بایستگی‌های کنونی فلسفه‌ی اسلامی

مقـدمــه:

فلسفه‌ی اسلامی (به رغم سترگی و ستواری بسیار، صفایا و مزایای بی‌شمار و پیشینه و گذشته‌ی پربار)، اینک با چالش‌ها و کاستی‌هایی روبروست، این چالش‌ها به ضمیمه‌ی ضرورت‌های زمانه، موجب و موجد بایستگی‌های فراوانی شده است. با لحاظ زمینه‌های گوناگون مرتبط با فلسفه، این بایستگی‌ها می‌تواند در سه گروه به ترتیب زیر طبقه‌بندی شود:

الف ـ بایستگی‌های تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی،

ب ـ بایستگی‌های تعلیم فلسفه و فرهنگ‌سازی فلسفی در جوامع اسلامی،

ج ـ بایستگی‌های ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن در جهان.

این‌جا، به بیان و بررسی فشرده و فهرست‌وار سی بایستگی در سه زمینه‌ی فوق می‌پردازیم. برای پرهیز از افزایش حجم مقاله، چند مورد نخست به اختصار شرح می‌گردد و در باب باقی موارد (که بخش عمده‌ی فهرست را تشکیل می‌دهد) به ذکر عنوان تفصیلی هر مورد، بسنده می‌شود. و علاقه‌مندان به بحث تفصیلی موارد را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی، احاله می‌کنیم. اینک فهرست بایستگی‌ها:

گروه یکم) بایستگی‌های حوزه‌ی تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی:

برای بسط و بازسازی، و بالندگی و نوسازی فلسفه‌ی اسلامی، تحقیقات و تلاش‌های پژوهشی بسیاری از قبیل موارد زیر باید صورت بندد:

یک) استنباط و تنسیق معارف عقلی از متون مقدس:

گفته می‌شود: آیا درآمیختن مباحث فلسفی با معارف وحیانی و یا التزام فلسفه به شریعت، با روح فلسفه در معارضت نیست؟ آیا فلسفه می‌تواند به صفاتی چون «دینی»، «اسلامی» یا «مسیحی» و… متصّف گردد؟؛ فلسفه، فعالیتی عقلانی است، تقیید آن به امور و عقاید قدسی و سماوی، با خصلت ذاتی آن سازگاری ندارد. بسا که عامل رکود و سکون فلسفه‌ی اسلامی نیز اتکاء و رکون آن به آموزه‌های دینی باشد!

حق این است که پرسش فوق، پاسخ مطلق ندارد، بلکه برای روشن شدن پاسخ شایسته‌ی چنین پرسشی، نخست باید معلوم شو دکه منظور از دین و فلسفه چیست؟ و باید روشن گردد کدام دین و کدام فلسفه مراد است؟ اگر فلسفه‌ای عقلانی با دین یا دینواره‌ای خردگریز و خردستیز سنجیده شود، بی‌درنگی می‌توان به تنافی و تعارض میان آن دو حکم کرد، اما میان فلسفه ای خردگرا با دینی خردپذیر، چرا باید تفاوت و تهافت افتد؟

اسلام، دین خردورزی است، عقل بشری را چون وحی نبوی، حجت می‌انگارد و عزیز می‌دارد، رابطه‌ی میان نقل و عقل را مثبت و معنی‌دار می‌داند، بسیار روشن است که ترابط میان چنین دینی با فلسفه، به معنی تعامل دو عنصر همسو و همسنخ است که قطعاً مایه‌ی مایه‌وری و پایه‌ی پایداری هر دو خواهد گشت؛ تجربه‌ی تاریخی درازمدت حضور و حیات فلسفه در جهان اسلام نیز صحت این‌ انگاره را محرز داشته است. از این‌رو این عیب فلسفه‌ی اسلامی نیست که به دامن اسلام آویخته است و با اسلامیت در آمیخته است بلکه هنر و حسن آن باید بشمار آید.

راز این تقارن و تقارب نیز آن است که آبشخور عقل سلیم و نقل اسلام یکی است، زیرا سرچشمه‌ی همه‌ی خیرها و کمال‌ها، از جمله حکمت و معرفت، ذات حق تعالی است، و خدا به شیوه‌های گوناگونی با آفریدگانش تماس می‌گیرد؛ وحی و عقل از جمله طرق تماس خدا با آدمیان است، حی حکیم، گاه از رهگذر ایحاء به انسانی شایسته با بشریت سخن می‌گوید و گزاره‌هایی را در تبیین مشیت متحقق خویش (جهان‌بینی و جهان‌شناسی) القاء می‌نماید و آموزه‌هایی را در بیان مشیت متوقع خود (اخلاق و احکام) ابلاغ می‌فرماید، و گاه نیز از رهگذر قوه‌یی دراکه، معناگر و معناسنج که در درون آحاد آدمیان به ودیعت نهاده است، با او ارتباط برقرار می‌کند، و هر آنچه که از یکی از دو راه مزبور به انسان واصل گردد، بی‌هیچ تفاوتی، حق و حجت است؛ هرچند طرق معرفت، منحصر به وحی و عقل نیست اما این دو راه، برترین و فراگیرترین راههای معرفت و حکمت بشمارند.

با توجه به آن‌چه مذکور افتاد، یکی از بایستگی‌های کنونی فلسفه، استقرای مفاهیم و استنباط معارف عقلی از متون دینی است؛ موارد زیر، از جمله دست‌آوردهای این اقدام ارزشمند می‌تواند باشد:

۱٫‌ برداشت و انباشت مجموعه‌ی عقلیات وحیانی که سرمایه‌ی حکمی گرانبهایی قلمداد می‌شود،

۲٫‌ آشکارتر گشتن تلائم و توازی معرفت عقلانی و معرفت وحیانی،

۳٫‌ (در نتیجه) تقویت وجه دینی و مشروعیت معنوی فلسفه،

۴٫ نیز غنی‌سازی وجه عقلانی معرفت دینی و تقویت عقلانیت دینی،

۵٫‌ مفهوم‌سازیهای تازه و بسط دائره‌ی مسائل فلسفی و عقلی، از رهگذر استقراء و ارائه‌ی پاره‌ای مباحث حکمی که وحی و سنت معصوم، بدان‌ها پرداخته است اما تاکنون در فلسفه‌ی ما مغفول مانده است.

۶٫‌ دست‌یابی به تقریرهای تازه از برخی مفاهیم فلسفی موجود، یا دسترسی به براهین جدید برای معارف و مدعیات فلسفی، علاوه بر آن‌چه که در متون و مباحث متعارف فلسفی آمده است.

۷٫‌ تصحیح برداشت‌های انحرافی و تحریفی از پاره‌ای آیات که مورد استشهاد ارباب فلسفه قرار گرفته است،

۸٫‌ تصحیح پاره‌ای باورداشت‌های فلسفی ناصواب، از رهگذر تطبیق و سنجش آن‌ها با مصرحات دینی و مستنبطات معتبر.

البته پرهیختن از اصطیادهای ذوقی و پرداختن به فهم نصوص به شیوه‌ی اجتهادی با التزام به اصول و قواعد منطق فهم دین و کاربست دلالات ثلاثه در نسبت دادن هر معنایی به متون، شرط لازم تحقق چنین نتایجی است.[۱]

چنین مطالعه‌ای باید در فرآیند دادوستدی متناوب و در چارچوب تعامل حلقوی (شبیه دور هرمنوتیکی) میان متون دینی و معارف فلسفی رخ بدهد؛ یعنی از سویی آیات و روایات، مورد استقراء قرار گیرد و مفاهیم استخراج شده از آن به فلسفه ارائه گردد، از دیگرسو اصول و قواعد فلسفی فهرست شود و متناوباً به متون مقدس عرضه و از آیات و روایاتی که در مظان چنین معانی و معارفی هستند، استنطاق شود، تا با حرکت از مجمل و محتمل به مفصل و مسجل، مفاهیم و معارف موردنظر فراچنگ آید.

دو) تبیین کارکردهای عقل در قلمرو دین‌پژوهی و عرصه‌ی دینداری:

اذعان دارم که این مسأله از دیرباز، از گسترده‌‌ترین چالشگاههای حکمت و معرفت بوده است، اما مع‌الأسف حتا باورمندان به کارکرد گستره‌ی خرد در حیطه‌ی دین (اکثری گرایان) پژوهش درخور و جامعی را برای تبیین اطراف و اعماق مسأله صورت نداده‌اند، آن‌چه از سلف به دست ما رسیده است تک‌نگاشته‌هایی است کم حجم یا گسترده نگاشته‌هایی است بی‌هندسه، غیرمنسجم و ناتمام.

برای بازنمایاندن آن‌چه باید در باب این بایستگی انجام پذیرد، در زیر، فهرستی را، هرچند فشرده اما ساختارمند و نسبتاً کامل، از مباحث ضروری در زمینه‌ی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی و دینداری، تقدیم می‌دارم، روشن است. شرح این ساختار، نیازمند مجال موسَّع و مقالی مبسوط است. مجموع مباحث را در چهار بخش تنظیم کرده‌ام:

بخش اول ـ کلیـات:

مبحث یکم ـ معانی و مراتب عقل و روش‌شناسی احراز آن:

فرع ۱) معانی و اطلاقات عقل:

۱/۱٫ معانی عقل و مترادفات آن در لغت،

۲/۱٫ اطلاقات عقل و مترادفات آن در قرآن و حدیث،

۳/۱٫ اطلاقات در عقل و مترادفات آن نزد فیلسوفان مسلمان،

۴/۱٫ معنای مختار.

فرع ۲) انواع و مراتب عقل:

۱/۲٫ عقل نظری و عقل عملی،

۲/۲٫ عقل طبیعی / طبعی و عقل تجربی / سمعی.

۳/۲٫ و . . .

فرع ۳) روش‌شناسی احراز کارکردهای عقل و شناسایی معارف عقلی:

۱/۳٫ روش‌ها،

۲/۳٫ قواعد.

بخش دوم ـ مبانی و دلائل حجیت عقل:

مقدمه ـ معانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ مبانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث دوم ـ دلائل حجیت عمومی عقل در دین‌پژوهی.

بخش سوم ـ انواع کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی:


مقـدمــه:

۱٫ مراد از کارکرد عقل در دین‌پژوهی، ایفای نقش معرفت‌زا، معناگرانه و معناسنجانه‌ی آن در زمینه‌ی فهم دین و کاربرد دوال دینی دیگر در دین‌فهمی است.

۲٫ به نظر ما کارکردهای عقل در قلمرو دین و دین‌پژوهی، از جهاتی گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته‌بندی است. هفت‌گونه تقسیم در باب نوع کارکرد عقل در تفهم و تحقق دین قابل طرح است.

مهمترین تقسیمات گستره‌ی کارکرد عقل، تقسیم از لحاظ شمول به هر پنج حوزه و نظام معرفتی دین (= عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و علم دینی) یا اختصاص آن به حوزه‌ای خاص است (که از این دو، ما به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می‌کنیم).

با رعایت اختصار، انواع تقسیمات و اقسام هر یک از آنها و نیز موارد هر یک از اقسام را، در زیر ذکر می‌کنیم:

مبحث یکم ـ کارکردهای «عام» و مشترک عقل:

منظور از کارکردهای عام، آن دسته از داده‌های دینی عقل است که مربوط به همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین می‌باشد.

فرع ۱) ادراک پیش‌انگاره‌های دین‌پذیری و دین‌باوری(مانند ضرورت‌دین، منشأدین، نبوت عامه و…)

فرع ۲) مبناسازی برای نظام‌ها و حوزه‌های معرفتی پنج‌گانه‌ی دین (تأمین مواد و مفاهیم فلسفه‌ی مضاف هر یک از حوزه‌ها)،

فرع ۳) اثبات امکان فهم دین،

فرع ۴) مشارکت در تبیین و تنسیق «مبانی و منطق فهم دین»،

فرع ۵) ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای فهم دین،

فرع ۶) معناگری و کمک به درک و کاربرد مدارک دیگر دین (فطرت، وحی، سنت قولی و فعلی)،

فرع ۷) ارزیابی و سنجش صواب و ناصواب در معرفت دینی و کاربرد صحیح و ناصحیح سایر دوال دینی،

فرع ۸) علاج خطا در معرفت دینی و کاربرد دیگر مدارک.

مبحث دوم ـ کارکردهای «خاص» عقل، در حوزه‌های معرفتی:

کارکردهای خاص عقل، برحسب موارد کاربرد آن در زمینه‌ی هر یک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی دین، به پنج گروه تقسیم می‌شود:

فرع ۱) کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی باورها (عقاید):

۱/۱٫ ادراک استقلالی امهات عقاید، (مانند وجود واجب، توحید و . . .)،

۲/۱٫ ادراک بسیاری از گزاره‌های لاهوتی.

فرع ۲) در حوزه‌ی بایدها (احکام):

۱/‌۲٫ ادراک امهات قواعد و قضایای فقهی،

۲/۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دین،

۳/۲٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)،

۴/۲٫ مساهمت در تعیین موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)،

۵/۲٫ واداشت آدمی به اتباع اوامر و نواهی شرعی،

۶/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق،

۷/۲٫ تشخیص اولویت میان برخی احکام با برخی دیگر و ارائه‌ی راههای رفع تزاحم احکام،

۸/۲٫ حکم به تأمین، ترخیص یا عهده‌داری تقنین در مباحات (با توجه به نظرات مختلفی که درباره‌ی ماهیت «مالانص فیه» و «منطقهًْ الفراغ» و «مفوَّض التشریع» مطرح است)،

۹/۲٫ تعیین سازوکارهای تحقق احکام اجتماعی و حکومی دین (ارائه‌ی برنامه، سازمان و روش اجراء، جز در موارد مصرح).

فرع ۳) کارکردهای عقل در حوزه‌ی ارزش‌ها (اخلاق):

۱/۳٫ ادراک حسن و قبح افعال و علل و حِکَم قضایای اخلاقی،

۲/۳٫ ادراک استقلالی امهات قواعد و قضایای اخلاقی،

۳/۳٫ تشخیص عمده‌ی صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل،

۵/۳٫ ادراک اولویت‌ها و راههای رفع تزاحم میان احکام اخلاقی،

۶/۳٫ جعل حکم اخلاقی، در موارد خلأ و فراغ،

۷/۳٫ تحریک به کسب فضایل و فعل حسنات و نیز دفع و ترک رذایل و قبایح،

۸/۳٫ ارائه‌ی سازوکارهای تحقق اخلاق دینی.

فرع ۴) کارکردهای عقل در حوزه‌ی «تربیت دینی» (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

فرع ۵) کارکردهای عقل در حوزه‌ی علم دینی (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

مبحث سوم ـ کارکردهای عقل در باب مبادی فهم دین:

مبادی فهم، عبارتند از پیش‌انگاره‌ها و اصولی که بدون منظور داشت آن‌ها تفهم دین و تحقق آن میسر نخواهد گشت. از آن‌جا که مبادی فهم دین به پنج گروه تقسیم می‌شوند، کارکرد عقل در این باب نیز به پنج دسته قابل تقسیم است:

فرع ۱) کارکرد عقل در زمینه‌ی درک مبادی «مصدرشناختی» دین (اوصاف شارع)،

فرع ۲) کارکردهای عقل در باب شناخت ماهیت و مختصات ذاتی دین،

فرع ۳) کارکرد عقل در قلمرو تشخیص مبادی معرفت‌شناختی دین (دوال دریافت و درک دین)،

فرع ۴) کارکرد عقل درباره‌ی توصیف مبادی مخاطب‌شناختی دین (خصائص و خصائل مفسّر / مکلف)،

فرع ۵) کارکرد عقل در عرصه‌ی تشریح مبادی هویت‌شناختی قلمروها و نظامات دین (خصائص و اقتضائات هر یک از حوزه‌های پنجگانه)،

مبحث چهارم ـ دیگر تقسیمات:

فرع ۱) کارکرد عقل، از نظر سهم کاربرد عقل در قضایای حوزه‌های پنج‌گانه، به دو نوع: ۱٫ تام و مستقل، ۲٫ غیرتام و غیرمستقل، تقسیم می‌شود.

فرع ۲) از حیث معرفت‌زایی (مباشرت آن در دریافت گزاره‌ها و آموزه‌های دین) یا معناگری (وساطت آن در فهم دین، از رهگذر کمک به کاربرد دیگر مدارک در فهم دین) یا معناسنجی (ارزیابی و آسیب‌شناسی داده‌های مدارک دیگر دین)، کارکردهای عقل، به سه گروه قابل تقسیم است.

فرع ۳) کارکرد عقل، از جهت تفکیک کاربردهای عقل «درباره‌ی دین» یا «در دین» نیز به دو قسم، تقسیم می‌گردد.

فرع ۴) به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در دو قلمرو علمی و عملی دین نیز می‌تواند به دو دسته تقسیم شود.

فرع ۵) از حیث کاربردهای گوناگونی که عقل در زمینه‌ی هر یک از دوال چهار‌گانه‌ی دیگر دارد نیز، کارکرد عقل به چهار قسم قابل تقسیم است.

تذکار: مبانی تقسیمات و معانی و مصادیق هر یک از اقسام و نیز دلائل اختصاصی اثبات هر کدام، برحسب مورد، ذیل هر تقسیم و قسم، باید طرح و شرح شود.

بخش چهارم ـ روش‌شناسی کاربرد عقل در دین‌پژوهی:

مقدمه ـ معنای کاربرد عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ روش‌ها و قواعد کاربرد عقل در فهم دین.

مبحث دوم ـ ضوابط حاکم بر روش‌ها و قواعد (شروط و شرایط کاربرد و کارآیی عقل).

مبحث سوم ـ موانع کاربرد و کارآیی عقل در دین‌پژوهی (آسیب‌شناسی).

مبحث چهارم ـ نسبت و مناسبات عقل با دیگر دوال (تعادل و ترجیح).

چنان که ملاحظه می‌فرمایید: مباحث کارکرد و کاربرد عقل در دینْ‌فهمی و دینداری (مقام تفهّم و مقام تحقّق دین) بسیار گسترده است و خود نیازمند تحقیقی مفصل و مبسوط است.

سه) بررسی جامع موانع تحول و تکامل فلسفه‌ی اسلامی:

نخستین گام در جهت تحول و تکامل و نیز رشد و رونق بخشی فلسفه‌ی اسلامی، بحث و فحص جامع موانع و مشکلات کنونی و چالش‌های پیش روی آن است؛ اکنون عوامل سلبی و ایجابی فراوانی، سد راه بسط و بالندگی این ثروت و سرمایه‌ی گران‌بار و گرانمایه‌ی اسلامی است؛ برای دست‌یابی به فهرست فراگیر این موانع، ابعاد گوناگون همه‌ی عرصه‌های مرتبط و همه‌ی امور و عواملی که مظان اشکالات و مشکلات‌اند، و نیز با گمانه‌زنی، همه‌ی چالش‌های آتی، باید مورد واکاوی و جست وجو قرار گیرند. و تنها پس از استقراء و استقصای کامل موارد و مظان است که می‌توان به فهرستی از راهبردها و راهکارها برای رفع و دفع موانع و گشودن افق پیش روی فلسفه اسلامی دست یازید.

مقاله‌ی حاضر براساس ارتکازات راقم راجل از کاستگی‌ها و نارسایی‌ها نگاشته می‌شود، استقراء و استقصا و نیز راهبردگذاری و راهکارگزینی از عهده‌ی یک فرد ـ آن هم فرد ناتوانی چون من بنده ـ بیرون است؛ تحقق این اقتراح و اطروحه، لجنه‌ای می‌خواهد جامع و قابل، و ساز و برگی می‌طلبد کافی و کامل، تا روی دهد آنچه باید و شاید.

بنا ندارم و اصولاً میسر نیست که اینجا همه‌ی موانع و حواجب را شرح کنم، عجالهًًْ تنها با نگرشی کلی و در حد مجال مقال، دورنمایی از اصول و انواع موانع را در زیر می‌آورم:

پاره‌ای از موانع به اصحاب فلسفه باز می‌گردد، پاره‌ای دیگر به ارباب سیاست و تدبیرگران امور علمی کشور و جهان اسلام؛ برخی دیگر از موانع، «درون علمی» است و به خصائل و خصائص فلسفه‌ی اسلامی بازگشت می‌کنند و بعضی دیگر نیز آفاقی است و به عوامل عینی تاریخی، فرهنگی و اجتماعی حاکم بر اقلیم اسلامی و جوامع مسلمان.

موانع معطوف به اصحاب فلسفه به دو قسم کلی: موانع شخصیتی و موانع معرفتی، قابل طبقه‌بندی است. درخور ذکر است که ای بسا بسیاری از موارد عیناً یا احیاناً با تفاوت در مصداق، گریبانگیر سایر اصناف علما و دیگر انواع علم دینی نیز باشد ـ که هست ـ در زمینه‌ی موانع شخصیتی ـ که به اصحاب فلسفه راجع می‌شود ـ به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

۱٫ موانع مَنِشی: صفات و خصائلی که به صورت طبیعت ثانوی، در قبال نقش‌آفرینی تحول‌گرای محققان و مدرسان فلسفه، نقش بازدارنده‌ای را ایفاء می‌کند، مانند غرور و خودفریفتگی علمی و دیگرانکاری که گاه برخی فلسفه‌دانان به ویژه کیسه‌گان و خامان بدان مبتلایند.

۲٫ موانع روانی: حالات روحی و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوگرایی و نوآوری بازمی‌دارد، مانند خود کم‌بینی و خودسانسوری، عدم جرأت در شالوده‌شکنی و مشهورات‌زدایی در فعالیت علمی، به نحو عام و در مباحث فلسفی، به طور خاص.

۳٫ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا تدبیر غلط در کار علمی، در یک جمله: فقدان خودمدیریتی فردی بر سرمایه‌های مادی و معنوی شخصی، برای فعالیت مولّد، از قبیل نداشتن مدیریت زمان و مدیریت استعداد.

۴٫ موانع معرفتی: در باب موانع معرفتی نیز می‌توان به مواردی (از باب نمونه) اشاره کرد، از جمله:

باورداشت‌های ناصواب در حوزه‌ی مبادی تصوری و تصدیقی فلسفه، و فراتر و فراگیرتر از آن، در باب مباحث زیرساختی‌ای که سامان‌بخش فلسفه‌ی فلسفه اسلامی به شمار می‌رود، خاصه خطا در نگرش‌های معرفت‌شناختی حاکم بر ذهن و فعالیت عقلی فلسفه‌دانان (البته ممکن است ذکر مصداق و مثال برای چنین عواملی تنها علی‌المبنا میسور باشد.)

۵٫ موانع درون علمی: مشکلات و اشکالاتی که فلسفه‌ی اسلامی به نحو عام، یا دست کم برخی از مکاتب فلسفی ما با آن مواجه است. پاره‌ای از این دست موانع به تلویح و تصریح در بخش‌های دیگر مقاله مورد بحث قرار گرفته است. این گروه از موانع را می‌توان به: موانع ساختاری، محتوایی و روشگانی تقسیم گردد.

۶٫ موانع آفاقی: بازدارنده‌هایی که بیرون از وجود اصحاب فلسفه و ساختار دانش، بر سرنوشت فلسفه تأثیر می‌گذارد، عوامل تاریخی، اخلاقی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی که یا بازدارنده‌اند (یا حتا وادارنده نیستند) حاجب و حاجز تحول و تکامل، و روزآمدی و کارآمدی فلسفه‌اند، یا دست کم موجب و موجد جویش و جنبش در قلمرو این معرفت ارجمند نمی‌شوند، تفصیل و تمثیل، با بنای ما بر اختصار در مقاله، تنافی دارد از آن احتراز می‌کنیم؛ اما تأکید می‌ورزیم که بیشترین سهم، در رکود و سکون فلسفه، از آن این گروه از موانع است.

چهار) تأسیس فلسفه‌ی فلسفه [ی اسلامی]:

درباره‌ی فلسفه‌های مضاف در بند دیگری به حد کفاف و کفایت سخن خواهم گفت، اینجا اندکی فقط درباره‌ی ضرورت تأسیس (یا تنسیق) فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی می‌نگارم. وصف «اسلامی» در این عنوان، هم می‌تواند صفت مضاف («فلسفه‌ی اسلامی» فلسفه) قرار گیرد، هم می‌تواند صفت مضاف‌الیه (فلسفه‌ی « فلسفه‌ی اسلامی») منظور گردد؛ اما آن‌چه اکنون در این مقاله محط بحث و مصب نظر است، تنسیق دستگاهی است که به مطالعه‌ی فرانگر / عقلانیِ فلسفه‌ی اسلامی بپردازد.

آسیب‌شناسی جامعِ «درونْ علمی» فلسفه‌ی اسلامی و واکاوی و شناسایی خلأها و خطاهای محتمل و نیز ارائه‌ی راهبردها و راهکارهای بایسته در قلمرو آن، از جمله در گرو تأسیس فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی است. زیرا هرگونه تحول و تکاملی در هر موضوع و مسأله‌ای، حاجتمند فرانگری خودآگاهانه بدان است، و نگاهی این‌سان در علوم، جز از نظرگاه فلسفی فراچنگ نمی‌افتد؛ و اگر چنین نگاه و نگرشی صورت بندد فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی تأسیس شده است.

فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به مباحث زیر باید بپردازد: (عمده‌ی مباحث، مسائل فلسفه‌ی مطلق فلسفه‌ی است.)

۱٫ تعریف فلسفه و شناسایی هویت فلسفه‌ی اسلامی،

۲٫ بررسی سرشت قضایا و قواعد فلسفی،

۳٫ امکان و معناداری فلسفه‌ی اسلامی،

۴٫ غایت فلسفه [ی اسلامی]،

۵٫ کارکردهای فلسفه به نحو عام، و کار ویژه‌های فلسفه‌ی اسلامی،

۶٫ موضوع فلسفه [ی اسلامی]،

۷٫ مسائل فلسفه (علی‌الاطلاق) و مسائل خاص فلسفه‌ی اسلامی،

۸٫ هندسه و ساختار مباحث فلسفه‌ی اسلامی،

۹٫ روش فلسفه و ویژگی‌های روشگانی فلسفه [از جمله فلسفه‌ی اسلامی]،

۱۰٫ نسبت و مناسبات فلسفه با دیگر علوم،

۱۱٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌ی اسلامی با کلانْ مقوله‌هایی همچون دین، هنر و . . .،

۱۲٫ مطالعه‌ی تطبیقی مکاتب فلسفه‌ی اسلامی،

۱۳٫ آسیب‌شناسی فلسفه‌ی اسلامی.

اینک با توجه به مباحث قابل بحث در فلسفه‌ی فلسفه اسلامی می‌توان پرسید: آیا بازپژوهی و بازپیرایی فلسفه‌ی مطلق (و نیز فلسفه‌ی اسلامی) و نیز فرگشت و بازآرایی آن، بدون تنقیح و تحریر آن‌چه گفته آمد ممکن است؟ هرگز و حاشا.

پنج) تنقیح و بازپیراست فلسفه‌ی اسلامی ایرانی:

آن‌چه در ادبیات حکمی سنتی، فلسفه نامیده می‌شد، عمده‌ی معارف بشری را در بر می‌گرفت؛ طب و طبیعیات، منطق و موسیقی، هندسه و ریاضیات، تدبیر منزل و سیاسات، اخلاق، الهیات و . . .؛ در غرب جدید ـ هر چند از جهاتی، فلسفه دچار ابتذال شد مانند این که حتا پاره‌ای مباحث الفاظ و ادبیات و زبان‌شناسی و حتا نسبیت و شکاکیت، فلسفه پنداشته شد! و برخی آرای سست و سخیف که تفوه بدان از طفل دبستانی انتظار نمی‌رود در زمره‌ی آرای فلسفی به شمار آمد ـ اما از حیث دیگر ـ با تمحیض و تنقیح و تجزیه‌ی تخصصی، فلسفه شأن شایسته‌ی خویش را از لحاظ کاربرد در حوزه‌ها و حیطه‌های گونه‌گون جوامع، زندگی آدمی به دست آورد.

فلسفه‌ی اسلامی باید از بحث‌ها و بخش‌هایی که امروز، مستقلاً تدوین یافته و به مثابه یک علم به رسمیت شناخته شده‌اند یا در ساختار دانش‌های دیگر جای گرفته‌اند، پیراسته شود؛ و در استطرادات و زواید نیز به حداقل ضرور بسنده شود.

شش) اصطیاد و ارتقای فلسفه‌های مضاف اسلامی:

مسائل فلسفه‌های مضاف، هنوز چندان منقح و مضبوط نشده است، پیش از روشن شدن این مسائل، سخن گفتن از تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی دشوار است، به نظر ما مباحث عمومی درخور بحث درباره‌ی این گروه از معارف حکمی، موارد زیر است:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی مضاف،

۲٫ انواع فلسفه‌ی مضاف،

۳٫ اهداف و کارکردهای فلسفه‌های مضاف (و انواع آن)،

۴٫ موضوع فلسفه‌ی مضاف،

۵٫ قلمرو و انواع مسائل فلسفه‌های مضاف،

۶٫ روش‌شناسی فلسفه‌های مضاف،

۷٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با سایر علوم و معرفت‌ها،

۸٫ آسیب‌شناسی وضعیت کنونی فلسفه‌های مضاف، به ویژه شاخه‌های نوپدید در ایران و جهان اسلام،

۹٫ امکان فلسفه‌ی مضاف اسلامی،

۱۰٫ ضرورت تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی.

به اقتضای رعایت اختصار، این‌جا تنها به برخی از موارد، آن هم به اجمال اشارت کرده، تکمیل و تفصیل را به مقاله‌ای مستقل احالت می‌کنیم.

فلسفه‌های مضاف، شاخه‌هایی از فلسفه به معنای عام‌اند که عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر / عقلانی موضوع خویشند. «مضاف‌الیه» (متعلق و موضوع) فلسفه‌های مضاف، گاه مجموعه‌ی معرفتی دستگاهوار (یعنی یک علم) است، و گاه یک «کلانْ مقوله»ی معرفتی یا غیرمعرفتی است؛ «علم مضاف الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجه‌ی اول است، مانند «علم‌های خاص» و گاه از نوع معرفت درجه‌ی دوم است، مانند «فلسفه‌ی علم» و «فلسفه‌ی فلسفه». کما این که مضاف‌الیه نادستگاهوار (غیرعلم‌ها) نیز گاه از گونه‌ی معرفت است مانند «وحی» و «معرفت» و گاه مقوله‌ی غیرمعرفتی است مانند هنر و حقوق؛ همچنین گاه مضاف‌الیه، حقیقی و گاه اعتباری است مانند حقوق. اقسام متعلق و مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف را به صورت زیر می‌توان نشان داد:

«مضاف الیه» فلسفه‌های مضاف

علــم کلانْ مقوله

معرفت درجه‌ی یکم معرفت‌ درجه‌ی دوم معرفت غیرمعرفت

اعتباری حقیقی

فلسفه‌ی مضاف به کلانْ مقوله‌ها‌ی غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تعلیم و تربیت، فلسفه‌ی زبان، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آنها معرفت درجه‌ی یکم (علم یا مقوله‌ی معرفتی) باشد می‌توان (در قیاس با نوع بالا، و به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است و این گروه از فلسفه‌های مضاف، علم به علم است) فلسفه‌ی «مضاف مرکّب» نام نهاد. فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی عرفان، فلسفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ی معرفت دینی (ممکن است، از حیثی این دو شاخه، در زمره‌ی فلسفه‌ی علم‌ها انگاشته شوند)، فلسفه‌ی «علم‌های خاص»، و . . .، در ذیل فلسفه‌های مضاف مرکب، طبقه‌بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجه‌ی دوم و سوم، اضافه می‌شوند ـ از آن جهت که معرفت‌های درجه‌ی سوم و چهارم‌اند و معرفت‌های مضاعف قلمداد می‌گردند ـ می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد. فلسفه‌ی فلسفه‌ی علم، و فلسفه‌های مضاف به فلسفه‌ی مضاف مرکب، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه نیز چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجه‌ی دوم) نیستند، به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق می‌شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

۱٫ گروهی که متعلَق آنها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفه‌ی فلسفه و فلسفه‌ی هستی[۲].

۲٫ دسته‌ای که مضاف‌الیه آنها، علوم یا امور اعتباری‌اند، مانند فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی فقه.

درخور ذکر است که آن‌گاه که فلسفه با اضافه‌ شدن به یک موضوع، یک مجموعه‌ی معرفتی دستگاهواره (علم) را سامان می‌دهد، فلسفه‌ی‌ مضاف ـ به معنای مقصود ما در این بحث ـ پدید می‌آید؛ اما پاره‌ای ترکیب‌ و تعبیرها که با اضافه کردن واژه‌‌ی فلسفه به یک مسأله یا مقوله، ساخته می‌شود و نیز در این ترکیب‌ها، از کلمه‌ی «فلسفه»، همان معنایی اراده نمی‌شود که در ترکیب «فلسفه‌ی مضاف» مصطلح، نمی‌توانند در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به شمار آیند.

با توجه به تفاوت انواع فلسفه‌های مضاف، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در آنها، سه گونه است:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک بین همه‌ی انواع، مانند ماهیت‌شناسی «مضاف‌الیه»،

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت گزاره‌های «علم‌های مضاف‌الیه» و قانونمندی و ناقانونمندی پدیده‌ها (در فلسفه‌های جامعه، تاریخ، تمدن و . . .)،

۳٫ مباحث و مسائل مختص و محدود به فلسفه‌ی مضاف خاص.

از جهات دیگر نیز می‌توان مسائل فلسفه‌های مضاف را تقسیم کرد که مجال این مقال، گنجایش طرح و شرح آن را ندارد.

مقتضای شأن «علم العلومی» فلسفه، قابلیت تحویل عمده‌ی مباحث فراهم آمده در طیف مباحث متنوع کنونی حکمت اسلامی به شاخه‌های تخصصی (چنان که فرنگیان در فلسفه‌های معاصر چنین کرده‌اند) نیز اقتضای معقولیت آموزه‌های دینی اسلامی و نیز غنا و قوام درخور علوم عقلی اسلامی از جهت نگاه عقلانی و معرفتی به علوم و امور؛ و دلائل دیگری امکان تأسیس فلسفه‌های مضاف (اسلامی) را محرز می‌نماید.

فراتر این که، غایات و نتایجی از قبیل موارد زیر:

۱٫ بسط و بالندگی فلسفه‌ی اسلامی، ۲٫ کاربردی شدن آن، ۳٫ نوآمد و زمانه ساخت کردن حکمت و معارف عقلی اسلامی، ۴٫ ایجاد انسجام و هندسه‌ی متلائم در مجموعه‌ی علوم و معارف دینی، به ویژه در قلمرو حکمت عملی، ۵٫ تقویت مبانی نظری علوم اسلامی و نیز علل و دلائل دیگر، بر بایستگی تأسیس فلسفه‌های مضاف، براساس داده‌های حکمت اسلامی را مبرم می‌دارد. علاوه بر اینکه امروز کسانی، فلسفه‌های مضاف را به پایگاه یورش و تازش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف براساس مبانی صحیح و صواب، چاره‌ساز این دست دسیسه‌ها است.

همچنین خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی نوپا و نوپدید صورت می‌گیرد. (مانند اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی بالمعنی الأعم، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی علم فقه، مقاصد‌الشریعه، علل الشرایع، فلسفه‌ی علم اصول و فلسفه‌ی اجتهاد) تعریف و تنسیق سنجیده و اندیشیده‌ی فلسفه‌های مضاف، موجب تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

مهم‌ترین مسأله‌ی این بحث، روش‌شناسی «اصطیاد و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی» است.

مخاطب فرهیخته تصدیق می‌کند که تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی براساس حکمت دینی نیازمند شرح و بسط بسیار است، اینجا به همین مقدار بسنده کرده، در مقاله‌ای جداگانه ـ ان‌شاءالله ـ بدان خواهم پرداخت.

هفت) بازنگری امور عامه و رهاسازی آن از برخی مبادی مندرس و:

باید اذعان کرد که عالم و آدم نو شده و علوم و معارف برآمده از (و بر ساخته بر) گزاره‌ها و آموزه‌های دینی یا هموند و پیوند با دین ـ که فلسفه اسلامی از جمله‌ی آنهاست ـ نیز، باید متناظر به نظرها و نیازهای نوپدید عالم جدید بازنگری و نوسازی گردد. البته هرگونه بازنگری و بازنگاری، در هر زمینه‌ای ـ از جمله (و بلکه به طور مضاعف، در فلسفه‌ی اسلامی) باید براساس مبانی و منطق مربوط و با رعایت جوانب امر صورت بندد.

فلسفه به عنوان علم اَعلی که از برترین صفات آن مطالعه‌ی فرانگر و نقادانه به عالم و آدم است، خود بیش از دیگر علوم و مقولات بشری ـ به خاطر خطورت نقش و منزلتش ـ حاجتمند چنین نقد و نگاهی است، و ضرورت مسأله آن‌گاه برجسته‌تر می‌گردد که بدانیم که هرگونه تحول و تکامل در علوم به ویژه علوم انسانی در گرو نوسازی فلسفه‌ی اسلامی است.

(چنان که گذشت، به جهت رعایت جانب اختصار ـ در مقاله ـ در باب باقی بایستگی‌ها، به ذکر عنوان تفصیلی بسنده کرده و شرح آنها را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی احاله می‌کنیم)

هشت) اصلاح هندسه‌ی معرفتی و ساختاری علوم عقلی و نیز بازسازی چیدمان کنونی ابواب و فصول فلسفه‌ی اسلامی،

نه) کاربردی کردن حکمت اسلامی از رهگذر تعدیل وجه انتزاعی آن و نیز کاربست فلسفه در رفع نیازهای معرفتی معیشتی مورد ابتلاء انسان معاصر و حل مسائل کنونی مسلمانان،

ده) بسط مطالعات تطبیقی بینامکاتبی (میان فلسفه‌های اسلامی و سایر فلسفه‌ها) و برگزینش و جذب عناصر سازگار و کارساز معارف فلسفی دیگر ملل، در ساختار حکمت اسلامی،

یازده) گسترش پژوهش‌های بینارشته‌ای (مانند فلسفه ‌و علم، فلسفه ‌و فیزیک [جدید]، فلسفه ‌‌ و دین، و…)

دوازده) پیشینه‌پژوهی و تبارشناسی دقیق مباحث و مطالب فلسفه‌ی اسلامی، و واکاوی عناصر یونانی، ایرانی، هندی و اسکندرانی، و در نتیجه، بازشناسی سهم علمی فیلسوفان و مکاتب فلسفی پیش از اسلام (نهضت ترجمه) و تبیین نقش و سهم فیلسوفان مسلمان در میراث حکمی / فلسفی موجود (جهانی و اسلامی)،

سیزده) مطالعه‌ی جامع زمینه‌های ظهور و بسط مکاتب فلسفی اسلام و تحلیل و تعلیل تطورات مباحث مهم فلسفه‌ی اسلامی، در مقاطع و مکاتب گونه‌گون،

چهارده) تألیف تاریخ تفصیلی (و محتوایی) فلسفه‌ (و علوم عقلی) اسلامی،

پانزده) توسعه، تعمیق و تحکیم جنبش / مکتب نوصدرایی،

شانزده) اهتمام ویژه به اجتهاد فلسفی و نظریه‌پردازی و نوآوری در عرصه‌ی حکمت و علوم عقلی اسلامی.

گروه دوم) بایستگی‌های تعلیم فلسفه‌ی اسلامی و فرهنگ‌سازی فلسفی:

دومین گروه بایستگی‌ها، ضرورت‌های معطوف به آموزش فلسفه و فرهنگ خردگرایی است؛ آموزش فلسفه ـ خصوصاً فلسفه‌ی اسلامی ـ در حوزه و دانشگاه، با کاستی‌ها و ناراستی‌های بسیاری مواجه است، برای رفع آن‌ها، دست کم اقدامات زیر باید انجام پذیرد:

هفده) بررسی جامع موانع و مشکلات تعلیم فلسفه در ایران و جهان اسلام، و راهکارهای آن،

هجده) اصلاح نظام آموزش فلسفه در حوزه‌ها و دانشگاه‌ها (تصحیح و تغییر برنامه، متون، شیوه‌ی گزینش و نحوه‌ی آموزش، براساس نتایج بررسی جامع موانع و مشکلات)،

نوزده) تعیین گرایش‌های تخصصی مشخص و تأسیس مدارس ویژه، برای تربیت فلسفه‌دانان متمحض و متخصص در رشته‌های مختلف،

بیست) الزامی کردن آموزش فلسفه‌ی مقدماتی، برای همه‌ی طلاب حوزه‌های علمیه، در تمام رشته‌های تحصیلی.

گروه سوم) بایستگی‌های عرصه‌ی ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن:

دسته‌ی سوم از بایستگی‌ها، مربوط به معرفی فلسفه‌ی اسلامی و عقلانیت دینی است؛ امروز حکمت اسلامی در ناشناختگی و انزوای کامل به سر می‌برد، جهان معاصر از مواهب غنی و غنیم این سرمایه‌ی عظیم محروم است؛ برای معرفی فلسفه‌ی اسلامی و ترویج آن، حداقل، کارهای زیر باید جامه‌ی تحقق پوشد:

بیست‌ویک) مطالعه‌ی همه جانبه‌ی موانع و مشکلات فراگیر نشدن تفکر فلسفی در جهان اسلام و بررسی علل ناشناختگی فلسفه‌ها و فیلسوفان اسلامی در جهان و راههای انزوازدایی،

بیست‌ودو) دفاع درخور علمی از فلسفه در قبال متنسکان و ظاهرزدگان، تفکیکیان و اخبارگرایان، پوزیتیویستها و علم‌زدگان، کانتیان و نسبی‌انگاران، . . .

بیست‌وسه) تألیف دانشنامه‌های جامع و تخصصی فلسفی (الفبایی و ساختارموضوعی) و ترجمه‌ی آنها به زبانهای زنده‌ی جهان،

بیست‌وچهار) تنظیم فرهنگ‌نامه‌های فلسفی مناسب و ترجمه‌ی آنها به زبانهای مختلف،

بیست‌وپنج) نگارش رساله‌های منقح متنوع (حدالامکان با رویکرد تطبیقی) با موضوعات و ساختارها و اندازه‌ها و سطوح گوناگون به منظور عرضه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به زبان زمان و برای مخاطبان مختلف، به قصد ارتقاء و تعمیق عقلانیت و زدودن اشعریگری پنهان و مزمن از ذهن و زبان شهریاران و شهروندان، در جوامع مسلمان،

بیست‌وشش) ترجمه و انتشار متون فلسفی اصل اسلامی، به زبان‌های زنده،

بیست‌وهفت) ترغیب فضلای حوزه و دانشگاه، به تأسیس انجمن‌های علمی فلسفه، با گرایش‌ها و تخصص‌های مختلف و در شاخه‌های گوناگون،

بیست‌وهشت) برپایی همایش‌ها و هم‌اندیشی‌های فلسفی (عمومی و تخصصی) در داخل و خارج ایران و فراهم کردن امکان حضور استادان و اصحاب فلسفه در کنفرانس‌های معتبر خارجی،

بیست‌ونه) دایر کردن کرسی‌های تدریس فلسفه‌ی اسلامی در دانشگاه‌های بنام جهان،

سی) تهیه‌ی کتب فلسفی منتشر شده، در کشورهای اسلامی به ویژه ایران، و ارسال مستمر و متناوب آنها به کتابخانه‌های معتبر جهان.


۱٫ کتاب‌ها و رساله هایی از قبیل شرح اصول کافی و تفسیر ملاصدری، تفسیر المیزان و علی و فلسفه‌ی الهی اثر علامه طباطبایی، علی‌بن موسی‌الرضا و فلسفه‌ی الهی علامه جوادی‌آملی می‌تواند نمونه‌هایی کامیاب از این‌گونه مطالعه قلمداد گردد.

۱ـ اگر فلسفه‌ی هستی را همان فلسفه‌ی اعلی بدانیم، بالمعنی الاعم، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.

بایسته‌های امروزین فلسفه‌ی اسلامی

گفتگوکننده: یاسر هدایتی

فلسفه اسلامی به عنوان دانشی سترگ که همواره محل اعتنای خردورزان مسلمان بوده چونان درختی تناور در دوره های مختلف حیات تعقلی اسلام رشد و نمو کرده است. اما این که در روزگار معاصر چرا این دانش دچار افت و خیزهایی شده و به نوعی حیات تعقلی اسلام در زمینه تفکر فلسفی دچار ایستایی شده و از پویایی خود دور مانده است از مسائلی است که نیازمند بحث و فحص بسیار است.از این رو خدمت حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، که خود از مدرسان و مؤلفان فلسفه اسلامی است رسیدیم تا از نظرات ایشان درباره بایسته های کنونی فلسفه اسلامی آگاه شویم.

* جایگاه کنونی فلسفه اسلامی در کشور ما کجاست؟ اینکه می گوییم کشور ما، به خاطر این است که اکثر فیلسوفان برجسته اسلامی زادگاهشان ایران بوده است، یعنی فلسفه اسلامی عمدتاَ توسط افرادی که در یک بستر ایرانی فکر می کرده اند نسج یافته است.

– به یک معنا می توان گفت ایران زادگاه فلسفه است. شواهد و قراین معتنابهی وجود دارد که نشان می دهد حتی فلسفه باستانی غرب و یونان هم از معارف عقلی ایرانی متأثر است و ایران در فلسفه مقدم بر یونان است. در طول تاریخ هم حتی در دوره ماقبل اسلام یک نوع تفکر فلسفی بر اندیشه مذهبی و دینی ایرانیان حاکم بوده است.

ایرانیان همواره مذهبی بوده اند و همواره نوعی گرایش مذهبی داشته اند و تعلیمات زرتشت به یک مکتب متافیزیکی نزدیک تر است، تا یک مذهب محض.

سایر دین واره هایی که در قبل از ورود اسلام در ایران رایج بوده اند، نیز کمابیش این دو خصیصه فلسفی و مذهبی بودن را با هم جمع کرده بودند. بعد از ورود اسلام به ایران، خردورزی و عقل گرایی به طوری مضاعف رواج و رونق پیدا کرد. با ظهور مکتبهای فلسفی اسلامی بعد از نهضت ترجمه و پیدایش فیلسوفان برجسته ای که حتی بر حکمت و فلسفه جهانی تأثیر گذاشتند و مجموعاً تحت تأثیر معارف عقل گرایانه اسلامی بودند، ایران در یک دوره تاریخی در قله تفکر عقلی و فلسفی قرار گرفت. من ادواری را که تعقل اسلامی پشت سر گذاشته در رساله گفتمان فلسفه نوصدرایی آورده ام. ما اکنون در دوره ششم که از آن به دوره نوصدرایی می توانیم تعبیر کنیم، زندگی می کنیم. به رغم آن که معارف عقلی و فلسفی در دوره ما بسیار غنی، قویم و استوار است اما پویا نیست. ما امروز مبتلا به یک نوع ایستایی و رکود در تولید فلسفی و معرفتی به معنای عقلی آن هستیم.

* قبل از این که وارد آسیب شناسی جایگاه فلسفه اسلامی در ایران امروز شویم، لطفاً در باره جریان نوصدرایی بیشتر توضیح بدهید. به عبارت بهتر به اجمال بیان کنید که این دوره نوصدرایی چه خصوصیاتی دارد، چه گزاره هایی را شامل می شود و اصولاً مروج چه نوعی از معرفت است؟

– فلسفه نوصدرایی یک نوع بازسازی و نوسازی فلسفه صدرایی است. فلسفه صدرایی که قله فلسفه اسلامی و مقطع بلوغ تفکر عقلانی در جهان اسلام به شمار می آید، دچار یک سلسله آسیب هایی از حیث ساختار، روش شناسی و مدعیات است. فلسفه نوصدرایی، جنبشی فلسفی است که با ظهور مرحوم علامه طباطبایی و در پی تلاشهای فکری و علمی ایشان و کوشش هایی که شاگردهای ایشان به کار بستند، پدید آمده است. این فلسفه کوشش کرده _ هرچند کند- اصطلاحاتی را در سه زاویه معطوف به فلسفه صدرایی انجام دهد و کمابیش افزوده هایی را نیز به عنوان سهم این نسل در حکمت اسلامی داشته باشد. در نتیجه یک نوع منقح سازی و بازپیراست فلسفه و نوعی ساماندهی و چینش جدید در مباحث فلسفی و یک نوع کوشش برای اصلاح روشگانی در فلسفه در دوره ما اتفاق افتاده است. اما این کوشش تنها در حد مطلع و درآمد توسط علامه طباطبایی به وجود آمده است. اما آنچنان که ضرورت اقتضاء می کرد این جنبش فلسفی تعقیب نشده، جز این که طی دهه اخیر نسل جدیدی از فضلای حوزه که در زمره نسل دوم یا سوم حوزه امروز می توان آنها را به شمار آورد با اطلاع نسبتاً کافی از فلسفه های خودی مخصوصاً فلسفه صدرایی و با آگاهی از مکاتب و مناظر فلسفی غربی به بعضی کوششهای علمی فلسفی دست زده اند که امیدوارکننده است و احتمال می دهیم که این حرکات و نشاط علمی منتهی به یک تحول اساسی در فلسفه بشود که بتواند نهضت و گفتمان نوصدرایی را تکمیل بکند.

*یعنی از نگاه شما، این فلسفه هنوز به نقطه اوج و آن تکاملی که باید هر مکتب به آن برسد ، نرسیده است؟

– فلسفه نوصدرایی یک آغاز است و هنوز در حد طرح یک نگاه و یک نوع بازنگری نسبت به میراث فلسفی و حکمی موجود مطرح است و آنچنان که باید نسج نیافته است. اما آنقدر هست که بتوانیم در کنار مکتب اصفهان و مکتب شیراز آن را مکتب قم بنامیم، اما پیشرفت آن نیازمند کار و کوشش فراوانی است. متأسفانه بعد از علامه با آن قوتی که علامه کار را شروع کرد ادامه نیافته است.

* شما در صحبت خود اشاره به نهضت ترجمه کردید. نهضت ترجمه نقطه عزیمت فلسفه اسلامی است. این شبهه توسط افرادی مطرح شده که فلسفه اسلامی تلاش خلفای عباسی به خصوص مأمون بوده است، برای مطرح کردن یک سری مقولات فلسفی و انتزاعی محض که مایه انحراف فکری نخبگان کشور از مسائل اصلی دین بشود.

با این شبهه می بینیم که انگار فلسفه در آغاز حرکت خود در مقابل دین قرار گرفته است. مضاف بر این که در تاریخ فلسفه جریان تکفیر فلسفه و فلاسفه را از طرف متشرعین و متدینین زیاد داشته ایم.

– ما مبدأ ظهور تعقل اسلامی و علوم عقلی را نهضت ترجمه نمی دانیم. بلکه پیش از این که در قرن سوم نهضت ترجمه آغاز و اوج بگیرد، مسلمانان گرایش عقلانی و یک نظام تعقلی تعریف شده ای داشتند. تعالیمی مشخصاً در متن قرآن و روایات و سنت ما وجود دارد که مجموع آنها یک هویت عقلانی به تفکر دینی و اسلامی ما می دهد و مردم مسلمان طی این سه قرن غیرعقلانی نمی زیستند و نمی اندیشیدند. اما نهضت ترجمه علاوه بر تقویت تفکر عقلانی، فلسفه را به مثابه دانش به جهان اسلام منتقل کرد. قبل از نهضت ترجمه فلسفه همچون یک دانش در جهان اسلام وجود نداشت حتی تا آن وقت کلام اسلامی نیز به بلوغ و انسجام کافی نرسیده بود. ولی اینکه نهضت ترجمه با انگیزه های خاصی از جانب خلفای عباسی ترویج و ترغیب شد چندان بی راه نیست و اصل این مسئله باطل نیست.

خلفای عباسی برای کاستن از جلوه عقلانی تعالیم اهل بیت(ع) چه بسا چنین اقدامی را کرده باشند. اما اینکه این اقدام اولاً تا چه مایه در تحقق غرض منفی آنها موفق بود و دیگر این که تا چه مایه این افکار عقلی وارده با تفکر عقلی اهل بیت(ع) ناسازگار بود، محل تأمل است مسلمانان آنچه را از یونان و مصر و ایران باستان گرفتند، هضم کردند به تحویل بردند، تصفیه کردند و در بسیاری از مواقع، قالب، اصطلاحات و ساختار را حفظ کردند اما محتوا و درون را دگرگون کردند و عملاً چنان شد که فلسفه بیش از آن که یک تفکر معارض در مقابل مکتب اهل بیت(ع) باشد، آنچنان که عملاً اکثریت مسلمین که تحت سیطره مکتب خلافت بودند در مقابل فلسفه و نهایتاَ مکتب اهل بیت قرار گرفته بودند، به حدی این جریان پیشرفت کرد که در یک دوره تاریخی، در قرن دهم و یازدهم هجری، فلسفه به یک باره شیعی شد و در طی چهار قرن اخیر فلسفه اسلامی یک دانش شیعی است.

* بایسته های کنونی فلسفه اسلامی در عرصه پژوهش چیست؟

– ما باید یک نوع مطالعه فراگیر در زمینه شناسایی موانع نوآوری در حوزه فلسفه و برون رفت از این حال رکودی که در حوزه فلسفی مبتلا به آن هستیم داشته باشیم. ما تاکنون کمتر اندیشیده ایم که مبادا این میراث ارزشمند که اکنون دراختیار ماست، دچار آسیب ها و آفاتی شده باشد و نیازمند نوعی تنقیح و بازپیراست و بازسازی و نوسازی باشد. صرف این که ما حتی نظرمان معطوف به این باور نمی شود که میراث فلسفی ما نیازمند باز پژوهی، نقادی و نوسازی است، نشان از وجود یک سلسله موانع تاریخی، معرفتی، روش شناختی و حتی موانع فرهنگی و مدیریتی دارد.

ما در حوزه مطالعات حکمی و فلسفی به یک نوع بازنگری و بازشناسی انواع موانع موجود در جهت تحول و اصلاح فلسفه نیاز داریم، بنابر این ما در ساختار، روش شناسی و مدعیات فلسفه نیازمند یک بازسازی هستیم. درباره این که چه چیزهایی باید بازپژوهی شود، مواردی را عرض می کنم.

به نظر من این باز پژوهی هم در مبادی و هم در مبانی باید انجام بگیرد. مبادی پاره ای از مباحث فلسفی ما خصوصاً در بحث از امور عامه گاه علوم و معارفی هستند که امروز بطلان آنها روشن شده است. بعضی از مفاهیم فلسفی مبتنی بر طبیعیات قدیم و باستانی است. طبیعیات باید از فلسفه جدا شود. دیگر این که آنچه را که فلسفه محض در اختیار دارد باید یک نوع بازنگری شود.

باید دید آیا قول به عناصر اربعه منشأ توجیه یک سری مدعیات و تأسیس قواعدی نیست. اگر ما از جسم فراتر برویم و آنگونه که مرحوم علامه طباطبایی اشاره می کند و به مسئله ای مانند انرژی و تبدیل آن به ماده و بالعکس بیندیشیم، آیا در آن سازمان دهی که در مقولات عشر کردیم، تحولی به وجود نمی آید؟ علامه می گویند که احتمالاً در سلسله اجناس و انواع تحولی به وجود می آید. در خصوص مبانی فلسفه، یعنی «فلسفه فلسفه» یا همان نگاه فلسفی به فلسفه اسلامی باز نیازمند به یک باز پژوهی هستیم. آیا ما باید هنوز قائل به سه طریق در دریافت معرفت باشیم. یعنی متکی به برهان و شهود وحی باشیم و به روشهای جدید دیگر بی اعتنا باشیم؟ اینکه سه منبع معرفت سرانجام ما را به یک حقیقت واحد برساند یک بحث است اما اینکه در یک علم هر سه منبع را در هم بیامیزیم تنها مطالعه ای بینا رشته ای قلمداد می شود. به هر حال در مباحثی که می توان از آن به فلسفه فلسفه تعبیر کرد، مبانی روش شناختی فلسفه و همچنین ساختار فلسفه مطرح است. مسئله دیگر این که اصولاً فلسفه چه ماهیتی دارد که بتواند اشراقی هم باشد؟ اگر ماهیت فلسفه، اندیشیدن عقلانی به معنای عام آن است آیا می توان شهود را برای اثبات مدعیات آن به کار گرفت؟ در اینکه یافته های شهودی و اشراقی می تواند با داده های وحیانی و خواسته های عقلی متلائم باشد، تردیدی نیست. اما اینکه ما از هر یک از آن منابع سه گاه برای اثبات مدعای دیگری به مثابه دلیل استفاده کنیم، این محل تأمل است. حاصل این تأمل یک نوع اقتضاء بازنگری در مدعیات فلسفی مخصوصاً در بخش امور عامه را به همراه دارد. اگر ما تحولات علوم جدید و نظریاتی که در آنها و در فلسفه غرب مطرح شده را مورد مطالعه قرار دهیم و بعد به سراغ بازنگری فلسفه اسلامی برویم، چه بسا یک سلسله تحولات را از ما طلب می کند. بعد از ضرورت بررسی جامع نقد و نوآوری در فلسفه اسلامی یک سلسله بایسته هایی به دست می آید که مجموعه ای از آن بایسته ها، باز پژوهی مبانی، مبادی و مدعیات فلسفه اسلامی است. از ضرورت های دیگر، مطالعه تحلیلی تطورات مفاهیم و مباحث فلسفی است که نوعاً ناشی از مسائل مبتلابه بوده است. این مطالعه ما را به یک ضرورت دیگر می رساند و آن باز پیرایی فلسفه کنونی از زوائد و استطرادات است. یک سلسله مباحثی در منابع فلسفی ما آمده است که فلسفی نیستند و استطراداً مطرح شده اند. از جمله ضرورتهای دیگری که باید مورد توجه قرار بگیرد، مطالعه و استنباط معارف عقلی دینی است، یعنی عقلیات موجود در متون مقدس، استنباط، تنسیق و سامان پیدا کند.

علاوه بر اینها بایسته دیگر، تدوین تاریخ فلسفه های جامع است. ما متأسفانه علی رغم پیشینه عظیم و عمیقی که از لحاظ حکمی و فلسفی داریم فاقد تاریخ فلسفه اسلامی که هم جامع و منسجم باشد و هم مسلمانان که طبعاً آگاهانه و همدلانه می نویسند، آن را نوشته باشند، هستیم . دو، سه مجموعه ای که به عنوان تاریخ فلسفه اسلامی داریم، نوعاً ناقص هستند و از یک ساختار منسجم که جامع و مانع باشد بی بهره اند.

* نکته ای که اینجا مطرح می شود این است که ما در تاریخ فلسفه به نوعی با تاریخ اندیشه روبرو هستیم. اما در تاریخ فلسفه های اسلامی موجود، عمدتاَ ما با یک تاریخ نامها و گاه ادوار روبرو هستیم.

– بله این گونه است. در تاریخ های فلسفه اسلامی حاضر، عنصر اندیشه به عنوان جوهر و ستون اصلی حضور ندارد.

* به نظر می رسد این بیشتر ناظر به همان عدم روشمندی است که در تاریخ فلسفه ها رعایت نمی شود.

– بله، البته پیش از این باید بگویم فقدان عناصر متخصص فارغ البال دغدغه مند که عمری را صرف نگارش این تاریخ کند نیز مشهود است.

در کنار این، تدوین فرهنگ نامه ها و اصطلاح نامه های جامع فلسفی نیز یک ضرورت پژوهشی است. دایرهالمعارف های فلسفی موضوعی نیز یک ضرورت دیگر است.

* متاسفانه ما هنوز به علت فقدان یک دایرهالمعارف موضوعی جامع، گاه مجبور می شویم بعضی از عناوین و مدخل های فلسفه اسلامی را در دایره المعارف های فلسفی «پل ادواردز» یا «راتلج» دنبال می کنیم.

فلسفه نوصدرایی، جنبشی فلسفی است که با ظهور مرحوم علامه طباطبایی و در پی تلاشهای فکری

و علمی ایشان و کوشش هایی که شاگردهای ایشان به کار بستند، پدید آمده است. اما آنچنان که ضرورت اقتضاء می کرد این جنبش فلسفی تعقیب نشده است

– متأسفانه گاه ما باید آنچه را خود داریم از دیگران تمنا کنیم. البته بنده اجمالاً مطلع هستم که یک دایره المعارف در مؤسسه پژوهشی امام خمینی در قم در حال تدوین است که ان شاءا… حاصل این کار را بعدها خواهیم دید. از بایسته های پژوهشی دیگر فلسفه اسلامی، نوسازی چیدمان و سامانه فلسفه است، همان کاری که علامه طباطبایی آغاز کرد. علامه در دو اثر خود، دو نوع اقدام برای تغییر چیدمان مباحث فلسفه اسلامی انجام داد، یکی در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» است که عمده مباحث کاربردی فلسفه را در مقاله هایی سامان داد و عرضه کرد. ایشان فلسفه را از معرفت شناسی و علم شناسی آغاز کرد نه از مسئله وجودشناسی و باقی مباحث خود را نیز به تدریج بر پایه همین معرفت شناسی سازماندهی کرد. با این کار ضمن این که آن چیدمان سنتی تغییر کرد، کارآمد نیز شد؛ چنانکه امروز کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در پاسخ به مسئله های کنونی یک فرد فرهیخته امروزی کارآمدتر و مفیدتر است از مثلاً «منظومه حاج ملاهادی سبزواری» ؛ به جهت این که مسئله امروز فرد دغدغه مند نسبت به مسائل اندیشگی و فلسفی، هستی شناسی نیست بلکه معرفت شناسی است. در «نهایه الحکمه» نیز علامه کارهایی کرد. مثلاً برخی از مباحث را حذف کرد، طبیعیات را مطلقاً کنار گذاشت. مقداری جابجایی نیز در ترتیب فصول ایجاد کرد.برخی می گویند علامه طباطبایی به دنبال آن بوده که اسفار را به عنوان یک متن منقح و به طور خلاصه و موجز بازسازی و بازپیرایی کند. بایستگی دیگر کاربردی سازی مباحث فلسفی است. ما نمی گوییم بین آسمانی و زمینی بودن فلسفه تعارض و تزاحم است. اما فلسفه آسمانی ما باید به زمین نیز بیاید. فلسفه ما باید دو زیست شود. من با آن کسانی که معتقدند مبانی بلند و ژرف فلسفی که آسمانی است، نمی تواند در حوزه حل مسایل زمینی ما کارآمد باشد، مخالفم.

* آیا فلسفه اسلامی باتوجه به آن مبانی اصلی انتزاعی اش، این قابلیت زمینی شدن را دارد؟

– به هرحال یا ما باید بپذیریم که جنس فلسفه از متافیزیک است یا مانند پوزیتیویست ها که حرف های علمی خود را فلسفه نامیدند، آن را تغییر بدهیم. از طرفی یا باید بپذیریم که از همین فلسفه، تئوری های آرمانشهرها و مدینه فاضله درآمده است؛ و یا ارتباط این نظریه های مدینه فاضله را با حکمت اسلامی انکار کنیم.

متاسفانه اکنون فلسفه یک کالای اشرافی و فانتزی تلقی می شود و فیلسوف یک انسان گوشه گیر و متبختر معرفی می شود که باید در کنجی بنشیند و به اصطلاح، گفته های خاصی را به زبان آورد. کاربردی کردن فلسفه، یعنی آن مفاهیم عمیق و بلند تنزل پیدا کند و در صحنه وارد شود.

چند قرنی است که حکمت نظری از حکمت عملی جدا شده است. به تعبیر درست تر حکمت عملی در نزد فیلسوفان، متروک شده است. اگر ما کاربرد هر قاعده فلسفی را در حل مسایل علمی و عملی خود جست وجو کنیم، آن وقت توانسته ایم فلسفه را زمینی و روز آمد کنیم؛ آنچنان که مرحوم علامه طباطبایی در سه دهه پیشتر همین فلسفه اسلامی را در مواجه با تفکر ماتریالیستی و مارکسیستی قرارداد و توانست گام های موفق و موثری بردارد.

* آیا ما در عرصه کاربرد و عمل می توانیم به یک استقراء برسیم که بگوییم فلسفه در چه حوزه هایی از کاربرد و عمل می تواند مدخلیت داشته باشد؟

– اگر بخواهیم فلسفه خود را از آن افق انتزاعی اندیشی و افق اشراقی و از وضعیت اشرافیت کنونی اش خارج کنیم، می توانیم این موارد را لحاظ کنیم:

تاسیس فلسفه های مضاف ملهم از حکمت اسلامی می تواند به کاربردی کردن فلسفه اسلامی بیانجامد، به خصوص فلسفه های مضاف معطوف به علوم انسانی. این فلسفه های مضاف که مبتنی بر فلسفه اسلامی هستند می توانند برای تاسیس علوم انسانی اسلامی، مبنا فراهم کنند. ما باید بعد از طی مراحلی که درخصوص بایستگی های مطالعات فلسفی عرض کردم، به تاسیس فلسفه های مضاف بپردازیم تا حلقه واسط بین حکمت محض و علوم انسانی اسلامی، فراهم شود و سپس به سراغ تاسیس علوم انسانی اسلامی برویم. چرا که اول سرمایه برای بسط بالندگی هر دانش و مقوله ای، نیروی انسانی مورد نیاز است.

* آیا وجود حوزه و دانشگاه در این عرصه کفایت نمی کند؟

– متأسفانه، نه حوزه و نه دانشگاه آنچنان که درخور شأن فلسفه، کشور و دین ماست به فلسفه نمی پردازد. ما امروز به نوعی اصلاح در نظام برنامه آموزشی و متون فلسفی، هم در حوزه و هم در دانشگاه نیازمندیم. امروز متأسفانه در دانشگاه ها فلسفه اسلامی بسیار کمرنگ شده است.

مطالعات بینا رشته ای مثل مطالعات فیزیک و فلسفه، ریاضی و فلسفه، طب و فلسفه و … خود یک حوزه گسترده و مهم است که فلسفه باید وارد آن شود. مطالعات تطبیقی و بینا مکاتبی و پرسش های نوپدید نیز همن طور است.

این که طی دو سال اخیر رهبر فرهمند انقلاب نسبت به تولید علم، جنبش نرم افزاری، توسعه فن آوری و ضرورت نوفهمی، اصرار فراوانی دارند، ناظر به همین معنا است و به نظر من نقطه آغاز چنین نهضتی فلسفه است؛ چرا که فلسفه مبانی را به دست می دهد و ما در ابتدا نیازمند بررسی و تحقیق در مبانی هستیم.

* دنیای معاصر، دنیای انباشتگی اطلاعات است که بالطبع این اطلاعات راهکارهای جدیدی برای عرصه های مختلف از جمله آموزش رقم زده و این امر باعث شده است تا ما در این عصر شاهد پدیدار شدن دانشی به نام تکنولوژی آموزشی باشیم. نگاه آموزشی امروز چه بایدها و نبایدهایی را در آموزش فلسفه اسلامی مطرح می کند؟

– در زمینه آموزش فلسفه همان طور که گفتم آن چنان که درخور ما مسلمانان و ایرانیان و پیشینه فرهنگی ماست، آموزش فلسفه مورد اهتمام نیست. به نظر می آید تأسیس مراکز آموزش تخصصی فلسفه براساس رشته های مختلف از اولین ضرورت هاست.

به نظر من باید فلسفه تا دوره ای به عنوان آموزش عمومی قلمداد شود. فلسفه نباید در عرض علوم باشد بلکه علوم باید در طول فلسفه قرار بگیرد، همچنان که فلسفه ادعا دارد و این ادعایی درست است. با مطالعه تاریخ سه ربع قرن تأسیس دانشگاه در ایران می بینیم که متأسفانه فیلسوفی از دانشگاه ظهور نکرده است.

* این درست که محیط آکادمیک ما محیط مناسبی برای بازپروری فلسفه نبوده است اما نکته ای وجود دارد و آن این که در حوزه های علمیه ما نیز اگر بخواهیم دقیق نگاه کنیم و فیلسوف را از شارح فلسفه جدا کنیم، خواهیم دید که آن گونه که باید و شاید در پرورش فیلسوف موفق نبوده ایم.

– در حوزه با توجه به این که هنوز فاصله زیادی با علامه طباطبایی نگرفتیم، این حرف اگر چه صحیح است، اما به نظر می رسد چندان جای نگرانی نیست؛ اما در دانشگاه ما حتی نتوانسته ایم یک فیلسوف فلسفه اسلامی که یکسره محصول دانشگاه باشد، داشته باشیم.

از کارهای دیگری که ما باید در آموزش فلسفه مد نظر قرار دهیم، این است که سطح فلسفه را قدری عمومی تر کنیم تا بتواند فراگیرتر شود، یعنی زبان و مفاهیم فلسفی را ساده تر کنیم تا بتوانیم در مقاطع آموزشی اولیه نیز فلسفه را آموزش بدهیم. با این رویکرد، شخص تا مقاطع بالای تحصیلی هم اگر فیلسوف نشود، حداقل فلسفه دان خواهد بود.

* و نه «تاریخ فلسفه» دان.

– متأسفانه اکنون کسی که دانشجوی دکتری فلسفه اسلامی است، بیشتر تاریخ فلسفه می داند تا فلسفه. پس آموزش فلسفه باید توده گیر شود و این خود محتاج کار کارشناسی است و در مجموع سیاست آموزشی فلسفه باید این باشد که فلسفه در عرض سایر علم ها و رشته ها آموزش داده شود و این امر با این ملاحظه صورت می گیرد که فلسفه در عرض سایر علوم نیست، بلکه مقدم بر سایر علوم است. کارهای دیگری نظیر شناساندن حکمای مسلمان به جوانان و ایجاد مؤانست بین فلسفه و اقشار مختلف جامعه نیز از اقدامات مفیدی است که باید در آموزش فلسفه به آن توجه داشت.

باید افراد اهل فضل را تشویق کنیم تا در دانشکده های فلسفه متمرکز شوند و محیط و فضا و امکان و استاد مهیا شوند تا بتوان فیلسوف تربیت کرد. ما مدرسه و دانشگاه فلسفه نیاز داریم، که هر دانشکده آن دانشگاه، معطوف به یک رشته و حوزه فلسفی برنامه ریزی درسی کند. در جامعه ما به رغم این که فلسفه کاربردی نیست، اما حرمت دارد. مردم به چشم عظمت و تعظیم به فلسفه و فیلسوف نگاه می کنند. اگرچه جاذبه آن کم است، سخت و انتزاعی است، اما اگر امکانات فراهم شود و معضلات و مشکلات را برطرف کنیم جوانان نیز استقبال می کنند.

* یکی از پیش زمینه هایی که برای پیدایش فیلسوف لازم است ایجاد بستری برای آزاداندیشی است. نظر شما در این باره چیست؟

– فلسفه آزاداندیشی است. فلسفیدن یعنی آزاد اندیشیدن. فضای آزاد فکری برای رشد و توسعه و تعمیق و ارتقای هر دانشی شرط لازم است. تا وقتی که دیدگاه ها و افکار فلسفی فرصت عرضه پیدا نکنند، نمی توانند نقد شوند و سره از ناسره باز شناخته نمی شود.

البته وقتی بنا، بر این است که آرای فکری و فلسفی طرح شود، با شرایط خاص خودش است. یعنی با منطق علمی و رعایت روش شناسی و آداب علمی.

اصولا فضای آزاد و شرایط ممکن برای آزاد اندیشی مانند هوا برای تنفس و ادامه حیات فلسفه لازم است.

* لطفا به طور مجمل درباره ضرورت ترویج فلسفه اسلامی در قشرهای مختلف جامعه که ما در اینجا در سه سطح جوانان، نخبگان و کارگزاران آنها را تقسیم بندی می کنیم، صحبت کنید.

– اولین کاری که برای امکان ترویج فلسفه _ به معنای تعقل و خردورزی _ باید انجام دهیم روزآمد کردن و زمانه فهم کردن ادبیات فلسفی است. اگر بنا شود همین مفاهیم پیچیده، عمیق، فشرده و دقیق را به فارسی دربیاوریم مشکل پیدا می شود. همچنین از ابزارهای قابل درک برای عامه مانند رمان و… استفاده کنیم.

ترجمه متون اصیل برای آشنایی افراد در خارج از کشور و نگارش کتب روان و قابل فهم به زبان های روز و زنده دنیا، تأسیس انجمن های علمی _ تخصصی فلسفی، و کتابخانه های الکترونیکی و غیرالکترونیکی تخصصی، از دیگر کارهای ما برای ترویج فلسفه باید باشد. اکنون جریان های مختلفی به فلسفه اسلامی حمله می کنند. جریان های متحجر و متنسک، جریان های تفکیکی، جریان های پوزیتویستی و علم زده، نسبی گرایان، شکاکان و جریان های دیگری که توجه شان معطوف به درهم شکستن فلسفه اسلامی است، پس باید دفاع معقول علمی و روشمند و شایسته ای نیز در قبال این مهاجمان صورت بگیرد و این خود هم در ترویج فلسفه مؤثر است و هم مانعی است از اینکه نسل امروز از فلسفه جدا و بی علاقه شود.