بررسی دلایل عدم جواز استخدام زیست فناوری در درمان

بررسی دلایل عدم جواز استخدام زیست فناوری در درمان

آنچه پیش روی خوانندگان قرار دارد، سلسله مباحثی است برگرفته از دروس خارج فقه آیت الله علی اکبر رشاد رئیس شورای حوزه های علمیه استان تهران تحت عنوان “فقه‌ زیست‌فناوری” که در مؤسسه آموزش عالی حوزوی امام رضا (ع) ارائه می‌شود.

به گزارش ایسنا، آیت الله رشاد در این درس گفتارهای فقه محیط زیست آورده است:

جواز و عدم جواز استخدام فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در قلمرو بهداشت و درمان فی الجمله بحث شد. بعد از استدلال بر جواز [مطالعه فنون زیست‌فناوری]، ۵ وجه برای اثبات جواز اجمالی ارائه شد. همچنین به ساختار بحث اشاره شد که باید فروع قابل طرح و مسائل مورد ابتلاء یا محتمل الإبتلاء را تنظیم و ساختاربندی کرد. اکنون به ادامه بحث یعنی جواز و عدم جواز کاربست فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در حوزه بهداشت و درمان البته در حد اجمال می‌پردازیم، چون(جواز یا عدم جواز کاربست فنون زیست‌فناوری) به نحو مطلق قابل اثبات نیست و در موارد مختلفی- از حدود ۱۰ محوری که جلسه گذشته ذیل این فصل گفتیم قابل بحث است- بسا نتوان قائل به جواز شد و در مواردی می‌توان قائل به جواز شد.

دلایل عدم جواز استخدام زیست فناوری در درمان

بعضی از وجوهی که ممکن است اجمالاً برای ادعای عدم جواز «کاربرد فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در قلمرو بهداشت» مطرح ‌شود ذیلاً عنوان می‌گردد.

۱.حرمت تغییر خلقت

در یکی از فصول گذشته اصل کار علمی‌کردن و پژوهش در زمینه فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه بحث شد که آیا مُجاز است یا خیر؟ ما وجهی برای اثبات حرمت مطالعه و پژوهش در زمینه زیست‌فناوری و کشف قوانین و قواعد حاکم بر حیات و درک فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه طرح کردیم؛ آن وجه را با تقریر دیگری می‌خواهیم طرح کنیم که عبارت است از تغییر خلقت جایز نیست. در آن‌جا گفتیم که می‌توان برای اثبات عدم جواز فهم و کشف سنن و قواعد حیات نظراً و علمیاً-نه عملاً و خارجاً- به این ادعا تمسک کرد؛ منتها چون بدون تغییر خلقت گاهی مطالعه و پژوهش در قواعد خلقت و حیات میسر نیست بنابراین نباید کار علمی و پژوهشی کرد. این ادعا را آنجا این‌گونه تقریر کردیم و پاسخ دادیم. ولی در این جلسه مطلب مستقیم‌تر است؛ یعنی رأساً به سراغ ادعای حرمت تغییر خلقت می‌رویم.

ادله حرمت تغییر خلقت

آیه ۱۱۹سوره نساء

استخدام فناوری‌ها و فنون زیست‌ورانه و زیست‌شناسانه تغییر در خلق الهی است. به هر حال موجودات زنده و عناصر زنده یا مشتقات عناصر زنده مورد تصرف و تغییر قرار می‌گیرد. خود عبارت التکنولوجیه الحیویّه و زیست‌فناوری به این معنا است. تغییر در خلقت الهی برابر آیه ۱۱۹ سوره نساء [۱] که قبلاً مورد اشاره قرار گرفت از اوامر شیطانی است و اتباع و پیروی از اوامر شیطان منهی و ممنوع و حرام است. بنابراین کاربست فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه در حوزه حیات و انسان و حیوان منهی و حرام قلمداد خواهد شد. این تقریر این دلیل است.

در جلسات گذشته بعد از این تقریر مطرح شد که چون پژوهش و دانش‌ورزی نیز مستلزم چنین امور و فرآیند و جریانی است پس کار پژوهش و دانش‌ورزی نیز مجاز نیست. شیطان در این آیه [۲]وعده می‌دهد که من انسان‌ها را گمراه می‌کنم، آن‌ها را گرفتار آرزوهای دور و دراز می‌کنم، به آن‌ها امر می‌کنم که گوش حیوانات را بِبُرند-که این کار زمانی به عنوان علامت‌گذاری برای نذر حیوانات جهت ذبح برای اصنام و بت‌ها سنت بوده است- و آن‌ها را امر می‌کنم که خلقت الهی را تغییر بدهند و ذیل آیه هم تاکید می‌فرماید که هر آن کسی که شیطان را ولیّ خودش قرار دهد دوست خود بلکه آمر و والی خود یعنی تحت امر او در بیاید و این اوامری که شیطان وعده می‌کند را عمل کند، او دچار بد خسارتی شده است، دچار خسارت بسیار آشکاری شده است. آیه تصریح دارد که تغییر در خلقت الهی امر شیطان است و امر شیطان منهی و محرم است بنابراین ما با کاربرد فنون و فناوری‌ها و فرآیندهای زیستی برای تعدیل و تصرف در کائنات حیّه از جمله انسان و حیوان در خلقت الهی تغییر ایجاد می‌کنیم واین منهی و محرم است.

رد اشکال

۱- اولاً مراد از تغییر فی خلق الله در آیه تغییر تکوینی نیست؛ به استناد بعضی روایاتی که ذیل این آیه وارد شده تغییر فی خلق الله به معنای تغییر فی دین الله است. در بعضی روایات تغییر در امر الله [۳]آمده است. در نتیجه اینجا منظور از تغییر، تغییرِ تشریعی است نه تغییر در تکوین. این آیه حسب این روایات می‌فرماید کسانی که تغییر در خلق الهی می‌کنند که همان فطرت است که همان دین است چون دین فطری است و فطرت به خلقت الهی دینی است این کار تقبیح شده و از آن منع شده است.

۲- با قبول فرض بالا اگر در آیه فرض کنیم نهی از تغییر در خلقت شده است به نظر می‌رسد که این نهی ولو لساناً نهی است اما به معنی نفی است. مگر ممکن است خلقت الهی را تغییر داد!؟ مگر کسی قادر به چنین کاری است؟ آنچه که در تصرفات و تعدیلات ژنتیکی اتفاق می‌افتد تغییر در خلقت نیست حتی اگر فرض کنیم تغییر در خلقت میسر است. در واقع مسئله این است که کسی بر اساس فرآیندهای تعبیه شده و قوانین جعل‌شده و لحاظ‌شده در متن خلقت عمل و فعالیت می‌کند یعنی مطابق قوانین رفتار می‌کند؛ البته اگر از قوانین بر خلاف شریعت استفاده کرد حکمش حرام می‌شود. بنابراین به حکم اولی و فی حد نفسه تصرف در خلقت ممنوع نیست و موارد فراوانی هست که تصرف در خلقت نه تنها مُجاز بلکه گاه واجب است.

بنابراین اولاً ممکن است بگوییم آنچه که در عملیات زیست‌فناورانه و مهندسی ژنتیک اتفاق می‌افتد تصرف در خلقتِ منهی نیست یا لاأقل بگوییم همه مواردی که به مثابه تصرف و تعدیل رخ می‌دهد از نوع منهیِ آن نیست بلکه بعضی از موارد از نوع مُجاز یا از قسم مندوب یا حتی از قسم واجب است. پس اگر فرضاً تغییر در خلقت میسر است، تغییر منهی و نوع منهی آن است که به جهت مثلاً فرآوری و فرگشتگی خلقت نباشد، در جهت تکامل خلقت نباشد، در جهت اصلاح عیبی که در اثر آفات به وجود نیامده باشد، در جهت رفع نقصی که بر اثر عوامل خاصی پدید نیامده باشد لهذا علی فرض لو سلّمنا که بعضی از مواردِ اعمال و استخدام و کاربرد فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه مصداق تغییر در خلق الله است و ایجاد تغییر در تکوین است، مواردی از آن موجه و مجاز است بلکه گاه واجب. بله! مواردی از آن هم احیاناً ممنوع و محرم است؛ مثلا فرض کنید مؤنث را تبدیل به مذکر و مذکر را تبدیل به مؤنث کرده باشیم که این‌گونه موارد می‌تواند تغییر خلقت منهی قلمداد شود. اما اگر استخدام فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه و مهندسی ژنتیک برای تکمیل صفات طبیعی، برای اصلاح صفات و برای علاج بیماری و امثال آن باشد این علی القاعده به اقتضاء طبع قضیه و با تمسک به پاره‌ای مُخصِص‌ها-که کم نیستند- می‌تواند مجاز قلمداد شود.

آیه فطرت

وجه دومی که می‌توان به آن تمسک کرد آیه فطرت است فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ} [۴]

ممکن است این‌گونه تقریر شود که در این آیه گفته شده به دین حنیف روی‌آور شو. دین حنیفی که با فطرت الهی ساخته است و حق‌تعالی ساختار وجودی و سرشت هستی انسان را بر آن اساس پدید آورده و دین با این ساختار سازگار است و تبدیلی در خلق الهی نیست. بنابراین تبدیل در خلق الهی و تصرف و تعدیل در آن مُجاز نیست. ذیل این استدلال هم می‌توان دو الی سه نکته را طرح کرد.

رد اشکال

اولاً لسان آیه لسان نهی نیست بلکه لسان نفی است {لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ} و نمی گوید {لا تُبَدِّل خَلقَ اللّه}؛ و به تعبیر دیگر اینجا إخبار از عدم امکان تبدیل تکویناً و وقوعاً است نه عدم جواز اقدام به تغییر؛ چنان‌که در پاسخ به تمسک به آیه قبلی نیز به این نکته اشاره کردیم.

وزان این آیه وزانِ آیه {لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ} است. {لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ} یعنی تکویناً لا إکراهَ نه تشریعاً. در مواردی شریعت می‌گوید انسان را باید به قبول و عمل به شریعت الزام کرد. پس منظور از فقره {لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ} این نیست که دین اصلاً هیچ‌گونه الزاماتی ندارد بلکه مراد از{لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ} یعنی جایز نیست انسان را به دین اکراه کرد و فایده‌ای ندارد؛ یعنی تازمانی‌که کسی را منطقاً قانع نکنیم او نمی‌تواند این را بپذیرد؛ این انشاء نیست بلکه إخبار است. در این آیه {لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ} نیز به همین شکل است؛ خلق الهی تبدیل پیدا نمی‌کند؛ در دین الهی که مطابق خلق الهی و فطرت است پایه‌های این دین استوار است، دین منشاء فطری دارد و در نتیجه کافی است غبار از سیمای فطرت زدوده شود و به محض اینکه خوب تبیین شد فطرت از او استقبال می‌کند.

در نتیجه آیه از محل اختلاف و ما نحن بصدده اجنبی است و ربطی به بحث ما ندارد و به اصطلاح مسئله نهی تشریعی نیست.

و آیات دیگری مثل {رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَی} خدای متعال خلقت هر چیزی را به او عنایت فرمود و عطا کرد و سپس هدایت کرد یعنی چه؟ یعنی او را مطابق آن فطرت هدایت کرد. {وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا} بعد از تصفیه نفس فجور و تقوای او را به او الهام کرد مطابق همان تصفیه و سرشت نفس. لسان آیه لسان إخبار از عدم امکان است نه انشاء به عدم اهتمام و نهی از تبدیل. در واقع می‌گوید ممکن نیست؛ نه اینکه انجام ندهید و اگر اقدام هم نکنی ممکن نیست و خلقت الهی تغییر نمی‌کند. بنابراین نمی‌توان به این آیه برای این مسئله تمسک کرد. البته در تفسیر آیه نظرات فراوان و متعددی مطرح شده است از جمله نظیر همان آیه تبدّل. ذیل این آیه هم گفته شده که منظور از {لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ} لا تبدیل لدین الله است. این قول نیز قائل دارد؛ یعنی {أی لا تبدلوا خلق الله أی دینه الذی أمرتم بالتمسک به} و کما اینکه از إبن عباس هم نقل شده که مراد در این آیه النهی عن الخصاء است؛ در واقع نهی از تصرف تکوینی در خلقت است. ولی همان‌طور که توضیح دادیم لسان آیه لسان نهی نیست بلکه لسان نفی است. بله! اشکالی ندارد اگر این آیه و نظایر آن را به مثابه اصل و قاعده تکوینیه لحاظ کنیم و به منزله مبانی نظری فقه و تشریع در جایگاه خودش مورد بحث و بررسی و استفاده قرار بدهیم که آن یک امر و مطلب دیگری خواهد شد. این هم تبیینی از آیه فطرت و پاسخ به اینکه به این آیه نمی‌توان تمسک کرد.

قواعد فقهیه عدم استخدام و استعمال فنون زیست‌فناوری

وجه سومی که بسا بتوان به آن تمسک کرد -البته وجهی که محتوی و مشتمل بر وجوه متعدد است- این است که ممکن است به پاره‌ای از قواعد عامه شامله فقهیّه تمسک کرد. قواعدی که جواز استخدام تکنولوژی حَیَوی و زیست‌فناوری را در بعضی از زمینه‌های طب الصحة و بهداشت و درمان محدود می‌کند که می‌توان به آن آیات هم تمسک کرد؛ مثلاً

«قاعدة حرمة الإلقاء إلی التهلکه»

«قاعدة لا ضرر»

«قاعدة لا ضرار»

«قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل المعتدٌ به»

«قاعدة وجوب دفع الإضرار المحتمل المعتدٌ به»

«قاعدة الإضطرار لا یبطل حق الغیر»

«قاعدة حرمة إزالة الحیاة عن کلِّ حیٍّ بغیر الحق» به اصطلاح قاعده احترام الروح به تعبیر بعضی از أعاظم از معاصرین «قاعدة حرمة إهلاک النسل»

«قاعدة وجوب الحفاظ علی سرِّ الناس عن الغیر و من أهمها هو حفظ الجینوم و دی. اِن. اِی»

«قاعدة التجنُّب عن ایراد النقص أو العیب علی الکائنات الحیّه»

«قاعدة وجوب حفظ الفروج»

«قاعدة کلُّ ما استلزمَ الحرام فهو هام کما إذا إستلزم عملیة الطبّیه الخدش علی وجوب حفظ الفروج أحیاناً»

و… امثال این قواعد.

ممکن است کسی بگوید این قواعد دست ما را می بندد ولی پاسخ آن خیلی روشن است.

رد اشکال

منع در امثال این‌گونه موارد محدود به محل خودش است. بنابراین اصل دخالت در زیست‌فناوری و واردکردن قواعد و قوانین زیست‌فناورانه در حوزه بهداشت و درمان را منع نمی‌کند. بله! یک محدودیت‌هایی ایجاد می‌کند. کدام حکم و کدام مطلق است که مقید نباشد، کدام عام است که تخصیص نخورده باشد و این جهت هیچ ایرادی ندارد و نزاع بر سرِ این نیست.

بنابراین تمسک به قواعد فقهیه‌ای که حدود استخدام فنون و فرآیندهای زیست‌فناورانه را در قلمرو بهداشت و درمان تحدید می‌کند هم منع و نهی تشریعی مطلق نتیجه نمی‌دهد. بله! در مواردی مثل همه حوزه‌ها و بخش‌های فقهی و احکام الهیه و حدود الهی محدودیت ایجاد می‌کند.

جلسه ۶۹۶ خارج اصول ۵-۱۲-۹۶

 

موضوع: دلیل القول المختار

بحث ما در این بود که اوامر و نواهی به افراد تعلق می‌گیرند یا به طبایع. عرض کردیم در تفسیر اینکه به طبایع تعلق می‌گیرند تعابیر و تلقی‌های مختلفی وجود دارد. غالباً تعلق را به همان معنای کلی طبیعی اخذ کرده‌اند، یصدق علی کثیرین و گفته‌اند آیا امری که می‌آید به صلاه کلی که یصدق علی کثیرین تعلق می‌گیرد که افراد مختلف دارد، یا به فرد تعلق می‌گیرد، یعنی یکی از افراد این کلی در خارج؟ بعضی چنین تعبیر کرده‌اند و اگر هم خود قبول نداشتند در مقام ایراد به نحوی تقریر کرده‌اند که همین معنا محل نزاع قلمداد شده است. گفته‌اند به کلی طبیعی نمی‌تواند تعلق پیدا کند، زیرا کلی طبیعی در ید مکلف نیست. مگر می‌شود کلی طبیعی را بما هو کلی طبیعی در خارج محقق ساخت. کلی طبیعی که خودش در خارج محقق نمی‌شود. متقابلاً گفته‌اند به فرد هم تعلق نمی‌گیرد. فرد خارجی و فردی از افراد این کلی در خارج اگر متعلق باشد که تحصیل حاصل است. اگر فرد صلاتی محقق در خارج متعلق باشد، او که حاصل است. فرد وقتی در خارج محقق است که هست و دیگر دلیلی ندارد که شارع آن را طلب کند و آمر آن را طلب کند. در نتیجه فردی از افراد کلی که در خارج محقق باشد هم متعلق نیست، برای اینکه تعلق امر به فرد خارجی مساوی است با تحصیل حاصل. چیزی که در خارج محقق است، تازه می‌خواهد متعلق امر باشد. این یک تلقی است که مخالفین چنین تلقی‌ای از دو طرف، به هر دو قول و به هر دو گزینه ایراد گرفته‌اند.

ما عرض کردیم که این تلقی قطعاً منظور نیست و مسئله‌ی ما کلی طبیعی به این معنا یا فردی از افراد کلی طبیعی به این معنا نیست و محل نزاع این نیست. این یک مسئله‌ی فلسفی است و اینجا ما اصول می‌خوانیم و در علم اصول که عمدتاً معطوف به اعتباریات است این‌جور مباحث جا ندارد و مراد از کلی و فرد این معنا از کلی و فرد نیست.

سپس بعضی تفاسیر و تعابیر دیگری را از کلی و فرد ارائه کرده بودند. بعضی گفته بودند که منظور از فرد حصه‌ای از کلی طبیعی است و کلی طبیعی هم مراد کلی طبیعی به مفهوم فلسفی نیست، بلکه مراد از کلی یا طبیعی یا طبیعت در اینجا در واقع ذات شیء بما هی کذلک است. مراد این است که آن چیزی متعلق امر یا نهی است که لا بشرط اخذ شود و هیچ قیدی ملحوظ نیست. امر در واجب موسع روی چه چیزی رفته؟ آیا مطلق صلاه یا فردی از افراد صلاه که محقق می‌شود. فردی که مثلاً در جزء اول وقت تحقق پیدا می‌کند. وقت موسع و زمان تجزیه می‌شود به اجزاء غیرمتناهی و لایقفی. آیا اگر امر صلاه خواست در وقع موسع رفته روی آن فردی که در جزء اول از وقت موسع تحقق پیدا می‌کند؛ یا صلاتی که در جزء دوم باید اتفاق بیفتد؟ گفته است صلّ یعنی صلاه در جزء دوم از وقت یا جزء سوم یا چهارم و پنجم و… کدام؟ آیا امر تعلق پیدا می‌کند به صلاه با لحاظ قیود و خصوصیات؟ یعنی در این ثانیه یا در این آن و در آن سوم و چهارم؟ آیا این خصوصیات لحاظ شده و یا گفته شده طبیعت صلاتیه. صلاه را من طلب می‌کنم. مولا مطالبه‌ی صلاه می‌کند. آنگاه من در آن اول ادا کردم، مصداق آن چیزی است که از من طلب کرده، اگر آن دوم هم بود باز هم مصداق آن است، همین‌طور آن سوم، چهارم، و تا آخرین آنی که می‌توان صلاتی را ادا کرد. در هر آنی از آنات و قطعه‌ای از قطعات این وقت محدده به دو طرف انجام بدهم من یک فردی از آن صلاه را ادا کرده‌ام و امتثال واقع شده. صلاه نه مقید به آن اول بود و نه دوم، ولذا آن اول هم باشد صلاه است دوم هم باشد صلاه است و امتثال اتفاق می‌افتد. بنابراین امر روی طبیعت صلاه رفته یعنی الصلاه بما هی صلاه نه صلاه بما هی در وقت اول یا وقت دوم، این وضعیت و آن وضعیت و یا در این مکان یا آن مکان. صلاتی که بر من واجب است روی این قطعه از زمین است یا آن قطعه یا قطعه‌ی سوم و چهارم؟ نه‌خیر؛ اینها اصلاً لحاظ نشده. صلاه بما هی صلاه؛ مراد این است و به مفهوم کلیِ طبیعیِ فلسفی منظور نیست؛ بلکه اینجا یک اصطلاح اصولی است و نباید بین اصطلاح اصولی و اصطلاح فلسفی خلط کرد. مراد اصولیون احیاناً این است که مأمورٌبهی که مولا از ما خواسته عبارت است از آن شیء، یعنی ذات آن شیء بما هی کذلک، از آن جهت که ذاتش است، لا بشرط به زمان، مکان، حالات و اوضاع مختلفه.

سپس وقتی استدلال شده، البته این تلقی‌های مختلفی که پیشتر هم عرض کرده بودیم استدلال‌هایی که صورت پذیرفته البته هر کسی هر تلقی‌ای از این محل نزاع داشته حسب همان سعی کرده مدعای خود را اثبات کند؛ ولیکن استدلال‌ها کمابیش مشابه هم است. ایراد از هم گرفته‌اند و اشکالاتی را که وارد می‌کنند بسا متفاوت است، اما در مقام تقریر یک تقریر کمابیش واحد و مشابهی مطرح شده.

در کفایه که ذهنیت مرحوم صاحب کفایه همان کلی طبیعی است و متعلق را کلی طبیعی می‌دانند، عمدتاً ارجاع داده‌اند به اینکه انسان که به وجدانش مراجعه می‌کند می‌فهمد آنچه را از دیگری مطالبه می‌کند و یا آمری از او مطالبه می‌کند چیزی نیست جز از خود آن مطلوب؛ بدون هیچ قیدی و لابشرط. این را بالوجدان می‌یابیم؛ یعنی گویی احاله شده به وجدانی‌بودن مسئله. خوب تصور کنیم مولا از من چه مطالبه می‌کند و یا من وقتی از دیگری چیزی می‌خواهم اگر خوب تصور کنیم می‌فهمیم چه چیزی را خواسته‌ایم.

البته اینجا بعضی تقریرات هم هست مثل تقریر حاج آقا مصطفی که به نحوی تقریر دلنشینی ارائه می‌کند از اینکه کلی طبیعی در خارج هست و به نحوی تقریر می‌کند که به ذهن آن نزدیک می‌شود که این مطلب را بپذیرد. به هر حال هر کدام در مقام نقد به دیگری اشکالات مختلفی وارد می‌کنند، حسب تلقی دیگر؛ اما در مقام استدلال عموماً به وجدان تمسک می‌کنند. ولذا تعبیر مرحوم آخوند این است: «وفی مراجعه الوجدان للانسان غنىً وکفایه عن إقامه البرهان على ذلک»، به وجدان که مراجعه کنیم همان تلقی و تصورمان را عطف توجه کنیم، همان تصورمان کافی است که تصدیق کنیم و مسئله روشن است و استدلال نمی‌خواهد. غنا و کفایت است بر اقامه‌ی برهان بر این.

«حیث یرى إذا راجعه إنّه لا غرض له فی مطلوباته إلّا نفس الطبائع،» اگر به وجدان مراجعه کند این‌گونه می‌بیند که وقتی چیزی را از دیگری طلب می‌کند جز خود همان طبایع ذاتها نمی‌خواهد و همان طبایع را می‌خواهد. این‌جور نیست که بگوید من آب می‌خواهم با این لیوان معین یا از آن چشمه‌ی خاص. وقتی می‌گوید آب بیاور، اولاً و بالذات و در مواجهه‌ی اولیه به وجدان می‌گوید آب می‌خواهم و می‌خواهم رفع تشنگی کنم. ولذا اگر فرض کنید با لیوانی با رنگی خاص آورد برایش فرقی نمی‌کند و این را امتثال تلقی می‌کند. نفس طبایع را می‌خواهد. «ولا نظر له إلّا إلیها من دون نظر إلى خصوصیاتها الخارجیه، وعوارضها العینیه، وأنّ نفس وجودها السعی بما هو وجودها تمام المطلوب لا یکاد ینفک فی الخارج عن الخصوصیه.»[۱] ذهنش همین بوده، حال اینکه خصوصیات خارجی آن این لیوان است یا آن لیوان از این چشمه است یا از آن چشمه و یا وقتی آب آورد این طرف میز گذاشت یا آن طرف مهم نیست. و اگر نباشد قرائنی که آن قرائن بعضی از خصوصیات را املا و دیکته کند؛ مثلاً یک وقت دم افطار است که می‌گوید یک لیوان آب بیاور، قرینه می‌گوید که معمولاً برای افطار آب ولرم یا داغ می‌خورند. اگر این نباشد و در این موقع آب یخ بیاورد می‌گویند ضرر دارد. یا به عکس، به شدت تشنه است و طلب آب می‌کند و او آب داغ می‌آورد. می‌گوید من تشنه‌ام و اول افطار اصلاً می‌خواهم آب خنک بخورم. این قرائن خارجیه است که خصوصیات را می‌گوید. اینکه همین وجود سعی آن که می‌تواند بر انواع منطبق باشد، صلاه اول است صلاه وسط است، صلاه آخر است و یا صلاه در این مکان است یا آن مکان. صلاه با این وضعیت یا صلاه در آن وضعیت. در واقع طبیعت صلاه را خواسته. یک نفر پادرد و نمی‌تواند قیام کند، دیگر نمی‌گوید که من این‌جور خواسته بودم، بلکه این طبیعت صلاتیه اتفاق افتاده و امتثال واقع شده. وجود سعی را می‌خواهد، یعنی آن وجودی که قابلیت دارد به تعبیر بعضی حصص مختلف داشته باشد، به تعبیر دیگر افراد مختلفی داشته باشد. بعضی استدلال کرده‌اند که ایشان به‌نوعی جواب آنها را داده. گفته‌اند شما می‌گوید که مولا از ما طبیعت را طلب می‌کند. ما که نمی‌توانیم طبیعت را محقق کنیم؛ حالا چه به مفهوم کلی طبیعی که اصلاً در خارج نمی‌تواند وجود پیدا کند، و هر گاه که بخواهیم محقق کنیم در هیئت فرد و قالب فرد است و هر فرد هم خصوصیت دارد و عملاً نمی‌شود. ایشان پاسخ می‌دهد که درست که در مقام تحقق به هر حال در لباس یکی از افراد محقق می‌شود با خصوصیات خودش و با انواع خصوصیاتی که افراد دارند. به رغم آنکه عملاً این‌جور می‌شود ولی خواسته این نیست و اگر خواسته این بود که من صلاتی می‌خواهم که در آن گوشه‌ی‌ مسجد و در فلان لحظه باشد. اگر چنین چیزی باشد که و غیر او اگر امتثال شود که امتثال نخواهد بود. این را نمی‌خواهد، ولیکن در عمل اگر محقق شود، این محقق خواهد شد. این تعبیر مرحوم آخوند است و عموماً هم اگر در مقام تقریر مکّی وجدان یا آن ارائه‌ای که وجدان می‌کند تفاوت دارند، به اعتبار تقریرشان از خود نظریه‌شان، ولی به وجدان تمسک می‌کنند. دیگران هم همین‌طور هستند. مرحوم حاج آقا مصطفی هم که تقریر متفاوتی ارائه می‌کند نهایتاً می‌گوید این را به وجدان می‌یابیم. والسلام.

 

تقریر عربیفقد قال فی الکفایه: «وفی مراجعه الوجدان للانسان غنىً وکفایه عن إقامه البرهان على ذلک، حیث یرى إذا راجعه: إنّه لا غرض له فی مطلوباته إلّا نفس الطبائع، ولا نظر له إلّا إلیها من دون نظر إلى خصوصیاتها الخارجیه، وعوارضها العینیه، وأنّ نفس وجودها السِعی بما هو وجودها تمام المطلوب، وان کان ذاک الوجود لا یکاد ینفک فی الخارج عن الخصوصیه.»

و قال فی التحریرات: والصحیح فی المسأله: أن الطبیعی موجود فی الخارج حقیقه، وذلک لصحه حمل الوجود علیه، فلا فرق بین قولنا: ” زید موجود ” وقولنا ” الإنسان موجود “، فکما أن الأول على نحو الحقیقه فکذلک الثانی، ولذا لا یصح سلبه عنه. هذا من ناحیه. ومن ناحیه اخرى: أنه لا شبهه فی صحه حمله على الفرد فیقال: زید إنسان، ومن المعلوم أنه یعتبر فی صحه الحمل الاتحاد فی الوجود الخارجی، وإلا فالحمل غیر صحیح، وهذا لعله من الواضحات. وبعد ذلک نقول: إنه على القول بوجود الطبیعی فی الخارج یتعلق الأمر به، وعلى القول بعدم وجوده فیه یتعلق بالحصه والفرد، ولکن بإحدى الحصص الخارجیه لا بالمعین منها. فالنتیجه على کلا القولین: هی التخییر بین تلک الحصص والأفراد عقلا. أما على القول الأول فواضح. وأما على القول الثانی فلفرض: أن الأمر لم یتعلق بالحصه الخاصه، بل تعلق بواحده منها لا بعینها. ومن المعلوم أن تطبیقها على هذه وتلک بید المکلف، ولا نعنی بالتخییر العقلی إلا هذا. ومن هنا یظهر: أنه لا ثمره للبحث عن هذه المسأله أصلا، ولا تترتب علیها أیه ثمره عملیه، ضروره أنه على کلا القولین لابد من الإتیان بالفرد والحصه فی الخارج، سواء کان الأمر متعلقا بالطبیعی أم بالفرد، وذلک لاستحاله إیجاد الطبیعی فی الخارج معرى عن جمیع الخصوصیات والتشخصات لتظهر الثمره بین القولین. نعم، لو أمکن ذلک فرضا فعلى القول الأول یسقط – لا محاله – الأمر دون القول الثانی، إلا أنه مجرد فرض لا واقع له أبدا.[۱۶]


جلسه ۶۹۵ خارج اصول ۲۳-۱۱-۹۶

موضوع: و الجهه الثالثه: بیان محلّ النزاع فی المسأله

این بحث را آغاز کردیم که متعلق اوامر و نواهی چیست. بعضی گفته‌اند طبیعت و بعضی دیگر گفته‌اند افراد. عرض کردیم برای روشن‌شدن این مبحث و تمهید مقدمات جهت طرح نظر و اتخاذ رأی باید به بعضی از جهات توجه کرد و مورد بحث قرار گیرد. اول اینکه محل نزاع چیست و رابطه‌ی این مسئله که آیا طبیعت متعلق امر و نهی است یا افراد با آن مبحث که آیا کلی طبیعی در خارج وجود دارد یا نه، مشخص شود. و اگر وجود دارد وجودش به افرادش است یا نه.

در جلسه‌ی قبل دو بحث را مطرح کردیم و به‌خصوص در بحث دوم تأکید شد که رابطه‌ی بین آن مسئله‌ی فلسفی که کلی طبیعی وجود خارجی دارد و اگر دارد خودش وجود دارد در خارج و آن تعبیر رجل همدانی که ابن‌سینا از او نقل می‌کند و رساله‌ای را در رد او نوشته که کلی طبیعی حصصی دارد و حصص او خود در خارج محقق می‌شوند. نه این مطلب مطرح است و صحیح در مانحن فیه و نه اینکه افراد بمعنی الکلمه، یعنی افراد کلی طبیعی محل بحث است که در خارج باشند. لذا این مسئله‌ی فلسفی با این مطلب اصولی نباید خلط شود.

برای اینکه این مسئله روشن شود مفردات آن باید مورد تحلیل قرار گیرد. به همین جهت شاید به لحاظ ترتیب منطقی خوب بود که ابتدا مبادی تصوریه‌ی بحث را که تحلیل مفردات این بحث است طرح می‌کردیم، سپس می‌گفتیم محل نزاع کجاست و یا چه نسبتی بین مسئله‌ی ما که الان محل بحث ماست و مانحن فیه است با آن مسئله فلسفی وجود دارد. شاید در ترتیب نهایی مناسب باشد که الجهه الثالثه را به عنوان الجهه الاولی مطرح کنیم. مراد از واژه‌های کلیدی بحث که کلمه‌ی طبیعت یا طبیعی است و کلمه‌ی فرد یا افراد است و همچنین متعلق یا تعلق، چیست؟

 

طبیعت

در خصوص طبیعت سه معنا طرح شده و یا می‌تواند مطرح شود. یک‌بار گفته‌اند منظور از اینکه می‌گوییم متعلق امر و نهی طبیعت است، یعنی آیا کلی طبیعی به همان معنای فلسفی متعلق است؟ این یک احتمال است. البته این احتمال در خصوص این اصطلاح که در اصول به کار می‌رود مورد نظر نیست. کلی طبیعی یک اصطلاح فلسفی است و در حوزه‌ی مباحث فلسفی و حقائق به کار می‌رود و در اصول غالب آن است که ما با اشیاء اعتباری سروکار داریم و مراد از طبیعت این مبحث کلی طبیعی نیست، و بعضی چنین تصور کرده‌اند و بعد بسیار تلاش کرده‌اند که مسئله را حل کنند و در این زمینه مرحوم محقق اصفهانی به تفصیل وارد شده و مطالبی را مطرح فرموده که هم خودش را به زحمت انداخته و هم خلط بحث شده و عملاً از مسیر دور افتاده. این مطلب یک مطلب اصولی است و نه فلسفی.

معنای دومی که گفته شده و در گذشته بیشتر مصطلح بوده و در ادبیات اصولیون مقدم بر متأخرین یا باید بگوییم مقدمه‌ای از متأخرین اصولیین از کلمه‌ی ماهیت استفاده می‌کردند و می‌گفتند متعلق ماهیت است، ولی روشن نمی‌کردند و یا گاهی مثل احتمال بالا، موضوع را حمل به معنای فلسفی آن می‌کردند و از ماهیت همان معنای فلسفی‌اش را اراده می‌کردند. ماهیت یعنی همان چیزی که اگر در خارج تحقق پیدا کند ذیل یکی از مقولات قرار خواهد گرفت، در واقع منظور از واقعیت همین است. این هم یک معنای طبیعی یا طبیعت است. که البته این هم منظور نیست، برای اینکه ما در اینجا با مفاهیمی سروکار داریم که از نوعی نیست که مثل ماهیت یک وحدت باشد و یک امر بسیطی باشد که وقتی در خارج محقق می‌شود، آنگاه آن را در ذیل یکی از مقولات جوهری یا عرضی قرار بدهیم. مثلاً وقتی بحث از صلاه است و گفته می‌شود ماهیت صلاه، ماهیت صلاه به لحاظ فلسفیِ ماهیت نیست، برای اینکه اصولاً صلاه امر بسیطی نیست. صلاه مرکب است از عناصر و اجزاء و شروط و ارکانی که بسا به زبان فلسفی، هرکدام از یکی از انواع مقولات هستند و صلاه مرکب از چندین مقوله است. در صلاه سجود و رکوع هست که از نوع مقوله‌ی وضع است. در عین حال جهر و اخفات است که از نوع مقوله‌ی کیف است. اینها دو مقوله‌ی متباین‌اند ولی یک شیء را به نام صلاه تشکیل داده‌اند. لهذا منظور از ماهیت، اگر هم کلمه‌ی ماهیت را به‌کار می‌برند که غیرمعاصرین بیشتر از این واژه استفاده می‌کردند، اگر مرادشان ماهیت به معنای فلسفی آن باشد دقیق نبوده، ولی اگر ماهیت به معنایی باشد که الان عرض می‌کنیم یعنی احتمال سوم، اشکال ندارد. احتمال سوم این است که:

از طبیعت یا ماهیت ذات شیء بما هو هو اراده شود. ذات شیء به نحو لابشرط و بدون در نظر گرفتن قیود و مختصات. مثلاً، به لحاظ کمی، آیا این صلاه قصر است یا تمام، یا صلاه با قیام است یا نشسته خوانده می‌شود. عناصر و مختصاتی و ویژگی‌هایی از این قبیل در نظر نیست. وقتی گفته می‌شود صلّ، ذات آن صلاه، هرچه باشد همان منظور است و متعلق همان است و امر به آن تعلق می‌گیرد؛ نه اینکه صلاتی با این مشخصات یا با آن مشخصات باشد. آنگاه صلاه با مشخصاتی خاص را افراد صلاه گفته‌اند. بنابراین در اینجا مراد از طبیعت یا ماهیت ذات شیء بما هو هو است؛ حال این ذات حقیقی باشد یا اعتباری. در حوزه‌ی اصول و فقه نیز غلبه با اعتباریات و اشیاء اعتباری است.

چنین حقیقتی یا چنین امر معتبری می‌تواند حقیقی باشد می‌تواند اعتباری باشد، می‌تواند بسیط باشد می‌تواند مرکب باشد، چنان‌که صلاه و ماهیت صلاتیه امری مرکب است و از مقولات متباین هم مرکب است؛ اما در عین حال می‌توانیم بگوییم ماهیت صلاتیه یا حقیقت صلاتیه یا طبیعت صلاتیه و این تعبیر غلطی نیست زیرا کلمه‌ی طبیعت و ماهیت در اینجا به معنای فلسفی آن به کار نمی‌رود؛ بلکه به مفهوم ذات به کار می‌رود. ماهیت صلاه همان ذات آن است، ولو اعتباری محض هم باشد؛ یا منتزع و متشکل از انواع مقولات متباینه باشد، که باز هم می‌توان گفت ذاتی دارد و واقعیتی دارد. بحث در این است که آیا آن ذات متعلق امر است، امر آن ذات را واجب کرده و واجب آن است، یا افراد آن ذات را در نظر داشته، یعنی آن ذات به ضمیمه‌ی بعضی ویژگی‌ها و مختصات که آحاد و افراد آن ذات را پدید می‌آورند که همان متعلق است و همان واجب شده است. نزاع در چنین امری واقع خواهد شد. بنابراین در اینجا باید معنای سوم از کلمه‌ی طبیعت یا ماهیت را اراده کنیم.

در این صورت بحث‌های مرحوم محقق اصفهانی و بعضی دیگر موضوعیت پیدا نمی‌کند که بگوییم کلی طبیعی است و آیا کلی طبیعی که در خارج نمی‌تواند به وجود بیاید و دست مصلی و مکلف نیست تا کلی طبیعی را در بیرون ایجاد کند؛ مگر می‌تواند ایجاد کند؟ اینکه نمی‌تواند متعلق امر باشد، مقدور مکلف نیست. امثال این حرف‌ها دیگر اصلاً جا نخواهد داشت.

 

افراد

در خصوص افراد هم می‌توانیم بگوییم لااقل سه اطلاق وجود دارد. یک‌بار می‌گوییم افراد و مرادمان مصادیق خارجیه‌ی افراد طبیعت است. در حقیقت باز ارتکازاً و در پس ذهن افراد و مصادیق خارجیه‌ی کلی طبیعی منظور است. وقتی می‌گوییم افراد یعنی مصادیق خارجیه. مصادیق خارجیه‌ای که یک کلی طبیعی دارد. یک‌بار وقتی که می‌گویند افراد، این را اراده می‌کنند؛ در مقابل همان معنای اول از کلی.

در اینجا مراد این تعبیر نیست؛ چراکه افراد به معنای مصادیق خارجیه نمی‌تواند متعلق امر باشد. زیرا امر می‌آید که مطالعه کند که مکلف آن را ایجاد کند؛ اما اگر بگوییم مصادیق خارجیه متعلق است، یعنی آن مصادیق خارجیه‌ای که در خارج است، متعلق امر است و آن واجب است. که در این صورت تحصیل حاصل می‌شود. پس مراد این نیست، چون اگر این را اراده کنیم اشکالی که بعضی کرده‌اند که اگر افراد متعلق باشند تحصیل حاصل است وارد است، ولی اصلاً چنین چیزی مراد نیست و این معنا از افراد منظور اصولیون در این مبحث نیست. والا اشکال وارد می‌شود؛ برای اینکه آنچه در خارج محقق است که دیگر نمی‌شود امر کنیم کسی را که منبعث بشود که آن را محقق کند. این که محقق هست و می‌شود تحصیل حاصل و محال است و لغو است. بنابراین مراد از افراد مصادیق خارجیه نیست، خاصه اگر مصادیق خارجیه را به مثابه افراد خارجیِ کلی طبیعی قلمداد کنیم که از اصطلاح اصولی خارج است و فلسفی می‌شود.

معنای دوم اینکه مراد از افراد مشخصات و اعراض مشخصه‌ی کلیه‌ای باشد که از طبیعت جدا نمی‌شوند. مثلاً هر جوهری را که در خارج در نظر بگیرید، ولو یک مقوله است و خودش کلی است، اعراض آن هم هریک مقوله‌ی مستقلی هستند و کلی‌اند و وجود خارجی دارند. عرض لون خودش یک نوع مقوله است و ذیل یکی از مقولات قرار می‌گیرد و در خارج وجود دارد و کلی است. این معنا از افراد به این مفهوم است که مثلاً جوهر که در خارج تحقق پیدا می‌کند به ضمیمه‌ی این اعراض مشخصه، متشخص می‌شود و در خارج به‌وجود می‌آید و این اعراض از این جوهر تفکیک نمی‌پذیرند و مراد از افراد این حالت از شیئ است که مورد مطالبه است؛ یعنی جوهری که اگر در خارج محقق شود جدای از این اعراض نخواهد بود. بنابراین وقتی گفته می‌شود که آیا طبیعت متعلق است یا افراد، به این معناست که طبیعت معرات از این اعراض متعلق است، یا نه، طبیعت منضم به این اعراض متعلق است و هنگامی‌که می‌گویند افراد یعنی طبیعت منضم به این اعراض که از اعراض جدا نمی‌شود. یعنی در حقیقت دعوا و نزاع بر سر این است که مأمورٌبه طبیعی بما هو هو است؛ ولی طبیعی به مفهوم فلسفی آن، بدون اینکه مشخصات و اعراضی که معمولاً ضمیمه می‌شود و هیچ کلی‌ای از آنها جدا نیست. بدون اینکه بگوییم لونش چنین است یا چنان و یا وزنش چنین است یا چنان. یا به ضمیمه‌ی این اعراض است. اگر گفتیم دومی، یعنی افراد متعلق هستند. اگر گفتیم اولی یعنی طبیعت متعلق امر است.

این هم محل تأمل است و دوباره در همان ادبیات فلسفی مطرح می‌شود و مراد این خواهد بود که آیا کلی طبیعی بما هو کلی طبیعی متعلق است یا افراد آن؛ یعنی آنگاه که کلی طبیعی در قالب فرد در خارج محقق شود متعلق است. در واقع خودبه‌خود چنین چیزی خواهد بود.

مرحوم آقای خویی اشکالی بر این نظریه و این تقریر از معنی افراد وارد کرده که ضمن اینکه اشکالی درست است به این مبحث ربطی ندارد. ایشان گفته اینکه شما بگویید وقتی می‌گوییم متعلق افراد است، افراد در واقع به این معناست که مثلاً وقتی یک وجود جوهری در خارج تحقق پیدا می‌کند، بدون اعراض از کم و کیف و… در خارج تحقق پیدا نمی‌کند و مشخه‌های اعراضی و عرضی افراد را می‌سازند. به تعبیر دیگر در واقع این اعراض هستند که افراد را به وجود می‌آورند و تشخص، تعین و تحقق جوهر در خارج به این اعراض است. ایشان بر این اشکال کرده و گفته این حرف درست نیست، زیرا جوهر یک مقوله است، کلی است، و وجود و تحقق‌اش به نفس و وجودش است. با وجود، وجود پیدا می‌کند و تحقق‌اش به حصول در خارج است نه به این است که اعراضی داشته باشد؛ عین داشته باشد تا محقق شود، وزن داشته باشد تا محقق شود، کیف و کم داشته باشد تا محقق شود. نه‌خیر؛ کیف و کم و عین و وضع خودشان مقولات دیگری هستند و کلی‌اند و وجود خودشان را دارند؛ در نتیجه آنها هم ولو اذا وجدت وجدت لا فی موضوعٍ که مستقل باشد و در موضوع مستقلی عارض می‌شوند و در جوهر عارض می‌شوند؛ درست که چنین‌اند اما وجود خودشان را دارند. در نتیجه این اشکال وارد است که ما نمی‌توانیم این‌جور بگوییم که افراد عبارت‌اند از آنهایی که به اعراض متشخص می‌شوند؛ نه‌خیر؛ جوهر خودش به وجودش متشخص است، چنان‌که اعراض نیز هریک به وجود خودشان متشخص‌اند و دو کلی‌اند، مثلاً یک جوهر با یک عرض هر کدام کلی مستقلی هستند و به ضمیمه‌ی دو کلی با یکدیگر یک کلی متشخص نمی‌شود.

این اشکال ایشان اگر در خصوص بحث‌های فلسفی مطرح کنیم وارد است، ولی اینجا وارد نیست و اصلاً این مبحث به چنین بحثی ربط ندارد و کسی چنین مطلبی را ادعا نمی‌کند؛ یا اگر ادعا شود خلط بحث است. بین دو اصطلاح خلط شده، طبیعی به معنای فلسفی و طبیعت به معنای اصطلاحی که اصولیون اصطلاح کرده‌اند با هم فرق می‌کند و دو مقوله است. همین‌طور اعراض؛ اگر اینجا مثلاً گفته می‌شود فرد صلاتی که به ضمیمه‌ی عوارض آن مشخص می‌شود منظور اعراض فلسفی نیست. لهذا اشکال ایشان در تقریر کلی یا طبیعی و افراد به خطا رفته‌اند چون دو اصطلاح را با هم خلط کرده‌اند. اشکالی هم که وارد کرده‌اند اشکالی است که بر تلقی فلسفی وارد است، نه بر تلقی اصولی آن.

تلقی و تعبیر دیگری که افراد شده تعبیری است که حضرت امام مطرح فرموده‌اند. ایشان فرموده‌اند مراد از افراد در واقع مصادیق متصور به نحو الاجمال است. وقتی ما می‌گوییم صلاه هم طبیعی را و هم افراد را قبل از تحقق می‌توانیم تصور کنیم. یک وقت ما طبیعت بما هی هی فقط تصور می‌کنیم، یک وقت آن را به ضمیمه‌ی مختصات و عوارضی تصور می‌کنیم. اگر بگوییم متعلق امر یا نهی طبیعت است، یعنی طبیعت صلاتیه را فارغ از مختصات مشخصه‌ی آن که افراد صلاه را ایجاد می‌کند تصور می‌کنیم، بعد بگوییم این امر صلاتیه است. یک‌وقت نیز ما آن طبیعت را به ضمیمه‌ی خصوصیاتی تصور می‌کنیم که به این می‌گوییم فرد. در واقع ما کاری با اصطلاحات فلسفی در لسان امام نداریم. کلی طبیعی و افراد خارجیه و امثال اینها بحث ما نیست، بلکه بحث بر سر این است که همان طبیعت صلاتیه، ولو اعتباری باشد، لحاظ می‌شود و امر به آن تعلق می‌گیرد و مثلاً صلّ روی آن می‌رود؟ یا آن طبیعت صلاتیه به ضمیمه‌ی مختصات و پاره‌ای از عوارض و ویژگی‌ها تصور می‌شود و آن می‌شود متعلق امر صلاتی و این در خارج نیست، بلکه اول تصور می‌شود و همان متصور متعلق است. بعد که امر بر متصور تحقق پیدا کرد مکلف باید آن را در خارج محقق کند. ایشان افراد را چنین این‌گونه معنی می‌کنند. این تعریف به مصطلح نزدیک‌تر است؛ خصوصاً با تصریح به این نکته که در اینجا منظور از طبیعت مفهوم فلسفی آن نیست، منظور از افراد مفهوم فلسفی افراد کلیِ طبیعی نیست.

 

متعلق

متعلق را این‌گونه می‌توان مشخص کرد که حکم، دست‌کم، دارای پنج رکن است (به تعبیر ما) و بنا به مشهور چهار رکن است. ما در خصوص اینکه خود حکم چیست، گفتیم که مشیت تشریعیه‌ی الهیه است و حکم را معمولاً این‌جور معنی کرده‌ایم. این مشیت تشریعیه غیر از انشائی است که صورت می‌پذیرد و مقدم بر آن است. آن اراده و کراهتی که شارع دارد و انشاء می‌کند که عبد محقق بسازد اراده‌ی او را در خارج. یا امساک کند و ترک کند آنچه را شارع نسبت به آن کراهت دارد. این را در واقع می‌گوییم مشیت تشریعیه.

یک رکن خود حاکم است: و هو من یصدر له الحکم. یکی از ارکان رکن حکم حاکم است؛ یعنی آن‌که این حکم را می‌آفریند و حکم از او صادر می‌شود. دوم مشیه الحاکم الشرعیه است. یعنی آن مشیت تشریعی است که در اینجا احکام الهی است. رکن سوم خطاب است و خطاب هم اعم از لفظی و غیر لفظی است. به اشاره، به رمز، حتی به اقدام فیزیکی؛ مثلاً عبد را حول می‌دهد که به این معناست که فلان کار را بکن. لفظی هم چه به لسان انشاء و چه به لسان اخبار، جمله‌ی خبریه هم خطاب است. رکن چهارم محکوم‌ٌفیه است؛ یعنی چه چیزی را مکلف باید ایجاد کند. پنجم نیز محکومٌ‌علیه و خود مکلف است.

مراد ما از متعلق و اینکه بر چه تعلق می‌گیرد همان معنای چهارم است یعنی محکومٌ‌فیه. مراد ما این است که شارع آنچه را باید مکلف پدید بیاورد و ایجاد کند که همان فعل‌اش هست، آن را مطالبه می‌کند و امر بر آن تعلق گرفته است و یا نهی او بر استنکافی که به فعل عبد و مکلف محقق می‌شود تعلق گرفته است.

بنابراین ما اینجا با یک امر عرفی سروکار داریم و البته عرفی دقی. در خصوص عرفی هم باید توجه کنیم که عرفی دقی داریم و عرفی مسامحی و غیردقی. عرفی غیردقی آن چیزی است که توده‌ی مردم ممکن است در نظر داشته باشند. عرفی دقی چیزی است که به مفهومی، نخبگان عقلا مد نظر دارند و تلقی می‌کنند. یعنی تلقی عقلا منظور است.

انسان آنگاه که تشخصی نیافته؛ یک وقت این تشخص به اعراض و امثال اینهاست، اگر مثلاً این مسئله را قبول داشته باشیم، به هر چیزی که تشخص پیدا کند، در عرف دقی می‌گوید این آقا انسان است ولی قدش کوتاه است، آن دیگری قدبلند است. این زرد است، آن سفید است، آن سیاه است و…. حتی همین مشخصات نه به مفهوم فلسفی آن، بلکه با همان تلقی عرفی آن. و آنچه گفته می‌شود که آیا متعلق امر و نهی فرد است، یعنی فرد به این معنا. با این لحاظات و با این تقیدات عرفیِ دقی، نه با تقیدات فلسفی دقی.

نکته‌ی آخر اینکه در جلسه‌ی گذشته اشاره‌ای در تبیین این جهات عرض کردم که در آن تبیین خطا بود؛ یعنی من هویت معرفتی مسئله را گفته‌ام از نوع مباحث فلسفه‌ی اصول است، به حیثی و از نوع مباحث فلسفه‌ی فقهی به حیثی دیگر است. نه؛ این مسئله‌ی اصولیه است؛ چرا که نفس اینکه ما بپذیریم متعلق اوامر و یا نواهی مثلاً طبیعت است یا افراد، این می‌شود یک مقدمه در قیاس استنباطی و البته کبرا هم قرار می‌گیرد و وقتی این‌گونه شد می‌شود مسئله، بنابراین جزء مسئله‌هاست. از نظر نوع مسئله است، و از نظر گروه‌های مسئله هم از نوع مسائل عقلائیه‌ی دقیقه است، چه آنکه ممکن است در اصول یا فقه قضایای عرفیه‌ی عادیه هم داشته باشیم، لغویه‌ی محض هم داشته باشیم، عقلیه‌ی دقی هم داشته باشیم. این لغوی محضی نیست چون اولین مسئله‌ی ما در تعیین محل نزاع این بود که نزاع بر سر لفظ نیست و بنا نیست بگوییم لفظ بر چه تلعق می‌گیرد. داریم می‌گوییم امر و امر را هم بارها عرض کردیم که ما محدود نمی‌دانیم به آنچه با لفظ ادا می‌شود. اعم از لفظ است. بنابراین بحث لغوی محض هم نیست؛ ولو اینکه در ذیل مباحث الفاظ این مطلب مورد بحث قرار می‌گیرد. و قهراً جایگاه این بحث هم در هندسه‌ی اصول مشخص می‌شود و گاهی به اعتبار اقوال غالب این مبحث در یک بخشی قرار می‌گیرد، ولو به حسب مختار ما تابع آن اقوال غالب نباشیم؛ مثل اینجا. چون نوعاً بحث را لفظی تلقی می‌کنند در مباحث الفاظ مطرح می‌کنند، ولی ما که می‌گوییم مسئله‌ی اوامر و نواهی فقط لفظی نیست، اما ناچاریم به اعتبار غلبه‌ی قول به لفظی‌بودن دلالت امری ما هم به تبع باقی این بحث را در این سلسله از مباحث جای بدهیم. پس جایگاه این مطلب هم در هندسه‌ی علم اصول مشخص می‌شود. والسلام.

 

تقریر عربی

إنّ النزاع فی المسأله لا یختصّ بالأمر و النهی اللفظیَّین، بل هو یعمّ اللفظیَّین و غیرهما؛ کما أنّ الأمر اللفظی و نهیه ایضاً یکون أعمّ من الإنشائیّه و الخبریّه. و الشاهد علی هذه العمومیه أنه: اتّفقت علماء العربیّه على أنّ المصدر المجرّد عن اللام و التنوین لا یدلّ إلا على الماهیّه؛ و أنّ الماده ـ و هی المصدر المجرّد من اللام و التنوین ـ یوجد فی الأمر و النهی ایضاً؛ فلو کان النزاع فی الدّلاله اللفظیه حسب، لما شک أحد فی کون متعلّق الأمر و النهی هو الطبیعه، و لکن رغم ذلک وقع النزاع فیه.

 

الجهه الرّابعه: الشخصنه المعرفویه للمسأله.

هذه المسأله تعدّ من قسم المسائل الأصولیه، لأنّ نتاج البحث فیها یصبح/یقع ککبری لقیاس من الأقیسه الإستنباطیّه رأساً. کما أنّها تعدّ من القضایا «العقلائیه الدقّیه»، لا العرفیه العادیّه، ‌أو اللغویه المحضه، أو العقلیه الدقّیه.

 

و الجهه الخامسه: موقع المناسب للمسأله فی هندسه علم الأصول.

و إن کان علی المختار فی محل النزاع (من کونه أعمّ من اللفظیه و غیرها) لیس المبحث لفظیّه محضه و لکن تغلیباً لما علیه الجمهور (من إختصاصه بدلاله اللفظ)، یکون موقعه فی المباحث اللألفاظ، کما هو هکذا حالیاً.

 

جلسه ۶۹۴ خارج اصول ۲۱-۱۱-۹۶

 

موضوع: هل الأوامر و النواهی تتعلّق بالطبایع أو الأفراد؟

از امروز بحث جدیدی را در حوزه‌ی مباحث اوامر شروع می‌کنیم و آن اینکه: هل الاوامر والنواهی تتعلق بالطبایع أو الافراد. سؤال این است که متعلق امری که از ناحیه‌ی آمر و مولا و شارع صادر می‌شود و متوجه مکلفین است و چیزی را مطالبه می‌کند چیست؟ آیا متعلق اوامر و همچنین نواهی آیا طبایع‌اند یا افراد؟ آیا متعلق طبیعت صلاتیه است؟ شارع اگر می‌فرماید صلّ متعلق آن طبیعت صلاتیه است و یا افراد و آحاد صلوات است. آیا این صلواتی را که من مکلف انجام می‌دهم همین واجب شده و متعلق صلّ این فرد است، یا صلاه طبیعتی دارد که آن طبیعت متعلق و همان واجب است؟

این بحث را که طرح کرده‌اند یک مقدار مطالب غیرمرتبط و غیردقیقی وارد بحث شده و حتی بعضی از اعاظم و بزرگان از فقها، اصولیون و حکما وارد بحث شده‌اند به جهت اینکه به اعتبار کاربرد واژه‌ی طبیعت و فرد و وجود پاره‌ای مباحث فلسفی در این زمینه مطلب را ناصحیح طرح کرده‌اند و نزاع‌های غیرمفید و ناصوابی هم در گرفته است. ضمن اینکه این بحث فی نفسه بحث پراهمیتی است، به دلیل خلط و خطایی که در طرح مسئله پیش آمده، در بحث و نتیجه‌گیری هم تأثیر گذاشته، لذا باید با دقت این بحث را دنبال و بررسی کرد. لهذا ما قبل از آنکه اصل مدعا و احیاناً دو سه نظریه‌ای را که در این زمینه وجود دارد بررسی کنیم و ادله‌ی آنها را مورد وارسی قرار بدهیم مقدمتاً باید پاره‌ای جهات را روشن کنیم که معلوم شود مراد از این مسئله چیست، محل نزاع کجاست، مبانی این مسئله چیست.

به نظر می‌رسد جهاتی مثل:

۱٫ مراد از مسئله چیست؟ اینکه متعلق اوامر و نواهی چیست، چه چیزی را اراده می‌کنیم و محل نزاع کجاست؟

۲٫ آیا بین این مبحث و پاره‌ای مسائل فلسفی هم‌ادبیات با این مبحث پیوندی وجود دارد؟ ما در فلسفه بعضی بحث‌ها را داریم که ممکن است به مطلب ربط پیدا کند و یا ربط داده شود و البته ربط داده شده است. آیا واقعاً به آنها مربوط است؟ مثلاً اصاله الوجود و اصاله الماهیه یک بحثی است؛ اصاله الوجود و اصاله الماهیه، آیا این مسئله به این نزاع اصاله الوجود و اصاله الماهیه مرتبط است؟ به این معنا که بعضی گفته‌اند اگر ما اصاله الوجودی باشیم، چون در اصاله الوجود می‌گوییم آنچه در خارج حقیقتاً محقق است چیست، آیا وجود است یا ماهیت است؟ اگر وجود است یعنی همین افراد بیرونی موجودند و حقیقی‌اند. اگر قائل به اصاله الماهیه هستیم به این معناست که ما دنبال این نیستیم که آنچه را به مثابه یک فرد خارجی در خارج است اثبات کنیم که اصالت دارد و حقیقت دارد. حدود وجود اصیل است.

سپس گفته‌اند که این مبحث به این مطلب مرتبط است. اگر اصاله الوجودی باشیم باید بگوییم متعلق اوامر و نواهی افرادند؛ چون این افرادند که در خارج وجود دارند. اصاله الماهوی باشیم باید بگوییم متعلق اوامر و نواهی طبایع‌اند. گفته‌اند بین آن مسئله‌ی فلسفی و این بحث اصولی پیوندی وجود دارد.

همچنین گفته‌اند با یک مبحث فلسفی دیگر نیز موضوع پیوند خورده و مرتبط است و آن رابطه‌ی فرد و طبیعت است؛ یعنی کلی و جزئی. اینکه کلی و طبیعت در خارج وجود ندارد. کلی و طبیعی در خارج به وجود افرادش موجود است. بعد گفته‌اند این مسئله با این مطلب فلسفی مرتبط می‌شود، چراکه ما دنبال این هستیم که بگوییم مولا و آمر از ما کلی طبیعی را می‌خواهد و امر کرده و این امر تعلق پیدا می‌کند به کلیِ طبیعی صلاه؟ یا به فرد و مصداق صلاه؟ بعد بحث در گرفته که به فرد که نمی‌تواند تعلق پیدا کند؛ به جهت اینکه فرد وقتی در خارج محقق می‌شود فرد است؛ چون فرد که دیگر ذهنی نیست؛ فرد باید خارجی باشد، حتی اگر خارجی ذهنی هم باشد؛ یعنی فقط خارج از ذهن نیست، بلکه خارجی ذهنی است. فردی از یک کلی در ذهن است. به هر حال فردِ محققِ خارجی باید متعلق باشد. در این صورت که تحصیل حاصل می‌شود و محال است که چیزی که محقق شده مطالبه شود. این در حالی است که کار مطالبه و طلب آن است که ما آن را محقق کنیم و اگر بگوییم فرد متعلق است با یک مشکل فلسفی روبه‌رو خواهیم شد. اگر هم بگویید کلی طبیعی متعلق است، کلی طبیعی که در اختیار من نیست، من مکلف چگونه آن کلی طبیعی را به وجود بیاورم. مولا از من کلی طبیعی را خواسته و متعلق امر او کلی طبیعی است و این هم از ید من خارج است.

مرحوم محقق اصفهانی، اصولی زبردست، فقیه چیره‌چنگ و فیلسوف عظیم، مفصل این بحث را وارد شده و درگیر شده، درحالی‌که به نظر می‌رسد این مسئله‌ی اصولیه هیچ ربطی با آن بحث فلسفی ندارد. به هر حال این هم یک بحثی است که باید ببینیم آیا پیوندی بین این مسئله و آن دو مطلب فلسفی هست یا نیست.

۳٫ مبحث دیگری که در آغاز باید مورد بررسی قرار گیرد این است که واژگان و کلمات کلیدی بحث را اگر تبیین کنیم بسا معلوم شود که آیا پیوندی بین این مسئله و آن مطالب فلسفی وجود دارد و هم معلوم شود که محل نزاع کجاست و اصلاً اگر بخواهیم محل نزاع را مشخص کنیم بدون اینکه کلمات کلیدی مبحث را تحلیل کنیم میسر نیست. این کلمات کلیدی عبارت‌اند از: طبیعی، فرد و متعلق است.

۴٫ مطلب دیگری که باید بحث شود و اکنون که تا حد قابل توجهی وارد مسائل اصولیه شده‌ایم در مباحث، در خصوص همه‌ی این مباحث باید این مطلب را مطرح کنیم که هویت معرفتی این مسئله چیست؟ ما هویت معرفتی را به مباحثی از قبیل اینکه آیا این مبحث یک مبحث عقلی است، یک مبحث عقلائی است، یک مبحث عرفیِ عادی است؟ آیا از نوع مبادی است یا از سنخ مسائل است؟ اگر از نوع مبادی علم اصول است جزء کدام دسته از مبادی است؟ اگر از سنخ مسائل علم اصول است جزء کدام سنخ از مسائل است؟ اینها را اصطلاحاً هویت معرفتی مسئله می‌نامیم، یعنی شخصنه و هویت معرفتی مسئله. این مسئله در عداد کدام دسته از مباحث قرار می‌گیرد که آیا باید در علم اصول بحث شود، یا اینکه در فلسفه‌ی اصول بحث شود؛ یا اینکه در فلسفه‌ی فقه باید بحث شود؟ چون حیث فلسفی فقهی هم دارد.

۵٫ نکته‌ی دیگری که باید مطرح شود این است که جایگاه این مسئله کجاست؟ یکی از مشکلاتی که ما در علم اصول داریم این است که ساختار دانش اصول به‌صورت اندیشیده صورت‌بندی نشده، بلکه مباحث همین‌طور به تدریج شکل گرفته. در جایی و به مناسبت و بهانه‌ای مسئله مطرح شده و سپس دیگران آمده‌اند و در رد و قبول مطلب را باز کرده‌اند بعد شقوقی پیدا کرده و مراتب و مراحلی پیدا کرده و جزئیات فراوانی پیدا کرده و در همان‌جا باقی مانده. مثلاً انگار بنا بوده یک خراشی ایجاد کنند و قند خونش را مشخص کنند، جراحان بعدی آمده‌اند و جراحی پلاستیک کرده‌اند و هزار و یک بلا سر این یک‌ ذره آورده‌اند و متورم شده و یک چیز قلنبه‌ای شده در گوشه‌ای از پیکره علم اصول. هیچ فکر نکرده‌اند که اصلاً جای این مبحث اینجا نیست. مثل همان مسئله‌ی تقسیم حکم به تکلیفی و وضعی که به خاطر دارید یک نکته‌ای را صاحب وافیه به عنوان یک نکته در استصحاب مطرح کرده که آیا استصحاب حکم وضعی و حکم تکلیفی هر دو می‌شود یا نمی‌شود؟ بعد آیا وضع مجعول است یا نیست و اگر مجعول نیست که نمی‌توانیم استصحاب کنیم، این نکته را طرح کرده و رد شده و بقیه هم آمده‌اند و رد کرده‌اند و گفته‌اند اصلاً ربطی به استصحاب ندارد و حکم وضعی را اگر قائل به مجعولیت نباشیم نمی‌توانیم استصحاب کنیم. این نکته در ذیل یکی از تنبیهات استصحاب مطرح شده، ولی بحث باز شده و بعضی افزون بر صد صفحه راجع به این قضیه بحث می‌کنند، در حالی‌که اصل مطلب رد شده، اما همان‌طور بحث می‌شود. دویست سال پیش یک بزرگواری مطلبی را در آنجا گفته بوده و همان‌جا مانده، آن هم در الوافیه که کل کتاب ۳۵۰ صفحه بیشتر نیست و یک نفر دیگری می‌آید و پنجاه تا صد صفحه در همان مبحث این را مطرح می‌کند. این باید جدا شود و سر جای خودش قرار گیرد. مبحث اجزاء هیچ ربطی به مبحث اوامر ندارد. مخصوصاً اگر مباحث اوامر و نواهی را مباحث لفظی قلمداد کنیم مسئله‌ی اجزاء یک مسئله عقلی محض است و کلامی است و باید در جای دیگری مطرح شود. در نتیجه راجع به هر مسئله باید بحث کرد که جایگاه درست این مسئله کجاست و یک نفر باید بنشیند و نگاه دیگری به علم اصول بکند و دسته‌بندی و صورت‌بندی دیگری و هندسه‌ی دیگری را طراحی کند. به همین جهت این بحث باید مطرح شود. البته این دقیقاً تابع هویتی است که برای مسئله قائلیم. هویت مسئله از چه نوعی است آنگاه باید بگوییم جای آن کجاست.

پس ششم مسئله را علی الحساب مطرح کردیم و شاید مسائل دیگری هم پیش بیاید که باید بررسی شود. والسلام.

 

تقریر عربی

فاتحه: قبل الخوض فی المبحث ذاته، ینبغی الإشاره إلی جهات تمهیدیّه شتی، و هی کالتّالی:

الجهه الأولی: بیان المراد من الألفاظ المفتاحیه للمبحث، من «الطبیعه» و «الفرد» و «المتعلّق».

و الجهه الثانیه: صله المسأله بوجود الکلّی الطبیعی فی الخارج و عدمه.

و الجهه الثالثه : بیان محلّ النزاع فی المسأله.

و الجهه الرّابعه: الشخصنه المعرفویه للمسأله.

و الجهه الخامسه: موقعها المناسب فی هندسه علم الأصول.

فأما الجهه الأولی: بیان المراد من الکلمات المفتاحیه للمبحث، من «الطبیعه» و «الفرد» و «المتعلّق».

فأما المراد من الطبیعه: فنقول: هناک ثلاثه معانی:

الأوّل: قد تطلق الطبیعه و یراد منها «الکلّی الطبیعی»، و هو مصطلح فلسفی الذی معروف شأنه (و هو الّذی قابل للانطباق على کثیرین).

و الثانی: قد تطلق و یراد منها «الماهیه» بمعناها الفلسفی، و هی ما لو وُجد لکان من إحدی الحقائق الکونیّه الدّاخله تحت مقوله من المقولات، کالإنسان الذی هو داخل تحت مقوله الجوهر مثلاً.

و الثالث: قد تطلق و یراد منها «ذات الشیئ بما هو کذلک» و بنحو اللابشرط بالنسبه إلی الأجزاء و الشرائط و الموانع و غیرها. کالطبیعه الصلوتیه الّتی لیست داخله تحت مقوله من المقولات، بل هی حقیقه إعتباریه تنتزع (و إن شئت فقل: تتشکّل) من حقائق متعدده متباینه، کالقراءه التی هی من مقوله الفعل، و الجهر و الإخفات اللَّتین هما من مقوله الکیف، و الرکوع و السجود اللذین هما من مقوله الوضع، و ما إلی ذلک. و لأجل ذلک سمّیت الصلاه بـ«الماهیه المخترعه»، و کما أنه کان یعبّر عن هذه النظریّه بعضهم بالقول بالماهیه. و المراد فی المبحث هو الأخیر، لا الأوّلان؛ لأنهما مصطلحان فلسفیان یستعملان فی الأشیاء الحقیقیه حسب، و لیس الأمور المبحوث عنها فی ما نحن فیه حقائق کونیه حسب، بل تشمل الإعتباریات ایضاً، بل الغالب هیهنا تلک.

ما هو المراد من الأفراد ؟ فهناک ایضاً ثلاثه معانی:

الأوّل: «المصادیق الخارجیه» من أفراد الطبیعه بحیث یتعلّق الأمر أوّلاً و بالذات بنفس الفرد لا على العنوان حتّى یکون مرآه له.‌

فیلاحظ علىه: بأنّ الغرض من الأمر هو تحصیل ما لیس بموجود، و لو تعلّق الأمر بالفرد الخارجی، یلزم تحصیل الحاصل، إذ بعد وجود الفرد الذی هو متعلّق الأمر لا معنى للبعث إلیه ، فانّ ظرف الفرد بهذا المعنى ظرف سقوط الأمر لا تعلّقه.

الثانی: المشخِّصات و الأعراض الکلّیه و الضمائم التی لا تنفک الطبیعه عنها، فالمتعلّق و الضمائم عناوین کلّیه یتعلّق بهما الأمر أیضاً، فبما انّ الطبیعه و المشخّصات عناوین کلّیه، والمفروض تعلّق الأمر بکلیهما، فیُصبح الفرد الخارجی مصداقاً للواجب بکلتا الحیثیتین: فیکون مصداقاً للطبیعه کما أنّه یکون مصداقاً للضمائم و المشخّصات و الأعراض التی لا ینفک عنها.

وعلى ضوء هذا فالنزاع فی أنّ المأمور به هو الطبیعی بما هو هو؟، أو هو مع المشخّصات والأعراض الکلیه؟.

فمن قال بالأوّل فقد جعل الواجب هو الحیثیه الطبیعیه، ومن قال بالثانی جعل الواجب الحیثیتین الطبیعیه و الضمائم المقترنه بها.

فإذا فرضنا انّه توضأ بماء حار فی البرد القارص مثلاً، فهل متعلّق الأمر هو نفس التوضأ بالماء، أو أنّ متعلّقه هو الضمیمه المقترنه بها کحراره الماء؟ فلو افترضنا انّه قصد القربه فی أصل الوضوء دون الوضوء بالماء الحارّ، فعلى القول بأنّ متعلّقه هو الطبیعه یصحّ وضوئه دون القول الثانی، لأنّه لم یقصد القربه فی الضمائم.

ثمّ إنّ المحقّق الخوئی (قدّه) اعترض على تفسیر الفرد بهذا المعنى فقال ما هذا لفظه:

«إنّ تشخّص الطبیعی بنفس وجوده، و تشخّص الوجود بذاته، و أمّا الأُمور الملازمه للوجود الجوهری خارجاً التی لا تنفک عنه، کأعراضه من الکم و الکیف و الأین و الوضع و غیرها، فهی موجودات أُخرى فی قبال ذلک الموجود و مباینه له ذاتاً و حقیقهً، ومتشخّصات بنفس ذواتها، و افرادٌ لطبائع شتّى، لکلّ منها وجود و ماهیه، فلا یعقل أن تکون الأعراض مشخّصات لذلک الوجود، لما عرفت من أنّ الوجود هو نفس التشخّص، فلا یعقل أن یکون تشخّصه بکمه و کیفه و أینه و وضعه».

فیلاحظ علیه : بأنّه خلط بین المصطلحین : مصطلح الفلاسفه وما اصطلح علیه الأُصولیون. ‌

توضیح ذلک : قد کان الرأی السائد قبل الفارابی على أنّ التشخّص بالأعراض و أنّ الجواهر تتشخّص بالکم و الکیف و سائر الأعراض، فالإنسان الطبیعی بالبیاض و السواد یتمیّز عن الآخر، کما أنّه بطول قامته و قصرها یتمیّز عن الآخر و هکذا.

ولکن انقلب الرأی السائد فی عصر الفارابی إلى یومنا هذا بأنّ تشخّص الإنسان بوجوده، و مع قطع النظر عن الوجود فالإنسان کلّی، و ضمُّ کلی ( کالعرض ) إلى کلی آخر لا یفید التشخّص، فإذاً التشخّص الخارجی، یتحقق بنفس وجود الجوهر، فله طبیعه و وجود؛ کما أنّ للعرض طبیعهً و وجوداً، فالوجود هو الذی یضفی التشخّص على الجوهر و على العرض، فتعیُّن الجوهر بوجوده کما أنّ تعیّن العرض به، و لا یتشخّص الجوهر لا بطبیعه العرض و لا بوجوده.

هذا هو مصطلح الفلاسفه المتأخرین عن الفارابی، و لکنّ للتشخّص اصطلاحاً آخر عند الأُصولیین و هو مبنیّ على الفهم العرفی، حیث إنّ تمیّز فرد عن فرد آخر عند العرف بعوارضه واعراضه ککون زید أبیض و أطول من عمرو الذی هو أسود و أقصر ، أو کون زید ابن فلان و عمرو ابن فلان آخر، فهذه الاعراض تمیّز الجواهر بعضها عن بعض. و کلّ من المصطلحین صحیح فی موطنه؛ ففی الدقّه العقلیه التشخّص مطلقاً بالوجود لا بالأعراض، و لکن التشخّص بین الناس إنّما هو بالأعراض و لکل قوم مصطلحهم و مشربهم.

الثالث: ما اختاره الإمام الخمینی(قدّه) وهو انّ المراد من الأفراد هو المصادیق المتصوّره بنحو الإجمال کما هو کذلک فی الوضع العام و الموضوع له الخاص؛ فیکون معنى « صلّ »: أُوجِد فرد الصلاه و مصداقها، لا بمعنى انّ الواجب هو الفرد الخارجی أو الذهنی بما هو کذلک، بل ذات الفرد المتصوّر إجمالاً، فانّ الأفراد قابله للتصوّر إجمالاً قبل وجودها، کما أنّ الطبیعه قابله للتصوّر کذلک.

 

ما هو المراد من المتعلّق: فنقول للحکم خمسه أرکان:

۱ـ الحاکم: و هو من یصدر عنه الحکم.

۲ـ مشیه الحاکم التشریعیه: و هی ما یوجد فی نفس الحاکم قبل الإنشاء.

۳ـ الخطاب: و هو ما یصدر من الحاکم دالّا على إرادته أو کراهته فی فعل المکلف.

۴ـ المحکوم فیه: و هو فعل المکلّف الذی تعلق الحکم به.

۵ـ المحکوم علیه: وهو المکلف الذی تعلق الحکم بفعله.

و المراد من المتعلَّق هو الرابع من الخمسه.

و الجهه الثانیه: صله المسأله بوجود الکلّی الطبیعی فی الخارج و عدمه.

ربما یقال: بإبتناء الإجابه عن مسأله «تعلّق الأوامر و النواهی بالطبایع أو الأفراد» على «وجود الکلی الطبیعی فی الخارج و عدم وجوده فیه» (و أنّ الطّبیعی، هل هو بنفسه موجود فیه أو هو بوجود أفراده؟)؛ فَعلى الأول یتعلّق الأمر بالطبیعه، وعلى الثانی بالفرد.

و لکن الحقّ أنه: لا صله بین المسألتین أصلاً؛ فإنّ الأولی مسأله أُصولیه و الثانیه مسأله فلسفیه. و المسائل الأُصولیه مبتنیه علی المبادئ العرفیّه الدقّیّه غالباً، بینما المسائل الفلسفیّه مبتنیه علی المبادئ العقلیّه الدقّیّه بالکامل. کما أنه وقع هناک خلط بین الإصطلاحین «الکلّیّ الطبیعی» و «طبیعه الشیئ» بمعنی ملاحظته لا بشرط.

و لهذا ما أطنب به المحقّق الإصفهانی (قدّه) و أتعب فیه نفسه الشریف، فی الحقیقه یعدّ من الخروج عن طور البحث فی المسائل الأُصولیه.

جلسه ۶۹۳ خارج اصول ۱۸-۱۱-۹۶

 

موضوع: و أما القول بعدم إقتضائه شیئاً منهما

 

عرض کردیم که در مسئله‌ی دلالت امر بر تعجیل و تراخی و اقتضاء آن بر یکی از این دو و یا عدم دلالت و اقتضاء نظریاتی وجود دارد. نظریه‌ی اول اینکه امر دال بر فور است یا اقتضای فور می‌کند. یعنی یا لفظاً و به دلالت انفسی، لغوی و درونی دال است و یا احیاناً اقتضاء می‌کند فوریت را به ادله‌ی آفاقی و غیرلفظی. ن

نظر دوم قول به تراخی بود که در این قول نیز دو احتمال مطرح شد که بگوییم تراخی به معنای وجوب تراخی و تأخیر، دوم اینکه بگوییم جواز تراخی و تأخیر که وجوب تراخی و تأخیر ظاهراً قائل نداشته باشد، ولی آنهایی که این احتمال را داده‌اند مفهومش این است که اگر کسی بعد از آمدن امر، بلافاصله اقدام به امتثال کند این امتثال نیست و اگر به چنین قولی قائل شویم به این معنا می‌شود که تعجیل جایز نیست.

نظر سوم این بود که بگوییم امر، چه به لحاظ هیئت و چه به لحاظ ماده، وضع شده برای قدر جامع بین فور و تراخی؛ یعنی جعل شده برای طلب. ولیکن طلب می‌تواند به نحو فور و می‌تواند به نحو تراخی صورت بپذیرد و اجابت شود؛ بنابراین قولِ به اشتراک می‌شود.

قول چهارم، که اگر قول تلقی شود، توقف است.

قول پنجم اینکه امر، مادتاً و هیئتاً، نه دلالت و اقتضای فور را دارد و نه تراخی را؛ بلکه در واقع دلالت بر طبیعت و طبیعت را طلب می‌کند. طبیعت عاری از هر مشخصه و خصوصیت و ویژگی‌ای.

این نظریه هم بین قدما طرفدار دارد، مثل شریف مرتضی (ره) و البته چنان‌که در اینجا دیدیم، به شریف مرتضی اقوال دیگر هم نسبت داده شده و به نحوی، اشتراک هم به ایشان نسبت داده‌اند و عدم دلالت بر فور به لحاظ لغوی، اما دال بر آن به لحاظ شرعی نسبت داده شده، و همچنین این قول اخیر. ولی کسی اگر متن الذریعه را مراجعه کند، همین اشتراک را مرحوم شیخ الطایفه به سید شریف مرتضی نسبت داده. البته ما آنجا احتمال دادیم شاید این فقره از عبارت العده شیخ بعدها افزوده شده باشد؛ چون خیلی بعید است که شیخ از رأی سید مرتضی مطلع نباشد و این نسبت را بدهد؛ برای اینکه متن الذریعه تقریباً صریح است بر قول به طبیعت و دلالت بر ماهیت. هرچند که در مقام تقریر و اقامه‌ی براهین، به نحوی بیان می‌شود که گاهی با اشتراک هم سازگار است. آن‌طور که امروزه مفهوم قول به طبیعت منقح است، آن زمان منقح نبوده. آن موقع می‌گفتند که دال بر ماهیت طلب است و به مشخصات دلالت ندارد و گاهی که می‌خواستند این را تقریر کنند به ادله‌ای تمسک می‌جستند و یا تقریر را به نحوی در عبارت می‌آوردند که ایهام این را پیدا می‌کرد که مشترک است و گاهی حتی تصریح هم می‌کردند که حالا که بر هیچ‌یک از مشخصات دلالت ندارد پس بین اینها مشترک است. اگر بر هیچ‌یک دلالت ندارد که دیگر مشترک بین اینها نخواهد بود. به علاوه اینکه گفتیم بین بعضی از مقولات اشتراک معنی ندارد. بین فور و تراخی یا مرّه و تکرار که تقابل دارند نمی‌توان مشترک و جامعی فرض کرد. ولی در هر صورت اشتراک را هم به سید مرتضی نسبت داده‌اند، ولی عبارت سید به نظر ما دقیق است و کاملاً روشن است که مرادشان چیزی است که امروزه از آن قول به طبیعت تعبیر می‌شود.

بزرگان دیگری هم چون محقق، علامه، شهید ثانی و صاحب معالم و بزرگان دیگری چون شیخ بهایی و نیز گفته شده اکثر و یا در تعبیری فخرالاسلام، در شرح المبادی آورده‌اند که: «مذهب اکثر المحققین» و یا گاهی گفته شده است که مشهور بین محققین از اصحاب ماست. در واقع این نظریه جانبداران بسیاری داشته و متأخرین اکثراً قائل به این هستند. مرحوم صاحب فصول از این نظریه دفاع کرده، فاضل تونی همچنین. اینها شخصیت‌های مبدأ‌ و مبدع فکری و نظری در اصول هستند. همین‌طور محقق خراسانی، و از معاصرین و متأخرین متأخرین مرحوم آقای خویی، حضرت امام (ره) و دیگران بر این نظر تأکید دارند. ما هم تصور می‌کنیم که نظریه درست همین است.

برای بررسی این نظریه چند نکته را باید بررسی کرد و البته ما به تفصیل وارد نمی‌شویم. شش نکته است که به اجمال وارد می‌شویم. البته نکته‌ی ششم مرتبط به تبیین نظریه نیست ولی به‌عنوان متمم مبحث فور و تراخی مطرح می‌کنیم.

 

اول اینکه مراد از دلالت امر، چه به لحاظ ماده (اَمَرَ) و چه به لحاظ هیئت (إفعَل) بر طبیعت یعنی چه؟ اجمالاً مراد این است که امر مادتاً و هیئتاً دلالت دارد بر آن بعث و انبعاثی که باید رخ بدهد و طبیعت طلب را دلالت می‌کنند و نه به بیش از آن. مشخصات و مختصاتی مانند اینکه آنچه مطالبه می‌شود در چه زمانی واقع شود، در چه مکانی صورت ببندد، یا چند بار انجام شود و یا یک بار انجام شود و یا فوراً انجام شود و تراخیاً و تأخیراً انجام شود و امثال این مختصات اصلاً محل بحث نیست؛ بلکه دلالت دارد بر طبیعت عاری از همه‌ی مشخصات.

این نظریه با نظریه‌ی اشتراک تفاوت دارد. این نظریه می‌گوید که امر بر هیچ‌یک از مختصات ازجمله فور و تراخی دلالت ندارد و اصلاً کاری به این کارها ندارد. اصلاً ناظر نیست و از این جهات فارغ است. اما نظریه‌ی اشتراک که می‌گوید دلالت دارد بر طلب و طلب بین فور و تراخی مشترک است و بین مرّه و تکرار مشترک است، می‌خواهد بگوید که وضع شده است برای دلالت بر فور یا تراخی منتها نه بر هریک از آن دو جداگانه؛ بلکه وضع شده است بر یک معنای جامعی که آن معنای جامع گاه این است و گاه آن و آن معنای جامع طلب است. بنابراین به نحوی فور و تراخی جزء موضوعٌ‌له به حساب می‌آیند و از افراد موضوعٌ‌له قلمداد می‌شوند و به این ترتیب در مقام جعل ماده یا هیئت، واضع نظر داشته به فور و تراخی و از این معنا فارغ نبوده. بنابراین در نظریه‌ی طبیعت اصلاً نظارت بر فور و تراخی نیست و مطلبی خارج از معنای امر است؛ اما در اشتراک خارج از معنا نیست تا از خارج بفهمیم. در نظریه‌ی طبیعت خارج از معناست، درنتیجه باید به سراغ ادله‌ی دیگری رفت تا ببینیم دلیل داریم بر فور، جدای از امر، و یا دلیل داریم بر تراخی، مرّه و یا تکرار و یا دلیلی نداریم و اصلاً خارج از معناست و باید بیرون از دلیل امری جستجو کنیم که قرینه‌ای و دلالتی پیدا کنیم.

نظریه‌ی دلالت امر بر طبیعت با این نظریه که متعلق امر و نهی طبیعت است سازگارتر هم است؛ که البته بحث خواهیم کرد و آن هم از دیدگاه‌ها و نظریه‌های پذیرفته‌ی متأخرین و معاصرین است.

نکته‌ی دیگر در خصوص ادله این است که به ما به چه دلیلی می‌گوییم امر مادتاً و هیئتاً فقط برای طبیعت وضع شده و نه هیچ خصوصیت و ویژگی دیگری. ادله‌ی متعددی را اقامه کرده‌اند که بعضی از آنها، مثل ادله‌ای که مرحوم سید بزرگوار در الذریعه مطرح فرموده‌اند، ادله‌ای است که بیشتر ممکن است برای اثبات مثلاً اشتراک باشد و یا لااقل بعضی از آنها در اثبات نظریه‌ی اشتراک هم کاربرد دارد و کسانی که قائل به اشتراک شده‌اند به همین ادله تمسک کرده‌اند. مثلاً ایشان فروده که لفظ خالی از توقیت است و یا مثلاً خالی از مشخص‌کردن مکان است و همین‌طور سایر جهات. این دلیل به این معناست که امر فقط بر طبیعت دلالت دارد. این دلیل مناسبی است و پذیرفته است. «أن اللفظ خال من توقیت لا بتعیین ولا تخییر»، نه کاری به تعیین دارد که تعیین دارد که در واقع حکم را موقت و مضیق کند که بشود فور و نه تخییر که بگوید دست خودتان است و در رخوت و وسعت هستید و می‌توانید به تراخی هم انجام بدهید، و مختارید که فوراً یا تراخیاً انجام بدهد. این همان نظریه‌ی طبیعت می‌شود دیگر و اشتراک نیست که شیخ الطایفه به سید بزرگوار نسبت داده است. «ولیس یجوز أن یفهم من اللفظ مالا یتناوله»، وقتی خود لفظ اصلاً به وقت اشاره ندارد و در خصوص مرّه و تکرار هم به عدد اشاره ندارد، ما چرا باید روی دوش لفظ بار کنیم که امر دلالت دارد بر فور یا تراخی؟ اصلاً کاری به این کارها نداریم. بنابراین درست نیست که از لفظ آنچه را توقع کنیم که شاملش نمی‌شود. «کما لا یجوز أن یفهم منه الاماکن والاعداد وکل شئ لم یتناوله لفظ الامر». [۱] مگر ما از امر توقع داریم که مثلاً از همین اضرب بفهمیم در چه مکانی است؟ نداریم. و یا چند بار اضرب را توقع نداریم و همین‌طور چیزهای دیگر. وقت هم توقع نداریم که بگوید همین الان بزن یا می‌توانی با تأخیر برنی. چنین چیزی را ما توقع نداریم. این را در واقع به عنوان وجه مطرح فرموده ولی در عین حال تقریر خود نظریه هم هست که ما هم قبول می‌کنیم.

دلیل دوم اینکه فرموده است: «وأیضا فلا خلاف فی أن الامر قد یرد فی القرآن وإستعمال أهل اللغه ویراد به تاره الفور، وأخرى التراخی، وقد بینا أن ظاهر استعمال اللفظه فی شیئین یقتضی أنها حقیقه فیهما، ومشترکه بینهما». [۲]

دلیل دوم ایشان دلیل طبیعت نیست. دلیل خوبی است برای قول به اشتراک. می‌فرمایند: و دلیل دیگر اینکه در این شکی نیست که امر هم در قرآن و هم در غیرقرآن، یعنی استعمال اهل لغت و اصحاب عرف، گاهی در فور استعمال می‌شود و گاهی در تراخی. مقدمه‌ی دوم اینکه لفظی مثلاً در دو معنا استعمال می‌شود اقتضا می‌کند که بگوییم در هر دو حقیقت است، فراراً از تجوز. می‌گوییم مگر در هر هم مجازاً استعمال شده؟ اصل این است که مجازاً استعمال نشود و حقیقت باشد. آیا در یکی مجازاً و در دیگری حقیقتاً است. یا بگویید که لفظ خودبه‌خود به این معانی است ولی نقل شده. به هر حال برای فرار از مجاز، نقل و امثال اینها خوب است که بگوییم در هر دو حقیقت است. این استدلال به این معناست که در هر دو وضع شده؛ یعنی مشترک لفظی هستند. ایشان تصریح هم می‌فرمایند که: «یقتضی أنها حقیقه فیهما، ومشترکه بینهما». ما به سید بزرگوار عرض می‌کنیم اینکه نشد دلیل طبیعت، این شد دلیل قول به اشتراک و شاید مثل مرحوم شیخ الطائفه که نظریه‌ی‌ اشتراک را به سید نسبت داده، بر این مبناست و دیده که ایشان این‌گونه استدلال می‌کنند. این دلیل نشان می‌دهد که ایشان قائل به اشتراک هستند و نظریه‌ی اشتراک را قبول دارند. در حالی که در تبیین خود نظریه اولاً همان وجه اول که به عنوان وجه اول لحاظ شده حاکی از آن است که مراد ایشان همان قول به طبیعت و ماهیت مرادشان است و هم در خود متن تصریح می‌کنند به اینکه بر هیچ‌یک وضع نشده و بر هیچ‌کدام دلالت ندارد.

ما دلیل اول ایشان را پذیرفتیم و البته اگر کسی می‌خواست ایراد بگیرد ممکن بود بگوید این دلیل اول مصادره به مطلوب است و خود نظریه را مطرح می‌کنید.

«وأیضا، فإنه یحسن بلا شبهه أن یستفهم المأمور مع فقد العادات والامارات هل أرید منه التعجیل أو التأخیر، و الاستفهام لا یحسن إلا مع إحتمال اللفظ وإشتراکه، و دفع حسن الاستفهام هیهنا کدفعه فی کل موضع». [۳] دلیل سوم ایشان نیز موهم به قول به اشتراک است. می‌فرماید که هیچ شبهه‌ای نیست که اگر کسی امر کرد، مأمور اگر رویّه‌ای وجود ندارد و عادت و اماره‌ای نیست که بفهمد که ایشان الان فور را طلب کرده یا اجازه‌ی تراخی داده؛ اگر چنین نیست بپرسد که آقا من زود اقدام کنم یا دیر؟ اینکه سؤال کند آقا مرادتان فوری است یا نه، یعنی اینکه امر نه بر فور دال است و نه بر تراخی ولذا او سؤال می‌کند و حسن سؤال مال این است که دلالتی بر هیچ‌یک از دو نیست. با این تقریری که ما عرض کردیم این می‌شود دلیل بر طبیعت، که بگوییم اینکه سؤال کنیم معلوم می‌شود که بر هیچ‌یک دلالت ندارد که جا دارد سؤال کنیم و کسی هم نمی‌گوید چرا سؤال می‌کنید زیرا معلوم است که مرادشان فور است و امر یعنی فور و یا اینکه بگویند معلوم است که بر تراخی دلالت می‌کند، چرا سؤال می‌کنی؟ کسی چنین چیزی نمی‌گوید، پس نشان می‌دهد که جا دارد سؤال کند. این می‌شود دلیل بر طبیعت.

اما فقره‌ای را که سید اضافه می‌فرمایند کار را خراب می‌کند و به اشتراک تبدیل می‌شود. می‌فرماید: «و الاستفهام لا یحسن إلا مع إحتمال اللفظ وإشتراکه» مگر در زمانی که لفظ قابل حمل بر این و آن و مشترک است بین این و آن. اینجا جا دارد سؤال کنیم. ایشان می فرماید در صورت اشتراک و مرحوم شیخ الطائفه هم لابد از همین فهمیده‌اند که ایشان می‌خواهند بگویند مشترک است.

در واقع همین دلیل سوم را می‌توان دو جور تقریر کرد که بگوییم از اینکه مأمور حق دارد بگوید این مأمورٌبهی که باید عمل کنم و انجام بدهم فوری است یا با تأخیر می‌توانم، یعنی دلالت بر هیچ‌یک ندارد و می‌شود دلیل طبیعت. اما اگر اضافه کنیم و بگوییم که حسن این سؤال به این جهت است که بین هر دو مشترک است و نمی‌داند کدام را باید انجام بدهد. این در واقع می‌شود دلیل اشتراک. ولی معلوم است که اولاً بین این دو معنا فور و تراخی مشترک لغوی نمی‌توانیم داشته باشیم؛ یعنی این قضیه را به لفظ نمی‌توانیم نسبت بدهیم. بین فور و تراخی جامع لغوی و معنوی نمی‌توانیم فرض کنیم. این تعبیر دلیل را به سمت این می‌برد که نظریه‌ی‌ اشتراک را اثبات کند، درحالی‌که وجه اول چنین نبود.

جهت این خلط این است که نسل ما و حتی نسل‌های ماقبل ما از متأخرین هنر نکرده‌ایم که داریم امروز دقیق حرف می‌زنیم و می‌فهمیم که بین نظریه‌ی طبیعت با نظریه‌ی اشتراک که به این معنا می‌شود که امر بر طلب دلالت دارد که مشترک است بین مرّه و تکرار و بین فور و تراخی، فرق می‌گذاریم. این فرقی که ما متوجه می‌شویم حاصل زحمات نسل‌هاست. هزار سال پیش سید صحبت کرده و آن زمان مباحث این‌چنینی منقح نبوده و خصوصاً اینکه این مباحث رنگ فلسفی دارد و در آن روزگار دانش اصول با فلسفه پیوند نداشته، هرچند که نسبت به امروز با کلام پیوند وثیق‌تری داشته و خود سید در آغاز الذریعه می‌فرماید اصلاً هیچ مسئله‌ی اصولی نیست که به مسئله‌ای کلامیه پیوند نخورده باشد ولذا چون عامه کلامشان با ما فرق می‌کند اصولشان هم با ما فرق می‌کند و اصول ما هم باید جدا شود و همین مسئله را دلیل تألیف کتابش می‌داند. می‌گوید چون همه‌ی مسائل فرعی و اصولیه به مسائل اصلی و کلامیه مبتنی است بنابراین باید اصول ما جدا شود و مستقل شود، ولی به فلسفه مرتبط نبوده و لهذا این دقت‌های فلسفی که امروز می‌شود آن زمان نبوده.

دلیل چهارمی که ایشان مطرح می‌فرمایند عبارت است از اینکه: «وأیضا، فإنه یحسن بغیر إشکال أن یتبع القائل قوله: قم وما أشبه ذلک من الامر، أن یقول: الساعه، وفى الثانی، أو بأن یقول: متى شئت، فلو کان اللفظ موضوعا لفور أو تراخ، لما حسن ذلک، ولکان ذکره عبثا ولغوا». [۴] اینکه آمر هم وقتی می‌گوید برخیز می‌گوید برخیز همین الان و یا می‌گوید برخیز هر زمان که خواستی. اینکه هم می‌تواند بگوید قم الساعه، یعنی فوری و هم می‌تواند بگوید قم متی شئت، یعنی هر موقع که دلت خواست یعنی به تراخی، نشان می‌دهد که خود قم نه دلالت بر فور دارد و نه تراخی.

این هم دلیل خوبی است که البته دلیل بر طبیعت است. یعنی خوب است که به دلیل اول و چهارم برای اثبات به طبیعت تمسک کنیم، ولی دوم و سوم را به تقریری که سید می‌فرماید با اشتراک سازگار می‌شود، ولی به طرزی که ما عرض کردیم همان دلایل هم می‌تواند در خدمت قول به طبیعت قرار گیرد.

یک بحث را باید تفکیک کرد و آن اینکه هم طرز تقریر دلالت امر بر طبیعت، به لحاظ ماده (امر) و به لحاظ هیئت ممکن است متفاوت باشد و به تفاوتش باید توجه داشت.

دو نکته‌ی دیگر هم باید مطرح کنیم که البته مربوط به کل مبحث فور و تراخی می‌شود و با آن مبحث فور و تراخی تمام می‌شود.

چون ما کمابیش داریم از مباحث مبادی علم یا مسائل اصولیه و به تعبیر امروزی از مباحثی که باید در فلسفه‌ی‌ اصول مورد بررسی قرار گیرد خارج می‌شویم و الان وارد مباحثی شدیم که عموماً از جنس مسائل اصول است. بعد همواره راجع به هر مسئله‌ای که بحث می‌کنیم باید این دو تا سؤال را که الان راجع به این مسئله عرض می‌کنیم جواب بدهیم:

۱٫ این مسئله آیا از نوع مسائل اصولیه است یا از نوع مبادی است؟ اگر از مسائل است از کدام قسم از مسائل و یا اگر از مبادی است مال کدام از مبادی است.

۲٫ ثمره‌ی این بحث چیست؟ ثمره‌ی چنین بحثی در عملیه الاستنباط و الخارزمیه الاستنباطیه و الگوریتم اجتهاد چیست؟

این دو مطلب را باید همواره راجع به تک‌تک این مسائل پاسخ داد که اصول کاربردی جلو برود. ولی البته احتیاج به تبیین دارد چون وقتی می‌گوییم جزء مسائل است یا مبادی، ما مبادی و مسائل را هر کدام به دسته‌جات بسیاری تقسیم کردیم. در گذشته که یک مقدار از بحث مسائل را مطرح کردیم به تفصیل طرح کردیم که مسئله‌ی اصولیه‌ای که آقایان می‌گویند چند جور است و لذا غالباً تک‌ملاکی می‌گویند مسئله‌ی اصولیه. مثلاً می‌گویند مثل امثال میرزا و ماقبل میرزا، مثل شارح معالم و متأخرین خیلی‌ها قبول کرده‌اند که مسئله‌ی‌ اصولیه آن است که کبرای قیاس استنباطی قرار گیرد. ولیکن این‌جور نیست، بلکه انواع مسائل داریم و یکی از انواع مسائل اصولی آن است که کبرای قیاس استنباطی قرار می‌گیرد و بعضی از مسائل قاعده‌اند، بعضی از مسائل ضابطه‌ی قاعده هستند. علاوه بر اینکه نوع مسائل هم فرق می‌کند. مسئله‌ی لفظیه است، مسئله‌ی کلامیه است، مسئله‌ی عقلیه است. مسائل اصولی هم دستجات و گروه‌های مختلفی را تشکیل می‌دهند که باید اینها را مشخص کرد. ما این مبحث را حدود پانزده سال پیش مفصل بحث کردیم و بخش عمده‌ای از کفایه را در طول دو یا سه سال تجزیه کردیم و هر مطلب و نکته‌ای که در مبحثی از مباحث کفایه مطرح شده مشخص کردیم. این نیست که بگوییم مثلاً مبحث مقدمه‌ی واجب آیا مسئله‌ی اصولیه است یا نه؛ نه‌خیر؛ در مبحث مقدمه‌ی واجب لایه‌لایه مطالب فراوانی داریم؛ هر لایه هم یک قسم و سنخ است و باید مشخص کنیم که کدام سنخ از مسائل است. مسئله‌ی دقیقی است و خیلی دقت لازم دارد و خلط بحث‌ها که پیش می‌آید به دلیل بی‌توجهی به این جهات و نکات و دقائق و طرائف است.

در مبادی نیز همین‌طور است. مبادی را هم ما حدود شانزده تقسیم ارائه کردیم. تقسیم معروف در السنه‌ی اصولیون دو تاست: تصوریه و تصدیقیه، دیگر اینکه به چهار قسم کلامیه، منطقیه، عقلیه و لغویه تقسیم می‌کنند؛ ولی به نظر ما خیلی بیش از این حرفهاست.

 

در خصوص این مسئله باید بگوییم که مسئله‌ی اصولیه است، یعنی برای استنباط قاعده تولید می‌کند. از قسم لفظیه هم هست. مثلاً از نوع عقلیه نیست. چون پرسش ما این است که امر مادتاً یا هیئتاً یا هر دو آیا دلالت دارد یا ندارد، یعنی بحث لفظی می‌کنیم. هرچند که بعضی از تقریرها ممکن است مطلب را از حالت لفظیه خارج کند. مثلاً اگر بعضی از ادله اقامه بشود، مثلاً کسی اقامه دلیل کند برای دلالت بر فور به این ترتیب که بگوید رابطه‌ی عبد و مولا چنین اقتضائی دارد که حرف از دهان مولا در نیامده عبد عمل کند. این یعنی انقیاد، بنابراین امر دلالت بر فور دارد. این استدلال را اگر کسی بر فور کرد، دیگر استدلال لفظی نیست و عقلی است. لهذا ممکن است این مباحث چنین زوایایی هم داشته باشد ولی در کلان مسئله لفظی است.

نکته‌ی آخر هم راجع به فائده بحث است که ظاهراً روشن است. اگر کسی قائل شد بر طبیعت وقتی وارد مباحث فقهی وارد می‌شود و بحث می‌کند از خود امر توقع اینکه فوریت دربیاید و ما بتوانیم بگوییم مثلاً ادله‌ی قضا اگر مستقل از ادله‌ی ادا باشد، آیا ادله‌ی قضا دال بر فور است یا نیست؟ یا ادله‌ی ادا آیا دال بر این است که بلافاصله بعد از قضا و بعد از اینکه در وقت امتثال نشد باید حتماً قضا را هم زود انجام داد. چه دلیل مستقل قائل بشویم و چه ادله‌ی ادا را دلیل قضا قلمداد کنیم در هر دو صورت نباید چنین توقعی داشت. بالنتیجه ما مأمور به طبیعت خواهیم بود و نتیجتاً قول به طبیعت با قول به تراخی یکی می‌شود. والسلام.

 

تقریر عربیو هو مختار الشریف المرتضی (الذریعه إلى أصول الشریعه: ج‌۱، ص ۱۳۱) و المحقق و العلامه و الشهید الثانی و ابنه و سبطه و جمال الدّین الخونساری و المحقق البهائی، و جلّ المتأخرین من أصولیی الإمامیه و منهم الفاضل الطهرانی (الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه: ص۷۵ ـ ۷۹) و الفاضل التونی (الوافیه: ۷۷) و المحقق الخراسانی (کفایه الأصول: [طبع مؤسسه آل البیت] ص۸۰-۸۱) و السید الخوئی (المحاضرات: ج۱، ص ۱۱۴-۱۱۵) و الإمام الخمینی (تهذیب الأصول: ج‌۱، ص: ۲۴۴) و شیخنا العلامه (إرشاد العقول: ج۱، ۳۵۳-۳۵۴) . و فی شرح المبادی لفخر الإسلام أنّه: مذهب أکثر المحققین، و فی التعلیقه الجمالیه أنّه: المشهور بین محققی أصحابنا. و هو مذهب الحاجبی و العضدی و البیضاوی و الأصفهانی و التفتازانی و بعض الشافعیه و الآمدی.

و هو المختار عندنا، فلابد أن نبحث فیه من جهات شتی: تبیان المسلک تارهً، و نسبته إلی نظریه تعلق الأمر و النهی بالطبیعه أخری، و إختلافه عن القول بالإشتراک و کون مدلول الأمر هو الطلب ثالثهً، و أدلّه المسلک رابعهً، و ماهیه المسأله و أنه هل هی تعد من المسائل الأصولیه أو مبادئ مسائله، و علی أیه حال: من أی قسم من المبادئ أو المسائل خامسهً، و من أنه ما هو فائده البحث عن المسأله سادسهً.

 

و أما نسبه المسأله إلی مبحث متعلّق الأوامر و النواهی:(فالنزاع هنا یختص بدلاله لفظ الأمر و النزاع فی مبحث المتعلّق لا یختصّ بها، بل یعمّ الأمر و النهی ایضاً. کما أنّ النزاع باللفظ بل یعمّ الأمر بالجمله الخبریه أو النهی بمثلها، کما یعمّ الأمر والنهی بالإشاره فیقع الکلام فی الجمیع فیما هو المتعلّق للأمر والنهی.

والذی یُعرب عن عمومیه محلّ النزاع ما نقل عن السکاکی من اتّفاق علماء العربیّه على أنّ المصدر المجرّد عن اللام والتنوین لا یدلّ إلا على نفس الماهیه، فلو کان النزاع فی الدلاله اللفظیه لکان اللازم عدم النزاع، لأنّ الماده فی الأمر والنهی هی المصدر المجرّد من اللام والتنوین، فلا یدلّ إلا على نفس الماهیه، وهی المتعلّق للأمر، فیجب على الأُصولیّین الاتّفاق على کون المتعلّق هو الطبیعه، لکن وجود النزاع یُعرب عن کون محلّه أعمّ من اللفظ والفعل. ومن اللفظ أعم من الإنشاء والإخبار). إقتبسنا هذا المطلب من کلام شیخنا العلامه فی مبحث المتعلّق)

 

و أما الدّلیل علیه کما فی المحاضرات (المحاضرات: ج۱، ص ۱۱۴-۱۱۵):الصیغه لا تدل على الفور ولا على التراخی فضلا عن الدلاله على وحده المطلوب أو تعدده. أن الصیغه لو دلت على ذلک فبطبیعه الحال: إما أن تکون من ناحیه الماده أو من ناحیه الهیأه، ومن الواضح أنها لا تدل علیه من کلتا الناحیتین. أما من ناحیه الماده فواضح، لأنها موضوعه للطبیعه المهمله العاریه عن جمیع الخصوصیات والعوارض، فلا تدل إلا على إرادتها، فکل من الفور والتراخی وما شاکلهما خارج عن مدلولها؛ وأما من ناحیه الهیأه فأیضا کذلک، لأنها وضعت للدلاله على إبراز الحکم حسْب لا الزائد منه. فثبوت کل واحده من تلک الخصوصیات یحتاج الى دلیل خارجی، فإن قام فهو، وإلا فاللازم هو الإتیان بالطبیعی المأمور به مخیرا عقلا بین الفور والتراخی. وعلى هذا فلو شککنا فی اعتبار خصوصیه زائده کالفور أو التراخی أو نحو ذلک فمقتضى الأصل اللفظی من عموم أو إطلاق إذا کان هو عدم اعتبارها وأن الواجب هو الطبیعی المطلق، ولازم ذلک جواز التراخی. هذا إذا کان فی البین أصل لفظی. وأما إذا لم یکن کما إذا کان الدلیل مجملا أو مهملاً، فیکون المرجع هو الأصل العملی، وهو فی المقام أصاله البراءه، للشک فی اعتبار خصوصیه زائده کالفور أو التراخی، وحیث لا دلیل علیه فأصاله البراءه تقتضی عدم اعتبارها، وبذلک یثبت الإطلاق فی مقام الظاهر.

فالنتیجه: أن الصیغه أو ما شاکلها لا تدل على الفور، ولا على التراخی فضلا عن الدلاله على وحده المطلوب أو تعدده، بل هی تدل على ثبوت الطبیعی الجامع على ذمه المکلف. ولازم ذلک هو حکم العقل بالتخییر بین أفراده العرضیه والطولیه. نعم، لو احتمل أن تأخیره موجب لفواته وجب علیه الإتیان به فوراً بحکم العقل.

و أستُدلّ علی القول بالطبیعه کما فی الذریعه إلى أصول الشریعه (ج‌۱، ص۱۳۱- ۱۳۲) بوجوه:

فمنها: أنّ اللّفظ کما هو خال عن سائر القیود و الجهات کالمکان و العدد و کلّ شی‌ء لم یتناوله اللفظ، فالأمر یکون خالیا منها و من أی توقیت لا بتعیین‌ و لا تخییر، فلیس یجوز أن یفهم من اللأمر ما لا یتناوله.

و منها: أنه لا خلاف‌ فی‌ أنّ الأمر قد یرد فی القرآن و استعمال‌ أهل اللّغه و یراد به تارهً الفور، و أخرى التّراخی، و ظاهر استعمال اللّفظه فی شیئین یقتضى أنّها حقیقه فیهما، و مشترکه بینهما، فالأمر ایضا یکون هکذا.

و منها: أنّه یحسن بلا شبهه أن یَستفهم المأمور، مع فقد العادات و الأمارات، هل أرید منه التّعجیل أو التّأخیر؟، و الإستفهام لا یحسن إلاّ مع احتمال اللّفظ و اشتراکه، و دفع حسن الإستفهام هاهنا کدفعه‌ فی کلّ موضع.

و منها: و أیضا، فإنّه یحسن بغیر إشکال أن یتبع القائل قوله: «قـم» و ما أشبه ذلک من الأمر، أن یقول: «السّاعه»، أو یقول: «متى شئت». فلو کان اللّفظ موضوعا لفور أو تراخ، لما حسن هذا التقیید، بل کان ذکره عبثا و لغوا. »

و قال شیخنا العلامه فی الإرشاد: «استدلّ القائل بعدم الدلاله على واحد منهما بالدلیل الماضی فی مبحث المرّه والتکرار ، وحاصله : أنّ الأمر مرکّب من هیئه وماده، والثانیه دالّه على الطبیعه المطلقه، والهیأه موضوعه للبعث، فأین الدالّ على الفوریه أو التراخی!

 

هذا حسب الدلاله اللفظیه وقد عرفت عدم دلالتها على واحد منهما.إنّما الکلام فی مقتضى الإطلاق فقال المحقّق الخراسانی بأنّ قضیه إطلاق الصیغه جواز التراخی.

ویمکن أن یقال انّ مقتضى الإطلاق هو الفور ، وذلک لما مرّ فی وجه حمل الأمر على الوجوب دون الندب، أو النفسیه دون الغیریه ، فیقال فی المقام انّ کلا من الفور والتراخی خارج عن مفهوم البعث ، وقسمان له ، وإراده کلّ قسم یحتاج إلى بیان زائد وراء بیان البعث ، غیر أنّ متلقّى العرف أنّ البعث یلازم الانبعاث فکأنّهما متلازمان فلو أراد الآمر ذاک الفرد ، فهو غنی عن البیان ، و إن أراد التراخی فهو رهن بیان زائد.

هذا إذا کان المولى فی مقام البیان ، وأمّا إذا کان فی مقام الإجمال والإهمال فالمرجع هو البراءه عن الکلفه الزائده على أصل التکلیف وهی الفوریه.

 


جلسه ۶۹۲ خارج اصول ۱۶-۱۱-۹۶

 

موضوع: و أما القول بالتراخی

گفتیم از اینکه امر آیا دال بر فور است یا تراخی است یا قدر مشترک است و جامع مشترک بین فور و تراخی است و یا دال بر هیچ‌یک از اینها نیست بلکه دلالت بر طبیعت دارد و طبیعت را طلب می‌کند و این پنج قول را اجمالاً داریم. قول به فور را با همه ادله آن بحث کردیم. قول به فور بیشترین طرفدار را در گذشته داشته؛ چنانکه قول به ماهیت و طبیعت اکنون بیشترین طرفدار را دست‌کم بین اصولیین شیعه دارد و کمتر کسی امر قائل به فور است. بزرگان از اصولیون شیعه بوده‌اند که قائل به فور بوده‌اند مثل شیخ طوسی و شیخ مفید ولی الان کمتر ممکن است کسی قائل به فور باشد. البته در معاصرین هم هست ولی قلیل‌اند.

به قائل به تراخی بین اصحاب اصول شیعی من برنخوردم، ولی این قول نسبت داده شده به ارکان معتزله، مثل قاضی عبدالجبار و جبائی و ابی‌الحسین بصری و گفته شده است که این مذهب اکثر فقها و متکلمین است. اصولاً در گذشته مباحث اصولی توجه داشتند که زیرساخت‌های کلامی دارد، به همین جهت در نقل اقوال فقط به نقل آراء اصولیین، حتی در مسائل اصولی، اکتفا نمی‌کنند و علاوه بر اصولیین نظر فقها را هم می‌گویند. چنان‌که ممکن است کسی، به‌خصوص در آن زمان‌ها، اصولی قلمداد نمی‌شده و اثر اصولی مستقل نداشته که به اثر او مراجعه شود تا معلوم شود رأی‌اش چیست؛ اما فقیه بوده و اثر فقهی داشته و در نتیجه به عنوان فقیه از او نقل می‌شده است.

در کنار اصولییون و فقها، رأی متکلمین هم ذکر می‌شود در قالب نقل آراء در آثار متقدمین از اصولیون رأی متکلمین هم گفته می‌شود. چون این نوع مباحث حیث و منشأ کلامی هم دارد. اینکه گفته شود آیا لفظ امر دال است بر فور یا تراخی؛ از نظر لفظی و ادبی محل بحث دارد. چون داریم می‌گوییم امر به مثابه یک کلمه، هیئتاً و مادتاً آیا دال بر فور و تراخی هست یا نیست که بحث لفظی و ادبی است و امثال سکاکی در این زمینه‌ها نظر می‌دهند. ولی در عین حال باز این مسئله جای بحث دارد که اگر امر دال بر تراخی است آیا اگر کسی تعجیل کرد ممتثل است؟ این بحث کلامی می‌شود. اینکه ممتثل است یا نیست، سؤال از وجوب و حرمت نیست، بلکه سؤال از ثمره مواجهه با وجوب و حرمت و واجب و حرام است. وقتی سخن از امتثال است در حقیقت داریم یک بحث کلامی می‌کنیم. مسئله امتثال و عدم امتثال و عصیان و عدم عصیان و التزام و عدم التزام بحث‌های کلامی است. به همین جهت متکلمین در گذشته در این بحث‌ها بیشتر ورود می‌کردند و برای همین در این‌گونه مباحث که امروزه بیشتر یک بحث اصول قلمداد می‌شود متکلمین رأی می‌داده‌اند و بحث حیث کلامی هم داشته. در عین حال روشن است که جنبه فقهی هم دارد که به هر حال این مباحث در قلمرو فقه کاربرد پیدا می‌کند و در آنجا در فرایند استنباط و تکوین قضایای استنباطیه استفاده می‌شود. بنابراین فقها نیز در این بخش نظر دارند. لهذا این‌گونه مباحث در واقع چندبعدی است؛ جنبه ادبی دارد، جنبه کلامی دارد، جنبه اصولی دارد و جنبه فقهی هم دارد. این است که وقتی آراء نقل می‌شود ملاحظه می‌کنید که می‌گویند اکثر فقها این‌گونه‌اند، اکثر متکلمین این‌گونه‌اند و از اصولیون هم نقل می‌شود و از ادبا هم نقل می‌شود.

در هر حال قول به تراخی را نسبت داده‌اند به اعیان معتزله، یعنی قاضی عبدالجبار و دو جبائی و ابی‌الحسن البصری و نیز کثیری از فقها مثل شافعی. شافعی قبل از هر چیزی یک فقیه است. وقتی می‌گوییم معتزله و اشعریه، به جنبه کلامی نظر داریم؛ اما وقتی مذاهب اربعه مطرح می‌شود فقهی است. بنابراین به‌عنوان فقیه آنها را در نظر داریم. همین‌طور ابن حزم اندلسی، صاحب مقنی، که فقیه است و شیرازی، غزالی، آمدی، و فخرالدین رازی. رازی آدمی چندبعدی است؛ متکلم، مفسر، فقیه، ادیب و فیلسوف است و صاحب مکتب است. همین‌طور ابن حاجب که ادیب است و ابی‌بکر قفال مروزی، و ابن‌ابی هریره، ابن خیران، ابی‌علی التبری، اسفراینی و ابن سمعانی. همچنین مسلک بعضی از حنفیه است چون شیبانی و سرخسی.

این اسامی را که نقل کردم از منابعی نقل می‌کنم که اینها را نسبت داده‌اند؛ یعنی مراجعه نکردم و مواردی که مراجعه کنم حتماً نشانی‌اش را می‌نویسم. اینها را از دیگران نقل می‌کنم و عمدتاً کسانی که آرا را نقل کرده‌اند به اینها نسبت داده‌اند.

ولی راجع به اینکه دلیل اینها چیست، نه بین اصولیون شیعه و نه بین اصولیون عامه من ندیدم و مرحوم سیدمحمد مجاهد صاحب مفاتیح‌الاصول فرموده است: «إنی إلى الآن لم أعثر على حجّه للقول بوجوب التراخی».[۱] ایشان با اینکه ادله اقول و به خصوص قول به فور را نسبتاً مفصل نقل کرده، چون بر قول به فور دلیل خیلی اقامه شده. فخر رازی در المحصل ۹ دلیل مطرح کرده. ادله زیادی طرح می‌کنند. اما راجع به تراخی من هرچه خودم هم گشتم دیدم همه می‌گویند یک قول هم این است، قائل دارد، اما نه در بین کتب اهل سنت و نه در کتب ما کسی دلیلی اقامه نکرده و مرحوم سید مجاهد هم تصریح کرده که من برای قول بر وجوب تراخی دلیلی نیافتم و تا به حال ندیدم کسی اقامه دلیل کرده باشد. بنابراین از این نظر باید عبور کنیم و خودبه‌خود در رد بعضی از اقوال، مثل قول به اشتراک و امثال اینها، این قول هم اگر دلیل داشته باشد رد خواهد شد.

قول دیگری که طرح شده قول به اشتراک است. در تقریر قول به اشتراک، چه در بحث فور و تراخی، چه در بحث مرّه و تکرار و چه در بعضی دیگر از بحث‌ها که دو گزینه‌ای هستند و قولی داریم بر اشتراک که این دو معنا را قدر جامعی و قدر مشترکی از آنها ارائه می‌شود و حتی در جایی مثل دلالت امر بر وجوب یا ندب و یا جهت دیگر که ازجمله از اقوال دلالت بر مشترک است و طلب که قدر جامع بین وجوب و ندب است. در این موارد اشکالی در تقریر وجود دارد. به این معنا که گاهی اشتراک را به یک مفهومی می‌گیرند، مثلاً می‌خواهند بگویند این در معنای جامعی استعمال شده و یا وضع شده. و یک‌بار نیز اشتراک را به این معنا که به هر دو هم دلالت می‌کند در نظر می‌گیرند. یعنی آن اولی می‌شود اشتراک معنوی و دومی می‌شود اشتراک لفظی. گاهی همان دلالت بر ماهیت را می‌گویند اشتراک که در اصطلاح امروز می‌گوییم دلالت بر طبیعت. اینکه طبیعت را طلب می‌کند. به این هم می‌گویند اشتراک، از این جهت که اینها همگی افراد طبیعت می‌شوند. اگر به فور امتثال کنیم می‌شود فرد طبیعت و طبیعت محقق شده؛ با تراخی و تأخیر اگر امتثال کنیم باز هم می‌شود فردی از همان طبیعت. چه زود و چه دیر افراد آن طبیعت هستند که محقق می‌شوند.

لهذا انسان گاهی احساس می‌کند که خلطی هست. یعنی آن دقتی که امروزه به وجود آمده که وقتی می‌گویند طبیعت یا ماهیت و یا مدلول و مقتضا و یا مؤدا، طبیعت یا ماهیت است، یک دقتی می‌کنند که با این مفهوم که این مشترک است و قدر جامع بین افراد است خلط نشود. اینکه بگویید این دال بر طبیعت است یک معنا دارد، اما اینکه بگویید دال بر طلب است، یعنی یک معنای مشترک و قدر جامعی وجود دارد که طلب است و نفی نمی‌کند دلالت بر فور یا تراخی را و به یک معنا می‌گوید به هر دو دلالت دارد. یک‌وقت ما می‌گوییم طلب دلالت دارد بر قدر جامع، یعنی دلالت بر طلب دارد و فور و تراخی زیرمجموعه آن هستند که معنای مشترک است. فور هم انجام شود طلب است و به تراخی هم انجام شود طلب محقق شده و بعث صورت گرفته و اجابت و امتثال شده. در تعبیر دیگر هم می‌گوییم طبیعت. وقتی بگوییم طلب، می‌تواند با فور و تراخی جمع شود معنای مشترک بشود؛ اما وقتی می‌گوییم طبیعت، دیگر معنای مشترک نخواهد شد و خود طبیعت موضوعٌ‌له است. در نتیجه هر فردی از افراد این طبیعت که امتثال شود طبیعت امتثال شده است. طبیعت قدر جامعی نیست، جامع نیست، بلکه خودش موضوعٌ‌له است. ولذا فرق است بین اینکه بگوییم امر آیا دلالت بر طلب دارد به مثابه قدر جامع و یا بر طبیعت به مثابه کلی که اصلاً در طبیعت نظارت بر فوریت و تراخی نیست. این دقتی که امروزه مورد توجه است و آنهایی که می‌گویند دال بر طبیعت است و اقتضای طبیعت دارد، توجه دارند که مفهوم اشتراک نیست. اما در گذشته که می‌گفتند دلالت بر اشتراک دارد، ادله‌ای که اقامه کرده‌اند، در بحث مرّه و تکرار هم عرض کردیم که ادله‌ای که بر اشتراک اقامه کرده‌اند غالباً برای اثبات طبیعت مناسب است. اینجا نیز همین مسئله است.

البته در این‌جور مباحث ما دو مطلب داریم. یعنی کسانی که می‌گویند دلالت دارد یا ندارد در مستوا بحث می‌کنند؛ اینکه آیا لفظ دلالت دارد، یعنی دلالت وضعی دارد، یا اقتضاء فور دارد. اینکه می‌گوییم ما از اطلاق متوجه می‌شویم فور را؛ در این صورت تعبیر می‌کنیم به اقتضای فور و نمی‌گوییم دلالت بر فور. در واقع ما در دو مستوا بحث می‌کنیم. آیا افاده از نوع دلالت است؟ یعنی وضعیِ لفظی است؟ و درون‌لفظی است و به تعبیر ما دلالت انفسی است؟ یا دلالت و افاده از نوع اقتضاء است و نه دلالت لفظی و وضعی؛ یعنی خارج لفظی است و به تعبیر ما آفاقی است؛ یعنی از اینکه اطلاق دارد از همین اطلاق فور را می‌فهمیم. مثلاً می‌گوییم اگر مولا می‌خواست اجازه بدهد که ما با تراخی هم امتثال کنیم باید به ما می‌گفت. و یا در مرّه و تکرار می‌گوییم که مرّه که مشخص است؛ اما اگر مولا تکرار را می‌خواست باید می‌گفت. استناد به اطلاق و مقدمات حکمت و امثال اینها دلالت آفاقی و فرالفظی هستند. بنابراین ما دو جور افاده می‌توانیم بگیریم؛ افاده به نحو دلالی لفظی که به وضع برمی‌گردد، یا افاده به نحو اقتضاء که به فهم عقلائی و عرفی و اطلاق و امثال اینها راجع می‌شود. البته عرض ما بر روی یک مطلب دقیقی است و آن اینکه بین دلالت بر طلب که وضع شده باشد برای طلب، و دلالت بر طبیعت فرق است. طلب جامع بین مرّه و تکرار است؛ طبیعت کاری به مرّه و تکرار و یا فور و تراخی ندارد. وقتی می‌گوییم دلالت بر طبیعت دارد یعنی اصلاً نظارت ندارد بر مرّه‌بودن یا تکراربودن و فور یا تراخی. استدلال هم شده بود؛ مثلاً مگر لفظ بر مکان دلالت دارد؟ اگر می‌گویید اضرب مگر می‌گویید کجا بزن و در کدام مکان بزن؟ همین‌طور است فوراً یا تراخیاً یا مرتاً و تکراراً، به اینها دلالت ندارد؛ یعنی اصلاً ناظر نیست. در طلب ناظر است، طلب را می‌خواهد و قدر جامع است، و احیاناً مرّه و تکرار زیرمجموعه آن می‌شود. می‌خواستم تأکید کنم که این خلط را می‌کنند؛ یعنی تمییز و دقتی که امروزه می‌توان داشت در گذشته نبوده و به این نکته باید توجه کنیم که در صورت اول، یعنی وقتی می‌گوییم دلالت بر طلب دارد، در واقع اشتراک معنوی می‌شود، والا خیر. در آنجا هم گفتیم که بین مرّه و تکرار اصلاً اشتراکی وجود ندارد. مگر می‌توان بین اینها جمع کرد؟ وحدت و کثرت را که در ذیل یک معنا نمی‌توان جمع کرد.

قول به اشتراک را سید بزرگوار شریف مرتضی، ابن زهره، از بزرگان شیعه پذیرفته‌اند. از عامه نیز مثل فخر رازی و بزرگان دیگری از آنها نظر دارند. تفاوتی بین نظر سید مرتضی و ابن زهره وجود دارد و آن اینکه شریف مرتضی می‌فرماید که امتثال، ولو مشترک است و اگر مبادرت کنیم که امتثال صورت پذیرفته به لحاظ لغوی است و فرق است بین دلالت لغوی و عرصه شرع. و هر دو این بزرگواران فرموده‌اند که در شریعت دلالت بر فور دارد و مقام بحث لفظی و مقام بحث شرعی را از هم تفکیک کرده‌اند. ما وقتی بحث ادبی می‌کنیم قائل به اشترک هستیم؛ اما در لسان قرآن و سنت دلالت بر فور دارد.

فخر رازی ضمن پذیرش این قول، ادله‌ای را اقامه کرده که فی‌الجمله می‌توان گفت که بیشترین ادله را در فور که گفتیم ۹ قول نقل کرده‌اند، برای قول به اشتراک که خودشان هم طرفدار این قول هستند اقامه کرده. یکی از این ادله این است که ما گاهی می‌بینیم که از امر فور اراده می‌شود و گاهی تراخی. هر دو اراده می‌شود؛ یعنی هم در فور و هم در تراخی امر استعمال می‌شود. از آن طرف ما به سه فرض روبه‌رو هستیم: این استعمال به نحو مشترک باشد؛ یا در هر دو یا یکی از آن دو مجازاً استعمال شود. مثلاً یک مفهوم دیگری داشته باشد و در هریک به‌تنهایی مجازاً استعمال شود؛ یا نه، دال بر تراخی باشد و در فور مجاز باشد و یا دال بر فور باشد و در تراخی به صورت مجاز استعمال شده باشد. یا اینکه بگوییم در هر دو حقیقت است.

برای اجتناب از قول به اشتراک لفظی که قبیح است و قول به مجاز که حدالامکان باید الفاظ را در معنای حقیقی‌شان به‌کار برد، چون موجب خطا می‌شود، ما پناه می‌بریم به اشتراک، و می‌گوییم وقتی در هر دو به کار می‌رود پس معلوم می‌شود که در هر دو معنای حقیقی به‌کار رفته و بین هر دو معنا مشترک است.

در جواب این استدلال ایشان به نظر می‌رسد که ما همان اشکالی که در مرّه و تکرار مطرح کردیم در اینجا هم می‌توانیم مطرح کنیم که بفرمایید آیا طلب معنای مشترک بین فور و تراخی است؟ فوریت، تعجیل با تراخی و تأخیر و تعلل معنای مشترکشان می‌شود طلب‌کردن؟ کدام لغوی می‌گوید فور و تراخی معنای مشترکشان طلب است؟ شما یک‌بار می‌گویید طلب و مرادتان طبیعت است؛ می‌گویید من فقط می‌خواهم بعث شود و کاری به زود و یا دیر آن ندارم. این اشکال ندارد و می‌شود همان معنای طبیعت. در نتیجه این دلیل به نفع قول به طبیعت و ماهیت است؛ ولی گویی توجه نداشته‌اند و اگر یک مقدار بیشتر ذهنشان را فعال می‌کردند بسا به این نکته می‌رسیدند، والا آیا طلب مشترک بین فور و تراخی است؟ از کجای طلب فور درمی‌آید و از کجای آن تراخی؟ چطور می‌شود بین فور و تراخی جمع کنیم و یک معنا و مفهوم مشترک داشته باشیم؟ باید قدر جامع باشد؛ آیا می‌توان بین فور و تراخی قدر جامعی پیدا کرد، به معنای دقیق کلمه؟ ولذا این استدلال به نفع قول به طبیعت است. اگر بگوییم چون هم در فور و هم در تراخی به کار می‌رود معلوم می‌شود که اصلاً بر هیچ‌یک از اینها وضع نشده و کاری به فوریت و تراخی ندارد و امر فقط طبیعت را می‌خواهد. این‌جور باید نتیجه بگیریم؛ نه اینکه بگوییم قدر جامع؛ چه قدر جامعی بین فور و تراخی داریم؟ همانطور که بین مرّه و تکرار، وحدت و کثرت نمی‌توان جامع درست کرد بین فور و تراخی هم نمی‌توان جامع درست کرد. ولذا این دلیل سست است.

دلیل دیگری که اقامه کرده این است که ما یک‌وقت به کسی امر می‌کنیم با هیئت امریه یا با ماده امر و می‌گوییم: افعل الفعل الفلان فی الحال او غداً. اگر لفظ دال بر فور بود چرا می‌گوییم فی‌الحال. دال است دیگر چرا می‌گوییم و چه لزومی دارد؟ اگر دال بر فور است نیاز نداریم بگوییم فی‌الحال تا همین الان انجام دهد، چون خودش به چنین چیزی دلالت می‌کند؛ پس این زائد می‌شود. از آن طرف، اگر دال بر تراخی است باز دوباره زائد است، یا بین اینکه هم بگویید الان و هم بگویید غداً خلاف معنا استعمال می‌کنید. لهذا اینکه کسی امر می‌کند و می‌تواند بگوید فی الحال او غداً نشان می‌دهد که بر هیچ‌یک از اینها دلالت ندارد.

جواب این استدلال نیز همین است که معلوم می‌شود بر هیچ‌یک از اینها دلالت ندارد، نه اینکه بر هر دو دلالت دارد. شما می‌خواهید نتیجه بگیرید که دال بر مشترک است و بر هر دو دلالت دارد، ولی استدلالی که می‌کنید می‌گویید معلوم می‌شود بر هیچ‌یک دلالت ندارد. ولذا شما می‌گویید فی الحال و یا غداً و اگر دلالت داشت که احتیاج نبود قید بگذاریم و با قید فوریت یا تراخی را بفهمانیم. معلوم می‌شود بر هیچ‌یک دلالت ندارد که باز هم می‌شود به نفع قول به طبیعت.

اینها ادله‌ای است که برای مرّه و تکرار هم اقامه کرده بودند. چون تقریر کرده بودند که همین دلیل را برای مرّه و تکرار هم کاربرد پیدا می‌کند. یک دلیل دیگر این است که ما می‌گوییم یفعل، یک بار دیگر هم می‌گوییم افعل. یفعل خبر است؛ افعل امر است؛ به ما بگویید که آیا یفعل دلالت دارد که زود انجام بدهید یا دیر و یا فور یا تراخی؟ همین‌قدر که می‌گوییم یفعل حال می‌خواهد زود انجام بدهد، بعداً انجام بدهد فرقی نمی‌کند. می‌گوید افعل هم همین‌طور است و چه دلیلی دارد که افعل را مقید به زمان کنیم.

جواب این استدلال هم این است که قبلاً هم گفته‌ایم که لغت را با قیاس نمی‌توان درست کرد. در لغت باید ببینیم که بر چه وضع شده. ما می‌گوییم چون فلان لغت دال بر فور و تراخی نیست این هم نیست. چه کسی گفته اگر آن نیست این هم نباید باشد؟ چه ملازمه‌ای بین دو لغت وجود دارد؟ ولذا گفته‌اند که در لغت و لفظ نمی‌توان با مقایسه معنای لفظ را فهمید و باید سراغ واقع امر برویم که آیا وضع شده است یا خیر. ولذا با مقایسه مشکلی حل نمی‌شود.

دلیل دیگری که اقامه کرده‌اند این است که اهل لغت در خصوص لفظ افعل می‌گویند این امر است. امر هم خودبه‌خود مشترک است بین اینکه اگر فوراً انجام بدهد باز هم می‌گویند امر است، با تراخی هم انجام شود باز هم می‌گویند امر است. معلوم می‌شود که امر به قید فور و امر به قید تراخی، هر دو کاربرد دارد و در هر دو به‌کار می‌رود معلوم می‌شود که موضوعٌ‌له آن قدر مشترک است.

پاسخ به این استدلال هم این است که این مصادره به مطلوب است، یعنی همان نظریه را دارند به مثابه دلیل ارائه می‌کنند.

قول به وقف هم اشاره می‌کنیم که چنان‌که قبلاً هم گفتیم قول نیست. وقف را دو جور می‌توان معنی کرد، یک‌بار به این معناست که بگوییم لفظ بین دو معنا تردد دارد و برمی‌گردد به اشتراک. یک وقت هم می‌گوییم منِ قائل مردد هستم و نمی‌دانم به این معناست یا به آن معنا. این دو معنا را برای وقف استعمال کرده‌اند و اولی به اشتراک برمی‌گردد و دومی به این معناست که بعضی قائلین می‌گویند نمی‌دانیم بر فور دلالت دارد یا تراخی، پس می‌گویند این قول نیست بلکه لاقول است. یعنی نمی‌دانند این است یا آن. به همین جهت دلیل خاصی هم لازم نیست اقامه کنند و نمی‌توانند اقامه کنند. والسلام.

تقریر عربیو هو مختار أعیان المعتزله کالقاضی عبد الجبار، و الجبائیان، و أبی الحسین البصری، و هو مذهب کثیر من الفقهاء و المتکلمین کالشافعی، و ابن حزم الأندلسی، و الشیرازی، و الغزالی، و الآمدی، و الرازی و أتباعِه، و ابن الحاجب، و أبی بکر القفال، و ابن أبی هریره، و ابن خیران، و أبی علی الطبری، و الأسفرایینی، و ابن السمعانی، و هو أیضا مسلک بعض الأحناف کالشیبانی، و السرخسی.

و قال (قدّه) فی المفاتیح: «إنی إلى الآن لم أعثر على حجّه للقول بوجوب التراخی‌.» و لکن لیس کلامه هذا علی ما ینبغی، لأن ثمه أدله تمسکوا بها أصحاب التراخیِ، و نقل عنهم بعضهم و ناقده، فقد قال فی الذّریعه: «فأمّا من حمل الأمر المطلق على التّراخی قاطعا، فالّذی یعتمده أن یقول: أنّ‌ الأمر المطلق لا توقیت‌ فیه، فلو أراد به وقتا معیّنا، لبیّنه، فإذا فقدنا البیان، علمنا أنّ الأوقات فی إیقاعه متساویه.

و أیضا فإنّ لفظ الأمر فی اقتضاء الاستقبال کلفظ الخبر المنبئ عن‌ الاستقبال، فإذا کان قولنا: فلان سیفعل، لا ینبئ عن‌ أقرب الأوقات، فکذلک‌ الأمر.

و أیضا فإنّ قول القائل: اضرب زیدا، إنّما یقتضى‌ أمره له بأن یصیر ضاربا من غیر تعیین، فلیس بعض الأوقات أولى من بعض.

و أیضا فإنّ الأمر یجری مجرى أن یقول: هذا الفعل مراد منکم‌ [الذریعه إلى أصول الشریعه، ج‌۱، ص: ۱۴۲] فی المستقبل، أو واجب علیکم، و معلوم أنّه لیس فی ذلک تعیین لوقت.

فیقال لهم فیما تعلّقوا به أوّلاً: هذه الطریقه تقتضی‌التّوقّف و ترک القطع على فور أو تراخ لأنّ مع عدم التّوقیت‌ و التّعیین‌ أو التّخییر لیس غیر التّوقّف، و قولهم: لو أراد وقتا معیّنا لبیّنه، یعکس علیهم، فیقال: و لو أراد تخییراً فی الأوقات کلّها، و أنّها متساویه، لبیّنه، فمن أین یجب إذا لم یبیّن‌ التّعیین القطع‌ على التّخییر، و لا یجب إذا لم یبیّن‌ التّخییر أن یقطع على التّعیین؟

فإن قیل: کیف القول عندکم فی أمر اللّه تعالى إذا ورد مطلقا عاریا من التّوقیت. قلنا: یجب- إذا خلا من بیان‌ توقیت- أن یقطع على أنّه لم یرد الوقت الثّانی من غیر فصل، لأنّه لو کان مراده‌، لبیّنه فی هذه الحاله و هی وقت الحاجه إلى البیان، لأنّ‌ البیان لا یتأخّر عن وقت الحاجه، و إن جاز تأخیره عن وقت الخطاب، ثمّ یتوقّف، و یجوز فی الأوقات‌ [الذریعه إلى أصول الشریعه، ج‌۱، ص: ۱۴۳] المستقبله أن یکون مرادا فی کلّ وقت منها، إمّا تعیینا، أو تخییراً، و ینتظر البیان عند وقت الحاجه، و کلّما صرنا إلى حال لم یرد فیها بیان، علمنا أنّ الفعل الموجب علینا لم یرد منّا فی الحال الثّانیه من هذه الحاضره، للعلّه الّتی تقدّم‌ ذکرها.

فإن قیل: قد اتّفق الکلّ على أنّا لو بادرنا إلى الفعل فی الوقت الثّانی لکان واقعا موقعه و مبرئا للذّمّه.

قلنا: إنّما اتّفق على ذلک أصحاب الفور و التّراخی، فأمّا من یذهب إلى الوقف‌ فلا یوافق‌ علیه، فلا ینبغی أن یدّعى الإجماع فی موضع الخلاف‌.

ثمّ نقول لمن قطع مع الإطلاق على التّراخی: لا بدّ من حملکم الأمر على التّراخی من إثبات بدل هو العزم، و إثبات بدل واجب من غیر دلیل لا یجوز، و صاحب الوقف إنّما یثبت هذا البدل إذا علم بدلیل منفصل أنّ المراد بالأمر التّخییر، فأثبته‌ بدلیل لیس لمن قال بالتّراخی مثله. [الذریعه إلى أصول الشریعه، ج‌۱، ص: ۱۴۴]

فإن قالوا: إذا ثبت وجوب الفعل، و لم یتضمّن لفظ الأمر تعیینا و توقیتا، فلیس غیر التّخییر، و مع التّخییر لا بدّ من إثبات بدل، و لا بدل إلاّ العزم.

قلنا: قد مضى عکس هذا الاعتبار علیکم، و قلنا: اللّفظ خال من تخییر بین الأوقات، و إذا بطل التّخییر، فلیس إلاّ التّعیین، و مع التّعیین‌ فلا بدّ من القطع على الوقت الثّانی.

و بعد، فأیّ فرق بین أن یثبتوا بدلا لیس فی اللّفظ و بین أن یثبت القائلون بالفور وقتا معیّنا لیس فی اللّفظ؟.

و یقال لهم فیما تعلّقوا به ثانیا: هذا الوجه لازم لمن قال بالفور، لأنّنی ما أظنّ أنّهم یرتکبون‌ أنّ الخبر فی اقتضاء الفور کالأمر و لا یلزم أصحاب الوقف، لأنّهم یقولون فی الخبر و الأمر قولا واحدا، من التّوقّف و ترک القطع إلاّ بدلیل منفصل.

و یقال لهم فیما تعلّقوا به ثالثا. إنّ الخلاف فی المثال الّذی ذکرتموه قائم، و هو نفس المسأله، و من یدّعى الفور یقول: المفهوم من قول القائل:

اضرب زیدا، أن یصیر ضاربا فی الثّانی من غیر تراخ، و من یقول بالوقف‌ [الذریعه إلى أصول الشریعه: ج‌۱، ص ۱۴۵]

یسلّم أنّ المراد کن ضاربا، غیر أنّه یتوقّف عن الحال الّتی یکون فیها بهذه الصّفه، لاحتمال اللّفظ، و یتوقّع الدّلیل.

و یقال لهم فیما تعلّقوا به رابعا: إنّ الکلام على هذا الوجه هو الکلام على ما تقدّمه، فلا معنى لإعادته، و لعمری إنّه لا توقیت فی قول القائل:

هذا الفعل واجب مستقبلا، أو مراد، و مع عدم التّوقیت یجب التّوقّف، و لا نقول‌ بتخییر، و لا فور، فما ذلک إلاّ ما هو توقیت بغیر دلیل.»

فقد قال (قدّه) فی الوافیه: «و احتجّ من قال بالتراخی- بمعنى جواز التأخیر لا وجوبه، إذ لم یذهب إلیه أحد على الظاهر- بأنّ الأمر المطلق لا توقیت فیه، فلو أراد وقتاً معیّناً لبیّنه، فإذا فقدنا البیان، علمنا أنّ الأوقات متساویه فی إیقاعه‌. و الجواب: بالوفاق، إن أراد نفی الدلاله على الفور. و إن أراد نفیه مطلقا، فنقول: البیان بعدم تساوی الأوقات، موجود فی العقل و النقل کما مرّ.

 

و أما القول بالإشتراک.و هو اختیار الرازی و نسب إلی السیّدین المرتضى و ابن زهره (قدّهما) و أنّ الشریف المرتضی صرّح بحصول الإمتثال بالمبادره خلافاً لابن زهره، و لکن کلاهما قالا: بأنّ الأمر فی الشّریعه أُستُعمِل فی الفور دون اللغه.

فقد قال الرازی فی المحصول: والحقُّ أنّه موضوع لطلب الفعل، و هو القدر المشترک بین طلب الفعل على الفور و بین طلبه على التراخی، من غیر أن یکون فی اللفظ إشعار بخصوص کونه فوراً أو تراخیاً.

 

و إستدلّ علیه بوجوه:أحدها: أنّ الأمر قد یرد عندما یکون المراد منه الفور تاره والتراخی اخرىٰ، فلا بد من جعله حقیقه فی القدر المشترک بین القسمین، دفعاً للإشتراک و المجاز. و الموضوع لإفاده القدر بین القسمین لا یکون له إشعار [ ۱۱۴ ] بخصوصیه کل واحد من القسمین؛ لأنّ تلک الخصوصیّه مغایره لمسمّى اللفظ و غیر لازمه له. فثبت أنّ اللفظ لا إشعار له لا بخصوص کونه فوراً ولا بخصوص کونه تراخیاً.

وثانیها: أنه یحسن من السید أن یقول: «إفعل الفعل الفلانی فی الحال أو غداً» و لو کان کونه فوراً داخلا فی لفظ إفعل لکان الأوّل تکراراً والثانی نقضاً و أنه غیر جائز.

وثالثها: أن أهل اللغه قالوا لا فرق بین قولنا: «یفعل» وبین قولنا: «إفعل»، إلا أن الأول خبر و الثانی أمر، لکن قولنا: «یفعل» لا إشعار له بشئ من الأوقات، فإنه یکفی فی صدق قولنا: یفعل إتیانه به فی أی وقت کان من أوقات المستقبل، فکذا قول:ه «إفعل» وجب أن یکفی فی الإتیان بمقتضاه الإتیان به فی أی وقت کان من اوقات المستقبل، وإلا فحینئذ یحصل بینهما فرق فی أمر آخر سوى کونه خبرا أو أمراً . [ ۱۱۵ ]

ورابعها: أن أهل اللغه قالوا فی لفظ «إفعل»: إنه أمر، والأمر قدر مشترک بین الأمر بالشئ على الفور وبین الأمر به على التراخی؛ لأن الأمر به على الفور أمر مع قید کونه على الفور، و کذلک الأمر به على التراخی أمر مع قید کونه على التراخی، و متى حصل المرکب فقد حصل المفرد، فعلمنا أنّ مسمى الأمر قدر مشترک بین الأمر مع کونه فورا وبین الأمر مع کونه متراخیاً. وإذا ثبت أن لفظ إفعل للأمر وثبت أن الأمر قدر مشترک بین هذین القسمین ثبت أن لفظ إفعل لا یدلّ إلا على قدر مشترک بین هذین القسمین.

و أما القول بالتوقف: و هو موقف إمام الحرمین على ما حکی‌. و نسبه فی العدّه إلی الشریف المرتضی قائلاً: «هذا الّذی اختاره سیدنا المرتضى‌ رحمه اللَّه»، و لکن هذه النسبه غیر صحیحه، لتصریح السید فیها بالقول بالماهیّه، کما سیأتی نصه ذیل القول بالطبیعه، و لعل العباره زائده علی أصل المتن کما فی تعلیقه لمصحح العدّه ذیل هذه الصفحه، أو فسّر القول بعدم إقتضاء الأمر لا الفور و لا التراخی، بالوقف؛ فإنّه قد یطلق التوقف علی تردّد اللفظ و إشتراکه بین المعنیین، کما أنه قد یعبّر بعضهم عن القول بالماهیه بالإشتراک؛ و قد یراد منه تردید القائل بین المعنیین و حیرته.

فهو إن کان بمعنی حیره قائله بین المعنیین، فکما مرّ فی مبحث المرّه و التکرار، لاینبغی أن یعدّ قولا علمیاً فی عرض الأقوال الأخری، بل یکون هو کلا قول فی الحقیقهُ فلا یعتنی به.


جلسه ۶۹۱ خارج اصول ۱۴-۱۱-۹۶

 

موضوع: إفاده الأمر التّعجیل أو التّراخی أو عدمها

بحثی که امروز آغاز می‌کنیم و چند جلسه‌ای ادامه پیدا می‌کند مبحثی است معروف به فور و تراخی. آیا امر مطلق و بدون قرینه آیا خودبه‌خود، به لحاظ وضعی، افاده‌ی تعجیل دارد یا تراخی و یا هیچ‌کدام؟ و یا اگر به لحاظ وضعی افاده نمی‌کند اقتضاء دارد یا ندارد. آیا وقتی با امر مطلق بلاقرینه مواجه می‌شویم باید از آن تعجیل بفهمیم و امر مولا باید به سرعت اجابت شود و یا نه تراخی و فرصت داریم و یا اصولاً امر بر هیچ‌یک از اینها دلالت نمی‌کند.

منظور از فور این است که به طور متعارف انسان به محض اینکه امر ابلاغ شد و امر را احراز و ابراز کرد؛ یعنی انتسابش را احراز کرد و محتوایش را ابراز کرد، باید اقدام کند. اینکه اقدام‌کردن به‌طور متعارف مبادر و معجل قلمداد شود. فرد کاهل و بی‌تفاوت قلمداد نشود. این مفهوم فور است. مفهوم فور این نیست که انسان به‌صورت غیرعادی و غیرمتعارف شتاب کند. به طور متعارف عرف نگوید که این مکلف آدم کاهلی است، همین. مراد در واقع این است. در نتیجه حسب ارکان امر ممکن است تعجیل در اجابت تفاوت کند. گاهی به اعتبار مقتضیات مأمورٌبه، گاهی به اقتضای ظروف تحقق. به جهات مختلف تعجیل و فوریت و در مقابل آن تراخی و تأنی تفاوت می‌کند. اگر مثلاً امر وجوب حج آمد به این معنا نیست که تا آیه را شنید و معلوم شد که وحی نازل شده و تا معلوم شد که مراد از «و لله علی الناس» یعنی اینکه واجب است، سریع حرکت کند به سمت مکه برود. نه‌خیر؛ به هر حال وقتی کسی مستطیع شد چنین است و مستطیع هم شد تا موسم حج فرا نرسیده قهراً لازم نیست حرکت کند و در مکه منتظر بماند تا ماه ذی‌الحجه فرا برسد. و همین‌طور است سایر امور. هم شرایط مأمور باید لحاظ شود، هم شرایط و ویژگی‌های مأمورٌبه و سایر جهات. در نتیجه در واقع تعجیل و اقدام فوری حسب این عناصر و ارکان امر ممکن است مورد تا مورد تفاوت کند

نکته‌ی دوم اینکه مثل سایر مباحث این مطلب در اینجا هم قابل طرح است که اینکه می‌گوییم امر آیا افاده یا اقتضای چنین و چنان می‌کند، مراد هم هیئت امریه است و هم ماده‌ی امر است و بعضی تصور کرده‌اند که این مبحث، نظیر بعضی دیگر از مباحث مثلاً اختصاص دارد به هیئت امریه، چنین نیست هم راجع به ماده‌ی امر و هم راجع به هیئت امر این بحث قابل طرح است که اگر مولا گفت امرتک باید تعجیل کند یا حق تراخی دارد. و احیاناً اگر مولا به هیئت امریه گفت افعل آیا تعجیل است یا تراخی است.

بنابراین اختصاص به یکی از دو حیث ندارد که بعضی مثل صاحب فصول، مانند مسئله‌ی دلالت بر مرّه و تکرار چنین عقیده داشت و تصور می‌فرمود که این موضوع مربوط می‌شود به هیئت امریه، در حالی که به ماده‌ی امر هم ربط پیدا می‌کند و در آنجا هم این سؤال قابل طرح است.

نکته‌ی دیگری که مقدمتاً باید گفت که وقتی می‌گوییم دلالت بر فور دارد یا تراخی و اگر گفتیم مثلاً دلالت بر تراخی دارد و اگر کسی چنین باوری داشت، بعضی گفته‌اند به این معناست که نباید زود انجام بدهد و اگر می‌گوییم اقتضای تراخی دارد یعنی نباید تعجیل کند و یا اگر گفتیم تراخی، اگر حتی تعجیل کرد گویی امتثال کرده و گویی تکلیف از او ساقط نخواهد شد. تراخی به این معناست که جواز تراخی دارد. اگر می‌گوییم تأخیر و تراخی دلالت دارد به معنای ایجاب تعجیل و تراخی نیست، چون بعضی این‌جور گفته‌اند.

نکته‌ی دیگری که باید طرح شود این است که وقتی می‌گوییم امر دلالت بر تراخی دارد یا فور، پیوندی پیدا می‌کند با مسئله‌ی دلالت امر بر مرّه و تکرار. اگر کسی گفت امر دال بر مرّه است، ممکن است بگوییم این سؤال جای طرح دارد؛ اما اگر کسی بگوید که امر دالّ بر تکرار است، گفته‌اند که وقتی قائل به این هستیم که امر مقتضی تکرار است روشن است که تعجیل لازم است؛ برای اینکه مکرر باید صورت بپذیرد. بنابراین باید بعد از صدور و تلقی امر ما باید اقدام کنیم. اما اگر مرّه بود جای تراخی هست و این پرسش آنجا قابل طرح است که اگر دال بر مرّه است باید سریع انجام بدهیم، چون قرار است یک بار اقدام کنیم، یا اینکه حق تأخیر و تراخی داریم. لهذا گفته‌اند که پیوندی بین این مبحث با مبحث قبلی هست که اگر دال بر فور بود این سؤال قابل طرح است و اگر مقتضی تکرار بود این سؤال قابل طرح نیست. البته ما چندان روی این استدلال تأمل نداریم.

بنابراین اینکه آیا امر دال بر تعجیل و فور است و یا تأخیر و تراخی دو احتمال است، ولی در واقع اینجا پنج قول مطرح است. یعنی این‌طور نیست که بگوییم چون این پرسش دو گزینه‌ای است دو نظر هم وجود دارد؛ در این خصوص پنج مسلک پیش روی اهل فن بوده و همگی هم قائل دارد.

بعضی از اعاظم و بزرگان از مدونین علم اصول شیعه قائل به فور شده‌اند. ازجمله شیخ طوسی بر همین عقیده است. ایشان قائل به تعجیل و فور هستند. از بین عامه افراد بسیار بیشتری از ادبای آنها مثل سکاکی یا اصولیونشان و بعضی در حد رؤسای مذاهب مثل ابوحنیفه و مجموعه‌ی حنفیه و مالکیه بر این عقیده هستند که امر اقتضای فور دارد.

قول دوم اقتضای تراخی است که امر دال بر تراخی و تأخیر است و لازم نیست و یا حسب تلقی دیگر، نباید فوراً اقدام کرد. به‌گونه‌ای که حتی گفته‌اند اگر فوراً انجام دهد اصلاً امتثال نکرده و باید تأخیر کند. امر دال بر تراخی است، حال این تأخیر یا جایز است و یا لازم. در واقع قائلین به تراخی دو طایفه شده‌اند. اگر کسی قائل به تراخی با تفسیر دوم شد، یعنی جائزالتراخی نتیجه‌اش با کسی که قائل به این است که امر دال بر ماهیت است و کاری به فور و تراخی ندارد، یکی می‌شود. آنگاه که ما قائل باشیم به اینکه امر دال بر طبیعت است و به این جزئیات کاری ندارد، به این معناست که او طبیعت را می‌خواهد حال چه زود و چه دیر. هر طور که بجا آمد امتثال شده است. این قول که یکی از اقول و اقوال مقبول فعلی است با این فرض از تراخی که جواز تأخیر را می‌گوید، نتیجتاً تفاوت نمی‌کند، چون هر دو در عمل همین است. چه زود و چه دیر، هرگاه که اقدام کردی یعنی امتثال کردی.

 

قول سوم عدم اقتضای هیچ‌یک از اینهاست. در واقع امر دلالت بر طبیعت دارد. امر می‌گوید این کار را انجام بدهید، حالا فور انجام بده، با تأخیر انجام بده، یا سایر جهات مثل مرّه و تکرار و امثال اینها را هیچ دلالتی ندارد. بنابراین مؤدا و مقتضای هیئت و نیز ماده‌ی امر طلب طبیعت است.

با این نظر بسیاری از اعاظم از متقدمین و متوسطین و متأخرین و معاصرین همراه هستند. از محقق، علامه، شهید ثانی و شیخ بهائی و عمده‌ی معاصرین و بزرگان از متأخرین مثل مرحوم آخوند و من تبع ایشان همگی بر این نظر هستند.

 

نظریه‌ی چهارم اشتراک است. به این معنا که امر در واقع به مشترک بین فور و تراخی دلالت دارد. به این اعتبار که امر هم در فور و هم در تراخی به‌کار رفته. معلوم می‌شود که دلالت بر قدر مشترک و قدر جامعی دارد که حسب مورد یک بار فور است و یک بار تراخی است. این نظر را هم سید مرتضی و هم ابن زهره مطرح کرده‌اند و بعضی فرق هم با این دو بزرگوار همراه هستند.

 

نهایتاً رأی پنجم توقف است. در بین شیعه من برنخوردم که کسی قائل به توقف بوده باشد، ولی بین عامه و ازجمله امام الحرمین که از بزرگ‌ترین فقها و اصولیون عامه است بر این عقیده هستند.

 

بنابراین اینکه امر دال بر تعجیل یا تراخی است، به رغم اینکه دو گزینه پیش روی ماست ولی اقوال و احتمالات بیش از اینهاست و در حدی که ما استقرا کرده‌ایم پنج قول را یافته‌ایم که همگی هم قائل دارد.

 

برای هریک از این اقوال و وجوه ادله‌ای مطرح شده است. ازجمله قول به فور. به‌خصوص در کتب عامه ادله‌ی بسیاری مطرح شده است. دقت‌هایی که در استدلال‌هایی که در بین اصولیین شیعه و نیز در فقه ما وجود دارد، در اصول و فقه آنها نیست. گاهی به بعضی نکاتی تمسک می‌کنند که انسان تعجب می‌کند که این را به عنوان وجه و دلیل اقامه کرده‌اند. به همین جهت تکثیر دلیل می‌کنند و گاهی بعضی از مسائل و مدعیات را که ملاحظه می‌کنید می‌بینید که همین‌طور پشت سر هم وجوهی را ذکر می‌کنند. در نتیجه وجوه بسیاری طرح کرده‌اند، اما از شیعه موردی استدلال شده کمتر است ولی کمابیش مستحکم است. ما بعضی موارد را به‌عنوان نمونه عرض می‌کنیم و در ادامه ارزیابی و نقد می‌کنیم که بحث را تمام بکنیم.

برای ادعای اقتضای تعجیل و یا دلالت و افاده‌ی تعجیل این ادله را طرح کرده‌اند، ازجمله گفته‌اند: فور متبادر از امر است، عندالاطلاق. به لحاظ فهم عرفی، وقتی امر می‌آید فور به ذهن انسان تبادر می‌کند. وقتی مولا می‌گوید برو برای من آب بیاور، عبد نمی‌تواند بگوید باشه ان‌شاءالله عصر که سمت چشمه رفتم برای شما هم آب می‌آورم. اصلاً این‌جور چیزی گفته نمی‌شود. معمولاً هر وقت مولا چیزی می‌گوید عبد بلافاصله اقدام می‌کند و اگر اقدام نکند و تأخیر بکند عقلا او را ملامت می‌کنند. می‌گویند مگر نشنیدی که مولا امر کرد. درواقع فور عند الاطلاق متبادر از امر است و به محض اینکه امر بلاقرینه استعمال می‌شود فور به ذهن انسان خطور می‌کند و اگر بنا بر این نبود که امر بر فور دلالت کند، کسی را که تأخیر می‌کرد ملامت نمی‌کردند. ملامت عقلا نشانه‌ی فهم عقلا و تلقی عرفی از مؤدا و مقتضای امر است.

به‌نظر می‌رسد که چنین مدعایی دقیق نیست. اینکه تبادر فور به این معنا باشد که هر جا امر، بلاقرینه صادر شد فور و تعجیل تبادر کند. مثال آب خواستن مولا نیز قرینه دارد. معلوم است که وقتی می‌گوید آب بیاور یعنی الان تشنه‌ام. حالت نفسانی است که مولا الان حس کرده و الان نیاز به آب دارد، نمی‌شود بگوید که بعد از ظهر یا فردا صبح آب می‌آورم. در اینجا قرینه هست. در زمانی که قرینه نیست باید بگوییم چه چیزی تبادر می‌کند. محل نزاع امر مجرد از قرائن است و اگر فرض کنید که موردی از نوع دیگری غیر استسقای مولا بود، مثلاً هوا سرد است، مولا می‌گوید یک لیوان آب سرد هم بیاور، در اینجا اگر تأخیر هم بکند به تصور اینکه بعداً اگر تشنه‌ام شد بتوانم بخورم؛ یا اینجا بماند خیلی یخ نباشد و ولرم باشد تا بتوانم بعداً بخورم. تا چه رسد که قرینه وجود داشته باشد، مثلاً روزه است و می‌گوید آب بیاور، یعنی موقع افطار بخوریم. به هر حال اگر موردی مثل این قضیه‌ی طلب ماء که قرینه‌ی فوریت دارد وجود داشت، اگر حتی مولا بعداً او را شماتت کند و مؤاخذه هم بکند که چرا من گفتم گوش نکردی، او می‌تواند عذر بیاورد که ببخشید، من فکر می‌کردم عجله ندارید. عقلا هم می‌پذیرند و نمی‌گویند که امر است و دال بر فور است. این اعتذار عبد را قبول می‌کنند. اگر عبد گفت من فکر نمی‌کردم شما این‌قدر عجله دارید، می‌پذیرند. حال یک‌وقت ممکن است بگوید عجله داشتم به این دلیل که باز هم به قرینه تمسک کرده و آن هم فایده‌ای ندارد. می‌گوید مگر ندیدی من تب داشتم که آب می‌خواستم. اما اگر این‌جور نبود و گفت ببخشید من فکر نمی‌کردم این‌قدر عجله داشته باشید؛ مثل اینکه گفته بود داری می‌روی بازار یک ظرف ماست هم بخر؛ او هم دیر رفت، اینجا قرینه بر تعجیل نیست. در اینجا اگر گفت چرا تأخیر کردی؟ می‌گوید من توجه نداشتم و فکر نمی‌کردم عجله داشته باشید. عقلا هم این را می‌پذیرند. اینکه عقلا این را می‌پذیرند به این معناست که از آن تعجیل نمی‌فهمند و اگر دیگری تأخیر و تراخی فهمید عرف آن را موجه می‌دانند. بنابراین امر به این ترتیب دال نیست.

وجه دیگری که مطرح کرده‌اند، سکاکی گفته که وقتی امری بیاید و مثلاً مولا به عبدش بگوید اقم، بعد به دنبال آن بگوید اجلس یا ارتجع، بنشین یا بخواب. این امر دوم نسخ امر اول قلمداد می‌شود. گفت اقم، بعد گفت اجلس. این دومی نسخ اولی است. یعنی اینکه آن اولی آمده بود و زمانش تعجیلی بود و دومی که آمد آن را نسخ کرد؛ اما اگر تعجیل نبود که نسخ به حساب نمی‌آید. برای اینکه اگر دال بر تراخی و تأخیر بود الان که زمانش نرسیده که بگوییم دومی آمد و نسخ کرد. اصلاً زمان اجرا نرسیده بوده تا این را نسخ آن قلمداد کنیم. بنابراین این نشان می‌دهد که امر دال بر تعجیل و فور است و اگر چنین نمی‌بود و مجال همچنان بود امر دوم به معنای نسخ این نبود و اصلاً زمان عمل نرسیده بود که اسمش را نسخ بگذاریم.

اشکال این وجه هم این است که اولاً چه کسی گفته که این امر دوم نسخ است؟ اگر مولا گفت قم و ده دقیقه بعد گفت اجلس، چه کسی گفته که این نسخ است؟ اگر هم فرض کنیم که نسخ است، به این معنا نیست که اگر دال بر تأخیر است وجوب تأخیر دارد. کسی اگر مدعی است که امر اقتضای تراخی دارد، آیا به این معناست که تأخیر واجب است؟ دو فرض بود؛ بعضی می‌گفتند اگر بگوییم که اقتضای تراخی دارد یعنی نباید زود انجام بدهد و باید تأخیر کند. دیگری می‌گفت تراخی یعنی اینکه تعجیل نکند. الان هم انجام بده امتثال کرده ولی عجله‌ نیاز نیست. آن اولی می‌گفت اگر الان انجام بدهید امتثال نیست و باید دیر انجام بدهید. اصلاً مدلول تراخی و تأخیر است. ما آن معنا را قبول نداریم. تراخی یعنی اینکه تو در رخوت و راحتی و هر موقع خواستی انجام بده. اگر الان انجام بدی امتثال کردی، اگر پنج ساعت دیگر انجام دادی امتثال کردی و تا زمانی که مصلحت فوت نشده می‌توانید انجام دهید. بنابراین می‌توانست الان انجام بدهد، اگر هم بگویید نسخ است، اگر اقتضای تراخی هم بکند باز هم نسخ است. برای اینکه می‌توانست انجام بدهد ولی انجام نداد و زمان آن گذشت. پس جزئی از زمانی که می‌توانست فعل در آن واقع شود گذشته است و بالنتیجه اگر امری آمد و آن را نقض کرد می‌تواند ناسخ این قلمداد شود. بنابراین اگر هم امر دوم را ناسخ قلمداد کنیم، اختصاص به دلالت بر فور ندارد؛ در صورت قول به تراخی و بنا بر اینکه تراخی یعنی جواز تأخیر. اگر این بود باز هم می‌تواند نسخ به حساب بیاید. بنابراین نسخ دلیل بر فور نیست.

نکته‌ی سومی که در این خصوص می‌توان مطرح کرد این است که اصلاً شما فرض بفرمایید که نسخ لازم می‌آید و یا لازم نمی‌آید؛ این چه چیزی را اثبات می‌کند؟ آیا ما ملتزم می‌شویم؟ اگر ما مفهو تراخی را به این شکلی که پذیرفته‌ایم، یعنی جواز تأخیر و نه الزام بر تأخیر؛ اگر بگوییم جواز تأخیر هیچ مشکلی پیش نمی‌آید که بگوییم التزام به نسخ داشته باشیم. قائل به تأخیر و تراخی باشیم، نسخ لازم بیاید یا نیاید فرقی ندارد. مگر آمدن یا نیامدن نسخ محذور ایجاد می‌کند؟

وجه سومی که اقامه کرده‌اند و نسبت داده شده به سید مرتضی و ابن‌زهره، این است که بر فور اجماع داریم و البته در شریعت. گفته‌اند که اگر لفظ به دلالت وضعی دال بر فور نیست و نباشد، اما به دلالت شرعی دال بر فور است و در شریعت دال بر فور است. البته نه به اعتبار اهمیت و یا چیز دیگری، بلکه گفته‌اند اجماع داریم. ما چنین چیزی را در جایی ندیدیم و چه اجماعی است که اکثریت مخالف‌اند. کدام اجماع؟ مگر نه این است که گفتیم اینجا پنج قول داریم؟ اجماعی که در مقابل آن چهار قول هست؛ اجماعی که نظر مقابل آن یعنی قول به تراخی بسا بتوان گفت که اکثریت است، این اجماع چه ثمر و خاصیتی دارد. ولذا این ادعای اجماعی که شده چون اکثریت مخالفت کرده‌اند بسیار موهون است و نمی‌توان به آن تمسک کرد.

البته اینکه بگوییم شاید سید در عصر خودش اجماع محصل حاصل کرده بوده، اگر چنین بود مثل استادش یا شاگرد ارشد استاد مشترکشان یعنی مرحوم شیخ طوسی چرا چنین ادعایی نکرده؟ مگر می‌شود که اجماعی در عصری که سید هست و شیخ هم هست حاصل شده باشد و شیخ از آن بی‌اطلاع باشد و آن را مطرح نکند. ولذا اینکه بگوییم شاید برای ایشان در زمان خودش اجماع محصل بوده هم قابل طرح نیست؛ به این قرینه که شیخ طوسی هم‌عصر اوست و چنین ادعایی را مطرح نکرده و علی‌القاعده شیخ طوسی از آراء سید مرتضی مطلع بوده؛ چون سید مرتضی یک مقدار مقدم بر شیخ است؛ یعنی شیخ طوسی هم در نزد شیخ مفید شاگردی کرده و هم سید مرتضی و تا نیمه‌های کتاب العده شبیه به الذریعه است؛ چون دیرتر از الذریعه شروع کرده؛ یعنی احساس می‌کند انسان به‌شدت تحت تأثیر نظرات سید مرتضی است. از این ادعای سید مرتضی و از اجماع عصر خودش شیخ طوسی مستحضر و مطلع بوده و چه بسا بتوان گفت که اشراف شیخ طوسی بر این آرا از سید مرتضی بسا بیشتر بوده است، ولی به چنین اجماعی اشاره نفرموده.

وجه دیگری که مطرح شده این است که گفته‌اند مگر نه این است که نهی و امر مقابل هم هستند و با هم تقابل دارند و نهی دال بر فور است؟ برای اینکه وقتی نهی آمد کسی نمی‌تواند به این بهانه که نهی دال بر تراخی است و یک مدتی مشغول گناه باشیم تا بعداً اطاعت و امتثال می‌کنیم. چنین کاری را نمی‌کنند. به محض اینکه نهی می‌آید از همان لحظه امتثال و انتهاء اتفاق می‌افتد. نهی دال بر فور است. کسی نمی‌تواند بگوید یک روز هم به ما مهلت بدهید. نهی امر با هم تقابل دارند؛ اگر نهی دال بر فور است امر نیز دال بر فور است.

این ادعا نیز به نظر ما مخدوش است. قبلاً هم شبیه این استدلال را تکرار کرده بودند که نهی دال بر تکرار است، پس امر هم مقابل اوست و دال بر تکرار باید باشد، آنجا عرض کردیم که در لغت قیاس معنا ندارد. باید دید وضع آن برای چه بوده و موضوعٌ‌له آن را مشخص کرد و با قیاس نمی‌توان معنا را کشف کرد.

 

همچنین دلیل دیگری آورده‌اند که اصلاً جملات خبریه مثل زیدٌ قائمٌ، عمروٌ فی الدار و یا جملات انشائیه مثل انتِ طالق و امثال اینها دال بر فور دارند و جملات عموماً این‌گونه هستند، چه اخباریه و چه انشائیه. این‌جور نیست که بگویید می‌گوید زیدٌ قائمٌ بعداً انجام می‌دهد. این امر حاکی از حال است و حکایت حال است. وقتی همه یا اکثر جملات، چه اخباری و چه انشائی، دال بر حال است امر هم باید قاعدتاً این‌چنین باشد که الان بگوید، یعنی الان لازم است انجام شود و دال بر فور باشد.

جواب این استدلال هم این است که اولاً این قیاس در لغت است و ثانیاً این غلبه را قبول نداریم. چه کسی استقراء و استقصاء کرده که غلبه با دلالت بر حال و فور است؟ چنین چیزی اتفاق نیفتاده.

همچنین به آیات و روایات تمسک کرده‌اند که مثلاً آیه می‌گوید: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»[۱] و یا: «یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ»،[۲] سارعوا و استبقوا یعنی زود باشید و تأخیر و تراخی نکنید و همین‌طور آیات بسیار دیگری که این هم محل تأمل است، برای اینکه اصلاً این آیات اجنبی از این مباحث هستند. فاستبقوا الخیرات ربطی به دلالت امر بر فور ندارد. احیاناً اگر امری هم نبود ما ادراک خیری کردیم، باید اقدام کنیم. وانگهی که گفته است که از سارعوا و استبقوا وجوب می‌توان فهمید؟ شاید ندب باشد. مستحب است که اگر کسی بگوید دال بر تراخی است یعنی تراخی و تأخیر اشکال ندارد، اما در استحباب تعجیل آن کسی شک ندارد و اینها حداکثر دلالت بر ندب خواهند داشت و دلالت بر وجوب هرگز ندارند. والسلام.

تقریر عربیقبل الخوض فی المبحث نفسه، ینبغی الإشاره إلی أمور تمهیدیّه له، و هی کالتالی:الأمر الأوّل: الواجب ینقسم من جهه تقییده بالفور أو التراخی و عدمه بأحدهما: إلی المقید و الموسّع. و کما أنّ المقید بالفور الّذی یسمی بالمضیق یکون علی أقسام کالتّالی:

الأوّل: ما لو عصی و أخّر سقط وجوبه فضلاً عن فوریّته.

الثانی: ما لو عصی و أخّر سقطت فوریته لا أصل وجوبه.

الثالث: ما لو عصی و أخّر لا یسقط وجوبه و لا فوریّته، بل یجب علیه الإتیان به فوراً ففوراً.

هذا حال الأقسام ثبوتاً؛ و صیغه الأمر لاتدلّ علی شیئ منها، بل یعرف کل منها حسب الأدلّه و القرائن؛ و أمّا إثباتاً فوقع النزاع فی أنّ الأمر إذا کان خالیاً عن القرینه، هل یدلّ علی التعجیل أو علی التراخی، أو لایدلّ علی شیئ منهما أصلاً؟

و الأمر الثانی: قد قال الفاضل الطهرانی (قدّه): إنّ البحث فی الدّلاله و عدمها یختص بهیأه الأمر (الفصول الغرویه فی الأصول الفقهیه: ۷۵) کما قال بمثله فی مبحث المرّه و التکرار، و لکن الحقّ أنه لا وجه لإختصاص النزاع بالهیأه، بل ینبغی البحث عن إقتضاء المادّه ایضاً. کما أنه لابدّ أن یبحث عن کیفیه إفاده الأمر و إقتضائه، و أنه هل هی وضعیه لفظیه (= أنفسیه) أو عقلیه أو عقلائیه، أی یفهم من خارج اللفظ (= آفاقیّه ).

و الأمر الثالث: أنّه قیل: القول بإقتضاء الأمر التکرار، یستلزم القول بإقتضائه التعجیل، و لهذا به قال کل من قال بأنّ الأمر المطلق یقتضی التکرار، فیقع الکلام فی دلاله الأمر علی الفور و عدمها عند ما لا نقول بإفاده التکرار.

و الأمر الرّابع: أنه لیس المراد بالفور، المبادره إلى الفعل فی أوّل الأوقات متی ما کان، بل هو عباره عما یعدّ به المکلّف الفاعل مبادِراً و معجِّلا و غیرَ متهاونٍ و متکاسل عرفاً؛ و هذا یختلف بحسب اختلاف «الآمر» أو «المأمور» أو «المأمور به» أو «کیفیه الإبلاغ» أو «ظروف التطبیق». و کما أنّ القائلین بالتراخی علی طائفتین: بین القائل بوجوب التأخیر (لو وُجد و لکن لم نعرف من کان قائلاً کذلک) فلو بادر لما عُدّ ممتثلاً، و بین القائل بجواز التراخی. و علی الثانی لایبقی بین القول بالتراخی و بین القول بالطبیعه فرق فارق.

و الأمر الخامس: أنّ المسأله تعدّ من المسائل الأصولیه اللفظیّه، فإنها تقع مبدأً لتکوین قضایا إستنباطیه تنتج أحکاماً فرعیه فقهیه؛ کما أنها تسع أن تُستخدم فی طریق إستنباط الأحکام الأخلاقیه و القضایا العلمیه من منابعها المعتبره هکذا.

فأما بعد: کما مرّ الإلماح به: إختلف أصحاب الأصول فی أنه هل الأمر المطلق یدلّ علی الفور أو التراخی أو لایدلّ علی شیئ منهما؟ فذهب کلّ إلی مذهب: الأوّل: إفاده التعجیل. و الثانی: إفاده التراخی. و الثالث: عدم إفادته شیئاً منهما. و الرابع: الإشتراک. و الخامس: التوقف. فسنبحث عن کلّ منها تلو غیره، إن شاء الله الموفِّق.

فأما القول بالتعجیل: و هو مقاله کل من قال بأن الأمر المطلق للتکرار، و مختار الشیخ المفید (التذکره: ص۳۰) و تبعه الشیخ الطوسی (العده فی أصول الفقه، ج‌۱، ص: ۲۲۷) و المحقّق فی موضع من التحریر (قدّهم) و هو مسلک ابی ابراهیم اسماعیل بن یحیی المُزَنی و السّکاکی و المحکی عن أبی الحسین و أبی بکر الصّیرفی و أبی الحسین الکرخی و أبی حامد و الحنفیه و المالکیه و کثیر من الفقهاء و المتکلّمین، و قال بعض المتأخرین من أصحابنا: إنّ اللّفظ لا یدل على شی‌ء من التأجیل و التراخی إلاّ أنّه یلزم البدار فی الأمر الخالی عن القرائن.

فأستُدل علیه بوجوهٍ،فمنها: أنّ الفور هو المتبادر من الأمر عند إطلاقه؛ فلهذا العقلاء یلومون المخاطب المؤخِّر، و لو لم یقتض الخطاب الأمری الفور لمَا کانت الملامه سائغه.

و یلاحظ علیه: بمنع التبادر مطلقاً. نعم هو یکون عند قیام القرینه کالإستسقاء، مع أنّ محلّ النّزاع هو المجرّد من القرائن. و لهذا ساغ علی المأمور الإعتذار فی قبال الآمر بأنه «ما علمتُ أنّک أردت التعجیل».

و منها: أنه ـ کما قال السکّاکی ـ إذا قال الآمر، بعد أمره المأمور بالقیام: «إجلس» أو «إضطجع» یعدّ نسخاً لأمره الأوّل؛ فإنه لو لم یکن ذلک الأمر دالّاً علی التعجیل لما عدّ الأمر الثانی کذلک، لبقاء المجال لو لم یکن لما حان عندئذٍ وقته حتی یطلق علی منافیه النسخ.

و یلاحظ علیه: أوّلاً: بالمنع من عدّه نسخاً. و ثانیاً: بأنه و لو سلمنا، لکن لیس عدم الفور بمعنی وجوب تأخیر الإمتثال، بل هو بمعنی إقتضاء الأمر الإتیان بالمأمور به فی أیّ جزء من أجزاء الوقت شاء؛ و بما أن الثانی یکون کذلک فیعارض الأول فیسقطه عن الحجیه و یخرجه عن مدار التأثیر. و ثالثاً: علی ما ذکرنا من تفسیر التراخی، لا یلزم محذور غیر سائغ فی الإلتزام بالنسخ أحیاناً.

و منها: أن النّهی یفید الفور فکذا الأمر، قیاساً له علیه بجامع الطلب.

و یلاحظ علیه: بأنه قیاس فی اللغه و لا یجوز؛ علی أنّه و لو سلّمنا، لکنه مع الفارق، لأن النّهی یقتضی التکرار فیلزمه الفور و لیس الأمر هکذا.

و منها: أنّ کلّ مخبر کقائل: «زید قائم» و «عمرو فی الدّار»، و کل منشئ کقائل: «أنت طالق» و «هو حرّ» مثلاً، إنما یقصد الحال، فکذلک الأمر إلحاقاً له بالأعم الأغلب.

و یلاحظ علیه: أوّلاً بأنه قیاس فی اللغه و لا یسوغ ذلک. و ثانیاً بمنع الغلبه.

و منها: إدعاء دلاله غیر واحد من الآیات على الفور: نحو قوله تعالی: «وَ سارِعُوا إلى مغفرهٍ مِن ربّکمُ» (آل عمران: ۱۳۳) حیث أمر العباد علی المسارعه إلی المغفره، و نحو قوله تعالی: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْرَاتِ» (البقره : ۱۴۸ و المائده : ۴۸) فإنه یأمر الناس بإستباق الْخَیْرَاتِ، و نحو قوله: «قالَ ما مَنَعک ألّا تَسجُد إذ أمرتُکَ قالَ أنا خیرٌ منه خلقتَنی مٍن نارٍ و خلَقتَه مِن طینٍ» (الأعراف: ۱۲)، فإنه تعالى ذم إبلیس على ترک السّجود فی الحال و لو لا أنّ الأمر للفور لما توجه إلیه الذّم.

و یلاحظ علی هذا الوجه: أوّلاً: بأنّ تلکم الآیات أجنبیه عما نحن بصدده و هو دلاله الأمر مادّهً و هیأهً علی التعجیل وجوباً بالوضع. و ثانیاً: لو سلّمنا دلالتها إلی التعجیل، لکنها ظاهره فی الندب أو مطلق الطلب لا الوجوب، و إلا فکاد أن تکون المسارعه إلی تحصیل المغفره و الإستباق إلى مطلق الخیرات واجبهً. مع لزوم تخصیص الکثیر بل الأکثر فی المستحبات و الواجبات.

و الآیه الثالثه ایضا أجنبیه عن المدعی، فإنّ ذم الإبلیس لیس لتأخیر فی السّجود بل لترک السجده و استکباره. علی أنه لو سلّمنا: فالفور فیه لدلاله الفاء الجزائیه فی قوله تعالى: «فقعوا له ساجدین» علیه. و على أی حال: و لو تنزّلنا، و لکن إراده الفور فی تلکم الآیات کما یمکن أن تکون بالوضع یحتمل أن تکون بالقرینه.

و منها: ما فی البرهان من أنّ المؤخِّر لو مات قبل الإتیان بالمأمور به، فلو قلنا بعدم کونه عاصیاً لزم إسقاط الإیجاب، و إن قلنا بعصیانه کان ناقضاً لجواز التأخیر؛ و إن قلنا بجواز التأحیر بشرط سلامه العافیه لزم ربط التکلیف بأمر مجهول (البرهان فی أصول الفقه: ج۱، ص۷۶).

و منها: قیاس الأوامر التشریعیه بالعلل التکوینیه فی اقتضائها عدم انفکاک معالیلها عنها. و لهذا قال المحقق الحائری (قدّه) فی قضاء الفوائت: إنّ الأمر المتعلّق بموضوع خاصّ غیر مقیّد بزمان و إن لم یکن ظاهراً فی الفور و لا فی التراخی، و لکن الأمر تحریک إلى العمل و علّه تشریعیه له، و کما أنّ العلّه التکوینیه لا تنفکّ عن معلولها فی الخارج، کذلک العلّه التشریعیه تقتضی عدم انفکاکها عن معلولها فی الخارج؛ و إن لم یلاحظ الآمر ترتّبه على العلّه فی الخارج قیداً (کتاب الصلاه ، باب قضاء الفوائت : ۳۹۲ ، ط۱۳۵۲ هـ.)

و یلاحظ علی هذا الوجه ایضاً: بأنه عدم إنفکاک المعلول التکوینی عن علّته التکوینیه لایقتضی عدم إنفکاک المعلول التشریعنی عن علّته؛ فانّ نظام العلّی فی التکوین نظام حقیقی وجودی و ضروری، بخلاف نظام التشریع، فانّه نظام اعتباری فیتبع کیفیه إعتبار نسبه السبب و المسبب من جانب المعتبِر.

و منها: دعوى السیّدین المرتضى و ابن زهره (قدّهما) الإجماعَ على أنّ الأمر للفور فی الشریعه، و لو لم یکن کذلک فی اللغه أحیاناً.

و یلاحظ علیه: بأنه موهون بمخالفه الأکثر بأشدّ وهن جدّاً، فإنّ کلّ فریق سلک طریقاً فی المسأله کما لایخفی، فأین هذا الإجماع؟.

قد قال فی الکفایه: بناءً على القول بالفور، فهل تکون قضیه الأمر الإِتیان فوراً ففوراً، أو لا؟ وجهان: مبنیان على أنّه على القول به، فهل یکون مفاد الصیغه هو وحده المطلوب أو تعدّده: أصل الوجوب تارهً و فوریته أخری؟. ثم أکّد بأنه لا دلاله للصیغه بنفسها ـ حتی مع القول بالفوریه ـ علی الفور فی الزمان الثانی و الثالث و هکذا، بعد ما لم یمتثَل فی الوقت الأول. (کفایه الأصول: [طبع مؤسسه آل البیت] ص۸۰-۸۱).


جلسه ۶۹۰ خارج اصول ۱۱-۱۱-۹۶

 

موضوع: و الجهه السّادسه: الأمر بالأداء هل یقتضی القضاء أو یحتاج إلی أمر من جدید؟ فهناک قولان

یکی دیگر از مباحثی که در ذیل بحث از دلالت امر بر مرّه و تکرار طرح می‌کنیم و اینها را به‌عنوان ملحقات به این مبحث عنوان می‌کنیم که هر کدام مستقلاً طرح نشده باشند. هرچند که هریک از این مباحث را می‌توان به تفصیل وارد شد و به تفصیل طرح کرد؛ ولی به اندازه‌ی حاجت به بحث از اینها می‌پردازیم و عبور می‌کنیم.

این مبحث عبارت است از اینکه اگر امر آمد، امر به ادای تکلیفی و مأمورٌبهی وارد شد، در صورتی که در وقت مقتضی و معمول انجام نشد و ادا نشد، آیا همین امر دلالت بر وجوب قضاء آن بعد الوقت دارد یا خیر؟

امر ظاهراً و احیاناً ممکن است موقت باشد و به اجل معینی وارد شده باشد و در آن وقت و اجل ادا نشد، آیا با تمسک به همان امر اول می‌توان وجوب قضای آن را هم اثبات کرد؛ یا برای اثبات قضا احتیاج به امر مستقل مربوط به قضاء داریم. آیا امر به ادا اقتضای قضا را هم می‌کند یا قضا محتاج به امر ثانی است.

در اینجا دو قول آمده. بسیاری از عامه بر قول اول‌اند، یعنی اقتضای قضا؛ بعضی از بزرگان امامیه، به‌خصوص از قدما، نیز به همین عقیده هستند. مثل شیخ مفید، شیخ طوسی، شریف مرتضی رضوان‌الله تعالی علیهم و اکثریتی از معتزله و عموم شافعیه بر این باور هستند؛ گرچه در خصوص نظر شافعی بعضی خدشه کرده‌اند و نسبت داده‌اند که در الرساله، که بعضی می‌گویند اول کتاب جامع اصولی است که نیست و سابقاً در این مورد صحبت کرده‌ایم، در آنجا چنین نظری را طرح کرده و قائل به اقتضاء شده.

در مقابل، عده‌ای که اکثریت مشایخ ما و اعاظم از اصولیون شیعه قائل به عدم اقتضاء شده‌اند. اکثریت حنفیه و عامه‌ی اصحاب حدیث و بسیاری از مشاهیر از اهل سنت نیز همین عقیده را دارند که امر اگر آمد و در موقع‌اش ادا نشد قضایش دلیل خاص می‌خواهد و این‌طور نیست که بتوانیم برای وجوب قضا به همان امر اول تمسک کنیم. وجوب قضا احتیاج به امر دیگری دارد.

البته دعوا بر سر امر اول است، نه امر ثانی، ثالث و رابع. می‌گویند امر اولی که آمده و مطلبی را ایجاب کرده، اگر ادعا نشد برای قضای آن به همان تمسک کنیم؟ یعنی او می‌گوید اگر ادا نکردید همچنان طلب من بر جای خودش باقی است؟ وقت و اجل معینی که بود سپری شده باشد و انجام نگرفته باشد، بعد از آن باید انجام بدهیم و تا زمانی که انجام نشده این امر ساقط نمی‌شود. اما اینکه امر ثانی یا ثالث آیا دال بر قضا هستند دیگر محل بحث نیست. اگر امر دومی بعد از اجل آمد روشن است که دلالت بر قضا دارد. لهذا به این مسئله تصریح کرده‌اند و مرحوم شیخ در العده فرموده است: «فکأنهم قالوا: یقتضی الفعل فی الثانی، فإن لم یفعل فی الثانی اقتضى فی الثالث، ثم کذلک فی الرابع إلى أن یحصل المأمور به».[۱] در دومی ولی اقتضاء می‌کند. امر دوم، سوم و چهارم تا وقتی که تحقق پیدا کند، اقتضاء‌ هست؛ بحث بر سر این است که امر اول همان قضا را اقتضاء می‌کند یا نه. که محل اختلاف است.

هر دو نظریه با پاره‌ای از وجوه و ادله پشتیبانی شده است.

برای قول به اقتضاء ادله‌ای اقامه کرده‌اند. ازجمله اینکه گفته‌اند: مأمورٌبه مثل حق باریتعالی است، حقی است برای حق‌تعالی و دینی است بر ذمّه‌ی مکلف. همان‌طوری که اگر دین انسانی باشد و یک نفر چیزی به دیگری بدهکار باشد، ولو اینکه او معجل باشد و بنا بوده که آخر ماه بدهی خود را بپردازد، آخر ماه نپرداخت که نمی‌گویند حالا که نپرداخته پس دین کلاً ساقط می‌شود؛ می‌گویند خارج از اجل و بعد از اجل دین همچنان واجب است و باید ادا شود. مسئله‌ی احکام نیز در نسبت و واسطه‌ی بین حق‌تعالی و مکلفین، همین حالت را دارد. اگر در اجل معین انجام نداد در بعد از وقت همچنان واجب است که انجام بدهد و ساقط نمی‌شود تا انجام نشود.

به این دلیل می‌توان جواب داد که این قیاس مع‌الفارق است، زیرا در اوقات احکام گاهی مصالحی هست که اگر درون‌وقت انجام شود آن مصلحت تأمین است. قبل یا بعد از آن اگر انجام شود ثمری ندارد. وقتی گفته می‌شود مثلاً روز جمعه، نماز جمعه است؛ اگر نماز جمعه در جمعه انجام گرفت آن سرّی را که مد نظر هست خواهد داشت؛ والا پنج‌شنبه نماز جمعه بخوانیم یا شنبه ممکن است آن اثر را نداشته باشد؛ ولی دین این‌طوری نیست. اجماع هست که دین بر فرد بدهکار باقی است تا زمانی که ادا بکند. ولذا دین را می‌توان جلو انداخت و کسی نمی‌گوید چرا زودتر بدهی‌ خود را پرداخت کرده‌ای، و اگر در معین که بنا بوده بپردازد، نپرداخت و بعد هم نپردازد ملامت می‌شود و بعد از آن اگر بپردازد می‌گویند دین را ادا کرد؛ ولی معلوم نیست که این قیاس صحیح باشد که ما بگوییم احکام هم این‌گونه هستند.

همچنین دلیل دیگری اقامه کرده‌اند و گفته‌اند که اگر بنا باشد با امر اول قضاء واجب نشود، و امر دومی برای قضا لازم داشته باشیم؛ این امر دوم که می‌آید خودش می‌شود ادا؛ چون امر اول می‌گفت مثلاً یوم‌الخمیس روزه بگیرید، صوم روز پنج‌شنبه مستحب است؛ آنگاه اگر انجام نشد بگوییم امر دومی لازم است بیاید که اگر نیاید قضا واجب نمی‌شود. حال اگر امر دومی بیاید و با آن امر دوم قضا واجب شود، آن قضا تبدیل می‌شود به ادا، برای اینکه با امر جدیدی است و امری آمده است که آن را ایجاد کرده است. بنابراین اگر منتظر امر دوم باشیم و به امر دوم قضا واجب شود، خود آن قضا می‌شود ادا؛ چون یک امر جدیدی است و مثل اینکه از اول یک امری وارد شده است؛ بنابراین می‌توان دوباره سؤال کرد که این امر دوم که آمد اگر الان هم انجام ندادیم، آیا همین دلالت دارد که بعداً انجام بدهیم؛ یعنی همان سؤالی که راجع به امر اول می‌کردیم، اکنون راجع به امر دوم می‌توانیم بکنیم.

به این استدلال هم می‌توان این‌گونه پاسخ داد که به هر حال بعد از انقضاء وقت معین و اجلی که برای آن حکم بوده، اینکه بگوییم لزوماً امر دیگری باید بیاید و آن امر دیگر قضا را واجب بکند برای استدراک، این همان محل نزاع است که برای استدراک امر دوم چه کاره است؟ اگر قرینه باشد که با قرینه مسئله حل شده. لهذا اگر بنا شود که امر به فعل بعد از انقضاء از این اجل و وقت معین بخواهد بیاید اگر احتیاج به قرینه داشته باشد برای استدراک مافات این مشکلی را حل نمی‌کند. چون امر دومی که می‌آید یا دارد می‌گوید که این امر برای قضا است؛ وقتی امر برای قضاء است که دیگر نمی‌توان گفت ادا شد. فرض ما بر این است که امر دوم امر به قضا است؛ وقتی می‌گوید امر به قضا است که دیگر تبدیل به ادا نمی‌شود.

 

راجع به نظر دوم، یعنی عدم الاقتضاء که می‌توان گفت جمهور اصحاب اصول به این نظر مایل هستند و ظاهراً این نظر هم درست است، ادله‌ای اقامه شده است. البته این بحث را اصولیون ما کم وارد شده‌اند و گاهی تطفلاً وارد شده‌اند، مثلاً ذیل مبحث اجزاء یا فور و تراخی وارد شده‌اند. اگر مثلاً دال بر فور بود و انجام نشد بعداً قضا واجب است یا نه. و نیز اگر قائل به اجزاء باشیم یا نباشیم قضیه فرق می‌کند. اگر قائل به اجزاء نباشیم مفهومش این است که قضا لازم است. معمولاً تطفلاً این مبحث در اصول ما امروز مطرح می‌شود؛ ولی در گذشته به تبع طرح این مبحث که اصول به نحوی انشعاب از اصول مدون اهل سنت بوده این بحث مطرح می‌شده؛ چنان‌که عرض کردیم مثل شیخ طوسی و شریف مرتضی این را طرح کرده‌اند؛ ولی اهل سنت و عامه این‌گونه بحث‌ها را فراوان طرح کرده‌اند؛ گرچه مطالب آنها به تفصیل و عمق مباحثی که اصحاب اصول شیعی طرح می‌کنند نیست ولی آنها فروع فراوان و مباحث مختلفی را در مسئله‌ی دلالت اوامر مطرح کرده‌اند که در اصول ما نیازی به طرح آن نمی‌بینند و شاید زوائد قلمداد می‌کنند. لهذا بر این اقوال ادله‌ی فراوانی مطرح کرده‌اند که البته بعضی از آنها سست است. من از بین اینها چند مورد را طرح می‌کنم.

در هر صورت راجع به قول به عدم اقتضاء قضاء به امر اول که برای ادا وارد شده بود ادله‌ای اقامه شده، مبنی بر اینکه امر اول اقتضاء قضاء را ندارد. امر اول در اجل معینی آمده بود و مطلبی را ایجاب کرده بود. اگر انجام شد که شد، اگر نشد ما به تمسک به همین امر نمی‌توانیم بگوییم که قضای آن واجب است. برای قضا حکم دیگر و امر دیگری لازم است. درنتیجه قضا اصلاً حکم دیگر است. در واقع ما اینجا دو حکم داریم: ادای فلان عمل، مثلاً صلاه یا صوم و قضای صلاه یا صوم. دو تا حکم است و دو تا دلیل می‌خواهد.

ازجمله مرحوم شیخ در العده این استدلال را مطرح کرده که وقتی امری می‌آید و معلق به وقت است دلیل آن است که وقوع امر در این وقت حاوی مصلحتی است که اگر در آن وقت این فعل انجام نگرفت معلوم نیست آن مصلحت در وقت دیگر هم باشد. می‌گوید پنج‌شنبه مستحب است که روزه بگیرید؛ اگر پنج‌شنبه نشد هیچ دلیل نداریم که اگر این روزه را قضائاً در شنبه بگیریم همان مصلحت وجود داشته باشد و همان خاصیت و خصلت را داشته باشد. ولذا اگر بخواهیم در بین آن اجل معین آن عمل را انجام بدهیم چون نمی‌دانیم مصلحت دارد یا نه؛ آنگاه برای احراز وجوب مصلحت دلیل جدید می‌خواهیم.

در ادامه ایشان مثال زده به نماز جمعه که وقت آن که می‌گذرد دیگر نمی‌توان ادا کرد. یا اگر کسی نذر و عهدی کرد که در فلان موقع روزه بگیرد، اگر انجام نداد معلوم نیست که باید در وقت دیگری آن را تکرار کند و قضا کند و استشهاد هم کرده‌اند به این تعبیر: «و الّذی یکشف عن ذلک، أن صلاه الجمعه لا خلاف أنها مصلحه و واجبه فی وقت بعینه و من لم یفعلها فإنها تسقط عنه، لا یجوز له فعلها فی وقت آخر»[۲] ، معلوم است که در آن وقت حتماً مصلحتی دارد که واجب شده. که البته در اینجا ما ذیل زده‌ایم که در مثال می‌توان مناقشه کرد، برای اینکه نماز جمعه اسمش با خودش هست و تشریع شده برای روز جمعه و به جای نماز ظهر جنبه، بنابراین ظهر شنبه که جای نماز جمعه نیست ولذا مثالی که ایشان زده‌اند محل تأمل است؛ اما اصل مطلب که بسا اوقات اعمال و احکام و عبادات مصلحتی داشته باشد و آن مصلحت در غیر آن وقت قابل تأمین نباشد قابل دفاع است و اگر مراجعه کنیم به مثلاً به اسرار عبادات ملاحظه می‌کنیم که برای این اوقات اسراری در این کتاب‌ها ذکر شده که اگر آن زمان نشود دیگر آن مصلحت و سری که نهفته است تأمین نمی‌شود.

 

دلیل دومی که اقامه کرده‌اند این است که در شرع ما دو جور حکم داریم. داریم احکامی که قضای آنها واجب است، حالا به هر دلیلی که باشد ولو به امر دوم، مثل همین صلاه جمعه، مثل استحباب صوم پنج‌شنبه. از طرفی پاره‌ای از احکام هم داریم که قضای آنها واجب نیست. شما اگر بنا بود برای یک امری وضو بگیری و یا مستحب بود که در یک وقتی وضو بگیری و نگرفتی، قضای وضو را لازم است بگیرید. بعضی از احکام این‌گونه‌اند که قضا ندارند. چون احکام دو گونه هستند در مورد شک نمی‌توانیم بگوییم، بنابراین بر همان امر اول تمسک کنیم؛ بسا از نوع دوم است که قضا لازم ندارد و اصلاً قضا ندارد. بنابراین اگر در موردی شک کردیم احتیاج به دلیل داریم و دلیل دوم و امر جدیدی باید وارد شود که به تمسک به امر دوم قضا را اثبات کنیم.

 

دلیل دیگری که طرح کرده‌اند اینکه اگر بنا باشد وجوب قضا با امر اول اثبات شود معنایش این است که امر اول اقتضای قضا را دارد. در ذات امر اول اقتضای قضا هم هست؛ حال اگر چنین باشد در واقع امر اول دارد می‌گوید ادا یا قضاء. مثل تخییری، مثلاً تخییر زمانی می‌شود. مخیر هستید که امروز انجام دهید یا فردا. بنابراین اگر کسی تأخیر کرد و در وقت دوم انجام داد معصیت نکرده چون باز هم طبق امر عمل کرده.

البته در این استدلال می‌توان خدشه کرد. اینکه کسی امر قضا را از همین امر اول بفهمد، صورت تخییری ندارد. امر نمی‌گوید یا ادئاً انجام بده یا قضائاً بلکه می‌گوید ادئاً انجام بده، ولی اگر ادائاً انجام ندادی و معصیت کردی، قضائاً جبران کن. در واقع امر اول این‌طور می‌گوید؛ نه اینکه بگوید یا ادائاً انجام بده یا قضائاً و به هر دو دلالت دارد و هر دو هم مساوی‌اند، بنابراین اگر ادائاً انجام ندادم و در وقت اول انجام ندادم ما بعد الوقت خودش می‌شود مأمورٌبه و فرقی نمی‌کند. فرق می‌کند؛ هم معصیت واقع شده و هم چه بسا ثوابش کمتر باشد، زیرا این دیگر جبرانی است.

لهذا به نظر می‌رسد این نظر محل تأمل است. ولی جواب دیگری هم به این داده‌اند و گفته‌اند که امر مقیدِ به وقت و اجل معین در واقع امر بر این است که در همان وقت این فعل اتفاق بیفتد. اگر این فعل در آن وقت انجام نگرفت انگار وجوبش باقی است ولی اجر در وقت معینش از دست رفته. بنابراین وجوب از بین نرفته و اصل وجوب بر ذمّه ما باقی است و باید به صورت قضاء آن وجوب را اجابت کنیم.

این اشکال البته به نظر ما وارد نیست؛ برای اینکه اتفاقاً محل نزاع همین است و این جواب مصادره به مطلوب است. بحث بر سر این است که اصلاً اینکه گفته شده بود این موقع انجام بدهد ادائاً و انجام ندادم، قضائاً باید انجام بدهم یا نه؛ بحث بر سر این نیست که قضا ثوابش کمتر است یا همان اندازه است. فرض بر این است که ثوابش کمتر است اصلاً، ولی بحث بر سر این است که وجوب می‌ماند یا خیر و شما ادعا می‌کنید که می‌ماند و این نوعی مصادره به مطلوب خواهد بود. ولی اشکالی که ما مطرح کردیم وارد است و می‌توانیم روی آن تکیه کنیم.

در ذیل این دو مطلب را می‌توان طرح کرد و البته در جای خودش اگر فراموش نکنیم بحث خواهیم کرد. اصولیون طرح کرده‌اند و مثلاً مرحوم آخوند در ذیل مبحث مطرح کرده؛ مثلاً در مسئله‌ی اجزاء مطرح می‌کنند که رابطه‌ی بین مسئله‌ی اجزاء و مسئله‌ی تبعیت قضاء از امر به ادا، چه رابطه‌ای است؛ یعنی اگر بگوییم مجزی نیست معنایش این می‌شود که امر دلالت دارد بر اینکه در نوبت بعد باید قضا کنید؛ چون مجزی نیست دیگر. به‌هرحال آیا رابطه‌ای هست بین مبحث اجزاء و دلالت امر اول، یعنی امر به ادا بر امر به قضا یا خیر؟

روشن است که رابطه‌ای نیست؛ برای اینکه این مسئله در مقام بحث می‌شود. وقتی ما از اجزاء بحث می‌کنیم می‌گوییم ثبوتاً و عقلاً اگر انسان امتثال کرد و این امتثال موجب سقوط تکلیف شد مجزی هست یا خیر. این بحث یک بحث عقلی است و مقام ثبوت است. اما در مانحن فیه، یعنی تبعیت قضا از امر به اداء مسئله اثباتی است. داریم می‌گوییم امر دلالت دارد یا نه. بحث بر سر این است که امر دالّ است یا نه. بحث لفظی است. آیا ماده و یا هیئت امر بر وجوب قضا هم دلالت دارد؟ این بحث یک بحث اثباتی است ولذا این لفظی است و آن عقلی است و این اثباتی است و آن ثبوتی است و با هم ربطی ندارند. چون بعضی در اینجا پیوند زده‌اند به این این دو.

همین‌طور راجع به رابطه‌ی این مسئله با فور و تراخی که گفته‌اند رابطه است، به این دلیل که در فور و تراخی اگر قائل به فور باشیم به این معناست که الان باید انجام بدهیم و اگر انجام ندهیم به درد نمی‌خورد. بنابراین امر اول دال بر اداست و دیگر دال بر قضا نیست؛ چون اگر قائلیم که امر دال بر فور است یعنی الان انجام بده و اگر انجام ندهی بعداً به درد نمی‌خورد؛ بنابراین امر اول دال بر وجوب در وقت ثانی یعنی قضا نیست.

در اینجا هم می‌گوییم به هم ربطی ندارند. در واقع ما در مسئله فور و تراخی یک بحث را داریم که در دو مقام است؛ در مسئله‌ی تبعیت امر به قضاء از امر به اداء ما یک مبحث دیگری داریم. دو مقام است و در یک مرتبه و یک مرحله نیست. اتفاقاً همین سؤال در زمانی که قائل به فور هم هستیم می‌تواند قابل طرح باشد که دلالت بر فور دارد، آیا اگر فور هم انجام نگرفت و اگر قید فوریت را بی‌اعتنایی کردیم اصل وجوب هم از دست می‌رود؟ ولذا این‌طور نیست؛ چون بعضی گفته‌اند که در امر مطلق اگر قائل بر این باشیم که امر دال بر فور است آنگاه نمی‌توانیم بگوییم همین امر دال بر قضاء هم هست، برای اینکه معنایش این است که الان انجام بده و نه بعد؛ ولی این نتیجه را از قول به فور نمی‌توان گرفت و این دو مقام از هم جدا هستند، ولی شاید لازم شد بحث تفصیلی هر دو جهت را در محل خودش مطرح کنیم. والسلام.

 

تقریر عربیالأوّل الإقتضاء، و هو مختار بعض مشایخ الإمامیه المتقدمین کالشریف المرتضى و الشیخ الطوسی و جمهور المعتزله و عامّه الشافعیّه.

و الثّانی عدم الإقتضاء، و هو مختار أکثر الأعاظم من المتأخرین (الکفایه:ص۱۴۴؛ فوائد الأصول: ج۱-۲، ص۲۳۷-۲۳۹؛ نهایه الأفکار:ج ۱-۲، ص ۳۹۷-۳۹۸ ؛ اصول الفقه للمظفر، ج۱-۲، ص ۲۷۲-۲۸۲) و جمهور الأحناف و عامّه أصحاب الحدیث.

فقد إستَدلّ القائلون بالإقتضاء بعده وجوه:فمنها: أنّ المأمور به یعدّ حقّاً لله تعالی شأنه العزیز و دیناً فی ذمه المکلّف، و توقیت الأداء کتعیین الأجل لتأدیه الدین، فکما أنّ الدین لایسقط بترک تأدیته فی أجله المعین، بل یجب القضاء فیما بعده، فکذلک المأمور به إذا لم یفعل فی وقته المعین.

و یمکن أن یجاب عن هذا الوجه: بأنّ القیاس مع الفارق؛ فإنّه لعلّ فی أوقات الأحکام مصالح خاصّه تفوت بالتقدیم علی أجلها أو التأخیر عنها، کما یعلم هذا مما قیل فی أسرار أوقات العبادات مثلاً، بخلاف الدین. فإنه یجوز تقدیمه على أجله المعین بالإجماع، بخلاف محل النزاع.

و منها: بأنه لو وجب القضاء بأمر جدید لسار القضاء أداءً؛ لأنه أمر مستقل بفعله بعد الأجل المعین الأوّل، فیکون کالأمر الإبتدائی بفعله فی الوقت الثانی، فیعود السؤال. و یمکن أن یجاب عنه: بأنه لا بدّ فی الأمر الثانی من قرینه تدلّ على أنه یفعل استدراکا لما فات، و إلا لایعدّ أمراً ثانیاً یتعلّق علی المأمور به السابق نفسه، بل یکون أمراً جدیداً علی المأمور به الجدید، و حینئذٍ لا بأس للإلتزام بکونه أدائاً لهذا المأمور به الجدید.

و أُستُدلّ علی القول بعدم الإقتضاء، بوجوه شتی:فمنها: ما فی العدّه من أنّ الأمر إذا کان معلّقاً بوقت، یدلّ على أنّه تترتّب لإیقاعه فی ذلک الوقت مصلحه خاصّه، فإذا أتلفت تلک المصلحه بترک الفعل فی ذلک الوقت، لایُعلم أنه هل تترتّب لإیقاعه فی غیر هذا الوقت مصلحه أخری أم لا؟، فللکشف عن وجود المصلحه فی الوقت الثانی نحتاج إلى دلیل آخر.

و منها : أنّ أوامر الشارع یکون علی قسمین: ما لایستلزم وجوب القضاء، کوجوب صلاه الجمعه و إستحباب صوم الخمیس، و ما یستلزمه، و مع الإحتمال لا یَتم الإستدلال، فعند ما لم نعرف فی مورد وجوب قضائه، لابدّ من أمر جدید.

و منها: أنه لو وجب القضاء بالأمر الأوّل لاقتضاه، ولو اقتضاه لکان أداءً فیکونان سواء، فیجوز تأخیر الأمر.

و یلاحظ علیه: بأنّه علی الإفتراض، الأمر الدالّ علی القضاء یتنجّز بعد الإنقضاء، و یعدّ کالدلیل علیه لا علی الأداء ثانیاً، فلا یکون الأداء و القضاء سواسیه.

علی أنّه مع التردّد ـ کما قال المحقق الخراسانی (قدّه) ـ تکون قضیه أصاله البراءه عدم وجوبها فی خارج الوقت. و لا مجال لإستصحاب وجوب الموقت بعد إنقضاء الوقت.

وقع البحث عندهم: تارهً فی أنّه هل ترتبط مسأله الإجزاء بمسأله تبعیه القضاء للأمر بالأداء أو لا؟ و أخری فی أنه هل یرتبط القول بالفور و هذه المسأله أو لا؟، و الحقّ أنّ الإجزاء یتعلّق بمقام الثبوت بینما تبعیّه القضاء عن الأداء تتعلّق بمقام الإثبات؛ کما أنه قیل: عند ما قلنا بإقتضاء التعجیل لایبقی مجال لبقاء الإقتضاء بعد إنقضاء الوقت؛ و کیفما کان: الدراسه التفصیلیه فی کلا الجهتین موکوله إلی محلها المناسب.


جلسه ۶۸۹ خارج اصول ۷-۱۱-۹۶

 

موضوع: فریده: هناک فرعان فقهیان یحتمل کونهما من مصادیق تبدیل الإمتثال

ما راجع به مباحثی که به نحوی مرتبط می‌شود به مسئله‌ی دلالت امر بر مرّه یا تکرار و یا عدم دلالت آن بحث می‌کردیم. گفتیم که شش مسئله را به نحوی می‌توان به این بحث ملحق کرد؛

یکی اینکه: تعلیق الامر بقید، حالا این قید علت باشد، وصف باشد، شرط باشد.

جهت دوم اینکه: امر به امر آیا آن امر دوم را هم مأمور آمر اول قرار می‌دهد

جهت سوم: یک امر آمده دوباره امر می‌آید آیا تأکید امر قبلی است یا امر دیگری است و امتثال دیگری را می‌طلبد.

جهت چهارم: الأمر بعد «نسخ الوجوب»، هل یدلّ علی الجواز أو لا؟

جهت پنجم که الان بحث می‌کنیم: هل یجوز إتیان الأمر ثانیاً بداعی إمتثاله، بعد إمتثاله أوّلاً أو لا؟‌ یک بار امتثال کرده و بار دوم هم می‌تواند امتثال کند؟ اگر بار دوم هم انجام بدهد امتثال قلمداد می‌شود؟ یا اصلاً جایز نیست و بلکه امتثال دوم محال است، به دلائلی ازجمله اینکه تحصیل حاصل است.

جهت ششم هم که بحث خواهیم کرد این است که اگر واجبی معلق به وقتی است و در وقتش امتثال نشد، در وقت دوم آیا باید منتظر امر دیگر باشد یا با تمسک به همان امر قبلی که امتثال نکرده است می‌تواند واجب را مجدداً امتثال کند.

 

جهت پنجم:

بحث ما در این جهت این بود که امتثال بعد لاامتثال ممکن است یا نه و اگر ممکن باشد این امتثال دوم می‌شود بدل امتثال اول؟ و امتثال اول به امتثال دوم تبدیل می‌شود؟

غالباً نظر مشهور این است که جایز و حتی ممکن نیست؛ چون امتثالی انجام گرفته، امتثال دوم دیگر امتثال نیست. اگر الان بگوید که من می‌خواهم امتثال کنم که تحصیل حاصل می‌شود. ولی ما این را به شقوق مختلفی تشقیق و تقسیم کردیم که الان دیگر برنمی‌گردیم. به هر حال اجمالاً عرض می‌کنیم که وضعیت یکسان نیست که ما به همین سادگی بگوییم ممکن است یا ممکن نیست؛ بلکه اقسامی دارد و باید حسب هر قسمی راجع به این مطلب پاسخ گفت.

اشکالاتی را بعضی بر قول به تفصیل مرحوم آخوند مطرح کرده‌اند که ایشان فرموده بود بستگی دارد به اینکه آیا این امر ثانی علت قلمداد شود یا مقتضی. امر اگر مقتضی بود می‌توان دوباره تکرار کرد، اما اگر علت باشد نه. بعضی مثل مرحوم محقق اصفهانی و آقای خویی اشکال کرده بودند بر این فرمایش مرحوم آخوند. شهید صدر هم سعی کرده بود وارد شود و پاسخ بگوید. پاسخ‌های شهید صدر هم بتمامها دقیق نبود از نظر ما و عرض کردیم که در واقع ایشان هم با فرض بسیط‌بودن مسئله پاسخ ارائه کرده‌اند که فروض مختلف دارد. ایشان گفته بودند: اصلاً این حرف آخوند که می‌گوید امتثال و سقوط امر در گرو تحقق غایت و غرض است، درست نیست. برای اینکه امر اصلاً معطوف به غرض نیست تا با حصول غرض و امتثال این امر ساقط شود. کار امر تحریک و بعث است و می‌خواهد عبد را منبعث کند. انبعاث عبد محط نظر امر است. حال اینکه آیا مولا به غرضش رسید یا نه محل بحث نیست که مرحوم آخوند می‌گوید با سقوط غرض اگر حالت علی داشت امر ساقط شده و اگر حالت علی نداشت و به اندازه‌ی مقتضی بود تکرار امتثال اشکال ندارد. این فرمایش ایشان اساساً درست نیست و اشکال هم کرده‌اند بر مستشکلین و اشکالات آنها را هم وارد ندانسته بودند.

اجمالاً عرض می‌کنیم اینکه شما می‌فرماید سقوط امر در رهن حصول غرض مولا نیست، چراکه امر آمده فقط بعث کند و کاری ندارد که مقصود مولا حاصل می‌شود یا خیر؛ عبد مأمور به تکلیف است و باید کارش را بکند، حال مقصود مولا حاصل می‌شود یا نه مأمور به نتیجه نیست. به نظر ما این فرمایش ایشان مخدوش است به این جهت که در اینجا دو تا غرض می‌تواند وجود داشته باشد و بلکه بیشتر. امری که از مولا صادر می‌شود، الا و لابد فقط یک غرض ندارد و می‌تواند دو یا سه غرض داشته باشد. مثلاً مولا امر کرده باشد ولی یکی اینکه خواسته باشد که امتحان کند که عبد حالت انقیاد دارد یا نه؛ در عین حال در نظر داشته باشد که به دیگران بگوید این آقا انقیاد دارد یا بگوید انقیاد ندارد. در عین حال در نظر داشته باشد که اگر این امر به او رسید و او منقاد بود و انجام داد و مثلاً آب آورد زمینه‌ی ارتواء و رفع عطش را فراهم کرده و یا گاهی آب را آورد عطش برطرف می‌شود. مثلاً مولا فلج است و وقتی می‌گوید آب بیاور یعنی آب را به گلوی من بریز. در نتیجه در اینجا همه‌ی اینها حتی متحد هم می‌شوند، یعنی چند تا غرض متحد می‌شوند. اینکه می‌خواست ببیند گوش به حرف می‌دهد یا نه، حاصل می‌شود. اگر این آقا آب را آورد و به گلوی مولا ریخت. اینکه دیگران ببینند که این منقاد است یا نیست باز هم حاصل شد. رفع عطش هم شد. آقایان گفته بودند که رفع عطش اثر فعل ماء است و آوردن آب اثر فعل مأمور است و تفکیک کرده بودند. ما عرض می‌کنیم که می‌توان فرض کرد، یعنی هم جواب مناقشین و مستشکلین را می‌دهیم و هم جواب شهید صدر را. می‌توان فرض کرد که هم چندهدفی باشد و هم احیاناً در مواقعی چند هدف با هم متحد باشد و بگوید آب بیاور، ولی با همین آب آوردن سه تا هدف داشته باشد و این سه هدف هم محقق شود، اشکالی ندارد.

ولذا این تعبیر که بگوییم آن یک هدفی است و این هدف دیگری است و هدف مولا فقط تحریک و بعث است، نه مثلاً ارتواء و رفع عطش؛ نه؛ می‌شود وقتی هم این باشد و هم آن و هر دو هم با هم اتفاق بیفتد و هیچ اشکالی هم ندارد. این یک نکته بود که ما در واقع می‌توانیم وضعیت‌های مختلفی را فرض کنیم برای غرض از امر، که در بعضی مواقع یک غرض فقط باشد و گاهی دو یا چند غرض باشد ولی جدا از هم باشند، یعنی موازی هم باشند. گاهی دو یا سه غرض باشد ولی این اغراض مترتب بر هم باشند و در طول هم باشند. گاهی ممکن است دو سه غرض باشد ولی همه‌ی این غرض‌ها در آن واحد تحقق پیدا کند. همگی اینها فرض دارد. به این ترتیب نه مستشکلین اشکالشان با این بساطتی که می‌خواهند بگویند و مطلب آخوند را رد کنند درست است و نه دفاع و نقد مرحوم شهید صدر که می‌خواهند با فرض وساطت انجام دهند. گویی که ما یک جور هدف داریم و هدف مأمور با هدف آمر می‌تواند با هم متفاوت باشد و….

جواب دوم اینکه اصلاً ما هم می‌پذیریم که مأمور یک وظیفه دارد و آمر یک غایت دیگری. شما می‌فرمایید که این‌جور نیست که امر در گرو غرض مولا باشد، مثل شهید صدر که می‌گوید امر اصلاً کاری جز تحریک و بعث عبد را مد نظر ندارد و هدف نگرفته. امر از مولا وقتی صادر می‌شود هدفش تحریک و انبعاث عبد است. حالا اینکه این مولا هم به غرضش که ارتواء و رفع عطش است می‌رسد یا نه بحث دیگری است. ما عرض می‌کنیم که این فرمایش شما هم دقیق نیست. اصلاً اشکالی ندارد، مگر تحریک عبد غرض مولا نیست؟ مولا بیهوده امر کرد؟ نه؛ می‌خواست عبد منبعث شود؛ پس انبعاث غرض مولاست. این هم یک غرض است. امر اگر آمد و اگر بیاید ولی انبعاث واقع نشود و یا معلوم شود که انبعاث واقع نخواهد شد این امر آیا امر لغوی نخواهد بود. خود تحریک، غرض است و غرض مولاست. اینکه شما می‌گویید امر و امتثال آن در گرو تحقق مولا نیست، کدام غرضش؟ گاهی همان تحریک می‌تواند غرض باشد و غرض مولاست. و چنان‌که گاهی این غرض تحریک می‌تواند حتی با غرض نهایی مولا متحد باشد. لهذا باید ببینیم که در واقع چه چیزی غرض است، تا بگوییم آیا امر و امتثال در گرو تحقق غرض مولا هست یا نیست. شما می‌گویید که غرض مولا یک چیز است و نتیجه‌ی امر تحریک است؛ ما می‌گوییم خود همین هم غرض است. لهذا عرض کردیم که در اینجا غرض را سه جور می‌توان تصویر کرد. یک‌وقت می‌گوییم تحریک غرض است؛ همین تحریک که شما فکر می‌کنید غیر از آنی است که غرض مولاست، گاهی غرض اساسی است. مثل اوامر امتحانیه. مگر خداوند متعال می‌خواست که ابراهیم اسماعیل را ذبح کند؟ غرضش فقط انبعاث ابراهیم بود. امر امتحانی بود تا دیگران ببینند که ابراهیم تا کجا پاس اطاعت و انقیاد ایستاده؛ یعنی خود همین تحریک غرض نهایی بود، خب چه اشکالی دارد؟ شما خیال می‌کنید اینکه فرمودید تحریک است این دیگر غرض مولا نمی‌شود؟ غرض مولا می‌تواند همین تحریک باشد.

گاهی غرض موازی تحریک در عرض اغراض دیگر است. مولا می‌خواهد هم این تحریک اتفاق بیفتد که عبد را بسنجد و هم اگر انجام داد یا انجام نداد دیگران او را بشناسند و این می‌شود دو غرض موازی هم. تحریک یک مسئله و شناخت دیگران هم یک غرض دیگر است. در وهله‌ی اول گفتیم که این تحریک می‌تواند خودش غرض اساسی باشد و در این دومی موازی باشد، یعنی دو غرض مستقل باشند و تحریک یکی از اغراض باشد.

گاهی تحریک می‌تواند مقدمی باشد. تحریک مقدمه‌ی آن باشد که بعداً ارتواء صورت بپذیرد. به تعبیر آخوند می‌گوید مقتضی و شهید صدر می‌گوید مقدمه. غرض مقدمی است، که اگر آب را بیاورد آنگاه مولا می‌تواند آب را بردارد و بخورد و رفع عطش شود.

بنابراین در تحریک سه وضعیت می‌تواند باشد که دو وضعیت آن می‌تواند غرض مولا هم باشد. این‌جور نیست که تحریک را بتوانیم از غرض مولا جدا کنیم.

 

اینجا سؤالی بعضی از دیگر دوستان کرده‌اند که ممکن است در جلسه حضور نداشته باشند ولی به هر حال مطرح می‌شود. سؤال این است که این مطلبی که فرموده بودید که نماز فرادا خوانده بود و یک‌مرتبه دید که نماز جماعت برپا شد، و گفته شد شما هم جماعت بخوانید و این را به عنوان نماز خودتان قلمداد کنید، با اینکه نماز را خوانده بودید، آیا تبدیل امتثال به امتثال نیست. یک‌بار امتثال کرده بودند فراداً و حالا دارند مجدداً امتثال می‌کنند جماعاً. پس این نقض نظر آقایان است که می‌گویند تبدیل امتثال به امتثال ممکن نیست. البته ما که قبول کردیم که ممکن است و گفتیم در بعضی از وجوه و اقسام تبدیل امتثال به امتثال ممکن است؛ اما نظر غالب ملاحظه کردیم که بزرگان می‌گویند تبدیل امتثال به امتثال ممکن نیست. بعد بعضی نقض آوردند که مثلاً فراداً خوانده، جماعتاً هم می‌خواند جای نماز قبلی‌اش؛ پس تبدیل امتثال به امتثال شد. بعد آقایان چون آن طرف قول داده‌اند که بگویند تبدیل امتثال به امتثال ممکن نیست، تلاش کردند جواب این شبهه را بدهند و به گونه‌ای تقریر کنند که تبدیل امتثال به امتثال به حساب نیاید. ما هم پیشاپیش عرض می‌کنیم هیچ ایرادی ندارد که یک نفر نمازش را فراداً خوانده بعداً دوباره جماعت بخواند و نماز جماعت را جای نماز اصلی قرار بدهد؛ هیچ اشکالی ندارد و تبدیل امتثال به امتثال است.

آقای صدر یک‌جور می‌خواهند جواب بدهند؛ روایات را دسته‌بندی می‌کنند و قصد دارند توجیه کنند، آقای خویی یک جوز دیگر می‌خواهند توجیه کنند. اجمال فرمایش آقای صدر این است که: این امرِ به اعاده است. اعاده می‌شود و اعاده مستحب است؛ ولی تبدیل امتثال به امتثال نیست.

پاسخ اجمالی ما به فرمایش ایشان این است که اعاده یعنی چه؟ یعنی برگرداندن همان فعل؛ همان فعل را دوباره تکرار می‌کنیم دیگر. این یعنی همان تبدیل‌کردن.

اشکالاتی و مطالبی که طرح شده مفصل است که من در اینجا به اجمال عرض می‌کنم. در اینجا دو فرع فقهی داریم. یکی همین فرع معروف است که فراداً کسی نمازش را خوانده و همه فتوا می‌دهند که جماعت برپا شد خوب است که انسان نمازش را مجدداً به جماعت بخواند.

یک مسئله‌ی دیگر هم داریم که حسب روایات در زمانی که آیه اتفاق می‌افتد، یعنی خسوف و کسوف و زلزله و امثال اینها، ما دامت الآیه باقیه، صلاه تکرار شود خوب است. در روایات هم چنین چیزی آمده. مثلاً خسوف اتفاق افتاده یک بار ما نماز آیت خواندیم، آن‌وقت دوباره دارد که تا خسوف ادامه دارد و در واقع انجلاب اتفاق نیفتاده تکرار صلاه آیات خوب است. در اینجا گفته‌اند که این لابد به همان معنا می‌شود که با اینکه قبلاً یک بار نماز آیت خوانده و قاعدتاً از ذمه‌ی او ساقط است ولی باز هم می‌گوید که بخوانید؛ این یعنی چه؟ یعنی جای آن نماز آیات قبلی است؟ یا نماز دیگری است؟ آیا این اخبار دلالت نمی‌کند بر اینکه تبدیل امتثال به امتثال ممکن است.

مسئله‌ی اول مهم‌تر است چون روایات متعددی هم دارد. شهید صدر روایات مسئله‌ی اول را به سه دسته تقسیم کرده و گفته در بعضی از این روایات فقط امر به اعاده شده. مثل صحیحه‌ی زراره از امام باقر (ع) که: «لا ینبغی للرّجل أن یدخل معهم فی صلاتهم و هو لا ینویها صلاهً؛ بل ینبغی له أن ینویها، و إن کان قد صلّى فانّ له صلاه أخرى».[۱] سؤال شده که کسی نمازش را خوانده ولی می‌بیند که جماعت برپا شده باید چه کند. می‌فرماید که درست نیست و صحیح نیست که کسی ببیند نمازی برپا شده و با آنها به جماعت همراه نشود، و یا نیت جماعت نماز واجب نکند، بلکه بهتر است که این کار را بکند. یکی دو تا روایت با همین مضمون داریم. در اینجا مرحوم شهید صدر می‌فرماید که شاید به این معنا نیست که تبدیل امتثال به امتثال است، بلکه به این جهت است که یک امر واجب بود، فراداً آن امر واجب امتثال شد، حالا یک امر دیگری آمده که امر استحبابی است و امتثال استحبابی دیگر را طلب می‌کند؛ پس تبدیل امتثال به امتثال دیگر نشد. دو تا امتثال است به دنبال دو تا امر.

اشکالی که ما خدمت ایشان عرض می‌کنیم این است که اولاً اگر شما بگویید که تبدیل امتثال به امتثال نیست، باید قبول کنیم که در یک روز دو نماز ظهر داریم، حالا بعد می‌گوییم یکی از آن دو مستحبی است. چون اگر بگوییم دومی به امر مستقل ولو استحبابی است، اما یک نماز ظهر دیگر است. ما به شهید عرض می‌کنیم که آیا شما ملتزم می‌شوید که بگوییم یک روز ظهر دو تا نماز ظهر لازم شد. حالا یکی را می‌گوییم مستحباً بوده، اما دو تا تشریع داریم. آیا می‌شود دو ظهر تشریع شود، آیا این را قبول می‌کنید؟ لازمه‌ی فرمایش شما این خواهد شد.

اشکال دوم اینکه سؤال می‌کنیم اعاده یعنی چه؟ اعاده یعنی تبدیل امتثال سابق به امتثال لاحق. حالا می‌فرمایید این اعاده است و تبدیل امتثال نیست؛ خب اعاده یعنی همین دیگر، یعنی برگرداندن نماز و آن را رهاکردن و این را شروع‌کردن. بعد در یک جا ایشان می‌فرماید که این به معنای هدم قبلی است؛ نه‌خیر؛ هدم قبلی نیست. قبلی درست انجام شده بود. این آقا اگر به جماعت هم نخواند و برود نماز از او ساقط شده و این نماز دوم را به جای آن می‌گذارد و جانشین آن می‌کند و اعاده یعنی همین.

نکته‌ی سوم اینکه می‌فرمایید امر به اعاده امر استحبابی است و اقتضای امتثال جدید می‌کند، آیا اشکال دارد که بگوییم امر استحبابی است و اقتضای امتثال جدید می‌کند، ولی ما اینجا آن را که امر استحبابی آمده و خود اعاده را می‌گوید مستحب است، اما متعلق اعاده واجب باشد؛ مگر اشکالی دارد؟ اعاده مستحب است، ولی چه چیزی را اعاده می‌کند؟ مستحب است همان واجب را اعاده کند؛ آیا این اشکالی دارد؟ بنابراین همان واجب تکرار شده است.

این سه اشکال بود نسبت به تبیین ایشان در خصوص روایات دسته‌ی اول.

دسته‌ی دوم روایاتی است که عبارت «یجعله الفریضه» دارد. به این معنا که بنابراین نماز دومی را واجب می‌کند. بعد ایشان سه احتمال می‌دهد راجع به معنای این فقره و سعی می‌کنند به‌گونه‌ای تفسیر کنند که از درون آن تبدیل امتثال به امتثال درنیاید؛ یعنی امتثال بعد الامتثال باشد و اشکالی ندارد، اما تبدیل امتثال سابق به امتثال لاحق قلمداد نشود. سعی ایشان همین است؛ ولی چون زمان گذشته قصد ندارم همه‌ی مطالب را گزارش کنم. به جلد اول بحوث مراجعه فرمایید.

به هر حال به نظر می‌رسد که همه‌ی این تلاش‌های ایشان خیلی ضرورت ندارد و هیچ مشکلی هم پیش نمی‌آید. ما اگر بگوییم امتثال دوم آمد جای امتثال اول و تبدیل امتثال به امتثال شد، اشکالی ندارد. چون اشکال این بود که این محال است و جایز نیست؛ امتثال که شده و ساقط شده است و دیگر چیزی باقی نمانده، اما اینجا این‌طوری نیست. اینجا یک امر دیگری آمده و با تمسک به امر دوم امتثال دوم انجام می‌شود، ولی امتثال دوم به جای امتثال اول می‌نشیند. چه اشکالی دارد؟ همه‌ی تلاش‌هایی که ایشان و احیاناً آقای خویی، استاد ایشان، فرمودند به نظر می‌رسد هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند. آقای خویی می‌فرمایند که این اعاده و دوباره امتثال‌کردن تحصیل حاصل است و روایات را این‌گونه معنی می‌کنند که روایات ظاهر در اینکه امتثال بعد الامتثال و احیاناً تبدیل امتثال به امتثال است. این ظهور را دارد و به این ظهور اعتراف می‌کند؛ ولی می‌فرماید به قرینه‌ی اینکه تبدیل امتثال به امتثال گفتیم ممکن نیست اینها را باید جور دیگری تفسیر کنید. ما عرض می‌کنیم برعکسش کنید. بفرمایید مشکل این بود که مولا یک امر کرده بود ما هم امتثال کرده بودیم و تمام شد. اینجا اولاً مشکل حل شد؛‌ مولا امر کرده بود و ما هم امتثال کردیم؛ دوباره امر کرد امتثال کردیم. آن قبلی ساقط شد، دومی چه؟ دومی هم خود مولا گفته و خواسته بار دوم به‌جای بار اول امتثال کنیم. آن چیزی هم که شما مطرح می‌کنید انگار عالم تکوین است؛ اینجا ساحت اعتبار است. دست شارع است، چه اشکالی دارد که شارع خودش این‌جور بگوید؟ شما می‌گویید امتثال مولا بود، همان مولا می‌گوید بار دوم بجا بیاورید. در اعتباریات مسئله سهل است و این دقت و پافشاری که شما دارید به نظر می‌رسد همگی در حوزه‌ی اگر تکوینیات می‌بود شاید باید اصرار می‌کردید، ولیکن در مقام اعتباریات این‌گونه امور در اعتبار سهل است.

 

راجع به تکرار آیات هم به نظر می‌رسد ظاهراً مسئله روشن است. این فرد صلاه آیت را خوانده، در خود روایت اولاً داریم که می‌فرماید باز هم تکرار کنید. حالا اگر خود مولا که گفته این کار را بکنید دوباره بگوید به جای آن دوباره این کار را بکنید و من اجازه می‌دهم دو بار امتثال انجام شود؛ آیا اشکالی پیش می‌آید. وانگهی این را حمل بر استحباب باید کرد. کسی هم فتوا نداده که این روایت می‌گوید تا انجلا حاصل نشده صلاه باید تکرار شود؛ یعنی واجب تکرار شود. استحباب است؛ آیه در حال وقوع است و انسان باید به یاد منشأ‌ این آیه و نگران وقوع این آیات باشد و استحباب دارد و مولا گفته است که در آن لحظات نماز بخوانید. آیا این ایرادی دارد؟

البته فرع فقهی دوم به معنای تبدیل امتثال به امتثال نیست؛ بلکه می‌خواهیم بگوییم تکرار امتثال استحباب دارد و هیچ مشکلی هم ندارد. مطلب اصلی اشکالات آقای صدر است که ملاحظه بفرمایید. ایشان در بحوث جلد دوم در صفحات ۱۲۷ تا ۱۳۲ کل این بحث را طرح کرده ولی خصوص این اخبار را جزئی از همان قسمت که در صفحه‌ی ۱۲۸ آمده. والسلام.

 

تقریر عربی

أحدهما: الإتیان بالصلاه جماعه بعد الإتیان بها فرادىً‌،

و الثانی: الإتیان بصلاه الآیات کراراً ما دامت الآیه باقیه، و یدلّ علی کلّ منهما بعض الأخبار الصحاح. فقد رتّب الشهید الصدر (قدّه) أخبار الفرع الأوّل علی ثلاث طوائف و باحث فی کلّ منها مع تذییلات و تردیدات، و نحن ننقل کلامه هیهنا مع التلخیص و بعض الملاحظات :

الأولى: ما ورد یأمر بالإعاده، کما فی صحیحه زراره عن أبی جعفر (ع) قال: «لا ینبغی للرّجل أن یدخل معهم فی صلاتهم و هو لا ینویها صلاهً؛ بل ینبغی له أن ینویها، و إن کان قد صلّى فانّ له صلاه أخرى»؛ ثم صرّح (قدّه) بأنه لعل ذلک امر جدید إستحبابی یقتضی إمتثالاً جدیداً؛ و مجرد کون هذه الصلاه أیضا معنونه بصلاه الظهر أو إعادتها مثلاً، لا یلزم کونها تبدیلاً لإمتثال الأمر الأول.

و فیه: أوّلاً: إنّ القول بعدم التبدیل یستلزم تشریع ظهرین فعلیین لیوم واحد: الظهر الواجب، و الظهر المستحب!، و هذا مما لایلتزم به أحد. و ثانیاً: و هل للأمر بالإعاده معنی سوی تبدیل الإمتثال السابق بالإمتثال اللاحق؟ وثالثاً: عُدّ الأمر بالإعاده «أمراً إستحبابیاً یقتضی إمتثالاً جدیداً» لا ینافی کون الإعاده مندوبیاً و متعلّق الإعاده واجبیاً. و بعباره أخری: کون الإعاده إستحبابیه غیر عدّ الصلوه من الصلوات اللإستحبابیه، بل یجوز أن تکون الصلوه الّتی تعلّق علیها الإعاده الندبیه بذاتها بدلاً للصلوه الواجبه، و لا یلزم منه محذور إبداً. علی أنّ هناک ـ کما یأتی ـ أخبار صریحه فی جعل الصلوه الثانیه مکان الفریضه الأولی.

الثانیه: ما جاء فیها بأنه: «یجعلها الفریضه» کما فی معتبره هشام بن سالم عن أبی عبد اللَّه (ع) انه قال: فی الرّجل یصلّی الصّلاه وحده ثم یجد جماعه، قال (ع): «یُصلّی معهُم و یجعلها الفریضه إن شاء» و کما فی صحیحه حفص بن البختری: «یصلّی معهم و یجعلها الفریضه».

ثم ناقش (قدّه) وجوه الإستدلال بهذه الطائفه علی القول بتبدیل الإمتثال، بوجوه کالآتی:

الأوّل: أن یقال: بانّ المقصود أنه یصلی فرضاً فی مقابل التطوّع، حیث إنّ الجماعه فی التطوع باطله.و ناقش هذا الوجه بأن: هذا خلاف ظاهر اللام فی کلمه «الفریضه»، الظاهره فی الإشاره إلى‌ [ص: ۱۳۰] نفس الفرض السابق الّذی جاء به؛ وکما أنه خلاف کلمه «إن شاء»، فانه لو کان المقصود ذلک لم یکن بإختیاره، لأنّ عدم الجماعه فی التطوع عزیمه لا رخصه. إلّا ان یفرض رجوع المشیئه إلى أصل الصلاه معهم، و هو خلاف الظاهر أیضاً، لأنّ ظاهر السیاق، المفروغیه عن إرادته للإعاده معهم، و لیس هناک توهمٌ لوجوب الصلاه معهم علیه لیراد رفعَ هذا التوهم بقوله «ان شاء».

الثانی: لعل عنوان الفریضه أُخذ معرِّفاً و مشیراً إلى ذات صلاه الظهر مثلاً، بقطع النّظر عن کونها واجبه أو مستحبهً، کما أن صلاه اللیل لیست فریضه و ان کانت قد تجب أحیاناً، فترجع هذه الطائفه إلى الطائفه السابقه من أنها أمر بإعاده ذات صلاه الفریضه إستحباباً.

و ناقش فیه بنقاشات کالتالی:

۱ـ ان الحمل على المعرفیه الصرفه خلاف الظاهر و یحتاج إلى قرینه.

۲- ان هناک فرقاً بین الأمر بإعاده الصلاه الفریضه و بین قوله و یجعلها الفریضه، الظاهر فی العهد مع وضوح ان هناک صلاه ظهر واحده فریضه.

۳- ان هذا خلاف ظاهر کلمه إن شاء بعد أن إستظهرنا رجوعها إلى جعلها هی الظهر، لا إلى أصل الصلاه معهم.

و فیه أنه: لا بأس بکون إطلاق عنوان «الفریضه» مشیراً بنوعیه الصلوه و هو کونها من قسم الفرائض، و فی الوقت نفسه کانت ذاتها واجبه ایضاً، و إن کانت إعادتها مندوبه.

الثالث: ان یقال بأنها وارده فیمن هو مشغول بالصلاه و یجد الجماعه قبل فراغه عن صلاته و یستشهد لذلک بقرینه التعبیر بصیغه المضارع «فی الرّجل یصلی» و یکون المعنى إن شاء فی أثناء الصلاه یقطع صلاته بعد قلبها نافله مثلاً و یصلی الفریضه مع الجماعه و إن شاء یکمّل صلاته و یصلّی صلاهً أخرى قضاء مثلاً مع الجماعه.

و ناقش فیه ایضاً: بأن هذا الوجه أردأ الوجوه: فانه:

۱ـ التعبیر بفعل المضارع لا یشفع لهذا الحمل بعد ان عبر بکلمه «ثم یجد جماعه» الظاهر فی الفراغ عن الصلاه.

۲ـ یلزم منه ان الإمام لم یبین بالمطابقه الحکم العملی الفعلی لهذا الشخص بالنسبه لما بیده من الصلاه، و انما بین حکما آخر و هو الإتیان بالفریضه مع الجماعه ان شاء بحیث ینبغی ان یفهم منه بالملازمه جواز قطع صلاته مع انه لو کان السؤال عما فرض فی هذا الوجه کان المناسب بحسب المحاوره ان یبین أولا الجهه المسئول عنها بالمطابقه [ص: ۱۳۱] و هذا بخلاف ما إذا فرضنا ان السؤال عما بعد الفراغ عن صلاته.

ثم قال: و الصحیح: ان غایه ما تدل علیه هذه الروایه إمکان جعل الصلاه المعاده جماعه هی الفریضه و هذا لا یساوق تبدیل الامتثال بل ینسجم مع فرضیه هدم الامتثال و ذلک بان یقال ان الواجب کان مشروطا من أول الأمر بشرط متأخر من قبیل ان لا یأتی بعد ذلک بفرد آخر أفضل منه بنیه جعلها هی الفریضه کالصلاه جماعه و بناء علیه یکون إتیان ذلک هدما للامتثال الأول.

الطائفه الثالثه: ما ورد بلسان ان اللَّه یختار أحبهما إلیه و هذا یدل على إمکان تبدیل الامتثال؛ لأن ظاهره انه یختار أحبهما فی مقام الإمتثال و أداء الوظیفه.

و الجواب- مع غض النّظر عن ضعف سند هذه الطائفه- سنخ ما ذکرناه فی الإجابه على الطائفه السابقه من احتمال ان یکون الواجب مشروطا بعدم الإتیان بفرد أفضل أو أحب إلى اللَّه سبحانه و تعالى. و هذا الجواب أفضل مما قیل بأنه لعل المقصود اختیار اللَّه أفضل الفردین فی مقام الثواب لا فی الجانب الوظیفی. لأن هذا خلاف ظاهر السیاق فی ان الاختیار بلحاظ الجانب الوظیفی لا الثواب. على ان النّظر لو کان إلى الثواب فلما ذا یفترض الاختیار و الانتخاب لأحد الفردین، بل کلاهما انقیاد بحکم‌ [ص: ۱۳۲] العقل و له ثواب بل النص یشیر إلى محبوبیه کل منهما فی نفسه. اللهم إلّا ان یراد الاختیار بلحاظ ثواب مخصوص و هو ثواب الفریضه إلّا ان هذا تمحل فی تمحل لأن فرض کون النّظر إلى الثواب ثم إلى ثواب مخصوص کله خلاف الظاهر. (بحوث فی علم الأصول: ج‌۲، ص ۱۳۲)

و أمّا الفرع الثانی: و هو الإتیان بصلاه الآیات کراراً ما دامت الآیه باقیه. کما جاء فی صحیحه معاویه بن عمار قال: قال أبو عبد اللّه (ع):«صلاه الکسوف إذا فرغت قبل أن یَنجلی فأًعِدْ»[۲] فهی ظاهره فی الندب. و علی أی حال لاتدلّ تبدیل الإمتثال بإمتثال آخر.

 


جلسه ۶۸۸ خارج اصول ۴-۱۱-۹۶

 

موضوع: تعقیب البحث فی الجهه الخامسه

 

عرض کردیم که مسئله‌ی اتیان بعد الاتیان آیا امتثال است یا نه، سه صورت دارد: یکی تعدد امتثال به تعدد اتیان است؛ دوم تبدیل امتثال به امتثال دیگر، از طریق تبدیل اتیان به اتیان دوم؛ سوم ترک امتثال یک فرد، در اثناء اتیان به آن فرد و اتیان به فرد دیگر. این سه وجه متصور است و مسئله هم محل اختلاف واقع شده.

در خصوص صورت اولی گفتیم که در تعدد امتثال در واقع چون ما افراد متعددی را امتثال می‌کنیم، افراد به دو دسته‌ی طولیه و عرضیه تقسیم می‌شوند و امتثال به فردین طولیین ممکن نیست، اما امتثال به فردین عرضیین، یا افراد عرضییات ممکن است، البته اگر در عرض هم باشند. جهت آن هم این است که وقتی طول یک بار امتثال شد و فرد محقق شد امر ساقط می‌شود و از میان برمی‌خیزد و امر دیگری نمی‌ماند تا امتثال دیگری صورت بپذیرد؛ اما وقتی افراد عرضیه مورد نظر باشند در عرض هم مثلاً فرض کنید دو خصال از خصائل ثلاثه را همزمان پول می‌دهد که هم عبد آزاد شود و هم شصت فقیر اطعام بشود؛ ولی راجع به این نکته‌ای هست که در ادامه عرض خواهیم کرد.

صورت دوم تبدیل امتثال یک فرد به فرد دیگر است. صاحب کفایه فرموده است این هم ممکن است که امتثال یک فرد به امتثال فرد دیگر تبدیل شود؛ یعنی ما فردی را امتثال کرده باشیم، سپس فرد دیگری از آن مأمورٌبه را انجام بدهیم و این جایگزین آن می‌شود؛ ولی گفته در دو وضعیت است که در یک وضعیت این ممکن است. یک‌وقت هست که امتثال به مثابه علت و یک وقت به مثابه مقتضی. یک وقت آن غرضی که از امر هست علت است و امری که آمده نسبتی علی و معلولی بین غرض و امر وجود دارد. مولا امر فرموده که غرضی حاصل شود؛ یک‌بار نسبت این غرض و امر علی، معلولی است، از هم تفکیک نمی‌شوند و اگر امر آمد و آن غرض هم که معلول بود آمد علت و معلول تمام می‌شود. یک‌وقت هم هست که نسبت در حد علی معلولی نیست، بلکه مقتضی با مقتضاست. اگر از نوع دوم بود ایشان گفته‌اند هیچ مشکلی ندارد. در این خصوص مثال هم زده‌اند و گفته‌اند: مولا امر می‌کند به اتیان ماء برای رفع عطش و عبد نیز ماء را می‌آورد، عقیب امر مولا. ولیکن مولا تا آن آب را ننوشیده دوباره آن را برمی‌دارد و ظرف دیگری که محتوی آب گواراتری و یا حتی نظیر آن است به جای آن می‌آورد. این اشکالی ندارد و تبدیل امتثالی به امتثال دیگر است و با اتیان دوم اتیان اول را کنار گذاشت. اینجا چنین چیزی ممکن است به جهت اینکه این آب را که آورد غرض مولا تماماً محقق نشد و مثل علت و معلول نبود که با آمدن آب غرض مولا محقق بشود، بلکه عطش هنوز هم هست و غرض مولا رفع عطش بود. در نتیجه این آب را که آورد مقتضی بود و اگر آب نمی‌بود قطعاً نمی‌شد که عطش برطرف شود. حالا که آمد اگر بنوشد عطش مرتفع خواهد شد، اما تا ننوشیده عطش مرتفع نمی‌شود. این در حد مقتضی و مقتضاست و مثل علت و معلول نیست که به صرف اینکه بیاورد مسئله تمام شود. بالنتیجه در این قسم تبدیل امتثال به امتثال دیگر ممکن می‌شود. آب روی میز گذاشته بود برمی‌دارد و ظرف دیگری می‌آورد. آن امتثال را کرده بود، دوباره یک امتثال دیگری انجام داد با اتیان دوم.

فرض سوم این بود که در واقع امتثال فرد اول در اثنای امتثال و قبل از اتمام امتثال با اتیان به فرد دیگری انجام بپذیرد. مثلاً یک وقت واجبی است که معلق به شرط متأخر است؛ آن واجب را آورد، ولی هنوز شرط را نیاورده. حال این فرد قبل از آنکه شرط متأخر را بیاورد فرد دیگری از واجب را آورد با شرط متأخر آن. این هم یک فرض است.

در اینجا می‌توان گفت که مسئله از نوع ما نحن فیه نیست. ما در اینجا داریم از تبدیل امتثال به امتثال آخر حرف می‌زنیم، ولی در اینجا به یک معنا، تا شرط متأخر اتیان اول محقق نشده، اصلاً امتثالی واقع نشده. اگر شرط متأخر امتثال اول را بجا نیاورد و بعد رها کند و امتثال دیگری به ضمیمه‌ی شرط متأخرش انجام بدهد اصلاً آن امتثال اول را از بین برده، نه اینکه یک امتثال کرد و دوباره می‌خواهد امتثال دوم را انجام دهد. آن را که در بین راه رها کرد اصلاً امتثال نشده و در نتیجه اینجا یک امتثال بیشتر نداریم و آن دومی است که به ضمیمه‌ی شرط متأخرش انجام شد. بنابراین مصداق ما نحن بصدده نیست. ما داریم بحث جایگزینی یک امتثال به جای امتثال دیگر را می‌گوییم، ولی در اینجا امتثال اول محقق نشده و به این ترتیب صورت سوم از محل بحث ما خارج است.

اینجا بعضی از اعاظم بر مرحوم آخوند اشکال کرده‌اند. محقق اصفهانی، آقای خویی و بعضی دیگر ایراد کرده‌اند و گفته‌اند ما در اینجا دو غرض داریم. اینکه شما می‌گویید امتثال به تحقق غرض محقق است و وقتی غرض آمد دیگر معنی ندارد که مجدداً امتثال کنیم و آن را جایگزین این بکنیم، در واقع اینجا ما دو تا غرض داریم و باید ببینیم کدام غرض است. به تعبیر آقایان ما یک غرض ادنایی داریم و یک غرض اقصایی. در مثالی که ذکر شد، این آقا که آب را آورد یک غرضی از اتیان محقق می‌شود؛ یعنی این فرد که آب را آورد بر کارش دو غرض می‌توانست محقق باشد: اول اینکه این آقای مأمور با اتیانش غرض انقیاد در قبال امر مولا را محقق کرده؛ یعنی هر کسی که ببیند می‌گوید آفرین گوش به حرف مولایش داد. غرض دومی هم هست که این عبارت است از اینکه برای مولا ارتواء و رفع تشنگی حاصل شود.

غرض دوم ارتواء و رفع تشنگی است. ولیکن این آقا با غرض ادنی و اول که اعلام انقیاد بود، با اتیانش انجام پذیرفت؛ ولی غرض دوم که رفع تشنگی است واقع نشده. بالنتیجه شما چطور می‌گویید که غرض محقق نشده و تا غرض محقق نشده امتثال تمام نشده، آقای آخوند! در اینجا غرض ادنی محقق شد ولی غرض اقصی محقق نشده.

گفته‌اند که در واقع بین غرضی که بر فعل مأمور مترتب است با غرضی که بر فعل مولا و آمر مترتب است خلط شده و آقای آخوند بین این دو خلط کرده. یک غرضی داریم که عبارت بود از انقیاد در قبال مولا که با اتیان او محقق می‌شد و تابع اراده‌ی مأمور است. غرض دیگری هم داریم که ارتواء و رفع تشنگی است که مترتب بر فعل آمر است. وقتی لیوان را روی میز گذاشت، اگر او بنوشد غرض محقق می‌شود. تابع اراده‌ی آمر است. به مرحوم آخوند گفته‌اند که شما این دو تا را با هم خلط کرده‌اید. این اشکال را مرحوم محقق اصفهانی مطرح کرده‌اند. در واقع ایشان می‌خواهد بگوید شما که می‌گویید تا غرض محقق نشده، امتثال تمام نمی‌شود و ایراد ندارد که بدل امتثال را تبدیل کند، نه‌خیر اینجا غرض ادنی محقق شده. آن غرضی که محقق نشده غرض اقصی است که رفع عطش است. بنابراین غرض محقق شده است. این اشکال را بر مرحوم آخوند گرفته‌اند

ما عرض می‌کنیم که بر این ملاحظه‌ی این بزرگان ملاحظه‌ای هست. اینجا دو تا غرض داریم، و خودشان هم تعبیر کرده‌اند به غرض ادنی و غرض اقصی که یکی بر دیگری مترتب است. هر دو غرض در عین حال غرض مولا هم هستند. درست است که از یک حیثی این اتیان و آوردن آب غرض فعل مأمور محقق شده است. مأمور می‌خواست آب را به مولا برساند؛ اما اینکه مولا رفع تشنگی کند که دیگر دست مأمور نیست و دست خود آمر است که بنوشد یا ننوشد. ولی اینکه مولا احیاناً در نظر داشت که ببینیم آیا عبد اطاعت می‌کند و بگوید آب بیاور، می‌آورد یا نه؛ که این مرتبه از غرض مولا محقق شد. اما مرتبه‌ی دیگرش که رفع عطش بود محقق نشده و در واقع می‌توان گفت که این امر دارای دو غرض متوالی و مترتب بود و حق با آقای آخوند است که اگر با این وضوح هم نفرموده احتمالاً همین در ذهن شریفشان بوده که غرض نهایی محقق نشده هنوز امتثال امر که دارای دو غرض بود و غرض دو مرحله‌ای بود هنوز محقق نشده، پس عبد می‌تواند آب دیگری بیاورد که آب بعدی را که آورد چون بار دوم که آب می‌آورد بی‌غرض نخواهد بود و بی‌هدف نیست، بلکه بعداً که مولا این آب دوم را بنوشد، رفع عطش که غرض اقصی بود با این آب دوم صورت خواهد بست. بنابراین می‌توان گفت که غرض نهایی حاصل نیست و تبدیل امتثال اشکال ندارد و اگر آب گواراتری آورد کاملاً معقول است و می‌تواند اتفاق بیفتد. یک مقدار از امر محقق شده و اشکالی ندارد، اما تا وقتی که تمام اغراض محقق نشده این امر سر جایش است، تا آن غرض اقصی و دوم هم محقق بشود. چنین چیزی در افعال عادیه‌ی یومیه‌ی عقلاء اتفاق می‌افتد. یک برنامه‌ای دارند که مراحلی از اهداف را در نظر گرفته‌اند، یعنی اهداف معمولاً مراتب دارند. یک هدف نهائیه و عالیه و غائیه داریم، یک اهداف میانه داریم، یک اهداف اولی و دم دستی داریم و هر مرحله که تحقق پیدا کند بخشی از اهداف محقق شده و ایرادی ندارد و نمی‌توانیم بگوییم به محض اینکه مرحله‌ی اولی محقق شد این امر دیگر بی‌خاصیت است. نه‌خیر این امر ساقط نمی‌شود، چون مراتب داشت و تا همه‌ی مراتب محقق نشود سر جای خود هست. در رویّه‌ی عقلائیه هست. عملیاتی انجام می‌دهند تا منطقه‌ای را آزاد کنند. فرمان آمده از سوی فرماندهی کل که باید این قسمت‌ها را آزاد کنید. عملیات می‌کنند به این قصد که تمام این بخش‌ها را آزاد کنند ولی عملیات پیش نمی‌رود و یک بخش از آن محقق می‌شود. نمی‌گویند که چون یک مرحله از آن محقق شد باید یک امر دیگر بگوییم. ولذا چنین چیزی متصور است و بالنتیجه می‌خواهیم عرض کنیم که حق با مرحوم آخوند است و هنوز غرض نهایی حاصل نشده و امر ما نیز همچنان زنده است.

مرحوم آقای صدر اشکالی گرفته‌اند هم بر محقق خراسانی و هم به مستشکلین. اشکالشان به محقق خراسانی این است که گفته‌اند اینکه شما می‌گویید امر در گرو غرض است، این نیست، سقوط امر در مرتبط به حصول غرض مولا نیست و فرد باید اتیان خودش را انجام بدهد، زیرا امر فقط آمده بود که او را منبعث کند، نه اینکه حتماً عطش هم برطرف شود. ما در قبال فرمایش شهید صدر هم همین را عرض می‌کنیم که در واقع آن هم غرض بوده دیگر. انبعاث و منبعث‌شدن و به تعبیر خودشان امکانیه التحریک غرض است دیگر، منتها غرض اولی و مرحله‌ی اول است و از همان جنس است و این اتفاق افتاده ولی غرض نهایی انجام نگرفته و اتمام مراحل عملیات در قبال امر به این است که آن غرض نهایی هم محقق شود.

اجمالاً می‌خواهیم بگوییم که اشکال مرحوم شهید صدر هم بر مرحوم آخوند وارد نیست که ایشان می‌فرماید ارتباطی است بین غرض و اتمام امتثال به امر با آن تعبیری که می‌کنند که غرض امر مسئله‌ی تحریک بوده است. بله؛ تحریک خودش غرض است و یک مرحله از مراحل است، والا کار لغوی است که اگر قصد ارتفاع عطش در میان نباشد بگوییم آب را بیاور روی میز بگذار. بله یک‌وقت هست که اوامر امتحانیه صرفاً بله می‌توان گفت، اما در اوامر جدیه نمی‌توانیم این‌گونه فرض کنیم. در اوامر امتحانیه صرف اینکه آب را روی میز گذاشت امر تمام می‌شود؛ پس قیاس بین اوامر امتحانیه و اوامر جدیه قیاس مع الفارق است. والسلام.

 

تقریر عربی

فقد ناقش فی الصّوره الثّانیه المحقق الإصفهانی (قدّه) (نهایه الدّرایه: ج۱، ص۱۴۴) و السیّد الخویی (مصباح الأصول [مباحث الفاظ – مکتبه الداوری]: ج‌۱، ص ۳۴۵) و غیرهما: بأنّه قد یکون هناک غرضان: غرض فعل المأمور و غرض فعل الآمر، و یتحقق الغرض الأوّل (و هو ظهور إنقیاد العبد فی قبال أمر المولی) دائماً بنفس الإتیان بمتعلّق الأمر؛ و اما ما یتراءى فی مثال الماء من بقاء عطش المولىٰ فهو لیس غرضَ الأمر، بل هو غرض فعل الشرب الواقع عقیب فعل الإتیان. ثم صرّح المناقشون بأنه: وقع الخلط فی کلام الآخوند بین الغرض الّذی یترتّب على فعل المأمور، التابع لإرادته و هو «الإنقیاد فی قبال المولی» الّذی یتحقق بنفس الإتیان بمتعلّقه، و الغرض الّذی یترتّب على فعل الآمر التابع لإرادته و هو «الإرتواء» الّذی یتحقّق بشرب الماء.

و یلاحظ علی ملاحظه هؤلاء العظام: بأنّ الغرضین ـ کما عبّرو عنهما بالأدنی و الأقصی ـ یترتّب أحدهما علی الآخر، فکلیهما یعدّان غرضاً للمولی الآمر فی الحقیقه، أحدهما بالواسطه و ثانیهما بلاواسطه؛ فما دام لم یتحقّق الثانی و إن تحقّق الأوّل، فکأنه لم یتحقّق غرضه بالتمام، و لما تمّ إمتثاله، فیجوز للمأمور تبدیل الإمتثال بالإمتثال.

ملاحظه الشّهید الصدر على کلام المحقّق الخراسانی (قدّهما) و الإجابه عنها

قد لاحظ الشّهید الصدر على کلام المحقّق الخراسانی (قدّهما) من جعله إمکانَ تبدیل الإمتثال و عدمَه رهنَ غرض الآمر (کفایه الأصول: ج ۱، ص۱۲۱- ۱۲۲) بـ«أنّ سقوط الأمر غیر مرتبط بحصول غرض المولى، بل یرتبط بإمکانیه التحریک و عدمه، و هو یکون بالإمتثال و عدمه، و لیس تابعاً لبقاء الغرض و عدمه أصلاً» (بحوث فی علم الأصول: ج‌۲، ص۱۲۸).

و لکن ملاحظته هذه بإطلاقها غیر وارده؛ لأنه:

أوّلاً: یمکن أن یکون هناک غرضان أو أکثر؛ و هما تارهً یکونان مستقلّین، و أخری یکونان متّحدین، و ثالثهً یکونان مترتبین (کما عند ما کان المولی غیر قادر علی الشرب لفلج أو غیره مثلاً، فإذا طلب الماء من عبده، فعلیه أن یأتی الماء و یحرقه فی فم المولی)، لا ینبغی أن نحاول مع کلّ الفروض علی وتیره واحده؛ بل فما دام لم یتحقّق الأکثر، و إن تحقّق الأقل، یجوز للمأمور تبدیل إمتثاله بإمتثال آخر. فکأنه ما دام کذلک لما تحقق غرضه تماماً. إلا أن یقال: فحینئدٍ یکون حاله حال من ترک المأمور به المعلق بشرط متأخر، فیعدّ من هدم الأوّل و الإتیان بالثانی مکانه. و لکن علی قائل أن یقول: یختلف حالُه حالَه، فإنّه بحصول الإتیان الأوّل یحصل الغرض الأوّل ایضاً، فلا یعدّ فعلاً عبثاً مفتقد الغرض مطلقاً؛ و کما أنه کثیراً ما یقع مثله فی الأعمال الیومیه العقلائیه و لا یلزم منه المحال، خلافاً لما قال هذا العبقری الشهید (قدّس سرّه).

و ثانیاً: «التحریک» قد یکون هو «الغرض الأساس» الوحید من أمر المولی کما هو کذلک فی الأوامر الإمتحانیه، و قد یکون هو «الغرض الموازی» فی عرض غرضه الآخر، کما أراد من طلب الماء إحراز حدود إنقیاد عبده و الإرتواء معاً، و قد یکون التحریک هو «الغرض المقدّمی» له، کما فی طلبه إتیان الماء للشّرب، و ما إلی ذلک من الوجوه. فعلی هذا إمکانیه التحریک یمکن أن تعد غرضاً لأمر المولی فی بعض الأحیان.