عاشق، تا چه حد بر سر عهد، پایدار خواهد ماند، چراکه:

عشق از اول، سرکش و خونی بود

تا گریزد، هرکه بیرونی بود

عاشق صادق ازخودگذشته، تا پای دار، پایداری می‌کند و بالاخره سر دار را سکوی معراج خویش قرار می‌دهد، تا مرغ خوش‌الحان «من حقیقی‌اش» به قصد روضه‌ی رضوان،‌ اوج می‌گیرد:

مژده‌ی وصلم چو منصور آید ار روزی روم

پای‌کوبان، سر به کف، کف بر دهن تا پای‌دار


(بیت سوم)

غم دلدار فکنده است به‌جانم شرری

که به‌جان آمدم و شهره بازار شدم

معانی لغوی اصطلاحی کلمات:

۱٫ غم: اندوه، حزن + اهتمام طلب معشوق.

۲٫ دلدار: معشوق و محبوب + اصطلاحاً صفت باسطیت باری‌تعالی را گویند.

۳٫ به‌جان آمدن: به‌تنگ آمدن و دلتنگ‌شدن.

شرح و تفسیر بیت:

چنانچه گفته‌اند «یحرق فی‌ الدنیا قلوب العاشقین و فی الاخره جلود الفاسقین»؛ خداوند سبحان، در دنیا دل عاشقان را و در آخرت تن فاسقان را می‌سوزاند».

انسان، مبتلا آفریده شده:

دیگران قرعه‌ی قسمت همه بر عیش زدند

دل غم‌دیده‌ی ما بود که هم بر غم زد

حافظ آن‌روز طربنامه‌ی عشق تو نوشت

که قلم بر سر اسباب دل خرم زد

و از سنت‌های الهی است که:

هرکه در این بزم مقرب‌تر است

جام بلا بیشترش می‌دهند

*

تا شدم حلقه به‌گوش در میخانه‌ی عشق

هردم آید غمی از نو به مبارکبادم

بالاترین رنج و غم عارف، غم فراق است، فراق نه به‌معنی هجران و جدایی و عدم وصال، بلکه فراق در اینجا به‌معنی سیراب‌نشدن و قانع‌نبودن به وصال موجود است و طلب وصل و قرب بیشتر و این غم هم آنچنان عارف شیفته را آشفته می‌سازد که اندوه در رفتار و کردار وی نمودار شده، زندگی عادی او را مختل کرده، او را شهره‌ی کوچه و بازار و خاص و عام می‌گرداند.

آن‌چنان در شرار فراق می‌سوزد که از نشئه‌ی طبیعت و عالم ناسوت به‌تنگ آمده، عروج و وصال عالم لاهوت را طلب می‌کند.


(بیت چهارم)

در میخانه گشایید به رویم شب و روز

که من از مسجد و از مدرسه بیزار شدم

معانی لغوی و اصطلاحات کلمات:

۱٫ میخانه: در لغت به‌معنی محل می فروشی است، و در اصطلاح مراد عالم لاهوت، جهان معنی، عالم امر، عالم غیب و مقابل ناسوت است + همچنین مقام فناء فی الله عارف را نیز گویند.

شرح و تفسیر بیت:

عارف آنگاه که از عالم ناسوت و طبیعت رنجید، طالب لقاء مدام یار می‌شود. از عبادات معمولی اشباع نمی‌شود، مسجد را حتی دیگر سکوی پرواز نمی‌انگارد، او دیگر از اشتغال به خانه گذشته و طالب دیدار صاحبخانه است! و در خانقاه و خرابات پرتو روی حبیب را می‌بیند:

کعبه یک سنگ نشانی است که ره گم نشود

حاجی احرام دگر بند، ببین یار کجاست؟!

و نیز گفته‌اند:

جلوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو

خانه میبینی و من خانه‌خدا می‌بینم

و یا:

در عشق خانقاه و خرابات فرق نیست

هرجا که هست پرتو روی حبیب هست

عارف آزاده و رند بی‌پروا، به‌جای عبادت تجار و عبادت ترس «عبادت الاحرار» را برمی‌گزیند، عبادت را به انگیزه‌ی تحصیل منفعت و دست‌یافتن به بهشت، که نوعی تجارت است و یا به‌خاطر ترس از دوزخ که نوعی اجبار است، انجام نمی‌دهد، بلکه عبادت را به‌خاطر اینکه ذات حق را مستحق پرستش یافته است و نیز به‌خاطر بهشت لقاء برگزار می‌کند و دوزخ را بر بهشت بدون روی یار ترجیح می‌دهد، ارزش همه‌ی طاعات و عبادات خوف و تجارت را با یک جرعه «می وحدت» و یک لحظه مستی عشق» معاوضه نمی‌کند.

ملای نراقی قدس‌سره تعبیر فرموده:

دردا که دوش طاعت سی سال خویش را

دادم به می‌فروش به یک جرعه برنداشت

معنی «اکثر اهل الجنه السفهاء» نیز شاید همین باشد، چراکه بندگان زیرک خدا، نه به انگیزه‌ی بهشت موعود، بلکه به‌خاطر لقاء‌الله عبادت می‌کنند و بندگان کوته‌نظر و کاسبکار و دون‌همت خدا عبادت را در قبال بهشت انجام می‌دهند و اینان در مقایسه با آنان سفیهند!

بهشت جای سفهاء و مجانین به‌معنی متعارف سفه و جنون نیست، بلکه جای بندگان کم‌همت و کوته‌بین است و بهشت برای مؤمنین کیس و عقیل جاذبه‌ای ندارد و عبادت به‌خاطر آن و استقرار در آن‌را دون شأن خود می‌دانند. آنان حتی از هم‌نفسی با فرشتگان هم ملول می‌شوند، گرچه قیل و مقال عالمی را به‌خاطر باری تحمل کنند:

من که ملول گشتمی از نفس فرشتگان

قیل و مقال عالمی می‌کشم از برای تو

عارف رشید، علم را «حجاب اکبر» و مدرسه را جای بازی و سرگرمی طفلان ره دانسته، دانش اکتسابی را باعث افزایش عجب و کبر و غرور ارزیابی می‌کند و معتقد است حل مشکل عشق از حوصله‌ی دانش بیرون است.

کسی کو افتد از درگاه حق دور

حجاب ظلمت او را بهتر از نور

*

مشکل عشق نه در حوصله دانش ماست

حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد

علم نجات‌بخش، همان است که خداوند سبحان در بدو آفرینش در کلاس «علّم آدم‌ الاسماء کلها» به انسان آموخت و علم حقیقی که با عرفان و عشق منافات ندارد، بلکه منشاء عشق و عرفان و آن دانشی است که خدا در دل هرکه مشیت‌اش تعلق گرفت می‌تاباند (العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشا) (مصباح الشریعه، ص۱۶).

گفتم این جام جهان‌بین به تو کی داد حکیم؟

گفت: آن‌روز که این گنبد مینا می‌کرد

(بیت پنجم)

جامه‌ی زهد و ریا کندم و برتن کردم

خرقه‌ی پیر خراباتی و هشیار شدم

معانی لغوی اصطلاحی کلمات:

۱٫ زهد: در اینجا مرادف ریا به‌کار رفته که در ادبیات ما بسیار متداول است.

۲٫ ریا: تظاهر به نیکوکاری‌کردن + خود را پاکدامن جلوه‌دادن + ترک اخلاص + کاری را که صرفاً باید به قصد قربت و برای خدا صورت گیرد، برای خوشایند و جلب نظر دیگران انجام‌دادن.

۳٫ خرقه: قطعه‌ای پارچه + جامه‌ای که از قطعات مختلف دوخته شده + جامه‌ای که حین ارتقای درجه بر تن مرید می‌کنند + اصطلاحاً به صلاحیت نیز اطلاق می‌شود.

۴٫ پیر: سالخورده، شیخ، مراد، مرشد، جبرئیل.

۵٫ خرابات: جمع خرابه + میکده + جا و مرتبه‌ی بی‌اعتنایی به رسوم و آداب و عادات + خرابات مغان: مقام وصل و اتصال که واصلان بالله را از باده‌ی وحدت سرمست می‌کند.

۶٫ پیر خرابات: مرشد کامل که سالک را به ترک رسوم و عادات وادار می‌کند.

شرح و تفسیر بیت:

اخلاص، روح اعمال حسنه و عبادت است و اکسیری است که حتی ماهیت بسیاری از اعمال سیئه را تغییر می‌دهد. چنانچه «ریاء» نیز آفتی است که ماهیت اعمال حسنه را تبدیل می‌نماید؛ «ضاع من کان له مقصد غیر الله» (غررالحکم، ص۹۵)؛ آتشی است که انبوه عمل صالح و عبادت را می‌بلعد چنان‌که شعله، پنبه را. «الریاء الشرک الخفی»؛ ریا خود نوعی و مرتبه‌ای از شرک است، ریا شرک خفی و شرک اصغر است.

در روایات اسلامی آمده است که هرکس بتواند عمل و نیت خود را به‌مدت چهل روز برای خدا خالص کند چشمه‌های معرفت و دانش از دلش بر زبانش جاری می‌گردد.

هر آن کس خدمت جام جهان‌نمای دل را که اسرار شگفت‌ و شگرفی در آن نهان است بنماید، از ملک و عالم طبیعت تا عالم ملکوت، حجاب جهل کنار رفته، حقایق را آشکارا می‌بیند:

ز ملک تا ملکوتش حجاب برگیرند

هر آنکه خدمت جام جهان‌نما بکند

*

دل که پاکیزه بود خامه ناپاک چه باک

سرکه بی‌مغز بود نغزی دستار چه بود؟!…

البته سالک همواره نیازمند رهنمود و هدایت مرشد و پیر می‌باشد و با راهنمایی و از رهگذر اطاعت و تبعیت از اوست که ره به منزل مقصود می‌برد.

آن روز بر دلم در مستی گشوده شد

کز سالکان درگه پیر مغان شدم

زاهد ار راه به رندی نبرد معذور است

عشق کاریست که موقوف هدایت باشد

درخور تأکید است که رابطه‌ی عمیق و صریحی بین کلمه به کلمه‌ی این بیت برقرار می‌باشد، اگر جامه ریا از تن کنده شود و سالک خالص گردد، ارتقای درجه خواهد یافت و درنتیجه «خرقه‌ی پیر خراباتی» که جامه‌ی کمال، سادگی و بی‌پروایی است، بر تن خواهد نمود، و اگر منظور از «پیر» حضرت جبرئیل سلام‌الله علیه باشد، او سرکرده‌ی فرشتگان دانش و آگاهی است، پس سر سپردن به ساحت پیر، باعث هشیاری سالک خواهد شد.

(بیت ششم)

واعظ شهر که از پند خود آزارم داد

از دم رند می‌آلوده مددکار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ واعظ: اندرزگو، آن‌کس که کارش نصیحت و پنددادن است + روحانی اهل منبر + «واعظ شهر» در اصطلاح غزل ایرانی غالباً کنایه از ناصح حرفه‌ای و واعظ غیرمتعظ و عالم بی‌عمل است.

۲٫ رند: زیرک، لاقید و لاابالی + آنکه پایبند آداب و رسوم اجتماعی متعارف نیست + آن‌کس که از اوصاف و نعوت و تعیّنات مبری گشته و به هیچ‌چیز جز الله مقید نیست.

نویسنده‌ی کاخ ابداع در صفحه‌ی ۶۷ کتابش می‌گوید: «کلمه‌ی رند برخلاف معنی متداول و مبتذل امروزی، به‌معنی شخص زیرک و آزاداندیش است… و به افرادی اطلاق می‌شود که از دیانت مفهومی برتر از آنچه در ذهن عامه نقش بسته دریافته‌اند.

شرح و تفسیر بیت:

وعظ و تبلیغ بدون پشتوانه اخلاص و پند و اندرز خشک و کلیسایی به جای تبیین عمق معارف و احکام الهی نه‌تنها عامل هدایت مردم نخواهد شد، بلکه باعث دل‌آزردگی و گریز از تعالیم مذهب و موجب دلزدگی نسبت به دین می‌گردد.

واعظ غیرمتعظ سالوس‌کاری است که برفراز منبر، نیک جلوه‌گری می‌کند، اما در خلوت و در صحنه‌ی عمل نقاب ریا از چهره کنار زده، به هر عملی دست می‌یازد، تنها عامل سرگرمی توده‌ها به ظواهر است والا پند او هرگز کمترین تأثیری بر دل و جان مردم نخواهد کرد.

لهذا در ادبیات روشنگرانه و عرفانی ما، بارها و بارها واعظان غیرمتعظ و عالمان غیرعامل به انحای گوناگون مورد حمله و نکوهش قرار گرفته‌اند؛ گاه به جهت سالوس و تزویری که در گفتار و کردار آنان وجود دارد، مورد انتقاد واقع شده‌اند:

گرچه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود

تا ریا ورزد و سالوس مسلمان نشود

رندی آموز و کرم کن که نه چندین هنر است

حیوانی که ننوشد می و انسان نشود

گهگاه به‌خاطر تفسیر و تعبیرهایی که به انگیزه‌های مادی و به دلخواه خود از مفاهیم دین می‌کنند مورد طعن و تعریض قرار گرفته‌اند:

گوئیا باور نمی‌دارند روزی داوری

کاین همه قلب و دغل در کار داور می‌کنند

بنده پیر خراباتم که درویشان او

گنج را از بی‌نیازی خاک بر سر می‌کنند

بار دیگر به لفاظی‌ها و واژه‌پردازی‌های بی‌محتوا و بی‌روح آنان اشاره شده:

حدیث عشق ز حافظ شنو، نه از واعظ

اگرچه صنعت بسیار در عبارت کرد

یکبار هم از اینکه افراد ناصالح و ناپاک با سوءاستفاده از سلک واعظ و ناصح نغوذبالله منبر و محراب را به معصیت می‌آلایند مورد نکوهش و انتقاد قرار گرفته‌اند:

این تقویم تمام که با شاهدان شهر

ناز و کرشمه بر سر منبر نمی‌کنم

گاه به سوءاستفاده نابجا از دین اعتراض شده:

حافظ می خور و رندی کن و خوش باش ولی

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را

و بالاخره گهگاه نیز به خاطر اینکه، آنان خود پندگیر نیستند و عمل به توصیه‌ها و پندهای خود نمی‌کنند، مورد نکوهش قرار گرفته‌اند:

واعظان کاین جلوه در محراب و منبر می‌کنند

چون به خلوت می‌روند آن کار دیگر می‌کنند

مشکلی دارم ز دانشمند مجلس بازپرس

توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟!

البته باید توجه داشت که این تعریض و طعنه‌ها بر زبان چه کسی جاری شده است؟

آیا از زبان ادیب بی‌ادب و لاابالیی همچون ایرج میرزا؟! یا فقیه گرانسنگ و ادیب عارفی همچون میرزا احمد نراقی؟!

آیا غرض، انتقاد از واعظان غیرمتعظ است، یا انتقام از مدافعان دین و مرزبانان عقیده و ایمان؟!

ابیات زیر از ملا احمد نراقی است که خود مرجع یگانه عصرش بود و بزرگ‌عالم عامل اخلاق دوران:

دی داد پیر میکده فتوی که لازم است

بی‌عشق، هرکه کرد نمازی قضا کند

ما را چو قبله، ابروی یارست در نماز

باید امام شهر به ما اقتدا کند

رند خراب، طی کند این راه پرخطر

تا شیخ فکر کفش و عصا و ردا کند

مفتی بخورد خون یتیمان شهر و باز

بیچاره ناله از کمی اشتها کند

و همچنین بیت زیر از آن اوست:

گویی بر زاهد چه حدیث از می و معشوق؟

این طائفه جز جبّه و دستار نخواهند!

و نیز از آن بزرگ است:

دی با دو سه رند لاابالی

در میکده پای خم نشستم

جامی دو ز باده درکشیدم

از دام ریا و زهد رستم

تا شیخ به جستجوی پل بود

من آمدم و زجوی جستم

و بالاخره شاعر غزلِ مورد شرح و تفسیر ما، پیر روشن‌ضمیری است که خود بزرگ‌ترین واعظ تاریخ و برجسته‌ترین عبرت‌‌آموز و اندرزگوی قرون بود و به یمن بیان و قلم او، میلیون‌ها دل دگرگون شد و او همه‌ی فرمانروایان مغرور عصر خویش را با خروشی هیبتناک پند داد و نهایتاً کوچ ملکوتی‌اش نیز عبرت‌‌آموز جهانیان گردید.

قابل تأکید است چنان‌که ملاحظه می‌شود تاریخ صدور این غزل مقارن صدور پیام تاریخ‌سازش خطاب به حوزه‌های علمیه و روحانیون است که در آن به تفصیل و بی‌پرده از انحرافات روحانی‌نمایان و لغزش‌های ساده‌لوحان موجه سخن به میان آورده‌اند.

(بیت هفتم)

بگذارید که از بتکده یادی بکنم

من که با دست بت میکده بیدار شدم

معانی لغوی و اصطلاحی کلمات:

۱٫ بتکده: صنم‌خانه + حرم + اینجا کنایه از عالم الست است.

۲٫ یاد: ذکر، مقابل فراموشی، یادکردن: به خاطرآوردن.

۳٫ بت: صنم + معشوق و محبوب + مظهر عشق و وحدت.

۴٫ میکده: محل فروش می + اصطلاحاً به قدم مناجات گویند + کنایه از عالمی که آدم در آنجا آفریده و در او نفخ روح شد.

بر در میخانه‌ی عشق ای ملک تسبیح‌ گو

کاندر آنجا طینت آدم مخمر می‌کنند

شرح و تفسیر بیت:

انسان در عالم الست به ربوبیت حق اعتراف نمود و با او عهد کرد که هرگز جز او را نپرستد، از بدو آفرینش، طینت او به «می وحدت» مخمر و با نفخ روح الهی بیدار شد و به تعلیم اسماء هوشیار گردید.

انسان، طائرِ گلشنِ قدس است، به دام فریب و معصیت افتاده و کارش شرح فراق عالم قبل از هبوط است.

طائر گلشن قدسم، چه دهم شرح فراق؟

که در این دامگه حادثه، چون افتادم

انسان عارف، پیوسته در آرزوی برافکندن پرده‌ی غبار تن از چهره‌ی جان به‌سر می‌برد، چراکه قفس تن را نه هرگز سزاوار مرغ گلشن رضوان می‌داند.

حجاب چهره جان می‌شود غبار تنم

خوشا دمی که از این چهره پرده برفکنم

چنین قفس نه سزای چون من خوش الحانی‌ست

روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم

از آنجایی که او در «بتکده الست» و پرستشگاه زر، طعم توحید چشیده و در هنگام خلقت طینت و فطرت او به «می وحدت» سرشته است، بندبند وجودش علی‌الدوام همچون نی، ناله می‌کند «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شَراباً طَهُوراً (انسان: ۲۱)» و او خلیفه‌ی خداست، از اصل خود بریده و جداافتاده و باید به آن اصل رجوع کند و همواره نیز در آرزوی مجد و عظمت لحظه‌های نخستین آفرینش خود که انسان در آن مسجود ملائک بود می‌باشد که «انالله و انا الیه راجعون»

بشنو از نی چون حکایت می‌کند

از جدایی‌ها شکایت می‌کند

از نیستان تا مرا ببریده‌اند

از نفیرم مرد و زن نالیده‌اند

بالطبع با تجدید «عهد الست» و با «ذکر دوست» و تازه‌کردن خاطرات «عوالم نخستین» دل عارف، آرام می‌گیرد و قلبش طمأنینه می‌یابد و حال نشاط و طرب به او دست می‌دهد «الا بذکر الله تطمئن القلوب» و همین است معنی این بیت پیر ما که:

عهدی که بسته بودم با پیر می‌‌فروش

در سال قبل، تازه نمودم دوباره دوش

و جز این مفاهیم، منظور نظر عزیز ما نبود که فرمود:

«با دلی آرام و قلبی مطمئن و روحی شاد و ضمیری امیدوار به فضل خدا، از خدمت خواهران و برادران مرخص و به‌سوی جایگاه ابدی سفر می‌کنم…»

در پایان مراتب شکرگزاری خود را به‌خاطر توفیقی که خداوند سبحان به این بی‌بضاعت بی‌صلاحیت عطا فرمود که شرح و تفسیری هرچند مختصر بر این ملهمه الهی بنگارم ابراز می‌دارم و واضح است که چون منی، هرگز از عهده چنین مهمی برنمی‌آید و بابت این جسارت از محضر روح بلند آن سفرکرده که صد قافله دل همراه اوست نیز اعتذار می‌جویم.

«السلام علی من اتبع الهدی»

نسبت هنر و ارزش

به نظر من هنر از جنس معرفت نیست؛ اما قطعاً منشأ معرفتی دارد. اثر هنری آفریده‌ی یک آگاهی و برایند یک معرفت است. اثر هنری، برایند یک فرایند است که در آن فرایند، فاعل و معرفت و نیت او کارساز و دخیل است.

ابتدا اجازه می‌خواهم عید انقلاب و یوم‌الله ۲۲ بهمن را که یادآور پیروزی شگرف و شکوهمند انقلاب اسلامی است به حضور این جمع بافضیلت شادباش عرض کنم. امیدوارم پرچمی که به نام انقلاب، اسلام، عدالت‌خواهی و ستم‌ستیزی، با کف باکفایت یک فقیه و مجتهد برافراشته شده است، در اهتزاز بماند تا به دست صاحب اصلی آن حضرت حجت بقیه الله الاعظم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) سپرده شود. همچنین یاد آن راحل رستگار، امام عظیم الشأن و پیشاهنگان و پیشتازان مبارزه علیه ستم و جور و خاصه شهیدان را گرامی می‌داریم، و نیز رنج‌ها و کوشش‌ها، زندان‌ها، مقاومت‌ها، شکیبایی‌ها و صبوری‌هایی که طی دهه‌ها و سده‌ها تحمل شد تا به ثمر و نتیجه‌ی این‌چنین شکوهمند رسید، بزرگ می‌داریم.

عنوانی که قصد دارم پیرامون آن نکاتی را عرض کنم «نسبت هنر و ارزش» است. گاه گفته می‌شود هنر هرچه که باشد دارای ارزش ذاتی است. هنر مطلقاً ارزشمند است و هنرِ ارزشی و غیرارزشی نداریم. برای اینکه این بحث مورد ارزیابی قرار گیرد، ابتدا لازم است معانی «هنر» و همین‌طور «ارزش» را توضیح دهیم تا امکان اظهار نظر راجع به این مسئله که می‌تواند یک مسئله‌ی فلسفی قلمداد شود فراهم گردد.

تعریف هنر
واژه‌ی هنر ازجمله واژگان بسیار پرکاربرد و واجد معانی و استعمال‌ها و اطلاقات بسیار است. هنر، شاید برای اولین‌بار به علم و معرفت، فضل و فضیلت، کمال و کیاست، و زیرکی و فراست اطلاق شده است. منوچهری گفته است:
سلطان معظم ملکِ عادلِ مسعود
کمتر ادبش حلم و فروتر هنرش جود


همچنین نظامی می‌گوید:
زهر تو را دوست چه داند؟ شکر
عیب تو را دوست چه داند؟ هنر


سعدی می‌گوید:
گر هنری داری و هفتاد عیب
دوست نبیند به‌جز آن یک هنر


هنر در اینجا به معنای کمال، فضیلت، کیاست و مجموعه‌ای از عناصر متعالیِ ارزشمند به‌کار رفته است؛ چنان‌که هنر به معنی خاصیت نیز به‌کار رفته است. حافظ گفته است:
عیب می، جمله بگفتی، هنرش نیز بگوی
نفی حکمت مکن از بهر دل عامی چند
هرچند که می زیان‌های فراوانی دارد، اما خاصیت هم دارد.
هنر به معنای «خطر» هم به کار می‌رود. هنرکردن به معنای خطرکردن و یا خطورت و اهمیت است.
همچنین هنر به معنای لیاقت و کفایت نیز به‌کار می‌رود. برای مثال می‌گویند «از هر انگشتش هزار هنر می‌بارد»؛ یعنی هر سرانگشت او لیاقت‌ها و شایستگی‌هایی دارد و او با سرانگشتان خود لیاقت و شایستگی‌هایش را بروز می‌دهد.
به توانایی فوق‌العاده نیز هنر گفته می‌شود. شایستگی‌ها و صلاحیت‌ها و کفایت‌ها، هنر است. حافظ گفته است:
تکیه بر تقوی و دانش در طریقت کافری است
راهرو گر صد هنر دارد توکل بایدش
اگر راهرو و سالک صد لیاقت هم دارد، باز نباید به هنر، لیاقت‌ها، صلاحیت‌ها و کمالات خویش غرّه شود و فریب بخورد و همچنان باید توکل داشته باشد.
هنر به معنای دلیری و شجاعت هم به کار رفته است: فردوسی می‌گوید:
به شمشیر هندی و رومی سپر
نمودند هر دو به بازو هنر
شاعر در اینجا هنر را به معنای زورآزمایی و قدرت‌نمایی به کار برده است.
چنان‌که هنر به معنای صنعت و حرفه و پیشه نیز استعمال شده است.
کلمه‌ی هنرنامه را به سرگذشتنامه‌ها اطلاق می‌کنند. هنرنامه یعنی سرگذشتنامه‌ی نخبگان و عالمان و فرهیختگان.
هنر در تداول کنونی و کاربرد متأخر آن به همان معنایی که از این واژه به ذهن ما تبادر می‌کند استعمال شده است. کلمه‌ی هنر معادل فنِ عربی و Art اروپایی استعمال می‌شود؛ درحالی‌که در گذشته‌ی ادبیات فارسی این واژه در این معنا به‌کار نمی‌رفته است و این معنا، طی سده‌های اخیر پدید آمده است. در مصراع «هنر نزد ایرانیان است و بس» هنر به همان مفهومی که امروزه رایج است به کار رفته است.

تعریف ارزش
کلمه‌ی «ارزش» اسم مصدر است. «ارز»، «ارج» و «ارزش» کمابیش به یک معنا هستند. ارزش به معنای عمل و فعل ارزیدن است، ولی به معنای ارز و ارج نیز به‌کار می‌رود. ارز به معنای قیمت، بها، نرخ و ثمن و نیز به معنای قدر و درجه و رتبه و مرتبه به کار می‌رود. ارج‌داشتن، یعنی حرمت‌داشتن. این واژه همچنین به معنای سود و بهره نیز به‌کار می‌رود. ارز به‌معنای آرزو و آرمان و یک عنصر گرامی، محترم و محتشم نیز به‌کار می‌رود. بنابراین «ارزش»، مصدر از «ارزیدن» است و به معنای فعل و عمل ارزیدن است، ولی معادل با «ارز» و «ارج» و «قیمت» و «بها» به‌کار می‌رود.
کلمه‌ی ارزش نیز در روزگار ما معنایی جدید پیدا کرده است، و گاه با اضافه‌شدن «یای» نسبت به آن عبارت «ارزشی» درست می‌شود. ارزشی یعنی آنچه که منسوب به ارزش و دارای ارزش است. در تداول امروزین «ارزشی» را به معنای «مُحسَّن» به‌کار می‌برند که در مقابل قبیح و غیرحسن قرار دارد. همچنین به معنای اخلاقی هم به‌کار می‌رود. قضایای اخلاقی را قضایای ارزشی می‌گویند، و نیز به معنای قدسی نیز به‌کار می‌رود؛ وجه دینی، متعالی و ماورایی هر چیز را وجه ارزشی آن می‌نامند.
حتی احکام فقهی مثل طهارت و نجاست را که چیزی غیر از وجه بهداشتی آب و یا هر شیء دیگری است، چون یک حکم وحیانی و بازآمده از ماوراء است «احکام ارزشی» می‌نامند؛ یعنی تنها به احکام اخلاقی، احکام ارزشی گفته نمی‌شود، بلکه در معنای وسیع‌تر احکام دینی و شرعی را که حیث قدسی دارند، «ارزشی» می‌نامند. این واژه همچنین به معنای «متعالی» نیز به‌کار می‌رود.
همچنین هر آن چیزی که به نحوی به عنصر باطن مقدس و داشتن هویت مقدس اشاره می‌کند، «ارزشی» گفته می‌شود.

علل اربعه‌ی هنر
در اینجا می‌خواهم به مبنایی اشاره کنم که نوعاً قابل درک است. ما می‌توانیم هر آن چیزی را که قابلیت طبقه‌بندی داشته باشد، براساس علل اربعه‌ی آن طبقه‌بندی و تقسیم کنیم. علل اربعه براساس فلسفه‌ی اسلامی عبارت است از:
۱٫ علت فاعلی که پدیدآورنده است (فاعل پیدایش).
۲٫ علت غایی؛ یعنی غایت و غرض منظور که سبب شده است چیزی پدید بیاید و فعلی صورت بپذیرد.
۳٫ علت مادی؛ یعنی آن ماده و محتوایی که چیزی از آن پدید می‌آید.
۴٫ علت صوری؛ یعنی علت شکلی و صورت.
برای مثال یک صندلی دارای چهار علت است: از نجار به علت فاعلی تعبیر می‌شود (هرچند به‌نظر می‌رسد که مسامحی است)؛ نجار قصد دارد از یک تخته چوب صندلی بسازد. نجار علت فاعلی است و کاربردهایی که از ساخت صندلی مد نظر دارد به‌عنوان غایت در نظر می‌گیرد. برای مثال قصد دارد صندلی بسازد تا خود او یا دیگری روی آن بنشیند. نجار این صندلی را از موادی می‌سازد، که علت مادّی آن است. این صندلی شکل و صورتی دارد که علت صوری صندلی خواهد بود.
به نظر می‌رسد که هرآن چیزی که قابلیت داشته باشد از این چهار علت برخوردار باشد، براساس ماهیت علل اربعه‌ی آن می‌توان ارزیابی کرد و بسته به شأن و شخصیت و هویت فاعل (پدیدآورنده) که چگونه باشد، آن آفریده و پدیده می‌تواند ارزیابی شود. چه کسی آن را پدید آورده است؟ (علت فاعلی)؛ برای چه مقصودی پدید آمده است؟ (غایت)؛ آیا فاعل و پدیدآورنده یک انسان متعالی است یا یک انسان متدانی؟ آیا غایت مورد نظر، غایت متعالی و برین است یا غایت متدانی و پست؟ از چه ماده‌ای پدید آمده است؟ (علت مادی)؛ قطعاً چیزی که از جنس طلاست با چیز دیگری که از ماده‌ی دیگری است کاملاً متفاوت است. صورت نیز می‌تواند در طبقه‌بندی شیء دخالت داده شود. صورت و ظاهر و آنچه که در مقابل سیرت و باطن است نیز می‌تواند هرچیزی را در رده و رتبه‌ای قرار دهد.
من در اینجا می‌خواهم بگویم که هنر به علل اربعه‌ی خود قابل طبقه‌بندی است. بسته به اینکه علل اربعه‌ی یک اثر هنری، برین باشد یا زیرین، متعالی باشد یا متدانی، اثر هنری خلق‌شده در رتبه و رده و طبقه و دسته‌ی خاصی قرار می‌گیرد.

دسته‌بندی هنر
به نظر من هنر از جنس معرفت نیست؛ اما قطعاً منشأ معرفتی دارد. اثر هنری آفریده‌ی یک آگاهی و برایند یک معرفت است. اثر هنری، برایند یک فرایند است که در آن فرایند، فاعل و معرفت و نیت او کارساز و دخیل است. هنر هرچند از جنس معرفت نیست، اما منشأ معرفتی دارد و بر نوعی از شناخت و جهان‌بینی متکی و مبتنی است؛ هنر، برآمد و برآیند نوعی از جهان‌بینی و هستی‌شناسی است؛ هنر برآیند نوعی از معرفت‌شناسی است؛ هنر خودْ هرچند معرفت نیست، اما مجرای معرفت است؛ هنر حکایتگر است؛ هنر می‌تواند از ماقبل و ماورای خود حکایت کند؛ هنر می‌تواند از حقیقت و یا از اسطوره حکایت کند؛ هنر می‌تواند از ارزش‌های متعالی و یا عناصر غیرمتعالی حکایت کند؛ هنر درحقیقت تبلور ذهنیت، معرفت و نیّت هنرمند است؛ هنر تداوم وجودی هنرمند است؛ هنر درواقع به معنای امتداد وجود هنرمند است و در گروی شخصیت هنرمند و در رهن نیّت، غایت، آمال و آرزوهای اوست. هنر بناست از درون هنرمند حکایتگر باشد. هنر تبلور و تجلی باطن هنرمند است. هنرمند مَحْکی هنر است، و ارزش از محکی به حاکی تسری می‌کند و حاکی که هنر است ارزشمند می‌شود.
اگر ما هنر را بازنمایی حقیقت بدانیم، اگر هنر را بازآفرینی خلقت الهی بنامیم؛ آن‌گاه هنر متعالی خواهد شد و پهلو به پهلوی خلقت الهی که مقدس است خواهد نشست؛ بازو به بازوی خلقت خواهد ایستاد و خلقت ثانوی و آفرینش دوّم الهی قلمداد خواهد شد. نفس هنرمند کاری ربّانی می‌کند؛ نفس هنرمند کار خالقانه می‌کند؛ چنان‌که نفسِ هنرمندِ رحمانی، خلقت رحمانی می‌کند و نفس هنرمند شیطانی، خلقت شیطانی می‌کند. شیطان هم خالق است؛ نفسِ پاک، چیزی می‌آفریند و نفس پلید چیز دیگر. خیال و تخیل، آفرینش است و نفس انسانی اگر رحمانی بود، رحمت می‌آفریند و اگر شیطانی بود، شیطنت و شیطان خلق می‌کند. اگر هنر خلق ثانوی خلقت و بازآفرینشِ آفریدگانِ آفریدگار بود، مقدس می‌شود، و چنین هنری تجلی باری و مجرای معرفت به حقایق خواهد بود.
هنرمندی می‌تواند هنر قدسی، متعالی، برین، حاکی از حقیقت و بازآفرینِ فعل الهی را پدید بیاورد که خودْ نفس و روح الهی داشته باشد و قلب او در تصرف خدا باشد. حضرت صادق(ع) می‌فرمایند: «الْقَلْبُ حَرَمُ اللَّهِ فَلَا تُسْکِنْ حَرَمَ اللَّهِ غَیْرَ اللَّهِ»؛ قلبْ پایتخت خداست، در پایتخت و بارگاه خدا غیر او را راه ندهید. پایتخت خدا را به تصرف شیطان درنیاورید. اگر قلب هنرمندی پایتخت خدا بود، هرآنچه از این پایتخت صادر می‌شود خدایی خواهد بود؛ پس هویت هنر دقیقاً وابسته به هویت، ماهیت و شخصیت هنرمند است.
هنر متعالی از آبشخور فطرت پاک، زلال، الهی، نورانی، قدسی و دست‌ناخورده‌ی هنرمند سیراب می‌شود، و به همین جهت فطرت‌ها را خطاب قرار می‌دهد و بر فطرت‌ها فرود می‌آید، و به همین جهت دل‌های پاک و جان‌های فطرتمند و فطرت‌هایی که روی آن را غبار نگرفته باشد، در مقابل اثر هنری فطرت‌نمون و برخاسته از وجودی فطرتمند، عکس‌العمل نشان می‌دهد و بازخورد مثبت دارد.
اگر هنرمندی فاقد فطرت پالوده باشد، و فطرت او آلوده و غبارگرفته باشد، اگر هنرمندی فاقد نیت متعالی باشد، اگر هنرمندی فاقد قلب پاکیزه باشد، چگونه می‌تواند هنر ارزشمند و ارزشی خلق کند؟

ذات نایافته از هستی بخش

کی تواند که شود هستی‌بخش

هنر متعالی از آبشخور فطرتِ انسانِ فطری سیراب می‌شود؛ از سرچشمه شهود باطنی دریافت می‌شود؛ از سپهر الهی، به قلب الهی نازل می‌شود و قهراً اثری الهی تجلی می‌کند.
«فطرت» و «هنر» خویشاوند و هموند و بلکه از یک جنس هستند. هنرِ متعالی، ارزشی، قدسی، قربی و برین، تجلی فطرت است؛ اما اگر از حیث فاعلیِ هنر عبور کنیم و برای شخصیت، نیت و هویت هنرمند نقشی قائل نباشیم، همین‌طور برای غایتی که هنرمند آن را منظور می‌کند جایگاهی در نظر نگیریم، حتی برای ماده‌ای که در هنر مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد ارزشی قائل نباشیم و هنر را تنها به یکی از علل اربعه‌ی آن؛ یعنی علت صوری تنزل دهیم و آن را فقط به شکل و صورت و فنّ و تکنیک فروکاهیم، آن‌گاه این هنر تنها واجد قیمت مادی می‌شود و می‌توان آن را فروخت. ممکن است گیشه داشته باشد، ممکن است رکورد فروش را بشکند، اما رکورد دل‌ها را نخواهد شکست. اگر تنها به لحاظ تکنیک و فنون صورت، و نه علت فاعلی و غایی خاصتاً و حتی نه علت صوری، هنر فاقد ارزش بود، چنین هنری به معنای دوم ارزشمند نیست. «هنر» به معنای صنعت، فنّ، و «ارزشمند» به معنای بهادار، یعنی هنری که قیمت دارد و در ازای آن پول می‌دهند. این هنر یک کالا و یا یک تکنولوژی است؛ اما تنها از همین حیث ارزش دارد. اگر هنر را به تکنیک و صورت تنزل دهیم، و معنی غایب شود و در غیاب معنا، فاعل، نیت و غایت، هنر را ارزیابی کنیم، هنر ارزش مادی پیدا خواهد کرد، ولی ارزش معنوی، قدسی، قربی، فطری، متعالی و آسمانی نخواهد داشت.
پس هنر را می‌توان از حیثی به هنر صناعی و فنّی و نیز هنر فطری، قدسانی و قربی تقسیم کرد. هنر آن‌گاه که به تحویل مهارت و تکنیک رفت از نوع تکنولوژی و ابزار است و به معنای فنّی، هنر است؛ اما اگر هنر را با معنا، قدسیت، آسمان، وحی، الهام الهی و پیام‌های فطرت پیوند بزنیم، حتی معنا و ماهیت دیگری پیدا می‌کند. هنر فنّی و صناعی، فراگرفتنی است، همه می‌توانند در کلاس و کارگاه آن را فرا بگیرند. هنر صناعی فراآوردنی و ساختنی است؛ اما هنر فطری و قدسی، فراگرفتنی نیست، بلکه از درون می‌جوشد و از قلب برمی‌خیزد؛ هنر فطری و قدسی فراآوردنی نیست، هنر قدسی محصول نیست، بلکه از آن جهت که از فطرت برمی‌خیزد، «مخلوق» است؛ چنان‌که فطرت خلقت بی‌پیشینه است، هنر فطری از جنس خلقت بی‌پیشینه می‌شود. این هنر پیشینه‌ی تقلیدی و انسانی ندارد، بلکه پیشینه‌ی الاهی دارد، زیرا گفتیم که هنر در این معنا، آفرینش دوم و تقلیدی از خلقت الهی و تکرار فعل خداست؛ به همین جهت نیز مقدس است.
هنر فنی غیر از هنر فطری است؛ هنر فطری، هنر اکتشافی است؛ هنر حاکی از حقیقت است؛ ولی هنر فنی هرگز از حقیقت حکایت نمی‌کند، هنر فنّی می‌تواند مروج معرفت‌شناسی نسبی، شکاکیت، کفر، ظلم و بداخلاقی باشد؛ این هنر می‌تواند ابزاری ضدارزش باشد؛ اما هنر فطری و قربی، هنر شهود است؛ هنر فطری زمین را به آسمان و انسان را به ساحت الهی پیوند می‌زند. هنر شهودی، هنر قرب و هنر اشراق باطنی است و هنر شرعی است. هنر دارای قلب است و تنها قالَب نیست. هنر فنّی و صناعی تنها قالَب است، اما هنر فطری دارای قلب است، زیرا از قلب برخاسته است و لزوماً با احکام الهیه نیز انطباق دارد و نمی‌تواند غیرمشروع باشد.
هنر شهود غیر از هنر شهوت است. هنر فنّی و صناعی می‌تواند مروج و مهیج شهوت باشد؛ اما هنر قربی و فطری، مروج معارف فطری و بیدارکننده‌ی فطرت است. هنر فطری به کمال‌رساننده‌ی فطرت است و چون دین و فطرت با هم در پیوند هستند و دو روی یک حقیقت‌اند، هنر قربی و فطری، نمی‌تواند هنر شرعی نباشد و در آن خلاف شرع راه پیدا کند. اگر در هنری صحنه‌های خلاف شرع، رفتارهای خلاف موازین شرعی و اعمال خلاف اخلاق و ضدارزش وجود داشت، با همین معیار می‌توانید بگویید این هنر، هنر قدسی، قربی و فطری و الهی و دینی نیست.
بنابراین هنر را می‌توان به دو قسم طبقه‌بندی کرد:
۱٫ شناختاری؛ که به لحاظ سیرت، قدسی، قربی و فطری است.
۲٫ ساختاری و صناعی که فاقد عنصر فطری، قدسیت و قهراً عنصر ارزشمندی و متعالی است.

 

 

این تصور که هرآنچه نامش هنر است ارزشمند است، ساده‌اندیشی، ساده‌انگاری و فاقد معنای حِکمی، فلسفی و دینی است. بدون هیچ تعارف و مسامحه‌ای هنر هم از منظر عقل و هم از منظر شرع به دو دسته تقسیم می‌شود. در کجای عالم به هر هنری ارزش می‌دهند و ارج می‌نهند و قدر می‌گذارند و بر صدر می‌نشانند؟ آیا حاضرند به هنرهای دینی و قدسیِ برخاسته و برآمده از فطرت و پیام‌دارِ پیام‌های آسمانی در اسکار جایزه بدهند؟ مگر آنکه عرفان‌واره‌های کاذب و معنویت پوشالیِ عقیمی را ترویج کند که ابزار خوبی برای مقابله با عرفان حقیقی، عرفان الهی و قدسی است. عقلا نیز چنین نمی‌کنند که هرآنچه ساخته‌ی یک مدعی است، هرچند که به لحاظ تکنیک نیز برتر باشد، مورد حمایت قرار دهند و آن را تشویق کنند.
در شرع هم هنر طبقه‌بندی‌شده است. گاه هنر شرک است. در کلام رسول خدا صلی‌الله علیه و آله و سلم آمده است که سرانجامِ چهار چیز دوزخ است که یکی از آن چهار چیز تمثالگری و پیکرتراشی است؛ یعنی در منظر رسول خدا پیکرتراشی که یک نوع هنر است، پهلوبه‌پهلوی شرک می‌زند، و بازو به بازوی شرک حرکت می‌کند. آیا آن کسی که بت می‌تراشد و آن کسی که ستون‌های خانه‌ی کعبه و مسجدالحرام را می‌تراشد هر دو هنرمند هستند و هنر هر دو ارزشی و ارزشمند است؟ کسی به جرم هنر ضدارزشی، ضداخلاقی، ضدشرعی و هنر ضدعدالت، مستحق دوزخ می‌شود و جرم و معصیت کسی که مرتکب هنر ضدارزشی، ضداخلاقی، ضددینی، ضدشرعی، ضدانسانی و ضدعدالت‌خواهی می‌شود سنگین‌تر از دیگر طبقات اجتماعی است؛ چون هنر حاوی پیام است، هنر دیگران را متأثر می‌کند و هنرمند نقش امام کفر را ایفا می‌کند که جمّ غفیری را در پی خویش وارد دوزخ می‌کند. چگونه می‌شود یک نفر را به صرف اینکه اثری صناعی، ولو به لحاظ تکنیک فوق‌العاده قوی و سرآمد پدید آورده است، فردی ارزشمند و اثر او را اثری ارزشی بیانگاریم؟
هنر بسته به اینکه از چه فاعلی صادر شده باشد و فاعل آن دارای چه نیتی باشد، و در پی تحقق چه غایتی باشد، هویت پیدا می‌کند و قهراً ماده و صورت نیز در اینجا دخیل‌اند، اما عناصر تکنیکی هنر، شاخص‌های ثانوی ارزشیابی هنر هستند و قهراً آن اثر و پدیده‌ی هنری، هنرمندانه‌تر است که از حیث هر چهار علت (علل اربعه) از رتبه‌ی متعالی و برین و شأن و هویت قدسی، قربی و شرعانی درخور توجه و فراخوری برخوردار باشد.
فلسفه‌ی ما امروز تکلیف سنگینی برعهده دارد؛ اصحاب فلسفه و ارباب حکمت امروز باید به حکمت هنر بپردازند. فقه ما تکلیف سنگینی دارد؛ اصحاب فقه باید به فقه انواع هنر بپردازند. حوزه‌ی ما امروز تکلیف مضاعف دارد؛ زیرا حیات بشر معاصر مشحون، آمیخته، آلوده و آغشته به انواع هنر است. بشر امروز غرق هنر است و اصولاً در حیات انسان مدرن هنر حرف اول را می‌زند. وقتی هنر به سمت بی‌هویتی و بی‌معنایی و بی‌روحی و به‌سوی ابهام و حیرت و سرگشتگی حرکت می‌کند، بشر به سمت ازدست‌دادن هویت و به‌سوی حیرت جهت پیدا می‌کند.
وقتی از هنرمند سؤال می‌کنید که معنای این اثر چیست؟ می‌گوید من نمی‌دانم؛ هر کسی می‌تواند آن را تعریف و تفسیر کند. چنین هنری به‌جز بی‌هویت‌کردن و فروبردن بشر در حیرت و سرگشتگی نتیجه‌ی دیگری ندارد. لهذا امروز حکمت ما باید وارد عرصه شود و هنر و ماهیت آن را تعریف کند، هویت آن را طبقه‌بندی کند، حکم کلی آن را صادر کند. فقه ما نیز باید وارد عرصه شود، موضوع را بشناسد و طبقه‌بندی کند. هنر مطلوب انسان است؛ هنر روح و فطرت انسان را جذب می‌کند و دلخواه و دلپذیر فطری اوست، و این مسئله نشان می‌دهد که هنر حاجت فطری، درونی و خلقتی انسان است؛ اما تمام چیزهایی که برای انسان جاذبه دارد دووجهی است؛ هم وجه قدسی دارد و هم وجه غیرقدسی، و این اصحاب حکمت و ارباب فقاهت هستند که باید هم در حکم فلسفی و معرفتی و هم در حکم فقهی و شرعی وارد عرصه شوند و هنر را دسته‌بندی کنند و تکلیف اهل هنر و هنرمندی را روشن کنند.

سؤال: بعضی بر این باور هستند که صورت شعر، خاصه شعر عرب جاهلی و اکنون صورت سینما برای اغفال، یعنی ایجاد غفلت و سرگرمی و بیهوده‌گذرانی عمر پدید آمده‌اند، اگر این فرضیه صحیح باشد آیا می‌توان از این نوع پدید‌ه‌ها که گویی ماهیتاً غفلت‌آفرین هستند و هدف آنها به بطالت‌کشاندن عمر و حیات انسان است، برای اهداف الهی استفاده کرد و شعر و سینما را به استخدام معارف و پیام‌ها و تعالیم قدسیِ‌ الهی و وحیانی درآورد؟

آیت‌الله رشاد: اولاً گفتیم هنر دارای علل اربعه است؛ معلول نیز برآیند و تبلور و تجلی هر چهار علت است. این شبهه معمولاً در این دست جلسات مطرح می‌شود. هر دو طرفِ این قضیه متعلق بحث خود را بسیط می‌پندارند و هرگز نیز به تفاهم نمی‌رسند. یک طرف می‌گوید که سینما و یا رمان یکپارچه و صددرصد ابزار شیطانی است و به کار رفتار و افکار رحمانی نمی‌آید، طرف دیگر می‌گوید اینها ابزار هستند و فاقد روح‌اند و می‌توان آنها را به خدمت معارف متعالی گرفت.
با مبنایی که من در اینجا مطرح کردم، مشخص شد هویت یک اثر را هر چهار علت می‌سازند. اگر فرض کنیم صورت مقوله‌ی هنری در بدو امر اساساً صورتی الهی نبوده باشد ـ البته چنین چیزی را باید اثبات کرد ـ در این میان علت فاعلی هست و در پیدایش یک معلول و پدیده نقش مهم‌تری را ایفا می‌کند؛ غایت نیز دخیل است. اثر تجلی غایت است، «الاعمال بالنیّات»، ماده نیز مؤثر است. لهذا این سخن درست نیست و واقعیت امر نیز چنین بیانی را تأیید نمی‌کند. ما می‌بینیم که قرآن و احادیث، شعر را مذمت می‌کنند و در بیانی از حضرت رسول صلی الله علیه و آله هست که می‌فرمایند: «شعر چرک‌هایی است که از درون کسی بیرون ریخته می‌شود». در عین حال از زبان معصومین تعابیری داریم که نمونه‌ی آن: «انّ من الشّعر لحکمه». است و یا گفته می‌شود: «مَنْ قَالَ فِینَا بَیْتَ شِعْرٍ بَنَى اللَّهُ تَعَالَى لَهُ بَیْتاً فِی الْجَنَّه». یک بیت شعر سبب می‌شود که بیتی در باغ بهشت نصیب فرد شود. آن‌گاه که شعر به خدمت غفلت، شهوت، غرور، جهل، عجب، کبر و جاهلیت گرفته می‌شود مذموم است؛ ولی زمانی که به خدمت حقیقت، عدالت‌طلبی، آزادی‌خواهی و قدس و قرب و وحیانیت و فطرانیت گرفته می‌شود، تبدیل به جهاد می‌شود و زبان شاعر نیز تبدیل به شمشیر می‌شود. شاعر، مجاهدی می‌شود در صف جهاد که فرماندهی آن در کف باکفایت رسول خداست.
هرچند سینما با شعر ممکن است قابل مقایسه نباشد، اما سینما نیز همانند تکنولوژی و متأثر از ایدئولوژی است. تکنولوژی و فناوری حتی چپ و راست و کاپیتالیستی، سوسیالیستی دارد. صنعت و فناوری تکنولوژیک شرق عالم را که زمانی بلوک شرق خوانده می‌شدند نگاه کنید، به اقتضای ایدئولوژی خشن، صنعتی خشن دارند و از ظرافت کمتری برخوردار است؛ ولی ایدئولوژی فریبکارانه‌ی صورتاً نرم غربی و لیبرالیسم، تکنولوژی نرم پدید آورده است. سینما را اگر به تکنولوژی قیاس بگیریم قطعاً می‌تواند همین‌گونه باشد، یعنی حتی اگر فارغ از فاعل، غایت و ماده و تنها براساس جنس و نوع صورت ارزیابی شود، می‌تواند چپ و راست داشته باشد و همین سینما می‌تواند دوگانه و دو صورتی بشود و به لحاظ صورت نیز برای آن بتوان دو جور صورت خلق کرد. والسلام.