دیباچه‌اى بر منطق فهم دین

 


چکیده

آیا فهم دین، ممکن است؟ اگر آرى، آیا روشمند است؟ و اگر آرى، منطق فهم دین چیست؟ برجسته ترین سؤال هاى روزگار ما در باب دین پژوهى و معرفت دینى است، امّا دانش هاى دین پژوهى موجود براى پاسخ گویى در خور به این دست پرسش ها از کمال و کفایت لازم برخوردار نیستند.

مؤلف معتقد است: تقسیم ثلاثى دین (عقاید، احکام و اخلاق) تقسیم شاملى نیست. همچنین او مدعى است مدارک دریافت و درک دین بیش از منابعى است که تا کنون در جهان اسلام رایج شده است ضمن این که برخى از مدارک رایج، فاقد حجّیّت و کارایى براى منبعّیت معرفت دینى است. از این رو باید دانش کارآمدترى براى فهم جامع و روزآمد دین سامان یابد.

سپس مؤلف براى منطق فهم دین سازمان علمى جدیدى با محوریت «پدیده فهم دین» ـ به عنوان کانون مباحث منطق فهم دین ـ و لحاظ رابطه و مسائل عناصر پنجگانه (مبدأ دین، مدارک دین، مَدرَک ساحات و غایات دین، مدرِک و مفسر دین، منطق ادراک دین با این پدیده ارائه مى کند، وى در این مقاله پیشنهادهایى را در زمینه دستگاه معرفتى درک کارآمد و روزآمد دین که با پذیرش نقادانه بخش هاى عمده اى از دست آورد علوم دین پژوهى سنتى و جدید، صورت مى بندد، مطرح کرده است، نویسنده در زمنیه مبانى، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین و نیز نحوه تقسیم گزاره و آموزه هاى دینى و سازوکار آسیب شناسى و سنجش معرفت دینى نظرات تازه اى را پیش نهاده است.[۱]

واژگان کلیدى: دین، منطق فهم دین، فهم دین، دین پژوهى، معرفت دینى، آموزه هاى دینى.

پیشگفتار

۱٫ آیا فهم دین ممکن است؟ اگر آرى، آیا روشمند است؟ و اگر آرى، منطق فهم دین چیست؟ این سه پرسش، برجسته ترین سؤالهاى روزگار ما در باب دین پژوهى و معرفت دینى است. این سه پرسش به سئوال هاى فرعى و جزئى زیر تحلیل و تحویل مى شود:

آیا دین کشف پذیر است؟ و آیا تمام حقیقت دین قابل دست رسى است؟ اگر آرى، آیا کشف و انکشاف دین از منطق مشخصى پیروى مى کند؟ پیش انگاره ها، زیرساخت ها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط فهم دین کدام است؟ اگر کشف حقیقت دین ممکن و روشمند است علل و عوامل تنوّع و تطوّر معرفت دینى چیست؟ آیا تطوّر معرفت دین کلى و بالجمله است (شامل تمام دوال و مدارک و گزاره ها و آموزه ها مى شود) یا جزئى و فى الجمله است؟ آیا برداشت هاى متفاوت، عَرْضى و متعارض اند یا طولى و متکاملند (تشکیکى اند)؟ آیا تکثّر و تطور در برداشت از دین، ملازم با نسبیّت معرفت دینى است یا برداشت ها به صائب و معتبر و غیرصائب و غیر معتبر قابل تقسیم است؟ اگر آرى، سازوکار ارزش سنجى برداشت ها و روش هاى آسیب شناسى و تصحیح معرفت دینى کدام است؟ و بالأخره آیا پاسخ این پرسش ها را باید از درون دین (متون مقدس / نقل) جست و جو کرد یا از بیرون دین؟ یا از هر دو؟[۲]

براى پاسخ گویى به پرسش هایى از قبیل موارد بالا طى قرون، علوم و آثارى بس گران و گرامى صورت بسته است; امّا اینک، به جهت ظهور دانش ها و نظریه هاى جدید از سویى، و بروز پرسش ها و نیازهاى نو از دیگر سو، دینْ فهمى، نیازمند مطالعات و منطق کامل تر و کارآمدترى است.

۲٫ در امتداد موهبت رسالت و نعمت امامت، منصب فقاهت، سومین حلقه از حلقات هدایت بشر به حکمت و حیات دینى است،[۳] اجتهاد و فقاهت نیز حصیله علم ارجمند اصول فقه مى باشد، عمده ى مبانى و قواعد دانش اصول نیز از مشرب معرفت خیز وحى و خرد و از شریعه شریعت ساز تعالیم نبوى و ولوى سرچشمه گرفته است، مؤسس اصول نخستینه فقه، حضرت امام محمدباقر(علیه السلام) است[۴] و فن و فعل اجتهاد نیز یادگار حضرات باقر و صادق ـ سلام الله علیهما ـ ست، زیرا علاوه بر شیعه، ائمه اربعه فقه مذاهب تسنن نیز، با واسطه و بىواسطه، ریزه خوار و خوشه چین خوان و خرمن حکمت و معرفت آن بزرگواران بوده اند.

مجال و مجلاى تحقق فرمان «اِنَّما عَلَیْنا اَنْ نُلْقِى اِلیْکُمُ اْلأُصُولَ وَ عَلَیْکُمْ اَنْ تُفَرِّعُوا»[۵] فقط علم فقه نیست، بلکه مصدر صدور اصول اولیه همه معارف و علوم الهى و انسانى حضرات معصومان(علیه السلام)بوده اند، در باب اصول و قواعد استنباط نیز اگر همه آن چه که از حضرتین صادقین(علیه السلام)شرف صدور یافته، تنسیق شود مَبدأ و مُبدِعِ اصول و اجتهاد مبرَز و محرز خواهد گشت، البته مدوِّن یک علم مى تواند غیر از مؤسس آن و طبعاً متأخر از او باشد.[۶]

اصول و اجتهاد، ادوار و اطوار بسیارى را پشت سر نهاد[۷] تا این که در پى دو قرن (قرن هاى یازدهم و دوازدهم قمرى) رکود و فتورِ اصولى گرى و رواج، و رونق اخبارى گرى در برخى نواحى ایران و عراق، و پس از گذشت افزون بر ده قرن از عهد امام محمدباقر(علیه السلام)، بار دیگر با جهاد و اجتهاد همنام آن امام همام، حضرت علامه مجدّد، آقا محمدباقر اصفهانى، معروف به وحید بهبهانى (۱۲۰۵ ـ ۱۱۱۷ هـ ، ق) این دانش کهن و کَهول، حیات و حرکتى دوباره یافت.

علامه بهبهانى با نیم قرن جهاد علمى ستودنى به ابطال و امحاى مشرب متحجر و ارتجاعى اخباریگرى و نص بسندگى و احیاى اصول و تجدید اجتهاد اهتمام ورزید و طومار آن مرام منحط را درهم پیچید.[۸]

غلبه اصولى گرى بر اخباریگرى را، الحق باید انقلاب معرفتى و رنسانس علمى بزرگ و سترگى در حوزه ى معرفت دینى شیعى بشمار آورد; پس از پدیده ى نزول وحى و وقوع بعثت، حادثه معرفتى یى بزرگ تر از این ماجرا سراغ نداریم، زیرا اصولى گرى تنها به معناى تحول در منطق دینْ فهمى نبود بلکه به معناى دیگرگونى بنیادینى بود که هم فهم دینى، هم فکر دینى، هم فعل دینى را بشدت متأثر و متحول ساخت.[۹]

اصولى گرى و اجتهاد گرایى، با ترویج تعقل و آزاداندیشى و بسط نقد و نواندیشى حتا در غیرفقه، دست آوردهاى فرخنده و فراوانى را در تاریخ علمى شیعه به همراه آورد که از جمله آن ها است:

۱٫ روشمندسازى استنباط آموزه هاى حُکمى دین (فقه)،

۲٫ تصلب زدایى و جمودشکنى و تامین پویایى و انطباق پذیرى آموزه هاى حُکمى، با تطورات زمان و زندگى،

۳٫ اصلاح و تصحیح مداوم آموزه هاى حُکمى دین،

۴٫ عقلانى و خردپسند کردن معرفت دینى،

۵٫ بسط و تعمیق معرفت دینى،

۶٫ تکامل معرفت اسلامى با کشف مفاهیم نو به نو از مدارک (منابع) دینى.

اصولیان و فقیهان متأخّر و معاصر با جهاد فکرى حوصله سوز و دقت هاى علمى حیرت انگیز خود، در زمینه هاى روش شناسى تحقیق، علوم و معارف زبانى از قبیل فقه اللّغه و زبانشناسى، حتا در پاره اى مباحث که امروزه در زمره ى نشانه شناسى، فلسفه زبان و احیاناً فلسفه تحلیلى و تحلیل زبانى قرار دارد و همچنین در زمینه فهم پژوهى و هرمنوتیک و حتا برخى نکات معرفت شناختى، به معارف و معلومات عمیق و انیقى دست یافته اند که امروز با مدرن ترین مکتب ها و منظرها در این رشته ها، حریفى و هماوردى مى کند، بلکه فقیهان و اصولیان ما، حقایق و دقایق بسیارى را فراچنگ آورده اند که هرگز و هنوز به خاطر مدعیان فرنگى این دانش ها و دانسته ها، خطور نکرده است.[۱۰]

هرچند رسالت و غایت اصلى علم اصول، روشمندسازى و انطباق پذیرکردن استنباط احکام فقهى قلمداد مى گردد امّا ژرفا و گستره ى اثرگذارى این دانش بسى از این حد و سطح فراتر رفته است، زیرا طرز تدریس و تدرّس توأم با موشکافى ها و نکته سنجى هاى شگفت و شگرف علم اصول، آن چنان ذهن دانش پژوهان آن را ورزیده و کارآور مى سازد که آنان قدرت نقد و نوآورى در اکثر شاخه هاى دین شناسى و علوم انسانى مرتبط با دین را به دست مى آورند. دانش آموختگان این فن فرخنده با تحصیل ملکه اجتهاد و تسرى دادن روش شناسى و اصول و قواعد عام استنباط به حوزه ى مباحث غیرفقهى، همان ژرفکاویهاى اصولى و فقهى را در حیطه آن حوزه ها نیز به کار بسته به استنباط و استنتاج هاى عمیق و انیقى بازو مى یازند و دست مى یابند، از این رو، این دانش، خواه ناخواه تأثیر شایان و نمایانى بر عقاید پژوهى و اخلاق پژوهى دینى نیز نهاده و به نحو کلى و کلان موجب استحکام و ارتقاى سطح و سازه ى «دینْ فهمى»، «دینْ باورى»، و «دیندارى» شده است، امّا …

۳٫ امّا باید اذعان کرد که به رغم حسن و هنر بى شمار و خدمات و برکات پرشمار اصول، و به رغم وجود دانش هاى روشگانى دیگر در باب متن پژوهى و دینْ فهمى، همچنان دین پژوهى و اسلام شناسى از فقدان علم یا رشته علمى یى شامل و کامل رنج مى برد، زیرا علوم و فنون روش شناختى و آلىِ رایج دچار کاستى ها و ناراستى هایى است (به پاره اى از آن ها در خلال همین نگاشته اشارت خواهد شد) که دست کم امروز به نحو درخور، پاسخ گوى ضرورتها و حاجت ها نیست، از این رو در باب منطق فهم دین و روش شناسى کشف گزاره ها و آموزه هاى دینى، اکنون نیازمند دانش یا رشته اى هستیم که مشتمل بر اوصاف زیر باشد:

أ. ناظر به همه ارکان دین و معرفت دینى یعنى عقاید (فلسفه و کلام) اخلاق (فردى، جمعى و حکومى) احکام (فردى، جمعى و حکومى) و تربیت (به معنى عام آن = فردسازى و جامعه پردازى) و معارف علمى دین باشد.[۱۱]

به رغم آن که علم اصول کنونى مشتمل بر بسیارى از اصول، قواعد و ضوابط مشترک استنباط ارکان دین است اما براى تحقق منطق فهم دین، با وصف شمول و کمال، اهتمام به موارد زیر ضرور مى نماید:

۱٫ توسعه و تکمیلِ روش شناسى معطوف به استنباط فقه عقود و ایقاعات، اجتماعیات و سیاسیات، از رهگذر تخریج و تأسیس پاره اى اصول و قواعد و ضوابط جدید در این زمینه ها،

۲٫ تکمیل بل تدوین روش شناسى جامع استنباطِ نظام، گزاره ها و آموزه هاى عقایدى،

۳٫ تأسیس روش شناسى استنباطِ نظام، دستورها و آموزه هاى اخلاقى،

۴٫ تأسیس روش شناسى استنباطِ نظام، دستورها و آموزه هاى تربیتى،

۵٫ تأسیس روش شناسى استنباط معارف علمى دین.[۱۲]

ب. شامل مسائل همه اطراف «واقعه فهم» (ماتن و شارع، مدارک و دوال، مُدرَک و محتوا، مُدرِک و مفسّر، منطق و روش ادراک) بوده، ناظر به مباحث و مسائل همه مدارک و دوالِّ مراد و مشیت تکوینى و تشریعى الهى (وحى، کلام معصوم، کردار معصوم، عقل و فطرت) باشد.

این دانش باید به فراخور هریک از مدارک و دوال، به نحوى درخور به تعلیل و تحلیل و تنقیح ماهیت، مبانى، نهادها، روش ها، قواعد، ضوابط، سنجه ها، آفات، و نیز دفع شکوک و شبهات مطرح درباره ى آن ها بپردازد.

ج ـ داراى انسجام ساختارى و بافتارى بوده، از حسن تألیف و هندسه متوازن، برخوردار و از حشو و زواید، استطرادات مفرط و اطاله بلاطایل عارى و برى باشد.

۴٫ علم اصول رایج، فاقد خصائل سه گانه «شمول»، «کمال» و «حسن تألیف» است;[۱۳] این ادعا براى آشنایان با این دانش ارجمند و برومند آشکارتر از آن است که حاجت به استشهاد و استناد به شواهد و دلایل افتد، از این رو تنها براى تذکر، درخصوص هریک از خصایل به اشارتى مختصر بسنده مى کنیم:

۱٫ علم اصول، فاقد شمول و قابلیت لازم به عنوان «منطق فهم» همه ارکان دین است، زیرا این دانش فارغ از دغدغه استنباط همه ارکان خمسه دین تدوین و تکامل یافته و غایت و قلمرو آن نیز یکسره معطوف به استنباط فروع فقهى است; تعابیرى که در تعریف این علم و بیان موضوع و غایت آن ذکر شده، بر این نکته صراحت دارد، چنان که فحول فن در تعریف این علم آورده اند:

«العلم بالقواعد الممهَّده لأستنباط الأحکام الشرعیّه الفرعیّه عن ادلّتها التّفصیلیّه»[۱۴] و همچنین فرموده اند:

«العلم بجمله طرق الفقه اجمالا، و باحوالها، و کیفیه الاستدلال بها، و حال المفتى و المستفتى»[۱۵] و نیز گفته اند: «صناعه یعرف بها القواعد الّتى یمکن ان تقع فى طریق استنباط الاحکام او الّتى ینتهى الیها فى مقام العمل»[۱۶] و همچنین: «ان علم الاصول عباره عن العلم بالکبریات الّتى لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعى کلّى»[۱۷] و نیز: علم الاصول هوالقواعد الألظیه التى یمکن ان تقع کبرى استنتاج الاحکام الکلیه الفرعیه الإلهیّه او الوظیفه العملیه.[۱۸]

درباره ى موضوع علم اصول نیز گفته اند: «کل ما کان عوارضه واقعهً فى طریق استنباط الحکم الشّرعى، او ما ینتهى الیه العمل»[۱۹]

در خصوص غایت این دانش نیز فرموده اند: «غایته هى القدره على استنباط الأ حکام الشّرعیه عن مدارکها»[۲۰]

مباحث مطرح در اصول فقه به سه گروه قابل دسته بندى است:

پاره اى از آن ها، جز در استنباط احکام فقهى کاربردى ندارد، مانند مباحث حقیقت شرعیه، صحیح و اعم، اوامر، اقسام حکم و واجب، مقدمه واجب، مسأله ضدّ، نواهى، اجتماع امر و نهى، مفاهیم، اجماع، استصحاب، اصول عملیه و …

پاره اى دیگر از مطالب اصول مى تواند علاوه بر فقه، به استخدام استنباط سایر ارکان دین نیز درآید، مانند مباحث وضع، حجیت ظواهر، علامات الحقیقه، احوال لفظ، اشتراک لفظى، همچنین برخى مباحث عقلى، مطرح شده، امّا این مباحث نیز تنها با رویکرد کاربرد در حوزه ى فقه طرّاحى و توسعه یافته است.

دسته سوم از مباحث دارج در اصول رایج، اولا و بالذات یا مطلقاً، بیگانه با غایت و قلمرو این فن است و جزء مسائل سایر علوم آلى یا اصلى بشمار مى رود. (به برخى موارد از این دسته بعداً اشاره خواهیم کرد)

گروه نخست که بخش عمده ى مباحث اصول را تشکیل مى دهد و همچنین دسته دوم ـ با توجه به رویکرد محدود آن ـ قابلیت و شمول استخدام براى فهم همه ارکان دین را از این دانش سلب کرده، قسم سوم نیز هندسه و حسن تألیف آن را مخدوش ساخته است.

۲٫ اصول فقه، به رغم ژرفاى شگرف و گستردگى شکوهمندش، فاقد کمال و جامعیتى فراخور استنباط فقه کارآمد و روزآمد، اکنون ساز و آینده پرداز است، زیرا:

۱/۲٫ پاره اى از مباحث مهم مطرح شده کامل نیست،

۲/۲٫ جاى برخى مباحث ضرور و مورد ابتلاء در منطق استنباط فقه، تهى است.

توضیح این که: دانش اصول، نیازمند بسط مباحث معطوف به مدارک و دوال دینى (بالمعنى الاعم) است و باید بررسى هاى جامع ترى در زمینه برخى مدارک و ماهیت و مبانى، اصول، روش ها، قواعد، ضوابط، سنجه ها و دیگر مسائل آن صورت گیرد:

گروهى از اصولیون در حق عقل که حجت الهى بر انسان است بى مهرى مى کنند، این در حالى است که همچنان بر مدرک مستقل انگاشتن اجماع اصرار مىورزند![۲۱]

«فهم دین»، پدیده ى ذات الاطرافى است و باید همه مباحث مرتبط با وقوع و صحت و سقم «واقعه فهم دین» مورد کاوش و چالش قرار گیرد; مباحث مطرح شده در اصول راجع به مبدأ مدارک دین (ماتن / شارع)، مدارک دین (منابع)، مُدرِک و مکلّف (مفتى و مستفتى)، مُدرَک (محتواى شریعت)، منطق ادراک (روش شناسى استنباط) دچار نواقص و نقائص بسیارى است.[۲۲]

در اصول فقه کنونى جاى مباحث بنیادینى چون سهم و نقش جهان بینى، انسان شناسى (نقش و سهم منزلت انسان)، فلسفه حقوق و فقه، فلسفه سیاست و اقتصاد، بهویژه مسائلى از قبیل عدالت، مصلحت امت اسلامى و حکومت دینى، اولویت ها و … در استنباط فقهى، خالى است; همچنین تأثیر مباحث فلسفه دین به ویژه نهادهاى مهمى همچون مقاصدالشریعه، ابتناى احکام بر مصالح و مفاسد، کل گونگى دین، و تلائم و سازوارگى ارکان دین با یکدیگر و انسجام درونى هر رکن و … بذل توجه کافى نمى شود.

ـ از دیگر بایستگى هاىِ کارآمدسازىِ اصول فقه، بسط و ساماندهى ـ بلکه ابداع پاره اى ـ مباحث ناظر به مبانى، اصول و قواعد و ضوابط عام معطوف به فقه اجتماعیات و سیاسیات، عقود و ایقاعات است;

ـ جاى مباحث مهمى چونان موضوع شناسى، حکم شناسى، اعتباریات، ماهیت قضایاى اصولى و فقهى، نسبت سنجى مدارک، حجج، ادلّه و قواعد با هم، شیوه ها و ابزارهاى سنجش معرفت فقهى و بازشناخت سره از ناسره، آسیب شناسى و آفت زدایى از آن نیز تهى است یا در حد کفایت بدانها پرداخته نشده است.[۲۳]

همچنین بحث هاى بسیار دیگرى که این مختصر میدان طرح و شرح آن ها نیست و در مجالى دیگر بدان خواهم پرداخت ـ ان شاءالله

۳٫ به رغم این که عهد ما دوره ى تلخیص و تحریر علم الاصول است،[۲۴] به دلیل نبود پاره اى دانش هاى پیشا فقهى یا فرافقهى، یا به سبب عدم تعرض به پاره اى از مباحث مورد نیاز فقه و استنباط،[۲۵] در دیگر علوم، یا جهاتى دیگر، علم اصول، از هندسه و ساختارى متوازن بى بهره، و از زواید، استطرادات، اطاله بلاطائل آکنده است.

طرح مطالب عمومى فلسفه زبان و زبانشناسى در مباحث الفاظ و مباحث مربوط به حجج شرعیه، همچنین پرداختن به مباحث فلسفى و روانشناختى همچون بحث طلب و اراده،[۲۶] و ارائه مباحث کلامى از قبیل بحث حجیت و عدم حجیت ظن در اعتقادات، استحقاق و عدم استحقاق ثواب براى امتثال واجب غیرى،[۲۷] و نیز طرح مطالب فقهى از قبیل مسأله اجتهاد و تقلید، برخى قواعد فقهى (که گاه در کتب اصولى مورد بحث قرار مى گیرد) با این که قواعد، احکام کلى فقهى اند، از جمله مصادیق زواید و استطرادات است.

باید مباحث و مسائل اصول فقه از مباحث فلسفه فعل اجتهاد (مانند ماهیت، چرایى و ضرورت اجتهاد، تعلیل و تحلیل تکثر و تطور در اجتهاد، بخش هایى از مبحث مهم اجزاء،[۲۸] همچنین از مباحث فلسفه فن اجتهاد (فلسفه علم اصول = مانند ماهیت، موضوع، مسائل، ساختار مطالب، غایت، روش شناسى، منابع، مبانى مدعیات، ماهیت قضایاى اصولى، نسبت و مناسبات این علم با سایر علوم) و همین طور از مباحث فلسفه احکام (علل الشرایع) و نیز از فلسفه دین و فلسفه علم فقه، تفکیک گردد و مباحث هریک در قالب دانشى مستقل سامان یابد و به مثابه علوم پیشینى و فرافقهى، تحقیق و تدریس شود و دانش پژوهان اصول نیز در حد نیاز خود از آنها منتفع شوند، یا ـ دست کم ـ با عنایت و در حد ضرورت، به عنوان پیشْ آموخت و درآمد دانش اصول، مورد تدریس و تدرس قرار گیرد (چنان که برخى اصولیان، پاره اى از این مباحث را تحت عنوان مقدمه در کتابهاى خود آورده اند)

اطاله بلاطائل و طرح احتمالات بلاقائل نیز از دیگر ناراستى هاى علم اصول است; راستى را مباحثى از قبیل طلب و اراده،[۲۹] و معناى حرفى، چه میزان در استنباط فقهى دخیل است یا عملا دخالت داده مى شود؟

سازمان رائج علم اصول، فاقد محورى جامع و مانع است، همچنین چیدمان مباحث آن، مرتب و مترتب نیست، گاه مباحث عقلى و غیرزبانى با مباحث لفظى درآمیخته مانند بحث هاى اجزاء، مسأله ضد، اجتماع امر و نهى و تقسیم حکم و واجب و… و گاه بالعکس، کما این که گاه مباحث امارات در اصول عملیه شده و گاه بالعکس; ساختارهاى پیشنهادى از سوى برخى فحول و فضلا نیز خالى از عیب و نقص نیست.[۳۰]

علوم دیگرى که ممکن است در زمره ى دانش هاى روش شناختى دین پژوهى بشمار آیند یا دست کم مظان طرح پاره اى از مباحث روش شناختى فهم دین اند، از قبیل مناهج التفسیر، علم الحدیث، علم السیره ـ که متأسفانه وجود خارجى ندارد ـ قواعد فقهى، کلام و … ، همه و همه یا به لحاظِ انحصار بر مدرک (منبع) خاص یا به جهت اختصاص به رکن خاص دین یا به جهات دیگر، به طریق اولى و به نحو مضاعف، مشمول مشکل عدم شمولند.[۳۱]

النهایه این که نسبت میان هریک از دانش هاى مدون و نیز مجموع دانسته هاى نامدونِ موجود در زمینه دینْ فهمى، با علم منطق فهم دینِ (به معنى خاصِ) مطلوب، عام و خاص من وجه است، و نسبت میان مجموع این دانش ها با رشته علمى جامعِ مطلوب براى فهم دین، عام مطلق است، زیرا رشته منطق فهم دین، اعم از دانش ها و دانسته هاى رایج است.

۵٫ ظهور یک دانش، به مثابه یک واقعه، از سنت هاى شناخته و ناشناخته بسیارى پیروى مى کند، که در فرصتى مناسب بدانها خواهم پرداخت، همچنین پیدایى این پدیده، در بستر سیر و سامانه مشخصى رخ مى دهد که صورت ساده ى آن مى تواند به ترتیب زیر باشد:

۱٫ نقد دانش یا دانش هاى موجود مرتبط،

۲٫ اخذ و اصطیاد عناصر متلائم با غایت و قلمرو دانش نو از «علم مادر» و علوم مرتبط، به ویژه دانش هاى خویشاوند، به مثابه سرمایه نخستینه،

۳٫ جعل و طرح مدعیات، مفاهیم و مصطلحات تازه،

۴٫ مهندسى بافتار و ساختار مطلوب دانش نو.

۵٫ تصرف و تحول در تعریف، کارکرد، قلمرو، و مناسبات دانش هاى هم خانواده، (متناظر به کارکردهاى دانش جدید).

سیر و سنت هاى مورد اشاره، از ملازمات ظهور یک علم یا یک نظریه در یک ساحت علمى و فکرى است، و لاجرم در تأسیس و تنسیق منطق فهم دین نیز جریان مى یابند.

این بى بضاعت، مدعى تاسیس یک دانش نیستم، تنها اُطروحه اى خام براى پاسخ گویى به پاره اى از پرسش ها و نیازهایى که در آغاز رساله بدان ها اشاره شد، به ساحت اهل دین و دانش پیشکش و پیشنهاد مى کنم، و با فرض تحقق این آرمان نیز، هرگز ادعاى پیراستگى آن از هر عیب و ریب و حتا نارسایى ها و ناراستى هایى که متوجه دانش اصول و علوم دیگر مى دانم، ندارم. دانش هاى فهم پژوهى و متن شناختى و دینْ فهمىِ رایج، حصیله حوصله هزاره ها و گنج رنج هزارهاست; اگر دانش منطق فهم دین، پدید آید، مرهون و مدیون هزارویک عامل و علت، خواهد بود.

در هرحال; آرزویى خام در سر مى پروریم و سخنى خام تر سر داده ایم، نوسفریم و بى زادوساز. چشم امید به همت و حمایت راهورزیدگان دوخته ایم و از ساحت استادان صاحب گنج و دانشوران نکته سنج، خاضعانه تقاضاى نقد و نظارت داریم.

در خورد ذکر است که: به انگیزه ى طرّاحى و تکمیل این مفروض، طى سنوات گذشته، پاره اى اقدامات صورت بسته است، مانند بازنگرى فصول اصول به منظور استقرا و احصاى نقاط قوت و ضعف آن، مرور بر آراى اخباریان و اهل حدیث، مفسران و هرمنوتیست ها، تدریس بخش هایى از طرح براى فضلا و طلاب حوزه و اساتید و دانشجویان دانشگاهها، همچنین گهگاه، بحث و چالش با جمعى از دوستان فاضل، نیز طراحى و هدایت چند رساله و پایاننامه در حوزه و دانشگاه براساس فصل هایى از طرح، کاربست تجربى بخش هایى از آن در بعضى تحقیقات در دست اجرا و …

براساس این کوشش ها، ساختار و بافتار طرح، به کرّات و مرّات بازنگرى و بازنگارى شده است و اینک بِاِذن الله و فروتنانه، ویراست اخیر آن را به ساحت اصحاب فکر و فقه تقدیم مى کنم.[۳۲]

ساختار کلان طرح منطق فهم دین

مقدمه ـ مبادى و کلیات

أ. درباره ى منطق فهم دین

به رسم کهن، به عنوان رؤوس ثمانیه، نخست نکاتى از قبیل موارد زیر، درباره ى منطق فهم دین (به مثابه یک دانش) طرح مى شود:

۱٫ تعریف منطق فهم دین: دانش کاربرد رهیافت معرفتى آمیختْ ساختگانى (امتزاجى) به دین، براى کشف و فهم گزاره ها و آموزه هاى آن و سنجش و آسیب شناسى معرفت دینى.[۳۳]

۲٫ موضوع منطق فهم دین: پدیده ى فهم دین و گزاره ها و آموزه هاى آن.

۳٫ غایت منطق فهم دین: شناخت دین و کشف گزاره ها و آموزه هاى آن.

۴٫ فایده ى منطق فهم دین: مصونیّت از خطا در شناخت دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى آن و توانایى بر ارزش سنجى و آسیب شناسى معرفت دینى.

۵٫ روش شناسى منطق فهم دین: کاربست متشابک و متعاملِ دوال حاکى از مشیت تکوینى و مراد تشریعى الهى.

تذکر: باید به تفاوتهاى روش شناسى کشف منطق فهم دین (به مثابه دانش) که محل آن فلسفه منطق فهم دین است و روش شناسى فهم دین (به مثابه یک فعالیت که عبارت است از کاربرد منطق فهم دین) توجه شود.

۶٫ نسبت و مناسبات دانش منطق فهم دین با دانش هاى دینى مرتبط: تبیین تمایزها و تعامل هاى منطق فهم دین با دانش هایى چون فلسفه منطق فهم دین، فلسفه معرفت دینى، فلسفه دین (و شاخه هاى آن) فلسفه دینى، کلام، اصول فقه، قواعد فقه، تفسیر و مناهج التفسیر، علم الحدیث، تاریخ ادیان، پدیدارشناسى دین، جامعه شناسى دین، روانشناسى دین و… طرح چنین مبحثى نیازمند شرح و بسط بسیار است، از باب نمونه جدول زیر را ملاحظه فرمایید:

۷٫ ساختار دانش منطق فهم دین: (از باب ارائه ترتیب کلى مباحث کلان، فهرستى تحت عنوان «فصول دانش منطق فهم دین» در زیر تقدیم خواهد شد.[۳۴] و [۳۵]

ب. درباره ى فلسفه معرفت دینى

۱٫ درآمد: (شرح بایستگى طرح فلسفه معرفت دینى در مطلع منطق فهم دین)

ـ تعریف فلسفه معرفت دینى (مطالعه عقلانى ـ پسینىِ محصَّل کاوش موجَّه براى فهم دین)

ـ موضوع فلسفه معرفت دینى

ـ غایت فلسفه معرفت دینى

ـ روش فلسفه معرفت دینى

ـ نسبت و مناسبات فلسفه معرفت دینى با معرفت شناسى معرفت دینى، منطق فهم دین، فلسفه منطق فهم دین و فلسفه دین.

۲٫ ماهیت دین:

۳٫ ماهیّت و هویت معرفت دینى:

ـ تعریف معرفت دینى،

ـ زبان معرفت دینى،

ـ ارزش معرفتى معرفت دینى (تبیین میزان واقع نمایى)

۴٫ امکان فهم دین و نسبت آن با معرفت دینى:

ـ پیش انگاره هاى فهم پذیرى دین،

ـ دلائل فهم پذیرى دین:

أ. ادله عقلى

ب. ادله نقلى (پس از اثبات عقلى امکان فهم، حجیت و واقع نمایى نصوص، تمسّک به نقل براى اثبات مدعیات دینى از جمله فهم پذیرى دین موجه خواهد بود.)

ج. ادله تجربى

ـ نسبت معرفت دینى با فهم دین.

۵٫ منشأ معرفت دینى:

تذکر: تفاوت این بحث، با بحث مدارک دین (که در منطق فهم دین طرح مى شود)، حیثى است.

۶٫ روشمندى معرفت دینى:

ـ تعریف،

ـ اصول و ادلّه روشمندى.

۷٫ رهیافت شناسى معرفت دینى (تعریف و تحلیل اجمالى روش شناسى هاى فهم دین)

ـ چیستى رهیافت،

ـ گونه هاى رهیافت،

ـ رهیافت اکثرى گراىِ کل نگرِ آمیخت ساختگان.

۸٫ نهادهاى راهنماى معرفت دینى (اصول فلسفى مکتبى حاکم بر معرفت دینى)

۹٫ آسیب شناسى معرفت دینى

۱۰٫ انواع، علل و دلائل تطور معرفت دینى،

o جمع بندى برآیند مباحث فلسفه معرفت دینى در منطق فهم دین

فصول دانش منطق فهم دین

فصل یکم ـ پدیده ى فهم دین و اطراف (متغیرهاى) پنجگانه مؤثر بر آن:

۱٫ مبدأ و ملهِم دین، ۲٫ مَدرَک، ۳٫ مُدرَک، ۴٫ مُدرِک، ۵٫ منطق ادراک.

فصل دوم ـ مبدأ دین (برایند روش شناختى توصیف مبدأ)

فصل سوم ـ مدارک دین (نگاه روش شناختى)

۱٫ فطرت، ۲٫ عقل، ۳٫ کتاب، ۴٫ کلام معصوم، ۵٫ کردار معصوم.

فصل چهارم ـ مُدرَک (ساحات و غایات دین)

۱٫ حوزه ها و ساحات پنجگانه و برایند روش شناختى آن:

۱/۱٫ بینش، ۲/۱٫ دانش، ۳/۱٫ پرورش، ۴/۱٫ منش، ۵/۱٫ کنش

۲٫ غایات سه گانه و برایند روش شناختى آن:

۱/۲٫ تکوین فرد دینى، ۲/۲٫ تأسیس دولت دینى، ۳/۲٫ تکوّن جامعه دینى

فصل پنجم ـ مُدرِک (مخاطب و مفسر دین)

فصل ششم ـ منطق ادراک دین

فصل هفتم ـ سنجش و آسیب شناسى معرفت دینى

۱٫ معدّات فهم دین،

۲٫ موانع فهم دین،

۳٫ سنجه هاى فهم دین،

خاتمه: نقد گمانه قرائت پذیرانگارى دین.

درخور ذکر است که شبکه مباحث معطوف به دوال و حجج پنجگانه از سویى، و شبکه مباحث ناظر به اطراف پنجگانه «واقعه فهم دین» از سوى دیگر، و طیف مسائل معطوف به نظام هاى پنجگانه دین از سوى سوم (که مجموعاً باید تکوین و تحقق حیات طیبه رابراى انسان نشانه رود) چونان «تار و پود»ى درهم تنیده، بافتار این دانش و ساختار منظومه معرفت و معیشت دینى را تشکیل مى دهند.

به منظور توضیح جغرافیا و هندسه منطق فهم دین، و نسبت «دوال» و «اطراف فهم» و «نظام هاى معرفتى معیشتى» با هم، و ربط این سه محور با عرصه هاى سه گانه تأثیر و تحقق نظامها (فرد، جامعه، دولت) نظر شما را به نمودار زیر جلب مى کنیم:





هرچند محطّ و مهبط منطق فهم دین «پدیده ى فهم دین» است امّا از آن جا که، دوال حجت با گذر از اطراف پنجگانه واقعه فهم، استنباط و ارائه نظام هاى معرفتى معطوف به حوزه هاى پنجگانه را سامان مى دهد و تحقق نظامهاى برآمده از دوال پنجگانه نیز، عناصر سه گانه، یعنى فرد، دولت و جامعه دینى را مى سازد، در نمودار بالا دوال و حجج، کانون جغرافیاى مباحث تلقى شده است.

تذکار ۱٫ حیث «دوال و حجج» به مثابه کانون جغرافیاى منطق فهم دین با حیث آن به عنوان یک ضلع از «اطراف فهم»، متفاوت است که به موقع آن را توضیح خواهیم داد، کما این که منطق ادراک نیز چنین است.

تذکار ۲٫ اشکال هندسىِ به کار رفته، همچنین جهت هریک از اشکال و مجموع نمودار، معنى دار است، شرح آن را به مجالى مناسب احاله مى کنیم.

نمونه فهرست تفصیلى برخى مباحث طرح منطق فهم دین

مبحث رهیافت شناسى فهم دین

درآمد: مبادى و کلیات

یک. پیش انگاره هاى فهم پذیرى دین:

تعریف: اصول پیش انگاشته اى که اذعان بدانها، امکان کشف و فهم دین و گزاره ها و آموزه هاى دینى را محرز مى نماید.

اصل یکم ـ ادراک حقایق ممکن است.

اصل دوم ـ دین، داراى واقعیت نفس الامر ثابتى است.

اصل سوم ـ مبدأ دین، حکیم و عادل است.

اصل چهارم ـ رسالت دین هدایت بشر و غایت آن کمال و سعادت آدمیان است.

دو. چیستى و گونه هاى رهیافت به دین:

تعریف: رهیافت را ما به دستگاه معرفتى مبنا و مقبول فهمنده و مفسر دین اطلاق مى کنیم.[۳۶] هر رهیافتى مشتمل است بر مجموعه نهادها، مدارک، روش ها، قواعد، ضوابط، و سنجه هاى معرفتى.

سه. گونه هاى رهیافت به دین:

أ. رهیافت هاى تک ساحتى (تک ابزار)

رهیافت استنادى (نقلى / متن مدار)، نحله ها و نقدها

رهیافت اصطیادى (عقلى / خردمدار)، نحله هاه و نقدها

رهیافت اصطیادى (ذوقى / شهودى)، نحله ها و نقدها

رهیافت اصطیادى (علمى / تجربى)، نحله ها و نقدها

ب. رهیافت هاى چند ابزارى / اجتهادى

رهیافت چندابزارى اقلى گراى جزء نگر

رهیافت چندابزارى اکثرى گراى کل نگر

چهار. رهیافت اکثرى گراىِ کل نگرِ آمیخت ساختگان

تعریف: کشف دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى دیمى از رهگذر کاربست درخور، متناوب و متعامل ابزارهاى پنجگانه معرفت (عقل، فطرت، کتاب، کلام و کردار معصوم) با لحاظ مقتضیات راهنماى فهم دین

پنج. نهادهاى عام راهنما:

تعریف: نهادهاى راهنماى فهم دین، عبارتند از بنیادهاى معرفت شناختى و دین شناختى حاکم بر منطق فهم دین. علاوه بر نهادهاى عام، نهادهاى خاص و اختصاصى دیگرى نیز وجود دارد که تنها ناظر به برخى از اطراف پدیده ى فهم» یا «دوال» یا «حوزه هاى معرفت دینى» است، طرح آن ها را به محل مناسب هریک حوالت داده، این جا به درج نهادهاى عام بسنده مى کنیم:

اصل یکم: قدسى و الهى بودن مبدأ دین.

اصل دوم: فطرت سرشت بودن تعالیم دین.

اصل سوم: حکیمانگى دین (غایتمندى، معنادارى و معرفت زایى قضایاى دینى)

اصل چهارم: چندابزارگى معرفت دینى و تلائم دلالات مدارک دین با همدیگر،

اصل پنجم: عقلایى بودن زبان و خطاب دینى.[۳۷]

اصل ششم: جامعیت، جهان شمولى و جاودانگى دین.

اصل هفتم: کل وارگى دین و تلائم و تعامل ارکان آن باهم و نیز انسجام درونى رکن ها.

مبحث دوال و مدارک فهم دین

درآمد

یک. تعریف: مدارک فهم دین، به مجارى حجّت و دوال معرفت زایى اطلاق مى شود که دست رسى به حقیقت دین و فهم گزاره ها و آموزه هاى دینى از رهگذر آن ها میسر مى گردد.

دو. اقسام مدارک و دوال:

سه. تفکیک عقل و فطرت به حِکمى و حُکمى، همچنین حصر حجیت وحى به نوع تشریعى و قدسى (نه تعریفى و نفسى) و نیز تفکیک کلام (حدیث) از کردار، و ادغام فعل و تقریر معصوم و اطلاق کردار به هر دو و همچنین تقسیم ثلاثى هریک از کلام و کردار، حاوى جهات و نکاتى است که آنها را در متن تحقیق تبیین خواهیم کرد.

چهار. نقد ادله سنتىِ غیرحجت (ظنون غیر معتبر) مانند اجماع، شهرت، قیاس، استحسان، سدّ ذرایع، مصالح مرسله، مطلق خبر و…، همچنین روش هاى مدرنِ غیرحجت مانند مطالعه تاریخى ـ تجربى و پدیدارشناختى دین، تجربه دینى و … باید مورد نقادى قرار گیرد.

پنج. درباره ى هریک از مدارک و دوال فهم دین، با لحاظ اطراف واقعه فهم دین و ارکان دین، موارد زیر باید بررسى شود:

أ. ماهیت و هویت،

ب. مبانى و ادله حجیت،

ج. انواع و مراتب،

د. گستره و کارکردها،

هـ . روش ها،

و. قواعد،

ز. شیوه ها و طرق کشف و ابراز (وصول و وثاقت)،

ح. ضوابط (شروط و شرائط صحت و کارآمدى)،

ط. ارزش گزارى معرفتى و نسبت سنجى هر یک با دیگر مدارک،

ى. موانع و آسیب شناسى،

پرسش ها و چالش هاى سنتى و جدید، در هر موضوع به تناسب مورد بررسى قرار خواهد گرفت.

شش. از باب نمونه، صورت تفصیلى یکى از مسائل دهگانه مَدرک عقل، یعنى گستره و کارکردهاى آن را این جا طرح مى کنیم، مسائل دهگانه هریک از مدارک پنجگانه به تفصیلى شبیه این نمونه نیازمند است.

تقسیمات و اقسام کارکرد عقل در دین پژوهى

کارکردهاى عقل در قلمرو دین و دین پژوهى، از جهاتى گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته بندى است، از جمله:

یک. از لحاظ شمول کاربرد عقل به هر پنج حوزه (باورها، بایدها و شایدها، پرورش ها / عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و معارف علمى) یا اختصاص کاربرد آن به حوزه اى خاص که از آن دو، ما به کارکردهاى «عام» و «خاص» تعبیر مى کنیم:

أ. کارکردهاى «عام» و مشترک عقل عبارت است از:

۱٫ ادراک پیش انگاره هاى دین پذیرى و دین باورى (مانند ضرورت دین، منشأ دین، نبوت عامه و …)

۲٫ مبناسازى براى حوزه هاى پنج گانه،

۳٫ اثبات امکان فهم دین،

۴٫ مشارکت در سامان بخشى به «دانش منطق فهم دین»،

۵٫ ضابطه گذارى و قاعده سازى براى معرفت دینى،

۶٫ ارزیابى و سنجش صواب و سراب معرفت دینى،

۷٫ آسیب شناسى و علاج خطا در معرفت دینى،

ب. کارکردهاى «خاصّ» عقل ـ که برحسب کاربرد آن در هریک از حوزه هاى پنج گانه دین، خود به پنج گروه تقسیم مى شود ـ عبارت است از:

۱٫ در حوزه ى باورها (عقاید):

۱/۱٫ ادراک استقلالى اصول عقاید، (مانند وجود واجب، توحید، و…)

۲/۱٫ ادراک بسیارى از گزاره هاى دینى.

۲٫ در حوزه ى بایدها (احکام):

۱/۲٫ ادراک استقلالى پاره اى از علل و حِکَم احکام دینى،

۲/۲٫ واداشت به التزام اوامر شرعى و بازداشت از نواهى شرعى،

۳/۲٫ تشخیص صغریات و مصادیقِ احکام کلى شرعى (حکم شناسى)،

۴/۲٫ تعیین موضوعات علمى احکام (موضوع شناسى)،

۵/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق و نیز تشخیص اولویت ها و رفع تزاحم میان احکام،

۶/۲٫ ترخیص و تامین یا تقنین در مباحات (براساس نظرات مختلفى که درباره ماهیت مالانص فیه / منطقه الفراغ وجود دارد)،

۷/۲٫ تعیین ساز و کار تحقق احکام اجتماعى دین (برنامه، سازمان، روش)

۳٫ در حوزه ى ارزش ها (اخلاق):

۱/۳٫ ادراک حسن و قبح ذاتى افعال،

۲/۳٫ ادراک استقلالى پاره اى از قضایاى اخلاقى،

۳/۳٫ تشخیص صغریات و مصادیق قضایاى اخلاقى،

۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقى در مقام عمل، و ادراک اولویت ها و رفع تزاحم میان آنها،

۵/۳٫ ترخیص (یا جعل حکم اخلاقى) در موارد خلأ،

۶/۳٫ تحریک به فعل و کسب فضایل و دفع و ترک رذایل،

۷/۳٫ تعیین ساز و کار تحقق اخلاق دینى.

۴٫ کاربردهاى عقل در قلمرو «تربیت» و «معارف علمى» نیز مشابه بخش هاى سه گانه دیگر قابل بسط است.

دو. (تقسیم دوم) بر اساس کاربرد عقل در قلمرو هریک از اطراف پنجگانه «واقعه فهم»، به شرح زیر:

أ. کارکرد عقل درباره ى مبدأ دین (ماتن = شارع)

ب. کاردکرد عقل در قلمرو مدارک دین (ابزارها و دوال دریافت و درک دین)

ج. کاردکرد عقل درباره ى مُدْرِک دین (مفسّر = مخاطب دین)

د. کاردکرد عقل در قلمرو مُدْرَک (معنا = پیام دین)

هـ . کاردکرد عقل در قلمرو منطق ادراک دین (متدولوژى)

سه. از حیث نحوه ى کاربرد عقل در حوزه هاى چهارگانه که به دو نوع «استقلالى» و «آلى» تقسیم مى شود.

چهار. از نظر «مباشرت» در درک دین به مثابه مَدْرَک یا «وساطت» در فهم دین با کاربرد دیگر مدارک، همچنین کاربرد آن در سنجش و آسیب شناسى مدارک و معرفت دینى، کارکردهاى عقل به سه گروه قابل تقسیم است.

پنج. مى توان کارکردهاى عقل را از جهت کاربردهاى عقل «درباره ى دین» یا «در دین» نیز به دو نوع تقسیم مى شود.

شش. به تبع تقسیم عقل به نظرى و عملى، کارکرد عقل در حوزه ى دین نیز مى تواند به دو دسته تقسیم شود.

هفت. از حیث کاربردهاى گوناگونى که عقل در زمینه هریک از دوال پنج گانه دارد نیز کارکرد عقل به پنج قسم تقسیم مى شود.

تذکار: مبانى و معانى تقسیمات و نیز مصادیق هریک از اقسام، نیازمند شرح و بسط درخورى است که باید در مجالى مناسب بدان پرداخته شود.

مبحث ضوابط فهم دین

درآمد ـ تعریف: ضوابط فهم دین عبارت است از: (شروط و شرائطى که کاربرد مدارک، روش ها و قواعد درک دین و کشف گزاره ها و آموزه هاى دینى، منوط به حصول و تحصیل آن ها است.)

ضوابط فهم دین، با لحاظ نهادهاى راهنماى فهم دین (عام و خاص) نیز اطراف پدیده ى فهم دین به ویژه مدارک، همچنین ارکان دین، تقسیمات گوناگونى مى پذیرد، از باب نمونه پاره اى از ضوابط را با تقسیم براساس اطراف فهم، در زیر مى آوریم; تأکید مى شود این فهرست، ناقص و عمدتاً ناظر به استنباط آموزه هاست.

یک. ضوابط معطوف به مبدأ دین (ماتن: شارع / معصوم)

۱٫ توجه به برایند صفت حکمت و عدل حق (= مذاق شارع)

۲٫ توجه به مباحث مذکور در دانش هاى دین پژوهى اسلامى و دسته اى از نکات (صائب) هرمنوتیکى که ناظر به ماتن است،

دو. ضوابط معطوف به متن (به معنى عام = مدارک دریافت و درک دین)

۱٫ توجه به هویت و کارکرد وحى (تشریعى) و ویژگى هاى متن وحیانى،

۲٫ توجه به هویت و کاربردهاى کلام تبیینى معصوم،

۳٫ توجه به هویت و کاربردهاى کردار و اقرار تشریعى،

۴٫ توجه به هویت و کاربردهاى عقل،

۵٫ توجه به هویت و کارکردهاى فطرت،

۶٫ توجه به نسبت و مناسبات مدارک و ابزارهاى معرفت با هم دیگر،

۷٫ توجه به ضوابط و شرائط معطوف به هریک از مدارک از قبیل شأن و شرائط نزول وحى و شرائط صدور کلام، ظرف وقوع کردار، تعارض ادله، عرفى و عقلایى بودن لایه خطابى و تکلیفى نصوص دینى، صرافت عقل و سلامت فطرت، ضوابط و طرق وصول به مدارک و ابزارها، قواعد و ضوابط مقبول هرمنوتیکى، و …

سه. ضوابط معطوف به مُدرَک (آموزه، موضوع و متعلق آن)

۱٫ توجه به هویت دین، مقاصد شریعت و مصالح و مفاسد احکام و ارزش ها (اصول پنجگانه پیش انگاشته دین شناختى فهم پذیرى)

۲٫ توجه به سبک و ساختار زبانى نصوص دینى، (هرچند، نفس وحى منزَل و کلام تبیینى، از مدارک شریعت اند اما باتوجه به «صیانت نص وحیانى» و «قطعیت حدیث صحیح»، زبان مَدرَک و «متن حاکى» از آن، با نفس وحى و کلام معصوم، همسان است.)

۳٫ تفکیک انواع احکام و اخلاق و توجه به تفاوتها و خصوصیات هریک.

۴٫ توجه به تبعات حکم و فتوا، (کارآمدى حکم و مصالح امت)

۵٫ تفکیک انواع موضوع ها (جعلى، علمى، عرفى) و توجه به خصوصیات هریک.

۶٫ تفکیک انواع مکلفان و متعلقها، توجه به نسبت فرد و جامعه، و تفاوتها و خصوصیات هریک،

۷٫ توجه به مقتضاى ظروف متفاوت حکم و موضوع (زمان و مکان)

۸٫ توجه به مساله تزاحم برخى آموزه هاى تحصیل شده در معرفت دینى با برخى دیگر، و رعایت اولویات و قواعد علاجیّه،

چهار. ضوابط معطوف به مُدرِک و مفسِّر

از باب نمونه، پاره اى از ضوابط ناظر به فهم متن (بالمعنى الاخص) را این جا مى آوریم:

یک. احراز صفات انفسى در مفسِّر، از قبیل:

۱٫ بصیرت و ایمان به هویت قدسى و ماورایى دین و متن دینى،

۲٫ طهارت و تقوا،

۳٫ قدرت تمحض ذهن در مواجهه با مدارک و مدعیات دینى،

۴٫ راسخیت در علم،

۵٫ برخوردارى از علوم ایهابى،

۶٫ عمل و التزام به علم و عقیده ى حاصل از فهم دین،

دو. احراز صلاحیت هاى آفاقى، از قبیل:

۱٫ آگاهى از منطق فهم دین و مهارت در کاربرد آن،

۲٫ تبحر درباره ى مدارک دریافت و درک دین و احراز شرائط و ضوابط فهم آن ها مانند:

ـ اشراف بر کل متن وحیانى، نصوص حدیثى و فعل منقول و محرز،

ـ آشنایى با علوم و دانسته هاى نقلى مرتبط با فهم دین و روش شناسى هریک (سنتى و جدید) از جمله هرمنوتیک، فلسفه زبان و زبانشناسى (و نیز شناخت سبک و ساختار زبان دین) تاریخ اسلام و …

ـ آشنایى با علوم عقلى مرتبط با فهم دین و هویت و کارکردهاى عقل،

ـ آشنایى با هویت و کارکردهاى فطرت،

سه. احراز آگاهیهاى ضرور و آشنایى با دانش هاى مرتبط با فهم گزاره ها و آموزه هاى دینى، از جمله درباره ى:

ـ «نهادهاى راهنما»ى معرفتى دینى و مذاق شارع و مقاصد شریعت،

ـ فرهنگ و ادبیات عصر نزول وحى و صدور و وقوع کلام و کردار،

ـ ظرف نزول وحى، صدور کلام و وقوع فعل معصوم،

ـ سایر علوم و آگاهیها، برحسب مورد و نیاز، به ویژه در زمینه حکم شناسى و موضوع شناسى.

چهار. زمان آگاهى.

پنج. ضوابط معطوف به منطق و روش شناسى فهم دین:

۱٫ رعایت اصول منطق تفکر،

۲٫ احتراز از انواع مغالطات،

۳٫ پرهیز از اصطیاد (اجتهاد در مقابل نص) و استناد بسندگى،

۴٫ توجه به ترابط علوم،

۵٫ تفکیک حیثیات; شکل و محتوا، گوهر و صدف، ذاتیات و عرضیات، ثابتات و متغیرات، و…

مبحث موانع فهم دین (آسیب شناسى معرفت دینى)

۱٫ تعریف: عوامل و عوارضى را که با تأثیر بر اطراف واقعه فهم، مانع تحقق فهم دین یا موجب خطا در معرفت دینى مى گردد، آفات فهم دین مى نامیم.

۲٫ آفات فهم دین، نیز، به حسب اطراف پنجگانه واقعه فهم دین و معطوف به دوال و مدارک و نیز ارکان پنج گانه دین، مى تواند به اقسام گوناگونى تقسیم شود; این جا نمونه هایى از آفات معطوف به اطراف پدیده ى فهم دین و ناظر به متون را ذکر مى کنیم:

یک. آفات (فرضى) عارض از سوى ماتن

۱٫ ضعف و خطا در تشریع،

۲٫ ضعف و خطا در تشخیص،

۳٫ ضعف و خطا در تعبیر،

۴٫ ضعف و خطا در ابلاغ و تبلیغ،

تذکر: با توجه به اصول پیش انگاشته ناظر به مبدأ مدارک دین (که در محور یکم بدانها اشارت شد) موارد بالا منتفى است.

دو. آفات ناشى از متن

آفات معطوف به مدارک، متناسب با مدارک پنجگانه پیشنهادى ما، طبقه بندى مى شوند که باید با استقرار و استقصا، تنظیم شود، از باب نمونه درخصوص متون وحى و حدیث، به موارد زیر مى توان اشاره کرد:

ـ تاریخمندى (واژگانى، ساختارى، دستورى، فضا و …)

ـ تحول در زبان اثر و تطور معنایى،

ـ اسقاط و ارسال (سند، دلیل نقلى، عبارت، واژه ها، قرینه و …)

ـ اجمال و ایجاز مخل،

ـ ایهام، استخدام، استعاره، تجوز، و …

و …

سه. آفات معطوف به مُدْرَک (مطلب)

آفات معطوف به مدرک، از حیث ارتباط با هریک از بخش هاى دین … به اقسام گوناگون قابل تقسیم است. از جمله آن ها است:

ـ عمق و پیچیدگى گزاره ها و آموزه ها،

ـ تعبیرناپذیرى و وصف ناشوندگى گزاره ها،

ـ عدم توجه به تحول در موضوع،

و …

چهار. آفات ناشى از مضایق و مغیّرات مرتبط با مُدرِک و مخاطب

۱٫ آفات معطوف به مُدرِک نیز به جهات گوناگون به اقسام مختلف قابل تقسیم است، از قبیل:

درونى ـ برونى / جامعه شناختى ـ روانشناختى / چاره ناپذیر ـ چاره پذیر / شخصى ـ شخصیتى، و …

۲٫ این دسته آفات، از تنوع فراوانى برخوردار است که باید مورد استقراء قرار گیرد، از جمله آن ها است:

۱/۲٫ حب نفس (نفع طلبى و ضرر گریزى)

۲/۲٫ رذایل کردارى، مانند لجاج و عناد و …

۳/۲٫ رذایل نفسى از قبیل عجب و کبر، حسد، و …

۴/۲٫ خصوصیات روانشناختى (ذاتى = ثابت، عارضى = موردى) مانند سخاوت و خساست، ترس و تهور و …

۵/۲٫ ذهنیت زدگى ـ ذهن آلودگى (پیش داوریهاى ناشى از انگیزه ها و انتظارات، علائق و سلائق)

۶/۲٫ کودنى فاهمه (با لحاظ درجات و مراتب آن)

۷/۲٫ محیط زدگى (تأثیر آداب و عادات، فرهنگ، حکومت، الگوها، جو اجتماعى، عصریت)

۸/۲٫ تاریخ زدگى.

۹/۲٫ زندان طبیعت (فشارهاى مادى = محدودیتها و تأثیرات خطاانگیز آن)

۱۰/۲٫ ابتلا به افراط و تفریط / بزرگ نمایى، کوچک نمایىِ علل، عوامل، شاخص یا مانع خاص)

۱۱/۲٫ رویکرد فریفتگى (عقل فریفتگى، نقل فریفتگى، حس فریفتگى)

۱۲/۲٫ منبع انگارى غیر منبع (دلیل انگارى لادلیل)

۱۳/۲٫ اعتماد به مبادى و مبانى خطا (جهل مرکب / جهان بینى غلط / نهادها و تعاریف خطا)

۱۴/۲٫ التقاط یا تبعیض ناخواسته و نادانسته در دین،

۱۵/۲٫ اعتماد به هندسه معرفتى غلط و منطق معیوب،

۱۶/۲٫ سایر تعامل هاى ممکن میان عالم مُدرِک و عوامل چهارگانه دیگر،

۱۷/۲٫ عدم اشراف یا عدم دست رسى به پاره اى از ادلّه،

۱۸/۲٫ غفلت از پاره اى از نهادها، مدارک، روش ها، قواعد و ضوابط،

۱۹/۲٫ خطا در تطبیق و تشخیص مصداق و موضوع،

۲۰/۲٫ عدم احراز نصاب سایر صفات و صلاحیت ها،

۲۱/۲٫ ابتلا به مغالطات و مخادعات دیگر،…

پنج. آفات ناشى از منطق ادراک

۱٫ آفات معطوف به ماده ى قیاس، از قبیل:

ـ عدم توجه به ظرف (زمان و مکان) موضوع و متعلق حکم،

ـ عدم توجه به دست آورد علوم جدید در مواد قضایا،

ـ عدم توجه به تفکیک ثابتات از متغیرات، احکام تقنینى از تشریعى; ذاتیات از عوارض، قضایاى شخصیه از حقیقیه و کلیه، متحیثه و مقیده از مطلقه، سایر حیثیات، …

۲٫ آفات معطوف به صورت، مانند:

ـ عدم توجه به دقائق علمى مؤثر در صورت بندى قضایا که در علوم مربوط مذکور است.

مبحث سنجش معرفت دینى

درآمد ـ تعریف: کاربست سنجه هاى معتبر یا ظنى براى ارزیابى و بازشناخت سره از ناسره در معرفت دینى.

۲٫ نمونه هایى از روش هاى سنجش معرفت دینى:

یک. سنجش، از رهگذر وارسى صفات و صلاحیت هاى فهمنده:

از نقطه نظر احراز صفات و صلاحیت هاى انفسى،

از نقطه نظر احراز صفات و صلاحیت هاى آفاقى،

دو. سنجش، از رهگذر بازنگرى دریافت ها با:

عرضه برداشت ها به منطق تفکر،

عرضه برداشت ها به منطق فهم دین،

سه. سنجش، ار رهگذر کاربرد ابزارْ سنجه هاى معرفت دینى:

۱/۳٫ ابزارهاى عام سنجش (محرِز و منذِر):

۱/۱/۳٫ سنجه هاى عام محرِز (قطعى و معتبر):

سنجش برداشت ها با احکام قطعى عقلِ غیرمشوب،

سنجش برداشت ها با مسلمات و محکمات وحى تبلیغى،

سنجش برداشت ها با مسلمات کلام و کردار معصوم،

سنجش برداشت ها با مسلمات فطرى،

سنجش برداشت ها با مبانى جهان شناختى و انسان شناختى دینى،

سنجش برداشت ها با ضوابط فهم.

۲/۱/۳٫ سنجه هاى عام منذر (ظنى):

سنجش برداشت ها با اجماعات، شهرت ها، ارتکازات متشرعه و …

۲/۳٫ ابزارهاى خاص سنجش (محرز و منذر):

۱/۲/۳٫ سنجه هاى خاص محرِز:

سنجش برداشت ها با مقاصد شرع و مذاق شارع،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر حکم شناسى،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر موضوع شناسى،

سنجش برداشت ها از نقطه نظر (مصداق شناسى / تطبیق موضوع بر مصداق)

۲/۲/۳٫ سنجه هاى خاص منذر:

سنجش برداشت ها با سیره و عرف عقلا،

سنجش برداشت ها از نظر کارآمدى در مقام اجرا.

تذکار

روش ها و ابزارهاى سنجش، به حسب میزان وثاقت، و از حیث ربط آن ها به هریک از اطراف واقعه فهم دین، و مدارک دریافت و درک دین و حوزه هاى پنجگانه آن، تقسیمات مختلفى مى پذیرد; توضیح این که:

۱٫ روش ها و ابزارها از حیث میزان اعتبار و وثاقت، به دو گروه: «محرِز» و «منذر» تقسیم مى شود، تعارض معرفت محصّل، با «سنجه هاى محرِز» موجب اعراض از آن، و ملزِم تصحیح معرفت است; تنافى برداشت هاى حاصله با «سنجه هاى منذر» موجب تردید در صحت معرفت حاصله و داعى بازنگرى و بازپژوهى آن است.

۲٫ روش ها و ابزارها از حیث میزان شمول بر حوزه هاى دین نیز به دو قسم عام (در همه بخش هاى معرفت دینى، به کار مى روند) و خاص (در سنجش بخش خاصى به کار مى رود) تقسیم مى شوند.

۳٫ سنجه ها از حیث عمومیت و شمول بر همه مدارک یا اطراف فهم، یا اختصاص به یک یا چند مدرک یا طرف محدود نیز باید مورد تفصیل و تقسیم قرار گیرد.

۴٫ ضمن استقرا و تکمیل فهرست سنجه ها، درخصوص هریک از سنجه ها، مسائلى از قبیل تعریف، قلمرو، نسبت هریک با دیگرى و حکم تعارض آن ها با یکدیگر، و … ، یکان یکان باید بررسى گردد، از این رو در ساماندهى نهایى، بسا مواردى افزوده، یا برخى از موارد مذکور در بالا حذف، یا در ذیل دیگرى قرار گیرد.

پیوست: شرح پاره اى از اصطلاحات و مفردات کلیدى طرح

براى رفع ابهامات محتمل، لازم است پاره اى اصطلاحات و مفردات کلیدى از قبیل واژگان زیر، تعریف و توصیف شود:

دین، گزاره ى دینى، آموزه ى دینى، دوال و مدارک، وحى، متن دینى (نص وحى تبلیغى و کلام تبیینى معصوم)، سنت، عقل، فطرت، عصمت، زبان دین، هرمنوتیک، اجتهاد، تفسیر، تأویل، برداشت حجّت حقّ، برداشت حجت غیر حق، پیش انگاره، نهاد و زیرساخت معرفت دینى، رهیافت و رویکرد در معرفت دینى (استنادى، اصطیادى، اجتهادى) روش، قاعده، ضابطه، سنجه، برون دینى و درون دینى، فهم دین، معرفت دینى، قرائت دینى، تحول معرفت دینى، نسبیّت معرفت، قداست معرفت دینى.

توصیف برخى از اصطلاحات را در متن آورده ایم، برخى دیگر را این جا توصیف مى کنیم:[۳۸]

۱٫ دین، (به تعبیر تفصیلى) عبارت است از: مجموعه «گزاره ها» (ى دانشى و بینشى) و «آموزه ها»ىِ (دانشى، پرورشى، منشى و کنشىِ) سازواره، درباره ى تبیین هستى و جهان و تعیین رفتار آدمى با «خود» و «جز خود» (خدا و جهان و دیگر انسانها) که از سوى مبدأ آفرینش براى تأمین «کمال» و «سعادت» او، «الهام» و «ابلاغ» شده است. همچنین مى توان دین را اجمالا به «گزارش مشیت تکوینى (و متحقق) و مراد تشریعى (و متوقَّع) الهى» تعبیر کرد.[۳۹]

۲٫ مدارک دین، عبارت است از دوال و طرق مؤیَّد از سوى مبدأ تعالى براى دریافت دین.

۳٫ متن دینى، عبارت است: از نصوصى که ملفوظاً (آیات و روایات) یا مضموناً (نقل به معنا) از سوى مبدأ آفرینش یا انسان معصوم به طریق موثق واصل شده است، متن دینى به لحاظ هاى گوناگون به اقسام مختلف تقسیم مى شود.[۴۰]

۴٫ سنّت، عبارت است از «ما صَدَرَ عَنِ المَعْصومِ، مِنْ قول اَو فعل اَو تَقْریر، فى مقامِ التّشریعُ او التّفصیل و التّفسیر» است و منشأ حجیّت آن نیز عصمت صاحب سنت است. سنت به دو حجت «کلام» و «کردار» قابل تقسیم است. واژه ى سنت در علوم مختلف کاربردهاى گوناگونى دارد.[۴۱]

۵٫ فطرت، عبارت است از سرشت ویژه ى بشر که منشأ یک سلسله شناخت ها و گرایش هاى پیشابرهانى است.

۶٫ نهادهاى راهنما، عبارت است از زیرساخت هاى کلى جهت دهنده ى معرفت دینى.

۷٫ زبان دین، عبارت است از: هویت بلاغى بیانى متون دینى. به نظر ما لایه هدایتى و تکلیفى دین، از سنخ زبان عرف عام عقلایى است، با همه مختصات و مقتضیات زبان محاوره.[۴۲]

۸٫ فهم دین، عبارت است از: کشف صائب گزاره ها و آموزه هاى دینى.

۹٫ معرفت دینى، عبارت است از: محصَّل کاوش موجّه در دین از مدارک حجت; نسبت معرفت دینى با متن واقع دین، همان نسبت علم و معلوم است.[۴۳]

۱۰٫ تحول معرفت دینى، تطور در معرفت دینى، به پنج صورت قابل فرض است:

۱/۱۰٫ تحول تعمیقى (تشکیکى)، پیش انگاره ى این فرض، چندلایگى متون، بالندگى، عمق پذیرى و ذومراتب بودن معرفت دینى است.

۲/۱۰٫ تحول توسیعى، مانند آن که بر اثر ظهور حوزه ها و موضوعات جدید، احکام جدیدى از متون به دست آید.

۳/۱۰٫ تحویل تطبیقى، مثلا آن گاه که دیگرگونى موضوع و متعلق حکم موحب تغییر حکم مى شود.

۴/۱۰٫ تحول تصحیحى، پى بردن به خطا در برداشت و صرف نظر از آن، مانند آنچه که در ادبیات فقهى «تبدّل راى» خوانده مى شود.

۵/۱۰٫ تحول تحریفى، که مبتنى است بر انگاره ى سیّال بودن معرفت، به علت تأثیرپذیرى مفرط فهم از تطورات برون دینى و متغیرهاى نهایت ناپذیر فرامعرفتى.

چهار نوع اول ممکن و تکاملى است، و قسم پنجم ناصواب است; زیرا رابطه علوم به صورت پیوند مقدمات و نتایج نیست، و هرگونه تحولى در هویّت یک علم به مثابه تحوّل در حد وسط قیاس نیست; تحول گاه از نوع تحول در موضوع است نه حکم، و تکامل علوم به این معنى است که هر علمى با تحول هاى عمدتاً درونى، به طور دائم متحول مى شود و گاه با تحوّل هاى بیرونى، به طور جزئى و نه مستمر و دائم، تطوّر مى یابد. (تاثر معرفت دینى از عوامل بیرونى در حد موجبه جزئیه است.)

۱۱٫ قداست معرفت دینى: این اصطلاح یا عبارت را با استضائه و اقتباس از فروغ و قبس تقریر چهار ضلعى استاد جوادى آملى توضیح مى دهیم، ایشان فرموده اند: قداست در معانى چند به کار مى رود:

۱/۱۱٫ مطلق ارزش: آنچه فعل یا وجود آن، مدح، و ترک یا عدم آن، قدح آدمیان را در پى دارد، مانند «فعل خیر» و «دانش سودمند».

۲/۱۱٫ حجیّت در مقام عمل: مانند حجیّت ظن خاص ـ که مدلل به دلیل است ـ حتّا اگر مطابق با واقع نباشد.

۳/۱۱٫ محور ایمان و مدار اسلام: آنچه که ملاک کفر و ایمان و سبب شقاوت و سعادت است; (مورد اخیر چه بسا مشتمل بر دو عنصر فوق نیز بشود)

۴/۱۱٫ نقدناپذیرى: هرآنچه که حق محض و غیرمشوب به باطل است و طبعاً نیاز به باطل زدایى ندارد (از باب سالبه به انتفاى محمول، نه سالبه به انتفاى موضوع) قابل نقد نیست.[۴۴]

گفتنى است که مقدس به معنى پنجمى نیز به کار مى رود: به هر شخص، شىء و مفهومِ منسوب به ماورا، ملکوتى و آسمانى، مقدس اطلاق مى شود، از قضا این معنا، شایع ترین کاربرد این واژه در ادبیات دینى معاصر است.

استاد فرموده اند: «آنچه درباره ى معرفت دینى طرح مى شود خصوص قسم سوم است» (قداست به معناى محور ایمان و مدار اسلام) امّا به نظر مى رسد امروز در ادبیات دین پژوهى، آنچه محل نزاع است، قداست معرفت دینى به معناى چهارم و پنجم (نقدناپذیر، و ملکوتى بودن) است; خود استاد نیز در بحث بدان توجه داشته اند و نظریه عدم قداست معرفت دین به معناى چهارم را نقد کرده اند که آن هم ناشى از ماورایى انگاشته نشدن است.

ملاک قداست معرفت دینى، تطابق آن با حاق دین حق است، با قطع نظر از منطق استنباط و شخص مستنبِط; چون فهم مطابق با واقع دین، وجود ذهنى یا کتبى دین به شمار مى رود و به همان دلیل که ذات دین مقدس است آن نیز مقدس است، از این رو به صرف این که فهمنده ى گزاره ها و آموزه هاى دینى بشر است، معرفت دینى نامقدس و نقدپذیر نمى تواند باشد.

تشخیص مطابقت و عدم مطابقت فهم با دین، و «مصیب مثاب» و «مخطى مأجور» بودن آن نیز به عهده ى معرفت شناس نیست، بلکه به عهده ى عالم دینى است. معرفت شناس نمى تواند به نحو موجبه کلیه بگوید: اینها همه نقدپذیرند یا به نحو سالبه کلیه بگوید: هیچ یک از اینها قداست ندارد.

۱۲٫ هرمنوتیک، ریشه کلمه hermeneutics در فعل یونانى «هرمینویین» / hermeneueinنهفته است که عموماً به «تأویل کردن» ترجمه مى شود و صورت اسمى آن «هرمنیا» hermeneia نیز به «تأویل» … .

«هرمینویین» و «هرمینیا» به صورت هاى مختلف در شمار معتنابهى از متون برجاى مانده از قدیم دیده مى شود. ارسطو این موضوع را آن قدر ارزشمند دید که رساله بزرگى را در ارغنون به آن اختصاص داد، رساله بارى ارمینیاس ]فى العباره / درباره ى تأویل[.

میدان علم هرمنوتیک به طورى که در عصر جدید به ظهور رسیده است، دست کم به شش نحو نسبتاً متمایز تعریف مى شود. این کلمه، از همان ابتدا بر علم تأویل دلالت داشته است، به ویژه اصول تفسیر متن; اما میدان علم هرمنوتیک (تقریباً به ترتیب زمان) بدین گونه معنى شده است: ۱) نظریه تفسیر کتاب مقدس; ۲) روش شناسى عام لغوى; ۳) علم هرگونه فهم زبانى; ۴) مبناى روش شناختى ]علوم انسانى[ Geisteswissenscaften; 5) پدیدارشناسى وجود و پدیدارشناسى فهموجودى; ۶) نظامهاى تأویل،…[۴۵]

هرمنوتیک، سرگذشت پرفراز و نشیبى را پشت سر نهاده و تاکنون شاخه هاى متنوعى یافته است، یکى از آن ها «هرمنوتیک متن» است. برخى نظریه هاى هرمنوتیک متن، مبناى قرائت پذیرانگارى دین است، هرمنوتسین هاى متن به سه گرایش کلان، طبقه بندى مى شوند:

مؤلف مداران: که رسالت مفسر را «مراد کاوى» و کشف قصد مؤلف و متکلم قلمداد مى کنند.

متن مداران: که براى متن اصالت قائلند و متن را داراى شخصیت مستقل از ماتن مى انگارند و تفسیر را «معنىورزى» تلقى مى کنند و معتقدند متن با قطع نظر از مراد و قصد مؤلف، معانى گوناگونى را تحمل مى کند و مى توان آن ها را معتبر انگاشت.

مفسِّر مداران:که معتقدند: متن صامت است، ذهنیت و شخصیت مخاطب و مفسِّر نقش اول را در برداشت از متن بازى مى کند و علایق و سلایق مفسِّر، به حدى در تفسیر متن نقش آفرینى مى کند که گویى مفسِّر هر چه مى گوید درباره ى خود مى گوید، در حقیقت متن و مفسِّر جاى خود را با هم عوض مى کنند و مفسِّر به مفسَّر بدل مى شود.

۱۳٫ قرائت پذیرى: یعنى این که، به علت نسبیت معرفت انسان به جهت سازمان ذهن او و تأثیر تعیین کننده ى ذهنیت و شخصیت مفسِّر در فهم وى از سویى، و به دلیل صامت بودن متن (از جمله متون مقدس)، یا تاریخ زدگى آن، یا علل و دلایل دیگر، از دیگر سو; معانى و مفاهیم متعدد را برمى تابند، تاجایى که از متن واحد فهم هاى دستگاهواره ى متفاوت و احیاناً متناقضى صورت مى بندد و همه فهم ها نیز از حجّیّت و اهمّیت برابر برخوردارند.

۱۴٫ اجتهاد: کوشش روشمند براى درک مرادات الهى و به تعبیر دیگر: فهم خردمندانه، فطرت نمون و زمان آگاهانه متون دینى را اجتهاد مى نامیم.

به جهت اهمیت خاص مساله، پاره اى از تفاوت هاىِ (مفهوم شناختى، هستى شناختى، معرفت شناختى، و روش شناختىِ) «اجتهادگرایى» و «قرائت پذیرانگارى» را به اجمال و به صورت مقارنه اى، این جا ذکر مى کنیم:

نظریه اجتهاد

۱٫ واژه ى «اجتهاد» با توجه به ریشه لغوى آن، به اصالت جهد و بذل وسع آدمى در فهم و کشف مراد شارع اشاره دارد.

۲٫ از میان (سه گرایش کلى در هرمنوتیک متن (مولف مدار، متن مدار، مفسِّرمدار) گرایش نخست یعنى مولّف مدارى و اهتمام به کشف قصد مولف پذیرفته است.

۳٫ اعتقاد به وجود واقعِ ثابتِ نفس الامرى براى دین

۴٫ عقیده به امکان کشف دین حق و حقیقت دین، و توافق متن و معرفت و امکان دست رسى به تفسیر عینى و نهایى از متون دینى،

۵٫ دلیل مدارى و مدلل انگارى اجتهادات (زیرا در مواجهه با متن، گاه پیش فرض ها تایید و گاه تکذیب و گاه فرض جدیدى تولید مى شود)،

۶٫ منطقمندى فهم دین و اذعان به وجود سازوکار ارزش سنجى و آسیب شناسى معرفت دینى،

۷٫ لزوم سنخ بندى برداشت ها و دریافت ها، به سره و ناسره، و سطح بندى فهمها به روا و ناروا: (۱٫ فهم محق حق (راى مجتهد مصیب برخوردار از منابع قطعى)، ۲٫ فهم محق غیر حق (راى خطاى مجتهد و احیانا اعلم معاصران براى مقلدان)، ۳٫ غیر محق غیر حق (راى خطاى غیر مجتهد و غیر اعلم) ۴٫ فهم غیر محق حق (راى صائب غیر مجتهد)

۸٫ موجبه جزئیه بودن امکان اختلاف و خلاف

نظریه قرائت پذیر انگارى

۱٫ واژه ى «قرائت» موهمِ اصالت «نگرش» و «خوانش» آدمیان و احیاناً عدم انطباق یافته ها با نفس الامر مراد شارع است.

۲٫ انقطاع و استقلال متن از ماتن یا صامت انگارى متن، و نقش آفرینى مفرط ذهنیت و شخصیت مفسّر، به عنوان عامل اصلى و تعیین کننده در پدیده ى فهم یا (حداکثر) آمیزه ى دو افق معنایى (اثر و موثر) بودن معرفت، مورد تاکید است.

۳٫ عدم اعتقاد به وجود واقعِ ثابت و نفس الأمرى براى دین (بنا به پاره اى گرایش ها).

۴٫ عقیده به عدم امکان فهم، و استحاله تفسیر عینى و نهایى از دین، به دلیل نسبیت معرفت و دوگانگى متن و ضرورت استمرار دیالوگ انسان با خدا در قالب تفسیرهاى نهایت ناپذیر.

۵٫ معلل انگارى قرائت ها (به علت تفاوت ذهن ها و ذهنیت ها و تأثر فهم از عوامل غیر معرفتى).

۶٫ قاعده ناشناسى و منطق ناپذیرى فهم دینى به دلیل نقش آفرینى مغیرهاى متغیر فراوان در پیدایى معرفت.

۷٫ چون فهمهاى مختلف وجود دارد پس محق و حق است; «هستْ»، مساوى است با باید (متکافى و قیاس ناپذیر انگاشتن فهمها و بى معنا پنداشتن تقسیم آن به سره و ناسره، صواب و سراب)، در نتیجه برابر دانستن همه فهم ها حتا با فرض تعارض آنها.

۸٫ موجبه کلیّه انگاشتن اختلاف و خلاف در خطا، (فقط در فهم ظواهر و متشابهات، اختلاف رخ مى کند و امّا در ضروریات دین، منصوصات دینى، و… اختلاف و خلاف وجود ندارد.

۹٫ به دلیل ذوبطون بودن متون و ذومراتب بودن معارف دینى و متفاوت بودن ظروف، اختلافات، نوعاً على البدل و احیاناً متکامل و طولى است و در حقیقت اختلاف نیست.

۱۰٫ هر چند نسبت فهم دین با دین همان نسبت علم با معلوم است و برغم احتمال خطا در فهم، اما چون بسیارى از فهم ها مصاب است و اکثر فهم ها با متن واقع دین تطابق دارد، فهم دین مقدس است.[۴۶] فهم ها; امکان اختلاف و استقلال فهم ها درباب همه گزاره ها و آموزه ها و از تمام متون و عبارات، (همیشه و از سوى همه فهمندگان)

۹٫ عَرْضى و متناقض قلمداد کردن اختلاف ها.

۱۰٫ فهم دینى، یک نوع فهم بشرى است، علوم دینى با علوم طبیعى و علوم انسانى که بشرى اند هیچ تفاوت نمى کند، پس معرفت دینى مقدس نیست.

تذکر: با توجه به تفاوت و تنوع مبانى گرایش هاى مختلف هرمنوتیکى که اساس قرائت پذیرانگارى دین است قرائت هاى گوناگونى از قرائت پذیرى، پدید آمده، از این رو برخى تفاوتهاى مذکور میان اجتهادگرایى و قرائت پذیر انگارى تنها بنا به بعضى از گرایش ها قابل طرح است.




[۱] قبسات نظر خوانندگان فرهیخته خویش را به مطالعه مقاله جلب کرده از زبان خود و مؤلف، تأکید مى کند از هر گونه نقد و نظر در خصوص این طرح استقبال مى نماید.

[۲]. اصطلاح «درون دینى» و «برون دینى»، تحت تأثیر ادبیات مسیحى معاصر، در ادبیات دین پژوهى متجدد ایران (جریان متأثر از الهیات معاصر غربى) معادل «نقلى» و «غیرنقلى» به کار مى رود، امّا از آن جا که از نظرگاه اسلامى، تنها مدرک (منبع) وصول به گزاره ها و آموزه هاى دینى نقل نیست. (مثلا) عقل نیز از دوال الهى و مدارک دینى بشمار مى رود، تلقى اسلامى این دو اصلاح با تلقى مسیحى آن متفاوت است، من این جا از باب مماشات با حضرت، چنین تعبیر کردم.

[۳]. اِنَّ الفقهاءَ هُمُ الدُّعاهُ اِلى الجنانِ وَالأدِلاّءُ عَلى الله ـ (من لایحضره الفقیه، ج ۳، ص ۳۸۴) روشن است که فقه و فقیه بالمعنى الأعم (و بمعناهماالاقدم)، چنین شأن و نقشى دارد.

[۴]. ر.ک: سیدحسن صدر: تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۱۰، دارالاّ ضواء، بیروت. و نیز سیدمحسن الامین، اعلام الشیعه، ج ۱، ص ۱۰۳٫

[۵]. همانا برماست که اصول را بر شما القا کنیم و بر شماست که تفریع فروع کنید ـ در عوالى الّلألى، این حدیث از حضرات صادقین(علیه السلام) نقل شده است (ج ۴، ص ۶۳، ص ۱۷) شیخ حرّ عاملى نیز در وسائل الشیعه (سى جلدى، ج ۲۷، ص ۶۱، ص ۳۳۲۰۲; وسائل، بیست جلدى، ج ۱۸، ص ۴۱) ابواب صفات القاضى، ب ۶، ح ۳۳۱۸۵ آن را از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است.

[۶]. سیدمحسن امین در اعیان الشیعه، جلد ۱، صص ۱۰۶ ـ ۱۰۳، طى شش ستون، خلاصه اى از آن چه که از حضرات امامان معصوم(علیه السلام) در اصول فقه و اجتهاد صادر شده است، درج کرده است.

[۷]. ر.ک: محمود، شهابى خراسانى: ادوار فقه (سه مجلد) سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، نیز شهابى، مقدمه فوائدالاصول نائینى.

[۸]. ر.ک: على، دوانى: استاد کل وحید بهبهانى، مرکز اسناد انقلاب اسلامى، چاپ سوم.

[۹]. هر سه گونه رابطه آدمى با دین: دینْ فهمى، دین باورى و دیندارى، ذومراتب و مقول بالتّشکیک است، درنتیجه و به رغم آن که دین کامل است روابط ثلاثه انسان با دین متکامل و فرگشت پذیر است. هرکس، هرگاه مى تواند و مى باید این رابطه ها را تعمیق و ارتقا بخشد.

تحول معرفت دینى اشکال گوناگونى دارد: تعمیقى، توسیعى، تطبیقى، تحریفى، تصحیحى; ماهیت و مبناى هریک از اشکال پنجگانه، در آینده توضیح داده خواهد شد.

[۱۰]. از جمله بلایایى که در روزگار ما دامنگیر جامعه علمى فرهنگى ایران بلکه خطه اسلامى گشته است، دلباختگى مفرط برخى اصحاب قلم و ارباب عِلْم به هر آن چه که رنگ و روى عربى دارد از سویى، خویش انکارى و خودگریزى مفرط از دیگر سو است، به حدى که این گروه هرآن چه خود دارد تحقیر و تصغیر کرده، همان را از بیگانه تمنا مى کند! و حال آن که حتا اگر تنها گنجینه ها و دفینه هاى انباشته و آکنده از ثروت و سرمایه خویش را که از سلف به میراث برده ایم در بوته بازنگرى و بازنگارى و تنقیح و تنسیق بنهیم، هنوز هم در زمره ى متمکنان حکمت و معرفتیم تا چه رسد به این که به تولید و توسعه علمى روى آور شویم.

[۱۱]. تقسیم سنتى دین به سه بخش و رکن، قابل تأمل است، این تقسیم جامع همه آرمانها، آموزه ها و آورده هاى دینى نیست، مثلا مبانى، مناهج و دستورهاى تربیتى در متون مقدس اسلامى فراوان آمده است و کماً و کیفاً کمتر از معارف اخلاقى اسلام نیست و قطعاً تربیت غیر از عقاید، احکام و اخلاق است امّا این مفاهیم در تقسیم ثلاثى هیچ جایگاهى ندارد; کما این که متون دینى، مشتمل بر داده هاى علمى بسیارى است و مى تواند تحت عنوان «معارف علمى دین» و حتا به عنوان «علم دینى» سامان یابد، از این رو لازم است که با درنگ و درایت شایسته، ساختار و بافتار بخش هاى معارف دینى به طور اساسى دیگرگون گردد.

[۱۲]. در این مرحله طرح، اصولا توجه ما به دو بخش «دانش دینى» و «پرورش دینى» معطوف نیست امّا در طرح تفصیلى به مسائل آن ها نیز خواهیم پرداخت.

[۱۳]. این روزها، کسانى بدون احراز صلاحیت کافى و گاه از سر غرض، دست به نقد فقه و اصول مى زنند، نقدهایى بى معیار و بى مقدار، سست و سخیف. به نظر ما این گونه باصطلاح نقدها زیانبارتر از دفاع هاى متصلّبانه و متحجرانه عناصر سنتى اصلاح گریز فقه و اصول رایج است، زیرا این روش ها علاوه بر آن که مواریث و سرمایه هاى عظیم علمى ما را تباه مى سازد، راه اصلاح معرفتى صحیح را نیز سد مى کند. و کما این که بدعت گذارى غیر از ابداع گرى است و اهل درد و درک، به تفاوتهاى آن دو به خوبى آگاهند.

[۱۴]. آگاهى به قواعد فراهم شده براى استنباط احکام شرعى فرعى از ادله تفصیلى هریک ـ محمدحسین الغروى (المشتهر بصاحب الفصول) الفصول الغرویه فى الاصول الفقیهیّه، چاپ قدیم، ص ۷٫

[۱۵]. آگاهى به مجموع راههاى فقه فى الجمله و علم به احوال طرق و نحوه ى استدلال بدانها و نیز آگاهى به حال مفتى و مقلد ـ الفاضل التوفى (۱۷۰۱ هـ) وافیه، ص ۵۹، مجمع الفکرالاسلامى، ۱۴۱۲ هـ ق، قم.

[۱۶]. فنى است که بدان قواعدى که ممکن است در راستاى استنباط احکام قرار گیرد یا آن که در عمل بدان منجر مى شود، شناخته شود ـ الآخوند محمدکاظم الخراسانى: کفایه الاصول، ج الاول، ص ۶۴، انتشارات لقمان، قم، ط الاول، ۱۴۱۳ ق.

[۱۷]. همانا دانش اصول عبارت است از آگاهى به کبراهایى که اگر صغریات آن بدان ضمیمه شود حکم فرعى کلى از آن فراچنگ آید ـ المیرزا محمدحسین النائینى: فوائدالاصول، ج الاول و الثانى، ص ۲۹، موسسه النشر الاسلامى التابعه لجماعه المدرسین بقم الشریفه، ۱۴۰۴٫

[۱۸]. علم اصول، همان قواعد ابزارى یى است که مى تواند به عنوان کبراى استنباط احکام کلى فرعى الهى یا ]تعیین[ وظیفه عملى مکلف قرار گیرد. ـ امام خمینى(رحمه الله): مناهج الوصول الى علم الاصول، ج ۱، ص ۵۱، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، قم ۱۳۷۳ / ۱۴۱۴٫

زیر را براى تعریف اصول فقه پیشنهاد مى کنم: «مایُبحث فیه عما یقع فى طریق تعیین وظیفه المکلّفین، ترکاً او فعلا، تنجیزاً او تعذیراً». امتیاز این تعریف را بر تعاریف اصحاب، به تفصیل در دروس اصول طرح و توضیح داده ام.

[۱۹]. هر آن چه که عوارض آن در راستاى استنباط حکم شرعى قرار گیرد یا در عمل بدان منجر گردد ـ کفایه الاصول، ج ۱، ص ۵۸٫

[۲۰]. هدف علم اصول، همان کسب توانایى است براى استنباط احکام شرعى از مدارک آن ـ فوائدالاصول، ص ۲۰٫

[۲۱]. مبانى و دلائل مطرح شده براى حجیت اجماع، تمام نیست، و اگر تمام باشد، اقتضاى احراز حجیت استقلالى و ذاتى نمى کند، (اجماع یا جزئى از سنت است یا طریق کشف آن) علاوه بر آن که بسیارى از اجماعات یا معارض دارند (به اجماع یا دلیل دیگر) یا معلوم المدرک اند، تحصیل اجماع محصل نیز دشوار است، وانگهى اگر اجماع، حجت باشد، اتفاق قدما و مقربین و مقارنین معصوم در مظان حجیت است. به هر حال، براى تعیین ارزش و کاربرد اجماع در فرصتى فراخ باید ادله و مصادیق آن به عیار نقد عرضه شود.

[۲۲]. هرمنوتیست ها، تحقق فهم (متن) را، به لحاظ شش عنصر زیر منوط کرده اند: ۱٫ متن Text، ۲٫ محیط و ظرف صدور متن Context، ۳٫ ماتن و پدیدآورنده، ۴٫ فاصله زمانى محیط صدور متن با محیط تفسیر متن، ۵٫ محیط و بافت زیستى مفسِّر و فهمنده، ۶٫ ویژگى هاى مفسّر.

من تقسیم فوق را نمى پذیرم، زیرا اشکالات عدیده اى بر آن وارد است، از جمله این که عنصر «محیط پیدایش متن» مى تواند جزو مؤلّفه هاى هویت متن قلمداد شود زیرا عمده ى مختصات و عوامل محیطى به نحو اتحادى در متن منعکس است; هرچند پاره اى از ویژگى هاى محیطى، نسبت به متن صورت انضمامى (انفصالى) دارد و باید کشف شود ـ کما این که مختصات محیط و زیست بومِ مفسّر نیز در شکل گیرى شخصیت و ذهنیت او (که حضرات مدعى اند بر فهمش از متن تأثیر مى نهد) دخالت دارد پس جزیى از هویت مفسّر بشمار مى رود و عنصر مستقلى نیست. فاصله زمانى میان دو محیط (صدور و تفسیر) نیز، غیر از لزوم اعتنا به تفاوتهاى آن دو (که على الفرض، در فهم درست ما از متن مؤثر است) چیز دیگرى را تلقین نمى کند! وانگهى علم به عنصرى چون ویژگى هاى مفسِّر، در فهم ما از متن نقشى ندارد بلکه در ارزیابى ما از فهم مفسِّر نقش آفرین است. البته کسى تأثیر فى الجمله آگاهى و اعتنا به زیست بوم ماتن و مفسِّر و همچنین زاد بوم متن و تفسیر بر فهم متن و ارزیابى تفسیر، انکار نمى کند.

[۲۳]. اگر کسى بگوید: پاره اى از مباحثى که در بالا مذکور افتاد از سنخ فلسفه دین، فلسفه فقه، فلسفه احکام، فلسفه علم اجتهاد و فلسفه اجتهاد است و در جاى دیگرى ـ جز علم اصول ـ باید مطرح شود; حق با اوست اما وقتى چنین دانش هایى هنوز در حوزه ى معرفت اسلامى شکل نگرفته است، چه مى توان کرد وانگهى طرح این مباحث، در منطق فهم دین، در حد ضرورت و گاه با لحاظ حیثیت متفاوت، لازم است.

[۲۴]. شهابى: مقدمه فوائد الأصول، ص ۱۴٫

[۲۵]. میرزاى نائینى نیز به این معضل اشاره فرموده است ـ فوائدالاصول، ص ۲۷٫

[۲۶]. از مباحثى چون «طلب و اراده» مى توان با عنوانى چون فلسفه فعل نیز تعبیر کرد، توضیح آن را به فرصتى دیگر احالت مى کنیم.

[۲۷]. برخى مانند آخوند خراسانى در کفایه الأصول، به این گونه مباحث پرداخته اند.

[۲۸]. البته ممکن است وضع دو بخش مبحث اجزا، یعنى اجزاى اضطرارى از اختیارى و ظاهرى از واقعى، باهم متفاوت باشد، و چه بسا بنا به حیثیت هاى متفاوت و برحسب مورد، لازم باشد، بخش هاى این مبحث، میان فلسفه اجتهاد، فلسفه علم اجتهاد و فلسفه فقه تقسیم و جاسازى شود.

[۲۹]. برخى مانند حضرت امام (رضوان الله علیه) تفطّن بدین نکته داشته اند، از این رو این دست مباحث را در قالب رساله هاى مستقلى سامان داده اند. چنان که ـ به تصریح معظم له ـ تدوین رساله طلب و اراده حاصل توجه به همین نکته بوده است.

[۳۰]. صاحب فصول(رحمه الله) کتابش را با درآمدى توام با ملامت و مذمت دیگران به خاطر نقایص ساختارى و بافتارى که به آثار آنان راه یافته و وعده ى رفع آن نقایص و نواقص، آغاز کرده اما در عمل، کتاب وى مهذب تر و مرتب تر از آثار همقرانان و همقطارانش از آب درنیامده است! او مى گوید: «و لم اجد فیه ]علم الاصول[ فى علمائنا الصالحین من المتقدمین و المتأخرین (رضوان الله علیهم اجمعین) و لاغیرهم من الفحول والمحققین مصنفاً یشفى العلیل و یروى الغلیل مع ما اکثروا فیه من التصنیف و التالیف و اوردوا فیهما من التوجیه و التزییف، فکم من تحقیق مقام ترکوه و توضیح مرام اهملوه، صرفت جهدى فى تصنیف کتاب یحتوى على معظم تحقیقاته و …»

محقق اصفهانى(رحمه الله) در الاصول على النهج الحدیث، علامه مظفر در اصول الفقه، شهید صدر در دروس فى الاصول، اصلاحات بنیادى را صورت داده اند اما اشکالات متعددى بر سازمان پیشنهادى آن ها وارد است و اخیراً فاضل فرهیخته حضرت آقاى صادق لاریجانى، طرحى جامع تر و منطقى تر و ناظر به پاره اى مباحث نو ارائه کرد که طى مقاله اى که در فصلنامه پژوهش و حوزه، شماره ى ۵ درج شد; به رغم اشتمال آن بر نکات مثبت فراوان، اطروحه ایشان نیز خالى از عیب و ایراد نیست.

[۳۱]. دونکته، این جا درخورد تذکر است:

أ. دانش هاى مدرن مانند هرمنوتیک و نظریه هاى تجربى، جامعه شناختى و روانشناختى دین شناسى، در قیاس با علوم سنتى (از آن زوایا که اصول را نقد کردیم) وضع بهترى ندارند.

ب. طى دهه هاى اخیر که فلسفه دین، کلام جدید و مباحث معطوف به فهم دین و معرفت دینى در جهان اسلام و ایران مطرح شده، نوعاً رویکرد سلبى داشته است; متجددین با طرح پاره اى شبهات و نظرات، کوشش کردند در کارایى دانش ها و روش هاى متعارف دین پژوهى، تردید بیافکنند، سایرین نیز، بى آن که طرحى نو دراندازند، در مقام دفاع از موجودیت خود و موجودى خودى، تنها به برخوردهاى سلبى و نقد منفى بسنده کردند! کسى در مقام ارائه نظام و نظریه اى راهگشا برنیامد.

[۳۲]. درخورد گفت است که کار طرح، بسیار پیش تر رفته و نکات تازه ى بسیارى فراچنگ آورده ام که اعمال آن ها سبب اصلاحات و تغییرات چشم گیرى خواهد شد فعلا همین نسخه عرضه مى شود، در آینده ى نزدیک صورت تکمیل شده ى کلیات طرح، به صورت رساله اى مستقل انتشار خواهد یافت.

[۳۳]. چالش هاى بلاطائل حد و رسم، چندان محل اعتنا و اهتمام ما در این جا نیست، هرچند اگر نقد و نظرهاى دقیق و کامل ترى فرارسد قابل بررسى و بهره بردارى است.

[۳۴]. برخى فصول طرح که صورت تفصیلى یافته و مورد تدریس قرار گفته به اهتمام شاگردان جلسات، به صورت کتابچه هاى مستقل تنظیم گشته است و از صورت طرحواره و فهرست خارج شده است.

[۳۵]. چنان که ملاحظه خواهید فرمود، در ارائه مباحثى که در ادامه خواهد آمد، ساختار پیشنهادى ملحوظ نشده است، زیرا غرض ما در این نسخه و مطالبى که اینک تقدیم مى کنیم طرح نمونه هایى از آن چیزى است که لازم مى دانیم در چارچوب منطق فهم دین آورده شود.

[۳۶]. در ادبیات دینى معاصر، رهیافت دینى، به معانى متعددى از جمله به مفهوم «زاویه نگاه به دین» به کار مى رود. چنان که مثلا از رویکردهاى دین شناختى تحلیلى، پدیدارشناسانه، عقلى، وجودى، هرمنوتیکى، تجربى و علمى، جامعه شناسانه، روانشناسانه و … تعبیر به رهیافت هاى تحلیلى و … مى شود.

[۳۷]. زبان دین، چند لایه (و نه چند رویه) است: از آن رو که مخاطب آن انسان است، زبان لایه «تبلیغى و تکلیفى» خطاب دینى، از گونه «لسان محاوره اى عقلایى» است، امّا از آن حیث که حقایق دینى، نازل از ناحیه حق متعالى مى باشد، متون دینى داراى قابلیت معنایى فوق عادى است و انسان هاى فوق العاده مى توانند با لایه هاى زیرین (بطون) آن ارتباط برقرار کنند و بر حسب درجه شایستگى خود به «مفاهیم تعریفى و تکاملى» ویژه اى دست یابند.

[۳۸]. از جمله آفات شایع ادبیات حوزه ى اندیشه در روزگار ما، پریشانى و آشفتگى کاربرد اصطلاحات جارى است، که منشأ عوارض فراوانى شده، از این رو تعریف برخى اصطلاحات و کلمات کلیدى پرکاربرد در طرح را آورده ایم; آن دسته از وژاگان که داراى تعریف اصطلاحى متقنى بوده اند، همان را ذکر کرده ایم، پاره اى دیگر را براساس نظر مختار، تعریف نموده ایم و براى واژگانى که فاقد تعریف اصطلاحى اند (یا خود ما آن ها را وضع کرده ایم) با دقت لازم تعریف مشخصى پرداخته ایم. ان شاءالله، صورت تفصیلى این بخش، به عنوان اصطلاحنامه جامع منطق فهم دین، در پایان طرح تفصیلى خواهد آمد.

[۳۹]. فارغ از معانى لغوى کلمه، دین، اطلاقات و کاربردهاى مختلفى دارد، و هریک برساخته بر پیش فرض خاصى است، از جمله:

۱٫ حقایق محکى قضایاى دینى: ما بازاء عینى گزاره هاى دینى، مانند وجود خارجى حق تعالى، فرشتگان و … (در این تلقى، وحى و معرفت دینى، متفاوت با دین پنداشته یا دست کم دین به گزاره ها و عقاید دینى فرو کاسته و فاقد آموزه هاى دستورى، ارزشى، پرورشى و علمى انگاشته شده)

۲٫ متون دینى (مقدس) و در اسلام: کتاب و سنت قولى (پیش فرض آن، تک منبع پنداشتن دین و حذف نقش و سهم سایر دوال در کشف دین و گزاره ها و آموزه هاى آن است)

۳٫ دینِ نفس الأمرى، (بَلْ هُو قُرآنٌ مجیدٌ فى لوح مَحفوظ / البروج ۸۵:۲۲ـ۲۱ (براین پیش فرض مبتنى است که دین، حقیقت جامع واحدى است در نزد حق تعالى که مراتبى از آن تدریجاً نازل شده است)

۴٫ دینِ منزَّل و ملهَم (آن چه از دینِ نفس الامرى و عندالّهى، از رهگذر دوال دینى به بشر ابلاغ شده)

۵ . دینِ متلقّى توسّط پیامبر«ص» (براین پیش فرض متکى است که میان دینِ منزّل و متلقّى، تفاوت وجود دارد / خدشه در عصمت نبى«ص» در مقام دریافت و تلقى وحى)

۶٫ دینِ معبّر توسّط پیامبر«ص» (براین پیش فرض مبتنى است که پیامبر، مفاهیم دریافتى را به لسان و در حد درک خود و مخاطب، تعبیر مى کند، نص متون دینى، وحیانى نیست، بلکه پرداخته پیامبر(صلى الله علیه وآله) است ـ العیاذ بالله)

۷٫ دین ابلاغ شده به مکلّفین، (براین پیش فرض مبتنى است که تفصیل و تفسیر دین، تدریجاً در سنت نبوى و ولوى رخ مى دهد و همان طور که پاره هایى از تعالیم دینْ به لسان ائمه پیشین(علیه السلام) در عصر آن ها طرح و تبیین شده است، چه بسا پاره اى از تعالیم، تاکنون اعلام نشده و مقرر است پس از ظهور، از سوى حضرت حجت(علیه السلام) اعلام شود)

۸ . دین واصل شده (پیشفرض آن این است که بسا پاره اى از تعالیم که به علت مفقود شدن مدرک نصى آن، به دست ما نرسیده باشد)

۹٫ دین مکشوف و فهم شده (بر این پیش فرض مبتنى است که همه دین، فهم پذیر نیست)

۱۰٫ قرائت دینى (بر این پیش فرض متکى است که دین، قرائت پذیر است و حق و حقیقت آن تفاوت و تباین فاحشى با قرائت هاى دینى دارد، فهم هرکسى از دین، دین اوست)

۱۱٫ ایمان دینى (بر این پیش فرض متکى است که هرگونه تجربه معنوى، حتا دینواره هاى بشر ساخته، دین هستند)

۱۲٫ دینِ محقَّق و نهادینه (دین، همانى است که در رفتار شخصى و جمعى دینداران بروز مى کند که موضوع جامعه شناسى دین و روانشناسى دین است).

این موارد، نمونه هایى از اطلاقات کلمه دین است، اگر همه تعاریف پیشنهادى دین شناسان گوناگون نیز برآن افزوده شود، فهرست بلندى فراهم خواهد آمد.

به نظر ما میان موارد ۴، ۵، ۶ و ۷ تفاوتى نیست. دین را باید به مجموعه منزّل اطلاق کنیم; پیش فرض هاى موارد ۱، ۲،۵، ۶، ۹، ۱۰، ۱۱ و ۱۲ باطل است، تفاوت میان موارد ۷، ۸ و ۹ نیز با دین منزّل (به فرض وجود تفاوت) چندان نیست.

[۴۰]. البته بنده در طرح، کاربرد متن را تعمیم داده ام ـ چنان که هرمنوتیست ها از حیثى دیگر چنین کرده اند ـ بنده متن را مى خواهم معادل مدرک و دال به کار ببرم; در جاى خود، آن را توجیه خواهم کرد.

[۴۱]. سنت در آثار لغت دانان به «الطریقه المسلوکه»، «الدّوام» و «الطریقه المعتاده» تعبیر شده، چنان که فقیهان، سنت را در مقابل بدعت، فریضه به کار برده اند.

[۴۲]. براى بررسى مسأله «زبان دین» باید دو محور، به شرح زیر مورد بحث قرار گیرد: زبان چیست؟، زبان دین کدام است؟

أ. زبان چیست؟ اطلاقات و کاربردهاى زبان، در فارسى و سایر زبانها بسیار متنوع است، از باب مثال به پاره اى موارد اشاره مى شود:

۱٫ طبیعت زبان (زبان طبیعى = موضوع زبان شناسى)،

۲٫ معادل «اللّغه» و «الّلسان» در عربى (وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السّمواتِ وَالارضِ وَاختلافُ اَلْسِنَتِکم وَ اَلْوانکم / الروم ۳۰:۲۲ـ مجموعه الفاظ و اصوات قراردادى و قراردادهاى کاربرد آن ها براى حکایت از ما فى الضمیر در یک مجتمع انسانى)،

۳٫ ادبیاتِ صنف یا فن یا عرف خاص،

۴٫ نوع رفتار و رابطه (زبان زور ـ زبان سلاح)،

۵ . موضع و منوىّ (جانا سخن از زبان ما مى گویى)

۶ . سطح یا شیوه ى تخاطب (وَ ما اَرْسَلنا رَسولا اِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ … / ابراهیم ۱۴:۴ ـ چون که با کودک سروکارت فتاد / هم زبان کودکى باید گشاد)،

۷٫ سنت، گفتمان، دستگاه اندیشگى و رویکرد فکرى،

۸ . منطق (زبان نمى فهمد!)،

۹٫ هویت ادبى و بلاغى.

۱۰٫ ابزار تکلّم (اَلَمْ نجعَل لَهُ عَینینِ و لساناً وَ شَفَتَیْن / البلد ۹۰:۹ ـ جارحه لسان)

ب: زبان دین کدام است؟ آیا زبان دین، از سنخ لسان عرف عام عقلایى انسانى است یا دین به لسان عرفى خاص، تمثیلى، رمزى و نمادین، اسطوره اى یا، امتزاجى از آن ها سخن گفته؟ یا خود داراى زبانى خاص است؟، چند رویه است، یا چند لایه؟، آیا مى توان بین زبان گزاره ها و زبان آموزه ها (شریعت)، یا بین سطح تکلیفى و سطح تکاملى دین تفصیل قائل شد؟

نکات عمده ى قابل بررسى در مسأله زبان دین:

۱٫ در بحث زبان دین، مراد موارد ۱، ۳، ۵، ۶، ۷، ۸ و ۹ نیست. امّا آیا جعل لفظ و تعبیر جامع مشتمل بر همه اطلاقات، آراء و چالش هاى ذیل زبان (یا لااقل زبان دین) ممکن و مطلوب است؟ یا ارائه شرحى در حدى که مناسبت و ربط کامل با چالش هاى مطرح در منطق فهم دین داشته باشد کافى است؟

۲٫ روش شناسى بحث و کشف زبان دین:

۱/۲٫ بنا را بر تعریف زبان دین به «هویت ادبى» نهاده و مسائل مطرح را به صورت نقد و نِقاش حول این مبنا و مدعا، طرح کنیم، و به رد و قبول و تصحیح آن ها بپردازیم.

۲/۲٫ استقراى استعمال اهل فن، (فلسفه دین، کلام، اصول، …)

۳/۲٫ بررسى علل طرح مسأله در تاریخ دین پژوهى از جمله:

۱/۳/۲٫ مشکل معناشناختى صفات الهى،

۲/۳/۲٫ مشکل تهافت هاى درونى برخى متون دینى (غیراسلامى)،

۳/۳/۲٫ مشکل تعارض علم و دین، عقل و دین، در پاره اى از ادیان،

۴/۳/۲٫ ظهور علوم یا مناظر فلسفى جدید (و احیاناً معارض با دین) مانند: پوزیتیویسم، فلسفه تحلیلى، فلسفه زبان و …

۳٫ مراد از زبان و حیث طرح بحث آن در:

۱/۳٫ فلسفه دین و منطق فهم دین (ما نحن فیه)،

۲/۳٫ فلسفه تحلیلى،

۳/۳٫ فلسفه زبان،

۴/۳٫ هرمنوتیک،

۵/۳٫ اصول،

۶/۳٫ عرفان.

۶/۴٫ نسبت زبان دین به زبان فلسفه، عرفان، اخلاق، هنر و …. ؟

۴٫ پرسش هاى مهم دیگر:

۱/۴٫ آیا زبانِ دین، شناختارى و معرفت زا و گزارشگر است؟

۲/۴٫ آیا زبان دین تحقیق پذیر است؟

۳/۴٫ معناى مفردات و مصطلحات الهیاتى مانند واژگان حاکى از اسما و صفات چیست؟

۴/۴٫ نسبت زبان دین به زمان دین چیست؟

۵/۴٫ تفاوتهاى زبان قرآن با سنّت؟، شرع با متشّرعه و رشته هاى علوم دینى کدام است؟

۶/۴٫ بررسى آیات و روایات مربوط یا موهم آراى مطرح در زبان دین به ویژه چند لایه انگارى و چند رویه پندارى و نیز تعیین کاربردهاى مختلف زبان در متون.

[۴۳]. در ادبیات دین پژوهى معاصر، تحت تأثیر ادبیات دینى غربى، واژگان و ترکیب هایى رایج شده است که کاربرد آنها در ادبیات دینى اسلامى یا در زبان فارسى، از دقت لازم برخوردار نیست، از جمله آن ها است ترکیب «معرفت دینى»; این ترکیب به معانى متعددى از قبیل موارد زیر اطلاق مى شود: ۱٫ معرفت دین (فهم مطابق با واقع دین)، ۲٫ معرفت الهى (نفس گزاره ها و آموزه هاى دینى = دین)، ۳٫ مجموع معارف حاصل از تلاش موجه براى فهم و کشف دین (شامل دریافت هاى صائب و برداشت هاى غیرصائب)، ۴٫ مجموعه علوم یا مطالب درباره ى ادیان، ۵٫ این ترکیب موصوف و صفت است، (یعنى: معرفتى که دینى است) و مى تواند در مقابل «معرفت غیردینى» به معنایى عام تر از چهار معناى مذکور به کار رود، زیرا اگر مثلا تنها «روش» یک معرفت، دینى باشد، هرچند موضوع آن دینى، و متعلق آن دین نباشد، مى تواند معرفتى دینى قلمداد شود، امّا این گونه معرفتى، همواره فهم دین بشمار نمى آید، زیرا صرف دینى بودن مثلا «روشِ کشف حقایق»، موج بجزء دین انگاشته شدن مکشوف نمى شود.

درهر حال: کاربرد این ترکیب، به جاى «فهم دین»، موهم عدم تطابق معرفت با حاق دین است;، گویى، در این تعبیر، ناخودآگاه به تفاوت «معرفت حاصل» از فحص دین، با متن «واقع دین» اذعان شده است!، زیرا «معرفت دین» غیر از «معرفت دینى» است; پراشکال تر از آن کاربرد تعبیر «معرفت شناسى دینى» در معنى معرفت دینى است. زیرا معرفت شناسى دینى (بمعنى الکلمه) یعنى اپیستمولوژى برآمده از دین! البته گاه از باب همزبانى نه «هم ضمیرى» با قوم، این تعابیر در معانى متداول آن ها استفاده مى شود، چنان که ما خود نیز چنین مى کنیم.

[۴۴]. تلخیص از شریعت در آینه معرفت، صص ۸۳ تا ۸۶٫

[۴۵]. برگرفته از ریچارد ا. پالمر Palmer , Tichard.E، علم هرمنوتیک، محمد سعید حنایى کاشانى، تهران، هرمس، ۱۳۷۷، صص ۱۹، و ۲۱ و ۴۱).

[۴۶]. تفصیل و مستندات هریک از تفاوتها، با ارجاع به منابع منسوب به مدعیان دو نظریه، در ذیل خاتمه (نقد نظریه قرائت پذیرانگارى دین) خواهد آمد.

 

 

فرهنگ کلمات و تعابیر کلیدی منطق فهم دین

 

درآمد و تذکارها:

یک) در ذیل کلماتی که دارای تعریفند، تعریف مشهور یا مختار یا پیشنهادی درج کرده‌ایم؛ و برای کلمات و تعابیری که فاقد تعریف اما واجد تلقی متعارفند، شرحی گویا و متلائم با تلقی شایع آورده‌ایم.

دو) در ذیل کلمات و تعبیراتی که فاقد تعریف و تلقی شناخته و پذیرفته‌ای هستند، عباراتی را ـ به عنوان توصیف آن‌ها، آن سان که خود در منطق فهم دین اراده می‌کنیم و به کار می‌بریم ـ آورده‌ایم.

سه) هرچند دقت کافی در ساخت عبارت برای شرح هر یک از کلمات و تعابیر فاقد تعریف صورت بسته است اما اکثر آنها به توصیف ماننده‌ترند تا تعریف، و اصراری نیز بر پذیرش آنها به مثابه تعریف نداریم؛ بلکه از اصحاب ذوق و دقت، فروتنانه برای اصلاح و تکمیل آنها استمداد می‌کنیم.

چهار) واژگان و عبارات نیازمند شرح و توصیف، افزون‌تر از موارد مندرج در این فهرست است که به تدریج، عنوان و توصیف آنها را به سیاهه‌ی حاضر خواهیم افزود.

 

اینک کلمات و تعابیر:

 اکتشاف دیالکتیک ـ دینامیکال دین: فرایند تکون و تکامل و تحول معرفت دینی به نحو تدریجی و پایان‌ناپذیر در بستر تأثیر ـ تأثر جدلی و دادوستدی پیوسته و پویای مبادی پایه.

برآیندوارگی معرفت: برساختگی معرفت بر فرایند تأثیر و تعامل عوامل دخیل در تکون آن.

برون‌دینی: بنا به تلقی رایج متأثر از ادبیات دینی مسیحی: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است؛ بنا بر نظر اسلامی و مختار: مقابل معرفت دینی موجّه.

پیراشناخت: هر آن‌چه که به نحو عارضی و خارج از ذات شناختگر و شناخته، نقش ایجابی یا سلبی در فرایند تکون معرفت ایفاء می‌کند. پیراشناخت‌ها به منابع (شناخت‌بخش‌ها)، معدات (شناخت‌یارها) موانع (شناخت‌شکن‌ها) معیارها (شناخت‌سنج‌ها) تقسیم می‌شوند.

پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری دین: اصول موضوعی که امکان اکتشاف دین، تفسیر و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.

تأثیر ـ تعامل بیناعناصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی درون مبدءی ناشی از اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر، در فرایند تکون و تطور معرفت دینی.

تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری: از اقسام و افراد هر مبدأ (بمثابه کلی) به عنصر تعبیر می‌کنیم؛ نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری اجزاء عناصر هریک از مبادی را در فرایند اکتشاف دین، تأثیر ـ تعامل درون‌عنصری می‌نامیم.

تأثیر ـ تعامل فراعنصری: کارکردهای معرفتی ـ منطقی مبادی در فرایند تأثیرگذاری افقی / عرضی و عمودی / طولی، بر تکون و تحول معرفت دینی.

تأثیر ـ تعامل مبادی: انواع و صور نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری افقی و عرضی مبادی خمسه در تولید معرفت دینی.

تحقق دین: صورت ذهنی و عینی دین / التزام جوانحی و جوارحی به دین (اعتقاد نظری و انقیاد عملی به دین).

تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.

تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.

تحول معرفت دینی: دیگرگون‌شدگی معرفت از دین / هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.

تشریع: شریعت‌گذاری / بالمعنی الاعم: انشاء و ابلاغ دین، و بالمعنی الأخص: جعل احکام قدسی؛ مقابل تقنین (قانون‌گذاری عقلایی).

تعامل حلقوی: دادوستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه‌ی عوامل دخیل در اکتشاف دین.

تفهم دین: استنباط و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها.

تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.

حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی تشکیل‌دهنده‌ی هندسه دین / اضلاع هندسه‌ی معرفتی دین.

درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات، مدلولات، و کاربست ادله.

درون‌دینی: بنا به تلقی رایج امروز: معرفت یا مسئله‌ی مأخوذ از متون مقدس/ نقلی؛ بنا بر نظر صحیح و اسلامی: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.

دلالت‌پژوهی: پژوهش و کاوش برای احراز مدلول دوال.

دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است.

دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره‌ی دین و دین‌داری و دین‌داران.

روشگان (اسلوب): سامانه‌ی فراهم آمده از مجموعه‌ی قواعد و ضوابط همگن و سازوار.

روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های «تفسیر هریک از مدارک معتبر» (متون)، یا «کاربرد هریک از مدرکات معتبر»، یا «کشف هریک از حوزه‌های معرفتی معیشتی دینی».

رویکرد (اتجاه): زاویه‌ی دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.

رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد، یک دستگاه روشگانی تام انگاشته شده در تحصیل فهم متون دین به‌کار رود.

زبان دین: هویت و ساختار رسانشی و دلالی متون قدسی و قضایای لاهوتی.

زبان دینی: هویت زبانی معرفت دینی و دانش‌های دینی.

سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای اکتشاف دین».

سنجه‌ها: ابزارهای سنجش (و درستی‌آزمایی) معرفت دینی؛ سنجه‌ها دو نوعند: محرِز و منذِر.

سنجه‌های محرِز: سنجش‌گرهای قطعی.

سنجه‌های منذِر: سنجش‌گرهای ظنی (سنجه‌هایی که وقوع خطا در فهم را محتمل می‌دارد).

شریعت: بالمعنی الاعم: دین / بالمعنی الخاص: حکمت عملی دین (احکام و اخلاق) / بالمعنی الأخص: احکام تکلیفی (در مقابل احکام تهذیبی = اخلاق).

شناختگر: شناسنده / فاعل شناسا.

شناخته: متعلق شناسا / معلوم بالذات، معلوم بالعرض.

عقل: قوه‌ی استدلال‌گر معرفت‌زای (شناختگر و سنجش‌گر) آدمی / ابزار مجردی که نفس انسان، علوم را بدان ادراک می‌کند.

علم دینی: (به نظر ما این تعبیر مقول به مراتب است.) دانشی که تواماً مبانی، محمول و موضوع قضایای آن، یا فقط مبانی، یا تنها محمول‌ها، یا فقط موضوعات قضایای آن از متون و مدرکات معتبر دینی برگرفته شده، یا مجموع آنها با روش‌شناسی معتبر دینی، یا با غایت و کاربرد دینی، یا… صورت بسته است.

عوامل بحق دخیل: متغیرهایی که اکتشاف صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را میسر می‌سازند و باید در مقام درک دین ملحوظ گردند.

عوامل دخیل‌انگاشته: متغیرهای ادعا‌یی که حقیقتاً بر تکون درک دین و تحول معرفت دینی مؤثر نیستند.

عوامل نابحق دخیل: متغیرهایی که دخالت آنها در فرایند تکون یا تحول معرفت دینی، موجب وقوع خطا در درک دین و قضایای دینی می‌گردند.

فرایند معرفت: سیر و سامانه‌ی صورت‌بندی معرفت / جریان عمل عوامل ذی‌نقش و ذی‌سهم در پدیدآیی معرفت.

فطرت: سرشت ویژه‌ی آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.

فلسفه‌ی دین: دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل و مدعیات دین.

فلسفه‌ی معرفت دینی: دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» معرفت دینی.

فلسفه‌ی منطق فهم دین: دانش مطالعه‌ی مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.

فهم دین: تلقی صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، از متون مقدس.

قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره‌ی چندگانه چندگونه فراهم تواند شد.

گزاره‌ی دینی: جمله‌ی قدسی اخباری / قضیه‌ی حاوی گزارش دینی از واقع / گزاره‌های دینی به دو نوع عقیدتی و علمی تقسیم می‌شود.

مبادی اکتشاف: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون، تکامل و تحول معرفت دینی که باید به مثابه نقطه‌ی عزیمت در فهم متون و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی منظور داشته شوند.

مبدأ دین‌شناختی: تلقیات پیشینی از مختصات بنیادین دین / نظرات فلسفی مجتهد و مجری دین در زمینه‌ی امهات مسائل درباره‌ی دین (که بر فرایند فهم و کشف دین تأثیرگذار است)

مبدأ قلمرو‌شناختی: تلقی از هریک از مختصات حوزه‌های معرفتی دین / نحوه‌ی تصور از ویژگی‌های مصب، متعلق و موضوع قضایای هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین / سرشت و صفات خاص هریک از حوزه‌های عقاید دینی، علم دینی، احکام دینی، اخلاق دینی، تربیت دینی و بخش‌های زیرمجموعه‌ی آنها.

مبدأ مخاطب‌شناختی: انسان به مثابه مفسر و فهمنده، و به مثابه مکلف، مخاطب دین است؛ تصور از توانایی‌ها و ناتوانی‌های او، که ثبوتاً و اثباتاً در تلقی دین و اعتقاد و التزام بدان نقش‌آفرین است.

مبدأ مصدر‌شناختی: تصور و تصویر پیشینی آدمی از مصدر دین و مشرِّع شریعت / نحوه‌ی تلقی فهمنده و دین‌پژوه از ذات و صفات شارع؛ نبی و ولی (که ثبوتاً و اثباتاً در فرایند فهم و کشف دین تأثیر می‌گذارد)

مبدأ معرفت‌شناختی: نظر و نگرش دین‌پژوه در باب شمار مدارک و مدرکات (دوال برونی و درونی دین) و اجزاء و عناصر، و گستره و انواع کارکرد معرفتی ـ منطقی آنها در اکتشاف دین.

متغیرهای دخیل: عوامل متطوّر «حقاً» مؤثر بر تحول معرفت دینی.

متون دینی (مقدس): نصوص حاوی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که از سوی مبدأ دین، نازل یا از ناحیه‌ی انسان معصوم صادر و به ما واصل شده است.

مدارک دین: دوالّ برونی فهم دین / کتاب و سنت / متون مقدس / حجت‌های نقلی دریافت و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

مدرکات دین: دوالّ درونی (درون‌خیز) کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی / عقل و فطرت.

مطالعه‌ی فرانگر عقلانی: پژوهش مشرفانه‌ی عقلانی یک علم یا امر عمده (دستگاه‌وار).

معرفت دینی: محصَّل سعی موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

معرفت‌زایی: کاشفیت / ابزار تولید آگاهی بودن.

معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه‌ی معرفت‌شناسانه‌ی معرفت دینی/ به معنی صحیح، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه‌ی مأخوذ از/ یا منسوب به دین.

معناداری دینی: حکایت‌گری و واقع‌نمایی قضایای دینی.

معناگری: کارکرد تفسیری یک مُدرِک و مَدرَکْ نسبت به مَدرَک دیگر / استنطاق و گویانندگی دوال.

معیار علم دینی: شاخص ممیز بین معرفت قدسی و غیرقدسی.

منطق فهم دین: دستگاه روشگانی جامعی که اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های حوزه‌های هندسه‌ی معرفت دین میسر می‌سازد.

نظام‌پردازی دینی: اکتشاف و تنسیق کلانْ‌سامانه یا خردسامانه‌ی کاربردی برای تحقق تمام دین، یا حوزه‌ای خاص از آن.

نظریه: نگره یک یا چند گزاره‌ی منسجمِ مبتنی بر مبنا (یا مبانی)، منطق، دلیل (یا دلایل) و مؤیدات موجه که پذیرش آن، سبب دگرگونی معتنابهی در یک قلمرو علمی یا عملی گردد.

نظریه‌پردازی: تولید نظریه.

نظریه‌ی تحول: نگره‌ی عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».

نقدناپذیری: حق غیرمشوب نامشتبه بی‌نیاز از باطل‌زدایی (از باب سالبه به انتفای محمول، نه سالبه به انتفای موضوع).

نوآوری دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم دین»، (اکتشاف قضایا)، «تفهیم دین» (انتقال به غیر) و «تحقق دین» (التزام و اجرا).

هرمنوتیک متن‌مدار: گرایش هرمنوتیکی که متن را مستقل از ماتن و اثر را از خالق آن می‌پندارد بر این باور است که معنی متن در گفت و شنود و داد و ستد میان مفسر و متن صورت می‌بندد.

هرمنوتیک مفسرمدار: گرایشی هرمنوتیکی با برجسته‌سازی نقش مفسر و اخلاط در سهم‌گذاری پیش‌انگاره‌ها، انتظارات و مختصات مفسر در شکل‌گیری فهم متن، اصالت در حد علیت تکون فهم از متن برای مفسر قائل است.

هرمنوتیک مؤلف‌مدار: گرایش پدیدآمده از نظریه‌های هرمنوتیک که اصالت را به مؤلف می‌دهد و نقش و وظیفه‌ی مفسر را کشف قصد مؤلف و خالق اثر می‌انگارد.

هرمنوتیک واقع‌گرا: گرایشی در هرمنوتیک که ضمن اذعان به نقش و تأثیر مختصات متن و مفسر، با اعتقاد به تعین معنایی و کشف‌پذیری مراد مؤلف با تنظیم نسبت و مناسبات واقع‌بینانه اما مدیریت‌پذیر اضلاع و مبادی پیش‌گفته، قائل به قابل دست‌‌یابی بودن معنای متن است.

ضرورت تأسیس فلسفه‌ی دین، منطق اکتشاف دین و فلسفه‌ی معرفت دینی، و ترابط و تمایز آن‌ها با همدیگر



مقدمه:

امروز پرسش‌های تازه بسیاری در باب امهات مسائل دین، اکتشاف قضایای دین، دین، و نیز معرفت دینی، پیش روی ما قرار گرفته است؛ از جمله این که: دین چیست؟، قلمرو دین کجاست؟، غایت دین کدام است؟ منابع دین چیست؟ آیا دین کشف‌پذیر است؟ اگر کشف/ فهم دین ممکن است، آیا اکتشاف دین از قواعد و ضوابط شناخته‌ای پیروی می‌کند؟ اگر کشف/ فهم دین روشمند است، راز تنوع و تطور معرفت‌ دینی چیست؟ مبادی و عوامل موثر در ظهور تفاوت‌ها و وقوع تحول‌ها کدام است؟ و نیز آیا برداشت‌های مختلف از دین، از ارزش معرفتی یکسانی برخوردارند یا قابل رتبه‌بندی‌اند؟ اگر ارزش دریافت‌های مختلف، یکسان نیست، تفکیک سره از ناسره در معرفت دینی چگونه ممکن است؟ در صورت وقوع خطا، روش‌های شناخت رخنه‌گاه‌های معرفت دینی چیست؟ و به تعبیر دیگر: چه عوامل و آفاتی موجب خطا در کشف صائب دین می‌شوند؟ و چگونه می‌توانیم از دخالت عواملی که ذهن و فهم ما را از دین به‌ خطا می‌برند، جلوگیری کنیم؟
همچنین پرسیده می‌شود: دین به عنوان مجموعه‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌هایی که در مقطع تاریخی خاصی، از ناحیه مبدائی قدسی فرود آمده است، چگونه می‌تواند با تطورات زمان و تحولات حیات انسان ـ که صورت تکاملی هم دارد ـ همساز شود و همواره پاسخگوی نیازها، پرسش‌ها و مسائل جدید بشری باشد؟ آیا متطوّر و انطباق‌پذیر بودن و نیز وجود تعارض میان برداشت‌های بشر از دین در ادوار مختلف، مستلزم سیالیت و نسبیت دین یا معرفت دینی نخواهد بود؟
برای پاسخ‌گویی به پرسش‌های پیش‌گفته و نیازهای نوپدید دیگر، نیازمند نوفهمی و نوآوری در همه ساحات دین‌پژوهی و دینداری هستیم؛ به هر گونه ابداع علمی (بنیادی، راهبردی یا کاربردیِ) روشمند در عرصه «تفهّم»، «مفاهیم»، «تفهیم» و «تحقق» دین، نوآوری دینی اطلاق می‌کنیم؛ نوآوری، شامل تأسیس، تنسیق، تنقیح، تقریر و تنقید جدید، و اعم از نوفهمی و نوپردازی، و غیر از نوگرایی (= اصاله التجدد) و بدعت‌گزاری و اصلاح دینی است؛ با احیاگری دینی نیز نسبت عام من وجه دارد.
در زیر، فهرست سطوح نوآوری‌ در ساحات چهارگانه دینی را می‌آوریم؛ (روشن است هر یک از این موارد، حاجتمند شرح و بسط کافی است که به لحاظ رعایت جانب ‌اختصار، به فرصتی فراخ و فراخور احالت می‌کنیم.)

نوآوری دینی می‌تواند در ساحات و سطوح زیر صورت گیرد:

۱٫ در ساحت تفهّم (منطق اکتشاف دین):

۱/۱٫ ارائه تقریری تازه از دلیلی کهن (در باب ادراک و اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی)

۲/۱٫ ابتکار دلیلی جدید برای ادراک و اثبات آموزه‌های دینی،

۳/‌۱٫ پردازش قاعده‌ یا ضابطه‌ای نو، یا ابداع اصلی جدید، در قلمرو منطق اکتشاف دین،

۴/۱٫ تبیین رهیافتی تازه برای اکتشاف دین،

۵/۱٫ تأسیس روشی جدید برای اکتشاف دین و منابع (مدارک/ دوال) دینی،

۶/۱٫ کشف و کاربرد دال و مدرکی نو برای اکتشاف دین،

۷/۱٫ پدیدآوری دستگاه معرفتی بدیع برای اکتشاف دین،

۸/۱٫ طراحی دانشی تازه برای ادراک دین.

۹/۱٫ نقد کارساز میراث روشگانی موجود.

۱۰/۱٫ پرداخت سنجه‌های کارآمد جدید برای درستی‌آزمایی یافته‌های دینی در سطوح و ساحات گوناگون.

۲٫ در ساحت کشف مفاهیم و معارف دین (مفهوم‌سازی دینی):

۱/‌۲٫ کشف گزاره یا آموزه‌ای جدید از مدارک/ دوال معتبر دینی،

۲/۲٫ استنباط نظریه‌ا‌ی بدیع، در یکی از حوزه‌های معرفتی دین، از مدارک/ دوالّ معتبر،

۳/۲٫ تأسیس علم دینی تازه، (با استنباط سامان‌بخشی پاره‌ای از مفاهیم و داده‌های دینی در رشته مربوط)،

۴/۲٫ تبیین و تنسیق حوزه معرفتی‌ای نو در دین (با استنباط و سامان‌دهی بخشی از معارف دینی)،

۵/۲٫ ارائه نقد کارساز جدید در مفاهیم اکتشافی از دین از سوی سلف.

۳٫ در ساحت تفهیم دین (انتقال دین به غیر):

۱/۳٫ استخدام نثر نو در بازگفت معارف دینی،

۲/۳٫ ابداع و استخدام زبان تازه برای سخن گفتن از دین،

۳/۳٫ تأسیس روشی جدید برای تفهم دین،

۴/۳٫ طراحی چیدمانی بدیع برای تفهیم در یک حوزه معرفتی دین یا یک بخش از معارف یک حوزه، یا در یکی از علوم دینی،

۵/۳٫ ایجاد تحول در ساختار کلان معارف دینی و ارائه چینشی جدید و جامع برای تبیین تمام معارف،

۶/۳٫ نقد کارآمد ابزارها و روش‌ها و ساختارهای تفهیمی موجود.

۴٫ در ساحت تحقق دین (اجراء):

۱/۴٫ استنباط و تنسیق نهاد اجرایی جدید در یک «بخش» خاص از یک «حوزه ‌معرفتی» در «حکمت عملی» دین، (مانند نهاد قرض‌الحسنه در حوزه اقتصاد)،

۲/۴٫ استنباط و طراحی سامانه اجرایی تازه برای تحقق یک بخش از یک حوزه معرفتی (مانند بخش اقتصاد) یا برای اجرای مجموع یک حوزه معرفتی از حکمت عملی دین (مانند حوزه احکام یا اخلاق‌دینی)،

۳/۴٫ استنباط و پردازش نظامی جامع برای کل حوزه‌های حکمت عملی دین (احکام، اخلاق و تربیت‌دینی)،

۴/۴٫ نقد موثر سامانه‌ها و نظام‌های اجرائی دینی موجود.

به نظر ما، از جمله ضروری‌ترین نوآوری‌ها، تأسیس و تنسیق برخی دانش‌های دینی جدید است، سه دانش «فلسفه دین» (مشتمل بر مبانی همه حوزه‌های هندسه معرفتی دین)، «منطق اکتشاق گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» و «فلسفه معرفت دینی» و از مهم‌ترین آن‌ها است[۱] که در این مقاله به اختصار به بیان تعاریف، ساختار، غایت و رسالت هر یک و نسبت و مناسبات آن‌ها با همدیگر می پردازیم.

تکون یک علم، گاه حاصل قرن‌ها تأمل و تحقیق مولد دانشمندان و دغدغه‌داران یک حوزه معرفتی است. سرآغاز پیدایش یک دانش، تولد پاره‌ای پرسش‌های جدید و تلاش برای پاسخ‌گویی بدان‌ها است، که تدریجاً توسعه و تکامل می‌یابد و با انضمام به بخشی از میراث علمی موجود، سرانجام در هیأت یک علم مستقل سامان می‌پذیرد. امروز با علوم بی‌شماری مواجه هستیم که از رهگذر ظهور پرسش‌ها و پاسخ‌های نو، و ترکیب شدن با معارف موجود، انسجام گرفته و به صورت سامانه معرفتی جدیدی بر منصه ظهور نشسته‌اند، چنان‌که گاه می‌توانیم برای صد علم، ریشه واحدی سراغ کنیم.[۲] این ویژگی (فرآیند ظهور و توسعه مسائل و معارف، و بسط و تجزیه دانش‌های موجود و تولد علم جدید) در همه رشته‌ها و علوم رخ می‌دهد و امری کاملاً طبیعی است.

اینک، نگاهی گذرا می‌افکنیم به سه دانش ضروری‌التأسیس: فلسفه دین [اسلامی]، منطق اکتشاف دین، و فلسفه معرفت دینی.

فلسفه‌ی دین
هر چند، فلسفه دین، به مثابه یک دانش یا گرایش مطالعاتی در حوزه دین‌پژوهی، هم اکنون موجود است، اما به نظر ما علاوه بر آن که فیلسوفان دین، ادیان محقَّق ـ و نه منزَّل را، که تا مرز تناقض از همدیگر دواند، موضوع این دانش انگاشته‌اند، (رک: هیک، ۱۳۷۸: مقدمه مؤلف) امکان «فلسفه دین» واحد و مطلق قابل تأمل است؛ به دلیل آفت اعمی و حداکثری اندیشی، یا اخصی و مصداقی‌نگری (آلنابی، ۱۳۸۲، ص۲۲) بانیان و باحثان این رشته درباره، تلقی از دین، که نوعاً بر مصداق اسلام انطابق ندارد، «فلسفه دینِ» موجود، ـ کما هو حقه ـ پاسخ‌گوی مسائل سئوالات درباره دین اسلام نیست. از این‌رو ما نیازمند تنسیق فلسفه دین [اسلامی] هستیم. در فصل نخست کتاب فلسفه دین، این انگاره را به اجمال توضیح داده‌ام (رشاد، ۱۳۸۳: فصل اول).

فلسفه دین، با علم کلام و کلام جدید تفاوت دارد. هرچند مباحث و مسائل مشترک بسیاری میان آن دو وجود دارد اما حیث ورود و روش و رویکرد دو دانش در مسائل، متفاوت است. کلام، دانشی است که دین را از درون ـ یا توأماً از درون و برون ـ مورد مطالعه قرار می‌دهد. مهندسی گزاره‌های لاهوتی و دفاع از دین برعهده این علم است. فلسفه دین عهده‌دار مطالعه فرانگر و عقلانی امهات مسائل دین است.

دانش‌های فرانگر دیگری نیز در قلمرو دین‌پژوهی وجود دارند که به دین و دینداری، از بالا می‌نگرند و آن‌ها را از بیرون مطالعه می‌کنند، مانند جامعه‌شناسی دین که تحرکات و کنش و واکنش‌های جامعه دینداران و رفتار جمعی متدینان را از آن جهت که جمع دیندارند، از بالا و از بیرون آن جامعه مورد مطالعه قرار می‌دهد. همچنین مانند روانشناسی دین که یک دانش فرانگر است و رفتار فرد دیندار را از آن حیث که دیندار است مطالعه و توصیف می‌کند. اما رویکرد مطالعاتی آن‌ها لزوماً عقلانی نیست؛ زیرا جامعه‌شناسی دین در مطالعات خود از قواعد جامعه‌شناختی، و روانشناسی دین از قواعد روان‌شناختی، ـ که عمدتا تجربی‌اند ـ بهره می‌گیرند؛ نیز موضوع مطالعه این دانش‌ها نفس دین و امهات مسائل آن نیست، و فقط این فلسفه دین است که به روش، رویکرد و با قواعد عقلانی، و نفس دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد.

هرچند فلسفه دین در جامه جدید خود، در مغرب زمین تکون و توسعه یافته است و فیلسوفان دین غرب، نوعاً هشت تا ده مسأله را به ‌عنوان مسائل فلسفه دین برمی‌رسند (رک: هیک،۱۳۷۲). اما به اعتقاد ما و براساس تعریفی که ارائه شد، محدود کردن مباحث این دانش به مسائل مزبور، توجیهی ندارد؛ و به رغم نقش تأسیسگر فرنگیان در این رشته، تأیید همه دیدگاه‌ها و مدعیات آنان الزامی نیست.

دین‌پژوه برای کشف قضایای دین و فهم متون دینی، نخست باید تلقی روشنی از مبادی پایه و متغیرهای تأثیرگذار بر تکون معرفت دین کسب کرده باشد سپس به کشف و فهم بپردازد؛ مسائلی همچون مصدر و منشاء، ماهیت و گوهر، غایت و قلمرو، مدارک و منابع، زبان، معناداری و عقلانیت دین و . . .، عمده مباحثی‌اند که مبادی عزیمت برای اکتشاف دین و گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهند. اگر تلقی از این مبادی غلط باشد، لاجرم معرفت دینی به خطا خواهد رفت، مباحث فلسفه دین، بخش قابل توجهی از مبادی اکتشاف را تشکیل می‌دهد؛

به نظر ما مباحث درخور بررسی در فلسفه دین به شرح زیر است:

مباحث فلسفه دین
۱٫ چیستی دین (= درباره دین)

در این فصل مباحثی مانند عنوان‌های زیر قابل درج است:

۱-۱٫ تعاریف دین.

۲-۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه دین.

۳-۱٫ هدف یا اهداف دین.

۴-۱٫ قلمرو دین.

۵-۱٫ کارکردهای دین.

۶-۱٫ پلورالیزم دینی (= مسأله وحدت و تنوع ادیان).

۷-۱٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین.

۸-۱٫ ایمان.

۹-۱٫ تجربه دینی.

۱۰-۱٫ عبادت.

۲٫ منشأ دینس

زیر این عنوان، انگاره‌های: روان‌شناختی، زبان‌شناختی، تاریخی، جامعه‌شناختی و . . .، در باب ظهور دین در بوته پژوهش قرار می‌گیرد.

۳٫ معرفت دین

در این بخش مسائلی همچون:

۱-۳٫ فهم‌پذیری دین.

۲-۳٫ منابع و مدارک شناخت دین.

۳-۳٫ زبان دین (= وحی)

۴-۳٫ تطور فهم دین و هرمنوتیک متون.

مختصات «منطق کشف» مطلوب.

۴٫ نسبت و مناسبات دین با: فلسفه، علم، عرفان، اخلاق، فرهنگ، هنر و . . .

۵٫ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث نخست «توجیه‌پذیری باورداشت‌های دینی» و «معناداری گزاره‌های دینی» سپس عنوان‌های زیر باید مورد ژرفکاوی قرار گیرد:

۱-۵٫ خدا (مفهوم و ادله اثبات و انکار)؛ این موضوع مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسأله فلسفه دین قلمداد می‌شود و تفصیل شایان زیر مجموعه‌ای این عنوان، فراتر از حوصله این فهرست است.

۲-۵٫ صفات.

۳-۵٫ شرور و کاستی‌ها (مسأله عدل، رحمت، حکمت خدا و هدفداری حیات).

۴-۵٫ خلقت و نحوه پیدایش وجود (و مسأله آغاز).

۵-۵٫ مجرد و مادی.

۶-۵٫ وحی و نبوت.

۷-۵٫ اعجاز.

۸-۵٫ معنای زندگی.

۹-۵٫ اختیار.

۱۰-۵٫ شعائر، آداب و مناسک دینی.

۱۱-۵٫ تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسأله فرجام تاریخ).

۱۲-۵٫ سعادت.

۱۳-۵٫ خلود نفس.

۱۴-۵٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی).

درخورد گفت است که:

الف. برخی از عناوین به طور استطردادی یا از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه دین (با توجه به تعریف مختار) و برخی دیگر از سرهماوایی با سنت‌گزاران این دانش، در فهرست گنجانده شده است.

ب. هر چند مسائلی همچون: نیاز انسان به دین، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به و از دین، و . . .، به گونه تطفلی قابل طرح در فلسفه دین هستند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

ج. بسیاری از مسائل یاد شده، به اعتباری مسأله فلسفه دین و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به شمار می‌روند، بدین‌رو لاجرم، به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی باید تن در داد.

د. جای طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیث و تجسد خدا»، دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.

منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی
دانشی که اکنون آن را تحت عنوان اصول فقه می‌شناسیم، روزگاری به مجموعه‌ای کم‌شمار از اصول، قواعد و ضوابط کشف و فهم احکام، اطلاق می‌شد. این مجموعه در آغاز در خلال فصول فقه، مورد بحث قرار می‌گرفت، و فقیهان در مقام استنباط احکام الهی به آن‌ها تمسک می‌جستند، اما به ‌تدریج این اصول، قواعد و ضوابط از سوی مولفان کتاب‌های فقهی به ‌صورت مستقل و به‌عنوان مقدمه فقه سامان گرفتند تا اینکه با تولد پرسش‌های جدید و تولید پاسخ‌های آن، این بخش تدریجاً فربه و فربه‌تر گشت و سرانجام از فقه جدا شد و تحت عنوان یک علم مستقل با نام علم اصول فقه تشخص یافت.

به نظر ما علم اصول فقه موجود، حاجتمند تنسیق و توسعه، تکمیل و تجزیه است؟ این علم در صورت فعلی ـ به رغم عمق و غنای شگرف و شگفت خود ـ برای پاسخ‌گویی به برخی پرسش‌ها و نیازهای جدید که امروزه پیش روی مقوله کشف و فهم دین قرار گرفته‌اند کافی نیست؛[۳] و این به رغم آن است که علم اصول فقه کنونی، خود حاوی مایه‌ها و مواد اصلی چند علم مستقل است، و بدین جهت استطاعت لازم را برای تجزیه و توسعه دارد، و از این‌رو ضروری است که این علم، ضمن تنقیح و تکمیل، به علوم بالقوه نهفته در خود تجزیه و تفصیل یابد و در این میان، سامانه علمی جامع و مانعی با عنوان منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که مشتمل بر علم عام کشف دین و روشگان‌های اختصاصی حوزه‌های دینی خواهد بود، صورت بندد. طرح چنین ادعایی امروز ـ با نظر به آنچه در خصوص توسعه علوم گفته شد ـ امری کاملا طبیعی است، البته شانس قبول و کامیابی این اقتراح و ادعا، در گرو عوامل بسیاری است؛ و ازجمله این عوامل ـ و بلکه مهم‌ترین آن‌ها ـ آن است که این پیشنهاد به‌گونه‌ای کاملا علمی و دقیق، طرح و تبیین گردد تا در جامعه علمی مربوط، کاری درخور، تلقی گردد؛ این بدان ‌‌معنا است که دانش جدید و مدل پیشنهادی باید از چنان عمق، وسعت، غنا و دقتی برخوردار گردد که بتواند در محضر ارباب فن از صلاحیت خود دفاع کند، چندان که یک فقیه، اصولی، مفسر، متکلم زبردست، در مواجهه با ماحصل این تلاش علمی، و مشاهده مبنا و منطق مدعا، به کارکرد خاص و کارآمدی بدیل‌ناپذیر و متفاوتش با دیگر دانش‌ها، اذعان کند و بپذیرد که وجود آن، خلاء روش‌شناسی برای اجتهاد روزآمد و کارآمد را پر می‌کند. طبعاً چنین دانشی مبانی، مفاهیم و مهندسی خاص خویش را می‌خواهد و اصطلاحات و ادبیات مخصوص به خود را می‌سازد.

از جمله بارزترین کاستی‌های علم اصول رایج، غفلت از نقش و سهم همه عوامل و متغیرهای دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، و قهراً نپرداختن به ضبط و قاعده‌مند کردن تأثیر آن‌ها در اکتشاف دین است.

شناخت و طرز کاربست عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، مسأله کانونیِ کشف قضایای دینی و فهم متون مقدس است. عوامل موثر در تکون درک آدمی از دین، و تحول معرفت دینی، در مجموع، به سه گروه فرضی، تقسیم می‌شوند:

۱ـ مبادی و عوامل حقاً و بحق موثر در تکون معرفت دینی؛ یعنی متغیرهایی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین تاثیر می‌‌گذارند و دخالت آن‌ها نیز بجا می‌باشد (یعنی دین را باید براساس همین مبادی و متغیرها فهمید)؛ به‌عنوان‌مثال عقل از جهاتی گوناگون در کشف دین و دینداری، قابلیت مبدئیت دارد؛ عقل اساس توجیه ابلاغ وحی به آدمی و ضرورت نبوت به‌ شمار می‌رود؛ انسان چون عاقل است، مختار است، و چون آزاد است مکلف و مسئول است؛ حیوانات چون فاقد علم و اختیاراند مخاطب دین تشریعی و مکلف و مسئول نیز نیستند. انسان نیز اگر عاقل نبود، مجبور می‌بود و خداوند او را نیز ـ همچون دیگر حیوانات ـ فقط به هدایت تکوینی راهنمایی می‌فرمود. «باید و نباید»، شایسته موجودی است که قادر به تشخیص «بد و خوب» است و می‌تواند هر کدام از آن‌ها را ترک کند و به سمت دیگری میل نماید. به‌ عبارتی، فهم دین، در مورد انسان برابر با کشف تکالیف جوانحی و جوارحی است؛ هم فهم، دین هم فعل دینی، وظیفه آدمی است؛ چون آدمی از نعمت خرد برخورددار است؛ هم باید و هم می‌تواند، به کشف و کاربرد مرادات الهی اهتمام و قیام کند؛ خواه ناخواه آدمی با عقل پاره‌ای گزاره‌ها و آموزه‌های لاهوتی را در می‌یابد؛ به مدد خرد متون وحیانی و مقدس را تفهم می‌کند، درک خود و دیگران از متون را می‌سنجد و …؛ از این‌رو، دخالت عقل در کشف دین قهری است و هرچه بهره عقلی یک فرد افزون‌تر، فهم او از دین صائب‌تر و عمیق‌تر و وسیع‌تر. وقتی گفته می‌شود عقل به‌عنوان یک مبدا و عامل، حقاً و بحق در فهم دین دخیل است، یعنی قهراً و نیز ضرورتاً، عقل در کشف و کاربرد دین دخالت می‌کند و خداوند به عقل اجازه، بلکه وظیفه چنین دخالتی را داده است و این عامل (مبدأ) را در ابلاغ دین خود منظور داشته است.

۲ـ مبادی حقاً اما نابحق دخیل؛ یعنی عواملی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین دخیل‌اند اما این دخالت بی‌جا و به ناحق است، و اگر راهی برای خنثی‌کردن تاثیر این نوع از عوامل پیدا نشود، فهم ما از دین به خطا خواهد رفت. مانند تأثیر پیش‌فرض‌های نادرست در درک دین و فهم متون مقدس.

مثلاً‌ اگر کسی برداشتی درست از خدا و اوصاف او، به مثابه «مصدر دین» به کف نیاوره باشد، فهم کلام او هرگزش ممکن نخواهد شد. چنانچه کسی معتقد باشد مثلاً عدل‌ از خدا الزامی نیست و خداوند می‌تواند ظالم باشد، از نسبت دادن گزاره‌ها و آموزه‌های ظالمانه به دین نخواهد پرهیخت؛ یعنی با این پیش‌انگاره غلط، خواه ناخواه، در فقه و اخلاق ظلم توجیه و تجویز خواهد شد.

۳ـ گروه سوم، عواملی هستند که در فهم دین «دخیل انگاشته می‌شوند» ولی واقعاً دخیل نیستند تا چه رسد که دخالت آن‌ها بحق ارزیابی شود یا نابحق. با این حال، عده‌ای بر دخیل‌ بودن این عوامل اصرار می‌ورزند. به‌ عنوان ‌مثال، برخی افراد به‌ گونه‌ای ‌مبالغه‌آمیز اعتقاد دارند اگر در آن سوی کیهان ذره‌ای بجنبد، چون همه عوالم با یکدیگر در پیوند هستند، عالم ما، از جمله فهم ما از دین نیز متاثر می‌شود (سروش، ۱۳۷۵). همچنین ممکن است عواملی تاثیر جزئی بر فهم آدمی بگذارند اما عده‌ای با مغالطه تعمیم جزئی، نقش و سهم کلان و کلی در پیدایی و سامان‌یابی معرفت دینی برای آن عوامل قائلند! مثلاً می‌گویند: که تمام فهم ما را از دین پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و پیش‌دانسته‌های ما شکل می‌دهند چندان که مفسِّر با مفسَّر جابه‌جا می‌شوند!(شبستری، ۱۳۷۵: ص۲۴۷) بسته‌ به ‌این‌که چه انتظاری از دین، و چه انگاره در باب دین و مسائل آن داشته باشیم و یا چه پیش‌دانسته‌‌ای فراچنگ ما باشد، فهم ما از دین آنسان تعیّن خواهد پذیرفت! به‌ عنوان ‌مثال اگر انتظار ما از دین به این صورت باشد که دین، علاوه بر حیات اخروی، حیات دنیوی ما را هم اداره می‌کند، آن‌گاه ناخودآگاه در متن دینی، شواهد و دستورهایی را سراغ خواهیم گرفت که این نگاه را تأیید ‌کنند و عملاً نیز چنین آموزه‌هایی را به چنگ خواهیم آورد؛ همین‌طور، اگر کسی به عدم ارتباط میان دین و زندگی دنیوی، و محدود بودن دین به تنظیم رابطه شخصی و معنوی عبد با رب معتقد باشد، و همه باید و نبایدها، شاید و نشایدهای دین را صرفا با هدف سعادت اخروی ـ و نه دنیوی ـ و منحصر در حوزه حیات شخصی تلقی کند، وقتی به سراغ آیات و روایات برود، توجیه همین انگاره را در آن‌ها خواهد دید و متوجه خواهد شد که دین همان‌طور است که او فرض نموده و همه مسائل دین در محدوده توصیه‌های اخروی می‌گنجند و کاری به امور دنیوی آدمی ندارند؛ لذا از دیدگاه او حکومت دینی و اقتصاد، سیاست و حقوق دینی و اسلامی نیز وجود نخواهند داشت. اما اگر پیش‌فرض مفسر، جز این باشد، دریافت او از دین نیز جز این خواهد شد!!

البته روشن است که هرگز چنین نیست؛ زیرا بسیاری از مواقع، ما با انتظار دریافت جواب خاصی به سراغ قرآن یا حدیث می‌رویم اما با خلاف آن مواجه می‌شویم و به اشتباه خود پی می‌بریم. کما آنکه ممکن است گاه نیز خالی‌الذهن به سراغ متون برویم و با ذهنی مایه‌ور و بارور از متن خارج شویم! نیز چنان که گاه با انتظار و توقع، سراغ متن می‌رویم و تهیدست بیرون می‌آییم! پس پیش‌فرض‌ها و توقعات پیشینی ما، عامل تام شکل‌دهنده ذهن و فهم ما از دین نیستند، البته مقصود ما انکار مطلق هرگونه تاثیرگذاری گمانه‌ها و انگاره‌ها و نگره‌های پیشینی فهمنده در فهم دین، نیست، بلکه این تاثیرگذاری تنها در حد اجمال و به صورت قضیه موجبه جزئیه، پذیرفتنی است، و این میزان تأثیرگذاری این متغیرها، در زمره تقسیم مبادی و‌ عوامل بحق و نابحق دخیل و دخیل‌انگاشته، قابل درج است.

پس، مبادی یا عوامل و متغیرهای نقش‌‌آفرین و سهمگذار در تکون و تحول معرفت دینی، سه دسته‌اند: ۱ـ مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل، ۲ـ مبادی و عوامل حقاً اما نابحق دخیل و ۳ـ مبادی و عوامل دخیل‌ انگاشته ‌شده. وظیفه ما ـ به عنوان مفسر دین ـ این است که مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل در فهم دین را ساماندهی و قاعده‌مند کنیم و حاصل این کار، شکل‌گیری منطق کشف دین خواهد بود.

جلوگیری از دخالت عوامل نابحق دخیل در فهم دین که موجب بروز خطا در معرفت دینی می‌شود نیز وظیفه منطق کشف دین است؛ منطق کشف دین، با تبیین عوامل موثر و غیرموثر منظورداشت ضوابط مربوط به کاربرد عوامل حقاً و بحق دخیل، و بازداشت عوامل مخرب، ما را از خطا در کشف و فهم، صیانت خواهد کرد.

بدون برخورداری از پاره‌ای آگاهی‌ها و پیش‌دیدها، ما نمی‌توانیم با دین مواجه شویم؛ از این‌رو برخورداری از پاره‌ای دیدگاه‌های کلی درباره دین، پیش از مواجهه با متون مقدس، امری الزامی است. مثلاً ما باید بدانیم بپذیریم که این عالم، نظامی و ناظمی دارد و بشر نیز جزئی از منظومه هستی است و حاجتمند قانون و نظمی است که باید از سوی ناظم این منظومه، به او ابلاغ گردد؛ سپس این پیش‌دیدها به صورت نهادها و مبادی پایه، مبنای اصول و آگاهی‌های دیگری قرار ‌گیرند، آن‌گاه برآیند مبانی در قالب قواعد و ضوابط صورت‌بندی شود و از تنسیق‌ سازمند آن‌ها دستگاه روشگانی شکل گیرد که نامش منطق اکتشاف دین است. وقتی می‌گوییم این عالم از نظم و نظامی برخوردار است، نتیجه می‌شود ناظم آن باید حکیم باشد؛ زیرا موجود فاقد حکمت نمی‌تواند پدیدآورنده نظم باشد، و وقتی او فردی را برای هدایت خلق می‌فرستد، ضرورتاً باید براساس حکمت دستور دهد و تعالیم او حکیمانه باشد؛ همچنین وقتی دین و دستور حکیمانه باشد، پس باید آن را به کمک عقل بتوان فهمید؛ حکیمانه‌بودن حکم، اقتضاء می‌کند که به واسطه خرد، قابل درک باشد. برای درک عقلانی، نیازمند کشف قواعد و ضوابط عقلی هستیم؛ این استنتاجاتِ متتالی، به تدریج ذهن ما را شکل می‌دهند تا زمینه‌ و ابزار ورود ما به عرصه کشف و فهم دین مهیا گردد، و از این پس خواهد بود که ما به متون برای کشف تفصیلی دین مراجعه خواهیم کرد.

همچنین (پیش از مواجهه با متن دین) باید در باب مختصات هویتی دین ـ مانند این‌که آیا دین یک پدیده بشری است یا حقیقتی وحیانی و ماورائی ـ آگاهی داشته باشیم. توجه به خصلت قدسی و ماورایی دین، در مقام کشف قضایا و فهم متون دینی دستاوردهای بسیاری خواهد داشت. همچنین لازم است در خصوص قلمرو دین ـ که آیا دین تنها عهده‌دار تنظیم رابطه شخصی و فردی عبد با خدا در امر آخرت است یا دین دنیاساز و دنیاگر هرچند آخرت‌مآل است (همین فرق فارق دین با مکاتب بشری نظیر مارکسیسم است) ـ اطلاعات و آگاهی‌هایی در اختیار داشته باشیم. بدون در دست داشتن چنین آگاهی‌هایی نمی‌توانیم به حریم معنایی دین نزدیک شویم.

مخاطبان دین‌ دارای خصائل و خصائصی هستند: از جمله اینکه آدمی که مخاطب دین است، در مقام «تفهم دین» به عنوان مفسر و نیز در مقام «تحقق دین» به عنوان مکلَّف، از توانایی‌هایی برخوردار است و از ناتوانایی‌هایی رنج می‌برد. خدای «حکیم» در ابلاغ و تفسیر دین و نیز در اجرا و تکلیف دینی، باید این توانایی‌ها و ناتوانی‌ها را منظور داشته باشد. همچنین انسان دوگونه نیازمندی دارد: نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. پس شارع حکیم باید دستورهای دوگانه‌ای که بتواند نیازهای دوگانه بشر را پاسخ دهد، به او ابلاغ فرموده است. پس شناخت ما از انسان و مخاطب دین نیز در فهم ما از دین تاثیر می‌گذارد.

به‌ تبع مبادی مصدرشناختی، مخاطب‌شناختی و انسان‌شناختی، اصول معرفت‌شناختی نیز پا به دائره «مبادی کشف دین» می‌گذارند. میزان امکان دسترسی به شناخت حقایق، ابزارهای دستیابی به معرفت، نحوه دستیابی به معرفت و … از مسائلی‌اند که پیشاپیش باید با تکلیف خود را ـ به عنوان فهمنده و مفسر ـ با آن‌ها مشخص کرده باشیم تا بتوانیم به حوزه فهم دین وارد شویم؛ زیرا به تناسب آن‌که مثلا عقل را حجت بدانیم یا ندانیم، مسلما تلقی ما از دین فرق خواهد کرد و درک ما از متون دینی تفاوت خواهد داشت. در صورت اعتقاد به عدم حجیت عقل، بدون اعتنا معقولیت و عدم معقولیت، به عقائد و احکام خلاف عقل تن در خواهیم داد اما اگر عقل را حجت و معرفت‌زا انگاشتیم، فهم ما از دین و مسائل اساسی مربوط به آن، خردورزانه و احکام استخراجی از آن خردمندانه خواهد بود، پس معرفت‌شناسی ما نیز در فهم ما از دین تاثیر می‌گذارد.

شناخت خصائل و خصائص حوزه‌های دین (عقائد، اخلاق، احکام و …) در مقام استنباط، نقش‌آفرین است؛ هر حوزه‌ای اقتضائاتی دارد و این اقتضائات در روش‌شناسی کشف دین، تأثیرگذار است؛ کما اینکه موضوع‌شناسی نیز در درک حکم موضوعات دخیل است؛ و وقتی موضوع حکمی تغییر می‌کند، حکم نیز به‌تبع آن تغییر می‌یابد. مثلاً تنباکو یک موضوع است، فقیه می‌گوید: چون در لسان ادله نقلی، از مصرف تنباکو نهی نشده است پس مباح است. اما در شرائطی تنباکو به ابزار استعمار برای تخریب اقتصاد و غارت ثروت یک کشور اسلامی تبدیل می‌شود، موضوع عوض می‌‌شود و لذا حکم نیز تغییر می‌کند. و لذا فقیه به تحریم آن حکم می‌کند. وقتی تنباکو به موضوع جدیدی تبدیل می‌شود که استقلال کشور را مخدوش می‌کند، مصرف آن معنی دیگری پیدا می‌کند. براساس قاعده فقهی «نفی سبیل» گرفته از آیه «لَن یَجْعَلَ ‌اللهُ لِلکافرینَ عَلی‌ المُومنینَ سَبیلاً» سلطه کفار بر مسلمانان ممنوع است، پس هر چیزی که سبب این سلطه گردد نیز حرام خواهد بود. این‌چنین، حکم، به‌ تبع تغییر موضوع، عوض می‌شود، و فقیه فتوی به حرمت مصرف تنباکو می‌دهد.

منطق اکتشاف دین، سامانه کلانی است که عهده‌دار طرح و شرح اصول و امهات و مشترکات روش‌‌شناسی کشف دین است، اما برای هر کدام از حوزه‌های معرفتی دین (علم، عقاید، اخلاق، احکام و تربیت و …) و در مرحله بعد برای هرکدام از شاخه‌های هر حوزه معرفتی (مثل اقتصاد‌، حقوق، سیاست و … در حوزه احکام) روش‌شناسی‌های تخصصی خاصی تدوین گردد. یعنی پس از آن‌که کلیات و امهات منطق کشف دین را تبیین کردیم، در مرحله دوم برای استنباط حکمت نظری و حکمت عملی دینی، سپس برای حوزه‌های معرفتی دین، روشگان‌ها و روش‌شناسی‌های جداگانه‌ای سامان دهیم. این روش‌شناسی‌ها نیز از همان کلیات و امهات منطق کشف دین اخذ خواهد شد.

رسالت اصلی دانش منطق اکتشاف دین
منطق اکتشاف دین، دارای رسالت‌ها و کارکردهای بسیاری است، از جمله:

یک. مضبوط‌ساختن برآیند مبادی پایه در فهم دین، نخستین رسالت منطق اکتشاف دین است. چنان‌ که گفتیم: اکثر این مبادی از فلسفه دین و پاره‌ای از آن‌ها نیز از مطلق فلسفه و یا معرفت‌شناسی و امثال این علوم به دست می‌آیند. منطق کشف دین، قواعد و ضوابطی را براساس این مبادی، استنباط و تنسیق ‌می‌کند؛

اگر فرض شود که خدا، حکیم، عادل و رحیم است ـ که چنین است ـ آن‌گاه قاعده‌‌ای با ‌‌عنوان قاعده لطف به ‌دست خواهد آمد؛ یعنی خدا براساس اوصاف پیشگفته، همیشه توفیق هدایت را برای بشر فراهم می‌کند و هرگز نعمت هدایت را از بشر سلب نمی‌کند؛ قاعده‌ لطف در مقام فهم عقاید دینی، در علم کلام، و در مقام استنباط احکام دینی، در علم فقه کاربرد دارد. پس یکی از کارهای منطق فهم دین این خواهد بود که کارکردها، برون‌دادها و دستاوردهای روش‌شناختی مبادی فهم دین را مضبوط سازد؛ ساختن و پرداختن کارکردهای روش‌شناختی مبادی به‌ صورت قواعد و ضوابط، کار این دانش است. به‌کار بستن قواعد و ضوابطی که منطق کشف دین سامان داده است. وظیفه دانش‌های کلام، فقه، اخلاق و … است.

دو. چنان‌که پیشتر گفته شد، عوامل موثر و محتمل‌التأثیر در تکون کشف/ فهم دین، و ذی‌سهم در شکل‌گیری معرفت دینی، سه گروه هستند: ۱ـ عوامل و متغیرهای حقاً و بحق موثر در تکون فهم دین و تحول معرفت دینی، ۲ـ عوامل حقاً اما نابحق دخیل. ۳ـ عوامل دخیل ‌انگاشته ‌شده. دومین وظیفه منطق کشف دین (علاوه بر مضبوط‌‌کردن عوامل حقاً و بحق موثر)، جلوگیری از دخالت عوامل نابحق دخیل در فهم دین است.

با این توضیحات، منطق اکتشاف دین عبارت خواهد بود از دستگاه روشگانی جامع کشف اراده‌ متحقق و تکوینی، و مشیت متوقع و تکلیفی الهی. یعنی این دانش، امکان کشف اراده تحقق یافته الهی در قلمرو تکوین، و مشیت ابلاغ ‌شده الهی در قلمرو تکلیف را، فراهم می‌سازد.

روشگان‌های تخصصی
دین دستگاه معرفتی ‌معیشتی، متشکل از آموزه‌ها و گزاره‌های همسازی است که از سوی مبدأ هستی برای تامین کمال و سعادت انسان به او الهام یا ابلاغ شده است. به‌ تعبیر دیگر: نیمی از دین، مشیت تکوینی و تحقق‌پیداکرده الهی، و نیم دیگر آن، مشیت تشریعی او است، که هنوز به بشر ابلاغ شده است؛ ‌بسا مشیت‌های متحقق الهی، و مطلو‌ب‌های متوقع او که به بشر ابلاغ نشده‌اند و بشر نیز به آن‌ها دست نیافته است. کمااین‌که دین نفس‌الأمری در قالب شرایع، تدریجاً به بشر ابلاغ گردید؛ شرایع، تکمیل تدریجی ابلاغ الهی هستند. در برخی روایات آمده است که وقتی حضرت حجتu ظهور می‌فرمایند، تعالیم و آموزه‌های جدیدی را نیز ارائه می‌کنند. یعنی آن بزرگوار برخی تعالیم را متناسب با عقلانیت و موقعیت بشرِ تکامل‌یافته عهد فرج (که بسا به توسط رسول ‌اکرم… از سوی خداوند نازل شده بوده اما تاکنون به ما ابلاغ نشده‌اند) اعلام خواهد فرمود.

گزاره‌های دینی، از مشیت متحقق حکایت می‌کنند، یعنی‌ از «هست‌ها» و «نیست‌ها» گزارش می‌کند. به‌ عنوان ‌مثال، دین می‌گویند: خدا هست، ملک هست، بهشت هست، نظام احسن بر جهان حاکم است، دوزخ هست، و …؛ نیز می‌گویند: خدا شریک ندارد، شر مطلق و فتور و تفاوت در خلقت نیست. مجموع این گزاره‌ها، گزاره‌های لاهوتی و مقدس‌ هستند و طبعاً متعلق ایمانند. گزاره‌های دیگری نیز یافت می‌شوند که از آن‌ها باید به گزاره‌های غیرلاهوتی تعبیر کرد. گزاره‌های علمی‌ای که در متون دین مذکور است؛ مثلاً در قرآن از کیهان و زمین و دریا و … سخن به میان آمده، یا پیامبر اکرم… مانند یک طبیب و زیست‌شناس از عارضه جسمانی، اثر یک دارو و خاصیت یک ماده‌ و یا از وضعیت یک جاندار، خبر می‌دهند، این گزاره‌ها غیرلاهوتی هستند.

پس بخشی از دین که مجموعه از گزاره‌های واقع‌نماست، خود به دو گروه گزاره‌های لاهوتی و غیرلاهوتی، قابل تقسیم است، کما این‌که بخش دیگر دین نیز که آموزه‌های دینی‌ را تشکل می‌دهند، خود دو گروهند: ۱٫ دستوری و بایدی (احکام) ۲٫ ارزشی و شایدی (اخلاق). گروه اول موارد و مصادیق بایدها و نبایدهای محکمی و به ‌تعبیر دینی حلال‌ها و حرام‌ها را مشخص می‌کنند اما گروه دوم (آموزه‌های ارزشی) شایدها و نشایدهای خُلقی را تشکیل می‌دهند.

هر گروه از گزاره‌های دوگانه (لاهوتی و غیرلاهوتی) و نیز هر گروه از آموزه‌های دوگانه (احکام و اخلاق)، حوزه خاصی را تشکیل می‌دهند و نیازمند روشگان اکتشاف اختصاصی و مستقلی‌اند. و ما به مجموع دستگاه و سامانه‌ها‌ی روشگانی، منطق اکتشاف دین اطلاق می‌کنیم.[۴]

چنان که گفتیم: متعلق هر کدام از این حوزه‌های معرفتی دین، خصائل و خصائصی دارند که در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های آن حوزه و در فهم متون معطوف به هریک از حوزه‌ها باید منظور باشند. بنابراین ضروری است که منطق اکتشاف دین پاره‌ای روش‌های تخصصی و اختصاصی در اختیار بگذارد که اختصاصات متعلق‌ها و موضوعات در آن ملحوظ شده باشد تا با هرکدام از آن‌ها حوزه خاصی کشف و فهم تواند شد.

البته روش‌گان‌های تخصصی، گاه به اعتبار اختصاص به حوزه موضوعی مشخص، تخصصی قلمداد می‌شوند؛ (مثلاً استنباط حوزه عقاید، روشگان خاص می‌طلبد) گاه از آن جهت که اختصاص به فهم و کاربست هریک از مدارک و دوال (عقل، فطرت، وحی تشریعی، سنت قولی، سنت فعلی) به اقسام تخصصی مختلف تقسیم می‌شوند. روشگان‌های تخصصی کاربرد مدارک و دوال، به دو گروه قابل تقسیم‌اند:

۱ـ سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر متون مقدس و مدارک برونی؛ که مشخص می‌کنند چگونه باید قرآن و سنت را بفهمیم.

۲ـ سامانه‌های روش‌شناختی کاربرد دوال درونی، یعنی روش‌شناسی کاربرد عقل، فطرت و … در کشف دین.

پس منطق کشف دین، علاوه بر کلیات و مشترکات، شامل روشگان‌های تخصصی موضوعی، مدرکی و … تشکیل می‌شود، آن‌چنان که می‌توان برخی از آن‌ها را به مثابه دانشی مستقل قلمداد کرد و منطق کشف دین را رشته‌ای علمی در نظر گرفت که همه این دانش‌ها را دربر می‌گیرد، اما فعلاً ما کل این مجموعه را یک دانش تلقی می‌کنیم.

اینک در پایان این بخش، فشرده محورهای مبانی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را می‌آوریم.

سامانه‌ و ساختار مبانی منطق اکتشاف دین:
درآمد) فرآیند اکتشاف و تفهم دین:

فهم دین، با عزیمت از «مبادی‌پایه» و با کاربست متعامل ـ متناوبِ (دیالکتیک ـ دینامیک) «مدارک و دوال» معتبر، به قصد کشف و تنسیق «نظام‌های معرفتی ـ معیشتی» دینی برای تحقق «غایات دین»، فراچنگ می‌آید؛ «فرآیند تفهم دین» را به شکل زیر می‌توان نمودار کرد:


تذکار:

شکل‌های هندسی (دائره مرکزی، پنج‌ضلعی‌ها، مثلث) همچنین جهت هر یک از اشکال و نیز محل هر یک از عناصر در اضلاع و زوایا، جملگی معنی‌دار است.

۱٫ برآیند خصائص مبادی پایه کشف دین:

۱/‌۱٫ تعریف و تقسیم مبادی اکتشاف دین: ۱/۱/۱ـ مبادی مصدرشناختی (اوصاف مصدر دین)،

۲/۱/۱ـ مبادی ماهیت‌شناختی (مختصات اساسی دین)، ۳/۱/۱ـ مبادی مخاطب‌شناختی (خصائص مخاطـب/ مفسـر)، ۴/۱/۱ـ مبادی معرفت‌شناختی (دوالّ حجت)، ۵/۱/۱ـ مبادی متعلق/ موضوع‌شناختـی (هویت‌شناسی حوزه‌های معرفتی ـ معیشتی دین و متعلق آن‌ها).

۲/۲٫ شرح برآیند روش‌شناختی منظورداشت خصائل و خصائص هر یک از مبادی، در کشف دین (و فلسفه معرفت دینی).

۲٫ مدارک و دوالّ عام و اصلی دریافت و درک دین:

۱/۲٫ تعریف‌ و تقسیم ‌مدارک ‌و دوال (۱٫ فطرت، ۲٫ عقل، ۳٫ کتاب، ۴٫ سنت قولی، ۵٫ سنت‌فعلی)

۲/۲٫ شرح ساختار مباحث و مسائل مدارک دین،

۳٫ حوزه‌‌ها و نظام‌های معرفتی/ معیشتی دین:

۱/‌۳٫ تعریف‌ و تقسیم‌ حوزه‌ها (و نظام‌‌ها)ی معرفتی دین (۱٫ بینش دینی، ۲٫ منش دینی، ۳٫ کنش دینی، ۴٫ دانش دینی، ۵٫ پرورش دینی).

۲/۳٫ برآیند و برونداد خصائل و خصائص «متعلق» هر یک از حوزه‌های معرفتی، در روشگان‌های تخصصی تفهم و تنسیق نظام‌های معرفتی/ معیشتی دین.

ویژگی‌های منطق جامع اکتشاف دین (مدل پیشنهادی)
۱٫ واقع‌گرایی در منظورداشت تأثیر مبادی و متغیرهای حقا دخیل،

۲٫ مبناگروی در مدرک‌گزینی و احتجاج (دلیلیت و استدلال)،

۳٫ کاربست متعامل/ متناوب حلقوی مدارک (= دیالکتیک دوالّ)،

۴٫ تأمین پویایی و معنازایی در مفهوم‌سازی دینی (خصلت دینامیکی معرفت دینی = فرگشت یابندگی و انطباق‌پذیری نظام‌های معرفتی ـ معیشتی دین).

۵٫ جامع‌نگری در گستره کاربرد.

فلسفه‌ی معرفت دینی
وقتی ما معرفتی از دین به ‌دست می‌آوریم، برای تشخیص ماهیت آن، و نیز انواع و علل تطور معرفت دینی، خطاهای ممکن و علل وقوع خطاها، رهیافت‌های گوناگون به معرفت دین، و نیز آسیب‌شناسی معرفت حاصل شده، به یک سلسله مطالعات کلان، فرانگر و عقلانی نیازمندیم، که باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، ما چنین دانشی را فلسفه معرفت دینی می‌نامیم.

فلسفه معرفت دینی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: فلسفه معرفت دینی، مطالعه فرانگر عقلانی محصَّلِ کاوش موجه برای کشف دین است. فلسفه معرفت دینی فرانگر، و مشرفانه، موضوع خود را تحلیل می‌کند. از آن‌جا که فلسفه معرفت دینی باید به‌ گونه‌ای ‌عینی و براساس ارائه شواهد در موضوع خود جستجو کند به تحلیل عقلانی آن بپردازد؛ در تعریف آن می‌توان استقرا را نیز درج کرد و چون معرفت دینیِ به ‌دست‌ آمده از کاربرد منطق کشف دین را مورد بررسی قرار می‌دهد، «محصَّل کاوش موجه برای کشف دین» موضوع فلسفه معرفت دینی خواهد بود.

وقتی با هر نوع منطق کشف، به سراغ مدارک و متون دین می‌رویم و معرفتی دینی شکل می‌گیرد، به‌ خودی ‌خود این سوال مطرح می‌شود که آیا این معرفت صائب است یا غیرصائب؟ (درست است یا غلط) و ‌گاه در اثر توجه خود مفسّر یا توجه‌دادن دیگران، متفطن می‌شود که در مقام کشف دین و فهم متون، خطا کرده است. درخصوص ماهیت معرفت دینی سه دیدگاه وجود دارد:

۱ـ دیدگاه افراطی، که معتقد است همه آنچه به صورت معارف در اختیار ماست، بی‌کم و کاست، مقدس و منطبق با نفس‌الامر دین است.[۵]

۲ـ دیدگاه تفریطی، که‌ می‌گوید: اصولاً معرفتی که ما از مدارک دین به‌دست می‌آوریم، هرگز نمی‌تواند با واقع دین انطباق داشته باشد. این دیدگاه معرفت دینی و دین را دو چیز مطلقاً مجزا از یکدیگر می‌داند (سروش، همان).

۳ـ دیدگاه سوم بر آن است که اگر با روشگان صحیح و منطق موجه و مدارک و دوال معتبر، عزم اکتشاف دین کنیم، معرفتی به‌دست می‌آوریم که احتمال دارد یکسره صائب باشد و احتمال دارد برخی از گزاره‌ها و آموزه‌های آن، با واقع دین مطابقت نکند، اما علم اجمالی داریم که اکثر آن‌چه فراچنگ آورده‌ایم، به واقع اصابت کرده است و قضایای خطا نیز چون اگر به روش معتبر، کسب شده باشد موجه است (صاحب این مقاله، از این مقال جانبداری می‌کند).

به نظر ما، اگر آدمی با منطق صحیح به اکتشاف دین بپردازد، چون خداوند علام، علم به استعداد و استطاعت ذهنی و عملی انسان و واقعیت‌های مرتبط داشته است، رهاورد سعی آدمی را برای کشف دین، موجه و حجت انگاشته، زیرا با فرض خطا در برخی موارد: اولاً این‌گونه خطای آدمی جرم نیست، چون انسان در این خطا، نه مقصر بلکه قاصر است و ثانیاً از آنجا که انطباق یا عدم انطباق معرفت به‌دست‌آمده با واقعِ دین، معلوم نیست، فرد موظف به اعتقاد و التزام به همان معرفت حاصل است. امکان اصابت نظر فرد خبره و متخصص، صدچندان بیش از خطا در نظر عامی و جاهل است، و التزام به نظر ظنی‌ی محتمل‌الخطا از توقف مختل‌کننده حیات اجتماعی و فردی و یا عمل به نظر فرد غیرمتخصص، بسی معقول‌تر و به صواب نزدیک‌تر است؛ به ‌همین ‌دلیل عقلاء نیز عامل به دستور خطای متخصص را ملامت و یا متخصص خاطی را کیفر نمی‌کنند، خداوند دو حکم ظاهری و واقعی دارد و هر یک از دو حکم، در جای خود موجه و معتبر است.

فلسفه معرفت دینی مشخص می‌کند که چه عواملی در تحقق معرفت دینی دخیل هستند و چه عواملی دخیل نیستند. علاوه ‌بر این، آسیب‌شناسی و خطاشناسی در معرفت دینی نیز به عهده فلسفه معرفت دینی خواهد بود. یعنی این دانش مشخص می‌دارد که آیا معرفت به دست آمده از دین، سره و صحیح است یا ناسره و خطا؟؛

لازم به ذکر است که بین «معرفت دین» با «معرفت دینی» باید تفاوت گذاشت. معرفت دینی معرفتی است منسوب به دین و شاید کاملاً با متن واقع دین منطبق نباشد، لذا ترکیب را به صورت «وصفی» به‌کار می‌بریم و نه به صورت مضاف و مضاف‌الیه، اما معرفت دین، ترکیب اضافی است و در ترکیب اضافی، دین، موضوع فهم و معرفت است و آنچه فهمیده می‌شود عین دین است. در ترکیب وصفی معرفت، موصوف به صف دینی است؛ یعنی معرفت از حیثی و به اعتباری دینی است. این حیث می‌تواند همان حیث اصابت و انطباق معرفت با واقع دین باشد، و می‌تواند حیث دیگری مانند دینی‌ و معتبر بودن منطق استنباط باشد. از همین‌رو است که برحسب مورد، ما گاه اصطلاح معرفت دینی را به‌کار می‌بریم، و گاه از اصطلاح فهم یا معرفت دین استفاده می‌کنیم.

غایت منطق اکتشاف دین و ثمره کاربست قواعد آن، تحصیل معرفت صائب از دین و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های آن است، و اگر دستگاه منطق، دقیق و درست، طراحی شده باشد، دست‌آورد آن باید معرفت دین باشد، اما احتمال هرگونه خطایی، ناشی از فقدان صلاحیت در مفسر یا خطا در کاربرد منطق، وجود دارد؛ علت این که تعبیر «معرفت دینی» را در عبارت فلسفه معرفت دینی به‌کار می‌بریم، همین است که فلسفه معرفت دینی بعد از کاربست منطق اکتشاف دین، شکل می‌گیرد و محصول کاربرد منطق کشف دین را باز می‌رسد.

به‌‌رغم گستردگی حوزه موضوعی فلسفه معرفت دینی، هنوز این مبحث در جهان اسلام به‌صورت یک دانش مستقل سامان‌ نیافته است؛ اما مسائل مربوط به آن را کم‌وبیش می‌توان در خلال آثار و علوم یافت؛ البته نه با این تفصیل و دقت و سازمان‌یافتگی که اکنون مطرح می‌کنیم.

با توجه به مباحثی که باز گفتیم، ساختار دانش فلسفه معرفت دینی، چنین خواهد شد:

ساختار مباحث فلسفه معرفت دینی
فصل اول) ماهیت معرفت دینی: سرشت و صفات پدیده معرفت دینی علی‌الاطلاق، و خصائص معرفت دینـی، براساس تعریـف مختـار (مانند ۱٫‌ ‌‌روشمنـدی، ۲٫‌ مبناگروی مدارکـی و احتجاجی، ۳٫‌ عینیت (انطبـاق حداکثری با واقع دین)، ۴٫ انسجام، ۵٫ انعطاف و تحول‌پذیری، ۶٫‌ تکامل یا بندگی و . . .)

تذکار: میان صفات معرفت دینی به معنی مختار با معرفت دینی به معنی «مطلق برداشت‌های منسوب به دین»، نسبت عام و خاص من‌وجه برقرار است.

فصل دوم. تکون معرفت دینی: بررسی فرآیند، و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی

فصل سوم. گونه‌شناسی تطبیقی روشگان‌ها و رهیافت‌های مهم موجود در باب تحصیل معرفت دینی: بررسی تاریخی استقرائی و گروهبندی طولی (= در زمان) و عرضی (= همزمان) مشارب و مناهج معرفت دینی.

فصل چهارم. تحول معرفت دینی: بررسی استقرائی عینی علل و انواع تحول در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحول و ارائه نظریه مختار.

فصل پنجم. تخطی معرفت دینی: شناسایی موانع کشف دین و فهم مدارک دین و نیز عوامل نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، و بررسی روش‌ها و قواعد و معاییر بازشناسی سره از ناسره.

فصل ششم. ارزش معرفتی معرفت دینی: بررسی نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین و فهم صائب آن.

فصل هفتم. ساختار معرفت دینی: تقسیم ثلاثی یا رباعی یا خماسی قلمرو دین و مبنا و منطق طبقه‌بندی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی در حوزه‌ها و نظام‌های معرفتی مستقل.

فصل هشتم. بروز و برآیند داده‌های فلسفه معرفت دینی در منطق کشف/ فهم دین و نظریه‌پردازی دینی.

تذکر: بازپژوهی فرانگرانه ـ عقلانی دانش‌های مستَنبَط از کتاب و سنت نیز (با لحاظ اقتضائات مربوط) می‌تواند به‌عهده فلسفه معرفت دینی باشد.

چنان که ملاحظه می‌شود، فصول فلسفه دینی را ما در هشت محور طراحی کرده‌ایم اما از این میان، دو محور از آن‌ها به دو مسأله‌ای که مهم‌ترین و اصلی‌ترین رسالت فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌شوند، می‌پردازند:

۱ـ «تکون معرفت دینی»، که به بررسی فرآیند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲ـ «تحول معرفت دینی»، که به بررسی استقرایی، عینی و پسینی علل و انواع تحول در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحول و ارائه ‌نظریه تحول خواهد پرداخت.

این دو مسأله، اصلی‌ترین و مهم‌ترین مباحثی هستند که ذیل عنوان فلسفه معرفت دینی قابل طرح و بررسی‌اند و اصولاً حتی مسأله «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور فوق است. مسأله آسیب‌شناسی و «تخطی معرفت دینی» نیز به‌‌نحوی به همین دو مسأله باز می‌گردد. ارزش معرفتی معرفت دینی، مبتنی بر این دو مسأله است. تقریباً مسأله کانونی فلسفه معرفت دینی، یکی تکون معرفت دینی است و دیگری تحول آن است و عمده چالش‌هایی که طی یکی دو دهه اخیر در ایران، و پیش از آن در سایر نقاط جهان اسلام و پیشتر از آن نیز در غرب مطرح بوده و هست، همین دو مسأله است و سایر مسائل به‌نحوی از انحاء ماخوذ و یا مترتب به این دو مسأله و نوع پاسخی که از آن‌ها به‌دست می‌آید، هستند. لازم به ذکر است که از این دو مسأله، تکون معرفت دینی بر تحول معرفت دینی مقدم است.

مسأله تکون معرفت دینی، از حیثی با مسأله کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دین و از حیث دیگر تکوین معرفت دینی پیوند دارد. از این‌رو، این‌جا میان منطق کشف دین و فلسفه معرفت دینی نقطه تلاقی پدید می‌آید که لازم می‌دارد فرق‌های بین این دو دانش پیشنهادی (فلسفه معرفت دینی و منطق کشف دین) را روشن کنیم. زیرا آن سامانه‌ای که به عنوان مبانی منطق کشف دین و فهم متون دین پیشنهاد می‌شود، به‌نوعی پایه‌های فلسفه معرفت دینی را نیز تشکیل می‌دهد. یعنی هر دو دانش در چارچوب مبادی پنج‌گانه «مدل پیام‌انگاری» دین (پیام‌دهنده، هویت پیام، پیام‌گیرنده، ابزار پیام، متعلق پیام) توجیه می‌شوند اما حیث ابتنای دو دانش بر آن مبادی تفاوت می‌کند؛ به این معنا که در منطق کشف دین، برای تکوین فهم دین (به‌دست‌آوردن فهم متون دین و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی) از یک‌ سلسله نقطه‌های عزیمت مشخص حرکت می‌کنیم که در کل آن‌ها را «مبادی کشف و فهم دین» می‌نامیم و چنان‌که گفته شد، پنج گروه هستند. در فلسفه معرفت دینی و به‌ویژه در مسأله اصلی آن، یعنی تکون معرفت دینی همان مبادی مورد بررسی قرار گیرند تا دریابیم معرفت دینی چگونه تکون پیدا می‌کند؛ زیرا تکون معرفت دینی خواه‌ناخواه تحت تاثیر همان مبادی‌ پنج‌گانه صورت می‌بندد و تحولی که در معرفت دینی اتفاق می‌افتد، نیز طبعا تحت تاثیر و در چارچوب همان مبادی پنج‌گانه خواهد بود؛ کمااین‌که منطق فهم متون و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز حاصل مضبوط‌سازی تاثیر آن مبادی پنج‌گانه در فهم و کشف دین است؛ یعنی وقتی آن مبادی پنجگانه را مضبوط می‌کنیم و قواعد و ضوابطی را از آن‌ها استخراج می‌کنیم، منطق فهم دین به ‌وجود می‌آید. بنابراین هر دو دانش با مسأله مبادی تکوین فهم و یا تکون معرفت دینی کاملا درگیر هستند. در واقع از این رو است که اگر پرسش شود معرفت به دین چگونه تکوین می‌یابد؟ می‌گوییم با تنسیق و مضبوط‌کردن کاربست آن مبادی. وقتی راجع به معرفت دینی (نه معرفت دین) هم که بحث می‌‌کنیم، می‌خواهیم بگوییم که معرفت دینی تا چه میزان از آن مبادی تاثیر می‌پذیرد و آن مبادی چه تاثیری بر معرفت دینی می‌گذارند؟ لذا هر دو دانش ـ ولی با تفاوت حیثی و تفاوت زاویه‌ ارتباط ـ به این پنج گروه از مبادی کاملاً مرتبط می‌شوند.

تمایز‌های منطق اکتشاف دین و فلسفه معرفت دینی
تفاوت‌هایی میان منطق فهم متون و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی با فلسفه معرفت دینی وجود دارد و می‌توان تفاوت بین این دو دانش را در قالب همان شیوه‌های سنتی و متعارف تبیین کرد. معمولاً در مقام مقایسه بین دانش‌ها، تفاوت و تشابه آن‌ها را در ماهیت، روش‌شناسی، موضوع، قلمرو و غایت، منابع و … بررسی می‌کنند. ما اینجا چنین نمی‌کنیم و این کار را به وقتی دیگر محول می‌کنیم. عجالهًًْ تفاوت‌های میان دو دانش را در برخی موارد، توضیح می‌دهیم:

۱٫ فلسفه معرفت دینی به نحو پسینی از مبادی و مکانیسم تکون معرفت دینی سخن می‌گوید؛‌ به تعبیر دیگر، این دانش، فرایند و عوامل دخیل در شکل‌گیری معرفت دینی را «توصیف می‌کند»، اما منطق کشف گزاره‌ها و آموزه‌‌های دین، عوامل حقاً و بحق دخیل در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را «اصطیاد، تنسیق و توصیه می‌کند».

کار فلسفه معرفت دینی توصیف «وضع محقَّق» است، چون این دانش درباره «معرفت دینی موجود» بحث می‌کند. پس فلسفه‌ معرفت دینی از «هست‌ها» سخن می‌گوید، اما کار منطق کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دین، تنسیق و توصیه «وضع مطلوب» است؛ منطق کشف، ممکن است روش‌شناسی منسَّق محقَّق موجود را نقد کند. پس در منطق اکتشاف، سخن از «بایدها»ست. بدین جهت است که آن را فلسفه می‌دانیم اما این را منطق. بنابراین نگاه فلسفی به آن مبادی پنجگانه، فلسفه معرفت دینی را شکل می‌بخشد اما رویکرد منطقی به این مبادی، منطق کشف/ فهم گزاره‌ها و آموزه‌ها را به سامان می‌دهد، این تفاوت، مهم تفاوت‌ها میان این دو دانش است.

۲٫ فلسفه معرفت دینی در مقام توصیف فرآیند و عواملی است که حقاً (بحق یا نابحق) در شکل‌گیری و تکون آنچه که معرفت دینی به‌معنای عام نامیده می‌شود، دخالت دارد. پس موضوع آن، تکوین و تکون معرفت دینی است و دائره آن، مطلقِ عوامل دخیل، اعم از بحق یا نابحق. اما در منطق کشف دین و فهم متون دینی، تنها از عوامل بحق سخن می‌رود؛ و اگر روش‌شناسی‌ها و منطق‌های متفاوتی وجود داشته باشد ـ که دارد ـ هر صاحب منطق و طراح هر روشگانی ـ به تصور خود ـ می‌خواهد عوامل حقاً و تنها بحق دخیل را تعیین و تنسیق کند.

۳٫ محصَّل کاربرد منطق اکتشاف (یعنی معرفت دینی)، موضوع فلسفه معرفت دینی را تشکیل می‌دهد؛ یعنی ما باید به یک روشگان مشخصی برای درک دین دست یافته باشیم و آن را به‌کار بسته باشیم و معرفتی تولید شده باشد تا در مورد آن معرفت در فلسفه معرفت دینی نتوانیم بحث کنیم. پس فلسفه معرفت دینی متأخر از مطلق منطق فهم دین است (نه از منطق فهم دین پیشنهادی ما) زیرا ما از دستاوردهای فلسفه معرفت دینی در تکمیل و ترمیم منطق کشف دین پیشنهادی خود، بهره می‌بریم.

۴٫ بین روش فلسفه معرفت دینی با شیوه منطق کشف/ فهم دین نیز تفاوت وجود دارد. فلسفه معرفت دینی با شیوه فرانگر عقلانی درباره موضوعش بحث می‌کند و به همین دلیل (به دلیل عقلانی ‌بودن شیوه) فلسفه نامیده شده است؛ اما منطق کشف دین نسبت به موضوعش لزوماً فرانگر نیست، و مهم‌تر اینکه از شیوه واحد و منبع واحدی بهره نمی‌برد از شیوه یا منبع آن به «آمیخت‌ساختگان» تعبیر می‌کنیم؛ زیرا به نحو امتزاجی از مجاری و دوالّ معرفتی استفاده می‌کنیم؛ با این که در فلسفه معرفت دینی می‌توانیم به نگرش عقلانی بسنده کنیم.

البته ما معتقد نیستیم که عقلانی‌نگری، با تمسک به متن و مدارک درونی، منافات دارد، بلکه عقل علاوه بر نقش‌آفرینی معرفت‌زایانه، در پاره‌ای از مباحث نیز وساطت می‌کند و مقل را به استخدام طرح مباحث فلسفه معرفت دینی، در می‌آورد. مثلاً گزاره‌های خطا را با سنجش با گزاره‌های مصرَّح و مسجّل دینی و براساس پیش‌فرض لزوم انسجام درونی تعالیم دین، به دلیل عدم سازکاری، طرد می‌کند. در اینجا عقل به شواهد درون ‌دینی تمسک می‌کند و این تمسک در عین حال از پشتوانه فرآیند استدلال عقلی برخوردار است؛ به این صورت که عقل می‌گوید شما این گزاره را به دین نسبت می‌دهید، در حالی که خود دین این گزاره را نمی‌پذیرد و معقول نیست که گزاره‌ای را به منبعی نسبت دهیم که خود آن منبع آن را طرد می‌کند. یعنی عقل در اینجا استدلال عقلی می‌کند اما در عین حال یک پای مسأله به درون دین مربوط می‌شود و عقل در استدلال خود، به درون ‌دینی استناد می‌کند.

در منطق، یک‌ گونه دادوستد بین دوال اتفاق می‌افتد؛ به‌این‌معنا که عقل خدماتی به نقل می‌دهد، نقل نیز متقابلاً خدماتی را به عقل، و اینچنین یکدیگر را تدارک می‌کنند تا معرفت پدید می‌آید. از این ‌جهت، یکی ازاوصاف مدل پیشنهادی، «آمیخت‌ساختگان» بودن آن است.

۵٫ متعلق و موضوع فلسفه معرفت دینی، «معرفت دینی» است، ولی متعلق و موضوع منطق فهم دین، «معرفت دین» است؛ یعنی در منطق فهم دین می‌خواهیم از معرفت دین سخن بگوییم و از این که چگونه معرفت دین را فراچنگ آوریم. معرفت در اینجا ترکیب به معنی مصدری و در نقش مضاف به کار رفته است. اما در فلسفه معرفت دینی، درباره معرفت دینی سخن می‌گوییم. معرفت دینی در اینجا به معنی مفعولی به کار رفته و ترکیب نیز از نوع وصفی است. در منطق فهم دین از معرفت دین، یعنی از فهم دین بحث می‌کنیم، اما در فلسفه معرفت دینی از فهم دینی یا معرفت دینی سخن می‌گوییم. بنابراین موضوع آن دو متفاوت خواهد بود.

۶٫ فلسفه معرفت دینی، معرفت درجه دو است اما ممکن است منطق کشف دین را معرفت درجه یک قلمداد کنیم.

معرفت دینی می‌تواند مصاب نباشد، در نتیجه در فلسفه معرفت دینی ما می‌توانیم از معرفت‌های دینی، حرف بزنیم، و درباره رهیافت‌های گوناگون و از حاصل منطق‌های گوناگون سخن بگوییم، می‌توانیم بگوییم این رهیافت صحیح است آن رهیافت غلط؛ این روش چنین نتیجه می‌دهد، آن روش چنان نتیجه می‌دهد. در فلسفه معرفت دینی، گویی یک نوع تکثر را پذیرفته‌ایم، چون وضع واقع را توصیف می‌کنیم، و لذا اگر حتی روشگان و رهیافتی را قبول هم نداشته باشیم، ناچار باید از آن بحث کنیم. اما در منطق کشف دین، بنا بر اصابت فهم و کشف واقع است؛ ولی در فلسفه معرفت دینی ما نمی‌توانیم موضوع را محدود کنیم و بگوییم فقط دست‌آورد روشگان و نیز معرفت دینی باید بحث کنیم که صحیح و صائب‌اند.

خلاصه و نتیجه مقال:
تأسیس دانش‌های‌ اسلامی جدید، با توجه به توضیحاتی که مذکور افتاد، برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و چالش‌های معاصر (از جمله، دانش‌های زیر) محرز است.

الف. فلسفه دین: دانش مطالعه فرانگر عقلانی درباره امهات مسائل دین.

(دستاورد: بررسی امهات مبادی فهم دین)

ب. منطق فهم دین: دستگاه روشگانی کشف اراده متحقَّق (تکوینی) و مشیت متوقَّع (تکلیفی) الهی، از رهگذر مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی و عوامل حقاً و بحق موثر (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون فهم دین و (نیز متغیرهای بحق دخیل در) تحول معرفت دینی، و پیشگیری از تأثیر عوامل نابحق دخیل در تکون و تحول.

(دستاورد: مضبوط‌سازی تکون معرفت دینی)

ج. روشگان‌های تخصصی: سامانـه‌های روش‌شناختی تفسیر متـون مقدس، یا کاربست مدارک دینی، یـا استنباط و تنسیق حوزه‌های معرفتی دین.

(دستاورد: میسر ساختن تکون و تنسیق علوم دینی)

د. فلسفه معرفت دینی: دانش مطالعه فرانگرانه «عقلانی ـ استقرائی» مسائل اساسی معرفت‌دینی و دانش‌های مستنبَط.

(دستاورد: شرح ‌سرشت و صفات معرفت‌ دینی؛ ساختار و فرآیند و تحول آن؛

رهیافت‌‌پژوهی، آسیب‌‌شناسی و ارزش‌‌سنجی معـرفت ‌دینـی و ارائه نظریه‌ تحول.)

تذکار: به پیوست، شرح پاره‌ای از تعابیر و کلمات کلیدی را، می‌آوریم.

ضمیمه (اصطلاح‌شناسی: تعابیر و کلمات کلیدی)

تذکارها:

یک) برای ورود به فضای بحث‌، توجه به ادبیات و اصطلاحات پدیدآمده در بستر ظهور یک مکتب، با نظریه یا علم، ضروری است؛ از این‌رو برای دست‌یابی به وفاق ذهنی و زبانی‌ با مخاطب، شرح مختصر برخی تعبیرها و کلمات کلیدی را، این‌جا می‌آورم؛ البته فهرست اصطلاحاتی که در مجموعه منطق اکتشاف دین و فلسفه معرفت دینی به کار می‌رود، بسی بیش از مواردی است که در این‌جا درج شده است؛ ما به شرح تعبیرها و کلماتی که حائز بیشترین کاربردند، بسنده می‌کنم.

دو) در مورد کلماتی که دارای تعریفند یا همان تعریف مشهور را درج کرده‌ایم، یا تعبیر مختار یا پیشنهادی را آورده‌ایم و در مورد کلمات و تعابیری که فاقد تعریف اما واجد تلقی متعارفند، سعی کرده‌ایم شرحی گویا و متلائم با تلقی شایع باشد ذکر کنیم.

سه) کلمات و تعبیراتی که فاقد تعریف و نیز تلقی شناخته و پذیرفته‌‌ای هستند، عباراتی را ـ به ‌عنوان توصیف آن‌ها، آن‌سان که خود در منطق کشف دین اراده می‌کنیم و به کار می‌بریم ـ آورده‌ایم.

چهار‌) هرچند در ساخت عبارت برای شرح هر یک از کلمات و تعابیر فاقد تعریف، دقت کافی صورت بسته است اما اکثر آن‌ها به توصیف ماننده‌ترند تا تعریف، و لذا اصراری نیز بر پذیرش آن‌ها به مثابه تعریف نداریم، بلکه از اصحاب ذوق و دقت، فروتنانه برای اصلاح و تکمیل این تعابیر استمداد می‌کنیم.

اینک فهرست کلمات و تعابیر کلیدی:

۱٫ دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی، برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است. به تعبیر دیگر: دین عبارت است از مشیت متحقَّق (تکوینی) و متوقَّع (تکلیفی) ابلاغ‌شده الهی.

۲٫ اجتهاد: به معنی عام: کوشش برای فهم فطری و خردمندانه متون دینی در ظروف زمانی ـ مکانی (= انسانی) مشخص. در اصطلاح و به معنی خاص: «تحصیل حجت بر احکام شرعی فرعی براساس ملکه بالفعل».

۳٫ اصطیاد: تلاش برای فهم دین به صورت غیرروشمند یا براساس مبانی و منابع یا روش‌های غیرمعتبر.

۴٫ کشف دین: درک صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

۵٫ فهم دین: تفسیر صحیح متون مقدس دین.

۶٫ معرفت دینی: محصَّل کاوش موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

۷٫ مدارک (دوال) دین: حجت‌های برونی و درونی دریافت و درک مشیت تکوینی و تکلیفی الهی.

۸٫ مدارک برونی: حجج بیرون از وجود مخاطب دین، مانند وحی نبوی، کلام و کردار شرعانی معصوم.

۹٫ دوال درونی: حجت‌های تعبیه شده در درون آدمی؛ مانند عقل و فطرت.

۱۰٫ متون دینی (مقدس): نصوصی که از سوی مبدأ، نازل یا از ناحیه انسان‌های معصوم صادر و به ما واصل شده است.

۱۱٫ سنت: قول و فعلی که با شأنیت هدایتگری معصوم(ع) صادر شده است. (کلّ ما صَدَر عَنِ‌الْمَعصومِ دالاً عَلی رأیِهِ بِما هو هادٍ /کل ما صدر عن المعصوم داّلاً علی مشیت الله التشریعیهًْ بالمعنی الاعم)

۱۲٫ قول یا فعل تشریعی (شرعانی): سنت.

۱۳٫ قول و فعل تدبیری (عقلانی): کلام و کردار غیرتشریعی صادر از معصوم(ع).

۱۴٫ فطرت: سرشت ویژه آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.

۱۵٫ عقل: قوه معرفت‌زا و معناگر و سنجنده آدمی.

۱۶٫ معرفت‌زایی: کاشفیت؛ منبع تولید آگاهی بودن.

۱۷٫ معناگری: کارکرد تفسیری یک مدرک نسبت به مدرک دیگر.

۱۸٫ درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات دوال.

۱۹٫ پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری: اصول موضوعی که امکان فهم دین و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.

۲۰٫ مبادی پایه/ مبادی عزیمت: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» ذی‌سهم و ذی‌نقش در تکون معرفت‌دینی.

۲۱٫ قواعد: واحدهای تشکیل‌دهنده روش‌ها.

۲۲٫ ضوابط: شروط و شرایط کارآیی و کاربرد روش‌ها و قواعد.

۲۳٫ سنجه‌ها: ابزارهای ارزیابی و سنجش معرفت دینی و تفسیر متون دینی.

۲۴٫ آسیب‌شناسی معرفت دینی: بازشناسی علل رخداد خطار در معرفت دینی.

۲۵٫ ارزش‌سنجی معرفتی: ارزیابی معرفت‌شناسانه یک قضیه یا دستگاه معرفتی از نقطه‌نظر صدق و واقع‌نمایی.

۲۶٫ رویکرد (اتجاه): زاویه دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.

۲۷٫ رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد (یا چند رویکرد توأماً) یک دستگاه روشگانی تام‌انگاشته‌شده در تحصیل فهم دین به کار می‌رود.

۲۸٫ روش (اسلوب): سامانه فراهم‌آمده از گروهی از قواعد و ضوابط همگن.

۲۹٫ تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.

۳۰٫ تعامل حلقوی: دیالکتیک ـ دینامیکال / داد و ستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه دوال.

۳۱٫ تعامل درون ‌مبدأی/ درون‌ مدرکی/ درون حوزه‌ای: دادوستد حلقوی داخلی فروع و اجزاء یک مبدأ یا یک مدرک یا یک حوزه با یکدیگر.

۳۲٫ تعامل بینامبادئی/ بینامدارکی/ بیناحوزاتی: دادوستد حلقوی برونی هر یک از مبادی با دیگری یا هر یک از مدارک با دیگری یا هر یک از حوزه‌های معرفتی یا دیگری.

۳۳٫ تعامل بیناارکانی: داد و ستد متناوب هر یک از ارکان سه‌گانه‌ (مبادی، مدارک و حوزه‌ها) با رکن دیگر.

۳۴٫ سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای فهم دین».

۳۵٫ تحول معرفت دینی: هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.

۳۶٫ تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.

۳۷٫ تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.

۳۸٫ نظریه تحول: سامانه عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».

۳۹٫ قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره چندگانه فراهم تواند شد.

۴۰٫ فهم پذیری: امکان تفسیر عینی و کاشف از مراد ماتن.

۴۱٫ مطالعه فرانگرانه عقلانی: پژوهش مشرفانه یک معرفت یا مقوله عمده با کاربرد توأمانِ عقل و استقراء برحسب مورد.

۴۲٫ نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم»، «مفاهیم»، «تفهیم» و «تحقق» دین.

۴۳٫ مبانی نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی: اصولی که امکان، جواز یا لزوم ژرفایش و گسترش و پردازش روشمند و روزآمد «منطق»، «ماده» و «صورت» حوزه‌های معرفتی دین را تبیین و توجیه می‌کند.

۴۴٫ نظام‌پردازی: استنباط و تنسیق کلانْ‌سامانه‌ای کاربردی، برای تحقق تمام دین یا حوزه‌ای خاص از آن.

۴۵٫ رهیافت‌شناسی: مطالعه مناهج و مشرب‌های درک دین.

۴۶٫ فلسفه دین: دانش مطالعه فرانگر ـ عقلانی درباره امهات مسائل و مدعیات دین.

۴۷٫ فلسفه دینی: دانش هستی‌پژوهی مأخوذ از مدارک دین یا متلائم با دین.

۴۸٫ منطق اکتشاف دین: دستگاه روشگانی دریافت و درک گزاره‌ها و آموزه‌های دین.

۴۹٫ فلسفه منطق کشف دین: دانش مطالعه مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.

۵۰٫ روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر هر یک از متون دینی، یا کاربرد هر یک از مدارک در فهم دین و یا استنباط و تنسیق حوزه‌ها و نظام‌های معرفتی دین، یا سنجش و آسیب‌شناسی معرفت دینی.

۵۱٫ معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه معرفت‌شناسانه معرفت دینی/ به معنی صحیح‌، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه مأخوذ از/ یا منسوب به دین.

۵۲٫ فلسفه معرفت دینی: دانش مطالعه سفرانگرانه «عقلانی ـ استقرائی» معرفت دینی.

۵۳٫ دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره دین و نیز دینداری و دینداران.

۵۴٫ ساحت‌های معرفتی: دو قلمرو اصلی معرفت دینی (حکمت نظری دین / حکمت عملی دین).

۵۵٫ حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی پنجگانه دین (بینش، منش، کنش، دانش و پرورش).

۵۶٫ بخش‌های حوزه معرفتی: شاخه‌های فرعی هر حوزه معرفتی دین، مانند هر یک از امهات عقائد در حوزه بینشی دین (مثل خداشناسی).

۵۷٫ گزاره‌های دینی: قضایای اِخباری دینی (لاهوتی و غیرلاهوتی).

۵۸٫ آموزه‌های دینی: قضایای انشایی دینی (بایدی و شایدی).

۵۹٫ درون‌دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: معرفت یا مسأله مأخوذ از متون مقدس/ نقلی اما بنابر نظر صحیح: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.

۶۰٫ برون‌دینی: بنا به تلقی متعارف: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمد


منابع و مآخذ
۱٫ آلنابی . اف . سل، تاریخ فلسفه دین (۱۹۸۰-۱۸۷۵)، حمیدرضا آیت‌اللهی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۲، ص۲۲٫

۲٫ رشاد علی‌اکبر، فلسفه دین، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندبشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۳؛ فصل اول.

۳٫ سروش، عبدالکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، پنجم، ۱۳۷۵ش.

۴٫ شبستری، محمد؛ هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو، ۱۳۷۵ش.

۵٫ هیک، جان، فلسفه دین، بهرام راد، انتشارات بین‌المللی المهدی، ۱۳۷۲، تهران.

۶٫ هیک، جان، مباحث پلورالیسم دینی، عبدالرحیم گواهی، موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان؛ تهران، ۱۳۷۸، مقدمه مولف.



.[۱] راقم بی‌بضاعت، در طی مدت شش سال کار علمی مداوم، به طراحی و تنسیق منطق اکتشاف، و فلسفه معرفت دینی در هیأت دو دانش مستقل پرداخته است، از بارگاه بلند باری توفیق تکمیل و عرضه آن را مسألت می‌دارم.

[۲]. به ‌عنوان ‌مثال، در حوزه طب با دانش‌‌‌‌‌های فراوانی روبرو هستیم که همگی آن‌ها در آغاز تنها یک علم ـ علم طب ـ به‌ شمار می‌رفتند و طبیب کسی بود که بر تمام این علم ـ در حد عمق و غنای عصری‌اش ـ تسلط و تبحر داشت، اما امروزه علوم پزشکی، بهداشتی و پیراپزشکی و… چنان توسعه پیدا کرده‌اند که متخصص‌شدن حتی در گوشه‌ کوچکی از آن، از عهده یک فرد خارج است.

[۳]. راقم، کمالات و کاستی‌های اصول فقه کنونی را در فلسفه دین، فصل دوم، ص ۳۹-۲۸، برشمرده است.

۱٫ به نظر ما، هندسه سه ضلعی معارف دین و تقسیم ثلاثی داده‌های دینی به سه بخش عقاید، اخلاق و احکام، دقیق و جامع نیست؛ زیرا تقسیم‌بندی مذکور، گزاره‌های غیرلاهوتی فراوان مندرج در متن دینی را نادیده می‌گیرد، درحالی‌که این گزاره‌ها در چارچوب هیچ‌کدام از عقاید، احکام و اخلاق قرار نمی‌گیرند. بلکه تربیت را نیز ـ که غایت دین است ـ ممکن است غیر از عقاید، اخلاق و احکام بینگاریم و حوزه‌های دین را به پنج حوزه تقسیم کنیم. در این‌صورت منطق کشف دین نیز به تبع تقسیم خماسی داده‌ها و آموزه‌های دینی شامل روشگان‌های پنجگانه خواهد بود.

[۵]. اخباریون شیعه چنین می‌پندارند: از باب نمونه رجوع کنید به: امین استرآبادی، محمد، فوائد المدینه،

نظریه‌ ابتناء مبانی

اشاره

نظریه ابتناء می‌گوید: «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است» این نظریه مبتنی بر چهار اصل است.
در مقاله‌ای که تحت عنوان «نظریه ابتناء»، در شماره ۵۲ قبسات، درج شد، مؤلف محترم اصول چهارگانه نظریه خود را شرح کرده بود.
این اصول عبارت بودند از:
اصل نخست) فرآیندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی. اصل دوم) ‌دوگونگی سازِکارهای ‌دخیل در تکون معرفت‌دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت‌دینی.
اصل سوم)‌ پیام‌وارگی ‌دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل درفهم پیام.
اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف وکاربرد صائب و جامع مبادی.
اصل سوم نظریه ـ که مشتمل بر شرح کارکردهای مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی است ـ، مهم‌ترین رکن نظریه ابتناء است . صاحب نظریه در مقاله زیر سعی کرده است مبادی خمسه پیام دینی را بیان و صور و سطوح تأثیر ـ تعامل میان آنها را شرح کرده، در حد میسور به سهم و نقش این مبادی و مؤلفه‌ها در تکون و تطور، ارتقاء و انحطاط، توسعه و تضییق، تصحیح و ترمیم معرفت دینی اشاره کند.
قبسات آمادگی دارد نقدها و نظرات خوانندگان صاحب نظر خود را درباره نظریه و مبادی خمسه، دریافت و در شماره‌های آتی درج کند.
چکیده

معرفت دینی عبارت است از« محصل سعی موجه برای کشف گزاره¬ها و آموزه¬های دینی» ؛ فلسفه معرفت دینی، نیز « دانشواره فلسفی است که عهده¬دار مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی» .

تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه معرفت دینی است، نظریه « ابتناء » نظریه¬ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی ؛ ( ¬و نیز مبنا سازی برای طراحی «منطق فهم دین¬» جدید و جامع).
خلاصه نظریه عبارت است از « معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی ». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است :
اصل نخست. فرایند¬مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی ،
اصل دوم. دو گونگی (¬روا و ناروا بودن¬) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،
اصل سوم. پیاموراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام ،
اصل چهارم. بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.
واژگان کلیدی: معرفت دینی، کشف دین، کاربرد دین، مبادی خمسه.

در مقاله پیشین (مندرج در شماره ۵۲ قبسات) معروض آمد که: سومین اصل نظریه ابتناء (برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه رسالت دینی) عبارت است از: «پیاموارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی»

توضیح این که: فرایند پدیده پیامگزاری درگیر اضلاع‌ پنجگانه «پیام دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها»، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیامگیرنده» است. ما از این اضلاع خمسه، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمروشناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین، تعبیر می‌کنیم. هر یک از مبادی خمسه، دارای سرشت و صفات خاصی‌‌اند که خودآگاه و ناخودآگاه در فهم پیام (تکون معرفت دینی و تطور آن) دخیل‌اند.
در صورت شناخت صائب و جامع این مبادی و کاربست صائب و جامع آنها در فهم دین، به معرفت صائب و جامع دین دست خواهیم یافت.
در این مقاله، درصدد شرح این مبادی و بیان کارکردهای آنها در تولید و تکوین، تضییق و توسعه، انحطاط و ارتقاء، تحریف و تصحیح، ترمیم و تتمیم، تنسیق وتطبیق معرفت دینی هستیم.
البته تحقق این کارکردها تابع جهات و نکات زیراند:
نوع تلقی از ماهیت، مؤلفه‌ها، و مختصات هریک از مبادی؛
قبول و عدم قبول تأثیر و تعامل آنها؛
نوع نظر در سعه و ضیق کارکرد (میزان تأثیرگذاری آنها)؛
قول به حجیت و عدم حجیت برایند تأثیر و تعامل آنها؛
نگرش در نسبت و مناسبات مبادی با یکدیگر؛
اعمال و عدم اعمال مبادی، برغم قول به تأثیر و تعامل؛
نحوه کاربست مبادی؛
و…
از آن جهت از مجموعه عوامل پنجگانه، به «مبادی» تعبیر می‌کنیم که از سویی آنها تشکیل دهنده چارچوبه‌ها و پیش‌انگاره‌های نظری (مبانی قریبه) «فهم‌پذیری» و «روشمندانگاری اکتشاف» دین، «روش‌پردازی»، و «قاعده‌گذاری» تفهم دین، و «شیوه‌نمایی تحقق» ذهنی و عینی (اعتقاد و التزام به) دین انگاشته می‌شوند؛ از دیگر سو در بردارنده عمده احکام کلی امهات مسائل دین‌اند؛ از سوی سوم، این مبادی شامل ادله اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز هستند.
خواسته و خودآگاه، ناخواسته و ناخودآگاه، (یعنی حتی در صورت عدم تعمد و تفطن کافی به برد و برایند کارکرد و کاربرد آنها)، این مبادی در امر تکون و تطور معرفت دینی، نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری می‌کنند. هر چند عمده مبادی خمسه، قابل استنباط از منابع دین‌اند، اما بخش معتنابهی از آنها «پیشا دینی»‌‌اند، یعنی پیش از وقوع بعثت و حیانی و قبل از مواجهه آدمی با منابع برونی دین (کتاب، سنت قولی، و سنت فعلی) و به تعبیر رایج به صورت برون دینی (به طرز عقلانی و فطرانی) دست یافتنی‌اند.
در آثار سلف بویژه اصحاب اصول نیز به کارکردهای این مبادی در طراحی وتنسیق منطق اکتشاف دین ـ هرچند نه چندان به وفور ـ اذعان شده است؛ در جای جای مقدمات علم اصول، تحت عنوان مبادی «تصوریه»، «تصدیقیه»، «لغویه»، «احکامیه»، «کلامیه»، «منطقیه» و…، نکات و نظرات ارزشمندی آمده است.
بخش‌های قابل توجهی از مباحث مقدمات این دانش فخیم و فاخر، از نوع بحث از مبادی روش‌شناسی استنباط است. این مبادی عمدتاً بر مبادی به مفهوم و کاربردی که ما در این نظریه درصدد تبیین آن هستیم نیز قابل تطبیق است.( رک: خویی، ۱۳۷۷: ا، ۹ـ۸ ؛ بجنوردی، ۱۳۸۵: ا، ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۷: ۱، ۷ـ۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵)
شیخ بهایی، در اثر زبده و زنده‌اش زبدهًْ الأصول، تحت عنوان المنهج الأول فی المقدمات، و در سه بخش(۱: فی نُبذهًْ من احواله و مبادیه المنطقیهًْ، ۲: فی المبادی الغویهًْ، ۳: فی المبادی الاحکامیهًْ) بحث مشبعی را در یکصد و پنجاه صفحه (حدود یک سوم کتاب) آورده است. علاوه بر این، وی همچنین در خلال فصول کتاب، به پاره‌ای از مباحث که از سنخ مبادی مورد نظر ما به شمار می‌رود، پرداخته است. (بهایی، ۱۳۸۳: ۱۶۳-۱۲)
محقق اصفهانی، در رساله بحوث فی‌الأصول، طبقه‌بندی منسجمی از مبادی اصول ارائه کرده است. (اصفهانی، ۱۴۱۸ ق.)
علامه شعرانی بر شرح کفایه‌اش، «منهل الروایهًْ علی اُولی الدرایهًْ من مشرع الکفایهًْ»، درآمدی پرداخته است در یک جلد مستقل، با عنوان المدخل الی عذب المنهل، که شبیه به زبدهًْ الاصول اما به تفصیل، تحت عناوین «المبادی الکلامیهًْ و المنطقیهًْ»، «المبادی اللغویهًْ»، «المبادی الأحکامیهًْ»، افزون بر یکصد مسأله ریز و درشت را، که همگی می‌توانند زیر ساخت‌ها و پیش‌انگاره‌های روش‌شناسی فهم دین، بویژه قضایای تکلیفی ـ حقوقی آن (فقه) انگاشته شوند، به بحث نهاده است. (الشعرانی، ًْ‌ ۱۳۷۳ش)
سید مرتضی در سرآغاز اثر عمیق و انیق خود، گفتار پر نکته‌ای را آورده است. وی در این گفتار، زبان به انتقاد از کسانی ‌گشوده است که در متن کتب اصولی، یک سلسله مباحث معرفت‌شناختی، حکم‌شناختی، مبدأشناختی و دین‌شناختی (فلسفه دین و کلام) را واردکرده به بحث می‌گذارند! اما وی در ادامه اذعان می‌دارد که «اصول فقه» هرگز صورت نمی‌بندد و اثبات نمی‌گردد، مگر به ثبوت و اثبات این مبانی و مباحث، و تأکید می‌ورزد که همین نکته نیز اقتضا می‌کند که همه اصول دین، از آغاز تا فرجام، چونان پیش‌درآمد اصول فقه، به سلک بحث درآید، چه آن که با درنگ درست، درک خواهد شد که «‌اصول فقه بر ساخته بر اصول دین» است؛ او سپس به ضرورت پرداختن به احکام «خطاب»، در سر آغاز علم اصول متعرض شده، و با اشاره به پاره‌ای نکات رقیق و دقیق در «آواشناسی» و «زبانشناسی»، «ماهیت و احکام کلام»، بحث از آنها را نیز از بایسته‌های «پیشا اصولی» قلمداد می‌کند. 
سرّ این که این جا، اندکی از پیشینه بحث از مبادی اصول سخن گفتم، این است که خواستم، با ذکر شواهدی از سلف، از استبعاد آن چه در کارکردهای مبادی در این مقال مطرح می‌کنم بکاهم.
اما تبیین مبادی خمسه
یک. مبدأ مصدر‌شناختی
دین پیام الهی است که از ساحت الوهی صادر و به انسان، به مثابه مخاطب دین، ابلاغ و الهام گشته است؛ از آن جهت که نسبت دین به حق، نسبت کلام به متکلم است و هویت کلام به هویت متکلم پیوند خورده است، فهم آن ثبوتاً و اثباتاً در گرو شناخت و منظور داشت خصائل و خصائص مصدر دین است، لهذا معرفت صائب کلام، ثبوتاً جز با تفطن به اوصاف متکلم میسر نیست، اثباتاً نیز گونه ی تلقی فهمنده از ذات وصفات مصدر، خواه ناخواه، بر فرایند و برایند معرفت او از دین تأثیر خواهد نهاد.
مراد ما از «مبدأ مصدر‌شناختی» معرفت دین (به اعتبار مقام ثبوت) و معرفت دینی (به اعتبار مقام اثبات)، سرشت و صفات مصدردین، و نوع تصور پیشینی آدمی از شارع و اوصاف اوست، که فرایند و برایند دین فهمی و دین‌ورزی، به طرز تعیین کننده‌ای تحت تأثیر آن صورت می‌پذیرد. هر چند که اصل«مبدأباوری» و عمده مسائل بنیادین آن پیشادینی است، اما به اعتبار نکات زیر، این مسئله، مسئله‌ای دینی است:
این مقوله گوهر و گرانیگاه دین و دینداری است،
متون مقدس، بیش از هر مقوله ی دیگری بدان پرداخته‌اند،
علاوه بر آن چه از مسائل مبدأ، به صورت پیشادینی و به مدد «مدرِکات برونی» (عقل و فطرت، شهود) دریافت می شود (که همواره به تأیید و تقریر«مدارک درونی» نیز می‌رسد) دقایق بسیاری از مسائل آن، فقط از رهگذر وحی نبوی، و متون مقدس و با رهنمود اولیاء الهی قابل‌ دریافت است.
برغم این که «مبدأباوری»، گوهر و گرانیگاه ماهیت دین، و نیز منشأ، مدار و مآل دین و دینورزی است، آن مایه که این مقوله، معرکه آرای اصحاب ادیان است، ـ احتمالاً ـ هیچ مقوله دیگری، محل انظار و آرای متفاوت و متهافت نبوده و نیست؛ به نحوی که می‌توان درطرح و شرح مشارب و مناظر گونه گون مطرح شده درباره مبدأ و «در مبدأ»، دایره‌المعارفی سترگ بلکه بزرگ‌ترین دایره‌المعارف را به سامان آورد.
در هر صورت، بینش و نگرش فهمنده، در مجموعه مسائل مبدأ، از جمله نظرات عمده در هستی‌شناسی، و ماهیت‌شناسی و وصف‌شناسی مصدر دین، سهم و نقشی بسزا در دین فهمی او ایفاء می‌کند. در نتیجه هر تفاوت عمده در «مبدأ فهمی»، مایه تفاوت جدی در «دین فهمی» خواهد گشت.
مثلاً اگر ثبوتاً مصدر دین، حکیم، و افعال او مبتنی بر عدل باشد، لاجرم برایند این اوصاف، در دین صادر از سوی او منعکس خواهد بود، و نیز (درمقام اثبات وابراز دین) اگر فهمنده، مصدر دین را حکیم انگاشته، افعالش را عادلانه دانسته باشد، بر دین‌فهمی او اثر آشکارخواهد داشت.
در فرصتی شایسته، باید مسائل مبدأ «مصدر‌شناختی» و تلقی‌ها و تقریرهای گوناگون از آنها، و کارکرد (سهم و نقش) هر کدام، در دین، دین‌فهمی و دین‌ورزی، طرح و شرح گردد.
دو. مبدأ دین‌شناختی
مراد ما از مبدأ دین‌شناختی، «احکام کلی امهات مسائل دین، ازقبیل ماهیت، منشأ، گوهر، زبان، غایت، فائدت، قلمرو، اضلاع هندسه معرفتی دین و هویت هر کدام، در مقام ثبوت و اثبات» است. اصول این مسئله نیز همچون مبدأ مصدرشناختی، به اعتباری پیشادینی، و به اعتباری دیگر دینی است.
مبدأ دین‌شناختی نیز ثبوتاً و اثباتاً در دین و دین فهمی، دارای کارکردهای گسترده و ژرف و شگرفی است.
در مقام «معرفت دین» و کشف مقام ثبوت آن، همه هم و غم فهمنده باید مصروف دستیابی به مختصات واقعی دین باشد، تا دین کما هو، ادراک گردد؛ در مقام انکشاف نیز نوع تلقی فهمنده از هر یک از مختصات بنیادین دین، خواه ناخواه برفهم او تأثیر نهاده، معرفت دینی او را شکل می دهد، از این‌رو معرفت دینی هر کس و گروهی، کما بیش و عمیقاً تحت تأثیر برایند نوع تلقی پیشادینی آن کس و گروه از مختصات دین صورت خواهد بست، و طبعاً هر که معرفتش از این مختصات جامع‌تر و صائب‌تر، معرفت دینی‌اش صائب‌تر و جامع‌تر.
اگر درباره دین، ثبوتاً ودر نفس‌الامر، گزینه‌های «‌فطرانیت»، «وحیانیت»، «ماورائیت»، «حکیمانگی»، «انسجام» و ساختارمندی، «هدایت مآلی»، «دنیاگری آخرت‌گرا»، و… صحیح باشد، در مقام فهم آن نیز باید با ملاحظه همین اوصاف، درصدد اکتشاف آن برآییم، و دین نیز خود را چنین به ما وا خواهد نمود، اما اگر، با پیش فرض‌های مقابل این گزینه‌ها آن را سراغ کنیم، به حاق و حقیقت دین دست نخواهیم یافت؛ و اگر در نفس الأمر، فروض مقابل این گزینه‌ها صحیح باشند، با التزام و تصلب بر این گزینه‌ها، دین کما هو، درک نخواهد گشت. و در صورت صحیح بودن گزینه‌های پذیرفته شده از سوی فهمنده و نیز التزام او بدانها «معرفت صائب دین» نصیب او خواهد شد.
اگر دین در نفس‌الامر، فطرت نمون باشد، لاجرم با فطرت همه بشریت سازگار بوده، ماهیتاً فراتاریخی، فرااقلیمی، و فرااقوامی خواهد بود، در مقام اثبات و احراز نیز دین باید چنین فهمیده شود و (کمابیش) بناچار چنین فهمیده خواهد شد. به تعبیر (یا از زاویه‌ای) دیگر: اگر انسان فطرتمند بوده، منشا دین‌گرایی و دین‌ورزی او نیز همین جهت باشد و دین نیز فطرت نمون باشد، چرا در فرایند تفهم دین و در روند تحقق آن، فطرت نقش آفرین نباشد؟
کما این که اگر دین «واقعمند»، «واقع‌گرا» و «واقع‌نما» باشد، مفسر نیز در پی احراز معنای متعین برای متن دینی خواهد بود و باید باشد، و دین نیز نسبیت در تفسیر خویش را بر نخواهد تافت، و شکاکیت نسبت به عالم معرفت، معنی دینی نخواهد داشت؛ از فهم دین نیز «واقع معرفت‌شناختی» یا «واقع شریعت‌شناختی» (حسب مورد) فرا چنگ مجتهد خواهد افتاد، و معرفت دینی نیز به سره و ناسره تقسیم خواهد گشت.
همچنین اگر مثلاً قلمرو دین در حاق واقع، آن چنان است که حاجات حیات دنیوی و اخروی آدمی را، یکجا فرا می‌پوشاند، باید دین چنین نیز فهم شود، و آن که تلقی‌یی چنین از قلمرو دین دارد، خواه ناخواه و کما بیش از دین چنین معرفتی را تحصیل خواهد کرد؛ اما اگر در نفس‌الامر تشریعی، جغرافیای شریعت، محدود به «امرآخرت» و محصور به عالم «معنویت» و منحصر در تدبیر «رابطه شخصی / خصوصی» عبد و رب باشد، نمی‌توان از دین، نظامهای اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، زیست محیطی، مدیریتی، قضایی، دفاعی، و… توقع برد، و آن که چنین می اندیشد نیز درصدد اکتشاف این نظامات ازدایره دین بر نخواهدآمد، و برغم مواجهه اینچنینی با دین، تهیدست از تفحص منابع دینی، باز خواهد گشت. و در هر دو صورت اگر فهمنده، دریافتی ناسازگار با پیش انگاره‌های صائب، فرا چنگ آورد، باید با کاربست سنجمان معرفتی مناسب، به واکاوی منشأ و میزان خطای معرفت خود، و دست‌یابی به معرفت صائب دست‌ بزند.
(در فصل سوم بخش سوم همین کتاب، درخصوص امکان و میزان تأثیرگذاری پیش دانسته‌ها، پیش‌انگاره‌ها، و انتظارات مفسر از دین بر فهم دینی‌اش سخن گفته ایم.)
سه. مبدأ معرفت‌شناختی
ترابط معرفتی عبد و رب، از دریچه دوال و دلائل و از مسیر مجاری مختلف (پیام‌افزارها: و مدرِک‌ها و مَدرَک‌ها) صورت می‌بندد؛ برخی از دوال، درون‌خیز (انفسی)اند مانند: فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی(آفاقی)اند، مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.
دوال و مجاری نزول و وصول معارف دینی و حِکمی، از ساحت الهی به سپهر انسانی را، به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

[نمودارشماره سه]

این نمودار، فقط برای نشان دادن منابع و مجاری ایصال دیانت و حکمت از حضرت باری به حضّت بریه، و موازات و در همکردگی دیانت و حکمت، رسم شد؛ جهات و نکات بسیاری باید در باب مدارک و مدرِکات دین و حکمت، واکاوی و بازرسیده شود که برخی از آنها در بخش‌ها و فصول همین کتاب، کما بیش صورت بسته است، و برخی دیگر را، لاجرم باید به فرصتی فراخ‌تر حوالت دهیم.
عمده مباحث بایسته کاوش و پژوهش درباره دوال دینی را می‌توان در هفت محور زیر طبقه‌بندی کرد:
چیستی شناسی دوال (واکاوی ماهیت، مؤلفه‌ها و عناصر هرکدام)؛
گونه‌شناسی دوال (تقسیم و طبقه‌بندی آنها)؛
حجیت‌شناسی دوال (توجیه مبانی و ادلّه‌ و نوع حجیت هر یک)؛
کارکرد‌شناسی دوال (شرح انواع و گستره کارکرد هر کدام از دوال)؛
نسبت‌شناسی دوال (تعیین نسبت و مناسبات دوال با یکدیگر و باسایر مبادی)،
کاربردشناسی دوال (تبیین روش‌‌ها، قواعد و ضوابط کاربرد هر یک)؛
آسیب‌شناسی (تحلیل موانع و محدودیت‌های هرکدام از نظر کارایی و کارکرد).
اما اینک مجال ورود تفصیلی به فصول و فروع مباحث دال شناسی نیست؛ لهذا تنها به توضیح این نکته بسنده می‌کنیم که «تکون و تولید»، «تکامل و تنزل»، «توسعه و تطور» معرفت دینی، بیش از هر عامل دیگری، تحت تأثیر مبدأ معرفت‌شناسی دین، صورت می‌بندد؛ زیرا تکثیر و تقلیل دوال، توسعه و تحدید گستره و گونه‌های کارکرد آنها، تعیین نوع ترابط وتعامل و نسبت و مناسبات دوال با همدیگر و با دیگر مبادی، روش و قواعد کاربرد آنها در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها، همه و همه، نقش بسیار بسیار تعیین کننده‌ای در قبض و بسط، عمق و سطح، صحت و سقم، سمت و سوی‌گیری معرفت دینی ایفاء می‌کند. تفاوت فرآورده‌های معرفتی حاصل از سعی اکتشافی آن کس که عقل را حجت می‌داند و برای آن کارکرد گسترده‌ای قائل است، و در نسبت‌سنجی میان عقل و نقل تقدم و ترجیح را با عقل می‌انگارد، و در مقام اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به طرز دقیق و به طور کاملی آن را به کار می‌بندد، با معرفت فراچنگ آورده کسی که چنین نمی‌داند و نمی‌کند، به تفاوت میان دو دین مستقل، نزدیک‌تر است تا دو دریافت از یک دین. اشعری‌گری و اعتزال‌گرایی در اسلام، از چنین فاصله‌ای برخوردارند.
تفاوت و تهافت میان برایند خردگرایی (تا چه رسد به خردبسندگی) در دین، با خردگریزی (تا چه رسد به خردستیزی و نص‌بسندگی)، تنها در حد رد و قبول یک دال نیست، بلکه بر همه زوایا و خبایای دین فهمی و دین‌ورزی آدمی تأثیر ژرف و شگرفی می‌نهد، گاه تفاوت در نگرش به یک مسئله، نقش شاخص تفاوت مذهب‌ها و مسلک‌های عمده ایفاء می‌کند؛ از باب نمونه نظرات متفاوت درباره حسن و قبح ذاتی و عقلی (درصورتی که بدان از زاویه معرفت‌شناختی بنگریم) عامل یا ـ دست کم ـ شاخص جدایی مذاهب یا مسلک‌ها‌ی کلان فکری در اسلام شده است.
به اقتضای نظریه سازه سه ضلعی معرفت، حالات معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب، تعرف)، تابع وضعیت‌های متفاوت و متنوع ناشی از «اوضاع شناختگر» و «انواع شناخته»، و «عناصر پیراشناختی»، و صور حاصل از تلفیق اوضاع و انواع و عناصر مختلف با یکدیگر است، اما در این میان، اوضاع فاعل شناسا و منابع درونی و برونی، نقش تعیین کننده‌تری را در تکون معرفت بر دوش دارند، این نکته، اهمیت مبدأ معرفت‌شناختی را در تکوین معرفت دینی آشکارتر می‌سازد.
آنچه تا این جا باز گفتیم، بیش‌تر معطوف به مقام اثبات (اکتشاف و ابراز دین) بود، در مقام ثبوت نیز صحت معرفت دینی و کمال و جامعیت آن و کارآمدی عملی دین، همگی در گرو اکتشاف منطبق بر نفس الأمر تشریعی و معرفتی، و کاربست درست و دقیق دوال، و اعمال مبدأ معرفت‌شناختی در مقام کشف و کاربرد دین است.
به جهت وضوح فی‌الجمله انکار ناپذیر کارکرد مبدأ معرفت‌شناختی در تکون معرفت دینی، به توضیح بیش از این حاجت نیست، به همین میزان بسنده کرده، می‌گذاریم و می‌گذریم.
چهار. مبدأ قلمرو‌شناختی
بنا به مشهور، هندسه معرفتی دین، (مؤلفه‌ها و قلمرو‌های دین) از سه حوزه (عقاید، احکام، اخلاق) صورت بسته است؛ این کمین بر آن است که دین دو قلمرو دیگر را نیز در بر می‌گیرد: علم دینی و تربیت دینی؛ یعنی پاره‌ای از قضایای تشکیل دهنده دستگاه و دست‌آورد دین از جنس هیچ یک از قلمروهای سه‌گانه مشهور نیستند، زیرا در منابع دینی، انبوهی از گزاره‌ها و آموزه‌ها به چشم می‌خورد که از نوع «دانش» یا «پرورش»اند.
گزاره‌های علمی بسیاری در خلال منابع دینی آمده است که از نوع قضایایی که ذاتا متعلق ایمان باید باشند نیستند، و در نتیجه در زمره عقاید قلمداد نمی‌شوند، این‌ها تنها گزارش‌هایی از واقع خارجی‌اند. این دست گزاره‌ها اندک شمار و کم مایه نیستند و لهذا می‌توانند به تنهایی قلمرو مستقلی را تشکیل دهند. البته معیار علم‌دینی و دینی بودن علم، تنها «استخراج گزاره‌های آن از مدارک معتبر دینی» نیست، بلکه چنانکه در مقاله معیار علم دینی آورده‌ایم: علم دینی«شبه مقول بالتشکیک» بر مجموعه‌ای از معارف اطلاق می‌شود. (رک: رشاد، ۱۳۸۷)
کما این که انبوهی از قضایای دینی در خلال تعالیم دینی وارد شده است که لزوماً تکلیفی ـ حقوقی یا ارزشی ـ اخلاقی نیستند، بلکه از سنخ آموزه‌های تربیتی‌اند و پر واضح است که تربیت، از جنس عقیده نیز نیست. در صورتی که این قضایا اکتشاف و تنسیق شوند، قلمرو ممتع و مستقلی پدیدخواهد آمد که تُنک‌تر و کم حجم‌تر از سایر حوزه‌های هندسه دین نخواهد بود؛پس تربیت نه عقاید است و نه احکام، نه علم است و نه اخلاق. تربیت موجب التزام جوانحی و جوارحی به عقاید، اخلاق و احکام دینی می‌گردد، علم و عالم نیز حصیده و حصیله تربیت است. آنگاه که استعداد‌های متربی و متعلم، در باب علم به فعلیت برسد، علم تولید شده، عالم محقق خواهد شد. علاوه بر آن که سزایی و سودوری قضایای سایر حوزه‌ها و قلمروها، در گرو تحقق تربیت دینی است، غایت دین هدایت و تربیت است، و تمام دین به شرط ‌آن که به «فردسازی» و «جامعه‌پردازی» دینی راه ببرد،کامیاب و کارآمد قلمداد خواهد شد.
در مبدأ قلمروشناختی معرفت دین و معرفت دینی، سخن بر سر آن است که قضایای تشکیل دهنده حوزه‌های هندسه دین، هر یک از سرشت و صفات خاصی برخوردارند، این مختصات سرشتی و صفاتی، ثبوتاً مقتضی اتخاذ روش شناسی متناسب فهم هر کدام از آنها ست، و اثباتاً نیز این خصایل و خصایص خود را بر روش‌شناسی و قاعده‌گذاری دین فهمی تحمیل می‌کنند، و لاجرم فهمنده خواه ناخواه، خود‌آگاه ونا خودآگاه، فی‌الجمله بدان‌ها تن در می‌دهد.
برای ایضاح مدعا، گزیده و فشرده‌ای از تشابه‌ها و تفاوتهای میان قلمروهای معرفتی دین و معرفت دینی را با اندکی تسامح، به صورت جدول چهارستونه بیست شاخصی در زیر می‌آوریم (در خورد ذکراست که به خاطر ناسختگی شاخص‌های مباحث تربیت دینی، ستونی در این جدول برای این قلمرو نگشوده‌ام.)
جدول مقایسه‌ای خصائل و خصائص
دستگاه وداده‌های قلمرو (حوزه) های هندسه معرفتی دین

ردیف شاخص‌ها عقاید دینی علم دینی احکام تهذیبی ـ

منشی(اخلاق) احکام تکلیفی ـ حقوقی
(فقه)
۱ ماهیت حوزه و قضایای آن: متشکل از مجموعه قضایای اِخباری (هستانی، چیستانی و چسانی و چرایی، و…) جزمی است،
– قضایای آن، واقع مندند،
– قضایای آن، بینشی اند (متعلق ایمان هستند)
– قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،
– قضایای آن، دارای شرافت ذاتی‌اند و خودْ ارزشمنداند،
– لاهوتی و مقدس اند.
تذکر: قدسیت گزاره‌های ساحت عقاید، ذومراتب است، مثلاً قدسیت گزاره «انسان مکلف است» با گزاره «خدا موجود است» در یک رتبه نیست. سر تفاوت، تنوع قضایا است. – متشکل از مجموعه گزاره‌های اخباری (گزارش از…) و شرطی (اگر…، آن گاه…) و انشائی نما (باید وش و شایدوش) است،
– قضایای آن، واقع‌مندند،
– قضایای آن، بذاته متعلق ایمان نیستند.
– قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،
– ابزاروار است.
– قضایای آن، بذاته ناسوتی و غیرقدسی‌اند، متشکل ‌از‌ قضایای ‌انشایی ‌تنزیهی (منشی/شایستی) است،
– قضایای حوزه، اعتباری (واقع وش)اند،
– قضایای حوزه، محتمل التزاحم و لهذا تراجیح‌پذیر است. متشکل از قضایای انشایی تکلیفی (کنشی/بایستی) است،
– قضایای حوزه، ذو وجهینی / اضافی است، (حق-تکلیف)
– قضایای حوزه، اعتباری (مجعول)اند اما بنحو مانعهًْ‌الخلو متناظر به انواع مصالح (ذاتی، سلوکی و وقوعی)اند.
– قضایای حوزه، تزاحم‌بردار و تراجیح‌پذیرند.
۲ گوهر حوزه: – توحید – آگاهی از/و گواهی به فعل حق – ‌امهات فضائل
(مَنشی – ارزشی) – انقیاد در برابر مشیت تشریعی حق تعالی،
– مقاصد الشریعه،
۳ امهات قضایای حوزه: از جمله: -لا اله الّا الله.
– انا لله و انا الیه راجعون. ؟ – قضایای مشتمل بر احکام تنزیهی رؤوس فضائل و رذایل. – قضایای کلی تکلیفی (نظیر قواعد فقهیه)
۴ قلمرو حوزه: ـ مشیت تکوینی حاکم بر جهان فرامحسوس؛
به اعتبار دیگر: رابطه تصدیقی ثلاثی «انسان- خدا ـ هستمندان قدسی » مشیت تکوینی جاری در جهان محسوس؛ به اعتبار دیگر:
ـ رابطه اکتشافی ثُنایی «انسان ـ مخلوقات». – فضائل و رذائل؛
(به اعتبار دیگر:
نظام‌های تهذیبی، در زمینه‌‌ مواجهه ‌با عرصه های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک) ـ مشیت تشریعی الهی؛
(به اعتبار دیگر:
نظامهای تکلیفی، در مواجهه باعرصه‌های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)
۵ متعلق قضایای حوزه: – حقایق قدسی خارجی – حقایق خارجی – افعال جوارحی و جوانحی آدمی افعال جوارحی و جوانحی مکلفین
۶ ساختار حوزه: نمودار پیوست نمودار پیوست نمودار پیوست یک نمودار پیوست یک
۷ فرا انگاره حوزه: ـ اصل علیت. ـ قانونمندی خلقت. از جمله:
۱٫ فطرتمندی آدمی،
۲٫ حسن و قبح ذاتی افعال. – عبودیت و خلافت آدمی (جریان حق ـ تکلیف)، به اعتبار دیگر:
۱٫ انسان عاقل است پس مختار است، و چون مختار است
پس مکلف است.
۲٫ طیب و خبث اشیاء، حسن و قبح افعال و صالح وسیئی بودن اعمال،
۸ زیرساخت‌حوزه: ـ خدا مدار بودن هستی ـ انکشاف‌پذیری تجربی سنن‌ حاکم ‌بر هستی‌مندان، ـ گستره‌مندی تنزیهی ـ ارزشی دین. ـ گستره‌مندی تکلیفی ـ دستوری دین.
۹ هویت وحکم شرعانی‌حوزه: ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان مکلفین‌اند، (متعلق تکلیف جوانحی‌اند)
ـ نسبیت ناپذیر است، ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان نیستند،
ـ قضایای حوزه، برحسب عناوین‌ثانوی، متعلق احکام خمسه اند،
ـ به اعتبار متغیرهای «ملاک دینی بودن علم»، اتصافش (به صفت دینی) نسبی است. ـ برخی موارد و مراتب قضایای آن، می‌تواند مصب احکام خمسه قرار گیرد.
ـ انفسی الضمانهًْ است،
ـ مصب ثواب است. ـ بخش عمده آن قصدانی الوقوع است (به دلیل تقسیم قضایای حوزه به تقربی، تعبدی و توصلی)
ـ انفسی/آفاقی الضمانه است،
ـ تواماً مصب عقاب و ثواب است.
۱۰ جایگاه حوزه
درهندسه معرفتی دین: – مبنا وش است، (بالشرف والطبع بل بالعلیهًْ بر سایر حوزه‌ها تقدم دارد،)
– گرانیگاه تعالیم دین است، – ابزار وش است، – روساخت سان و صورت بند رفتار انسانی است،
– در تنظیم رفتار آدمی، راهبردی وش است، – روساخت سان است،
– کاربردی وش است،
– تنسیق‌گر دینداری و صورت‌‌بند رفتار مکلفان است.
۱۱ مناسبات‌ حوزه با سایر حوزه‌ها (داد و ستد دو سویه) معنابخش و جهت‌بخش دیگر حوزه‌ها است،
– تأمین‌کننده ضمانت درونخیز اخلاق و احکام،
– مبناپرداز سایر حوزه ها است. تحکیم بخشی‌حوزه عقاید، و احیاناً دو حوزه دیگر است،
– کاشف از برخی حِکم و عِلل اخلاق و احکام است،
– موضوع ساز احکام و اخلاق است،
– ساز و کارساز تحقق اخلاق و احکام است.
۱۲ حدود ‌داده‌های دین از لحاظ کیفیت و کمیت در عرصه حوزه: – جامع و کامل و دستگاهواره است. – از نظرانگیزش و گرایش (دواعی و جهت‌بخشی) کامل و کارآمد است، – شامل، کامل و دستگاهواره است. – شامل، کامل و دستگاهواره‌است،
۱۳ هدف و غایت حوزه: – استکمال نفس آدمی، از رهگذر اذعان به وجه قدسی هستی. ـ فهم فعل حق،
ـ بهبود تدبیر حیات دنیوی، – استکمال نفس آدمی از رهگذر سیرت پردازی (تخلیه، تحلیه و تجلیهًْ)
– دنیاگری آخرت مآل.
– تکون جامعهًْ منزه و مهذب و استقرار نظامات معاشرتی مطلوب، تحقق عبودیت/خلافت الهی، از رهگذر تنظیم قدسی روابط «عباد-رب»
– دنیاگری آخرت مآل.
– تحقق جامعهًْ متکامل، فرد کامل، و استقرار نظامات معیشتی مطلوب،
۱۴ کارکرد و
فائدت حوزه: – اعطای دید کلان در مسأله تفسیر جهان،
– امیدآفرینی، معنابخشی، ایجاد طمئنینه، تعالی و قدسیت بخشی به هستی – اعطای دید جزء نگر و جزئی بین،
– افزایش قدرت تصرف مادی در مخلوقات و تدبیر صحیح مناسبات بیناانسانی، – تلطیف روابط آدمی با خالق و مخلوقات، و دلپذیرسازی معاشرت آدمیان با همدیگر، – صورت‌بندی ارزشی شؤون مادی ـ معنوی، فردی اجتماعی آدمی و روابط «عباد – رب»
۱۵ دوال/ منابع کشف حوزه: – همه دوال و مدارک قطعی، با تغلیب و تقدم نقش عقل و فطرت،
– عقل تجربی و نقل موثق. – همه دوال و حجج معتبر، با غلبه نقش دال فطرت. – دوال و مدارک قطع آور و قطع های حجت‌ساز (قطع بالمعنی الأعم)
۱۶ روش‌ اکتشاف حوزه: – اجتهاد و استنباط مدلل – تواماً استنباط و استقراء – اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف عصری مصری. – اولاً و بالذات اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف تاریخی اقلیمی و…
– ثانیاً و بالعرض، رجوع جاهل به عالم (برای افراد فاقد صلاحیت اجتهاد)
۱۷ آفات ‌‌و ‌موانع ‌اکتشاف: – مجموعه موانع و آفات انفسی (درونی = شخصیتی و معرفتی) و آفاقی (برونی= یرشخصیتی ‌و رمعرفتی) – ایضاً
* البته از آن جهت که نقش حواس ظاهری (که نامطمئن ترین ابزارهای اکتساب معرفت است) در تکون قضایای این حوزه، – ایضاً ـ ایضاً
۱۸ انواع تحول و تطور عارض برقضایای معرفتی حوزه: – تطورات متنوع:
ارتقایی‌وقهقرایی (نوزایشی،ژرفایشی، گسترشی،بازنگرشی، پالایشی، فروکاهشی،
و…) – ایضاً – ایضاً – ایضاً
۱۹ علل تطور و تحول معرفتی حوزه: – علل مختلف، برحسب نوع تطور و تحول، از جمله: تحت‌تأثیر ارکان سه گانه تکون معرفت: (شناختگر، شناخته و شناختیارها / نمودار پیوست) – ایضاً – ایضاً – ایضاً
۲۰ ارزش ‌و‌ حکم معرفتی قضایای ‌حوزه: – حقیقی و جعل ناپذیر است،
– واقع نما است،
– آزمون پذیر است (به نحو عقلانی، و فرجام‌شناختی) – حقیقی و جعل ناپذیر است،
– واقع نماست،
– آزمون پذیر تجربی است. – اعتباری اما واقع وش است (فرضی و قراردادی نیست)
– آزمون پذیر است (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی) – مجعول اما در پیوند با واقع است،
– (پس از استنباط) به اعتبار طرق و سطح احراز، به سه نوع تقسیم
می شود: نفس الامری قطعی، نفس الامری ظنی، نفس الامری تنزیلی،
– عمده قضایای حوزه، آزمون پذیر است، (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)


دو تذکار:
الف. آن چه در جدول (شاخص‌ها و شرح شاخص‌ها)، آمده‌است حاصل درای و درنگ اندک و شتاب‌آلود این‌کمین است، و کما بیش خام و ناتمام؛ افزایش دقت و وضوح و تکمیل شاخص‌ها و شروح، محتاج تأمل و تدقیق افزون‌تر است.
ب. میان بخش‌های مختلف یک حوزه معرفتی نیز تشابه‌هاو تفاوتها‌ی چشمگیری وجود دارد، برایند این تشابه‌ها و تفاوتها نیز در فهم این بخش‌ها و در روش‌پردازی برای فهم آنها، می‌توانند و می‌باید دخیل باشند. مثلاً فهم احکام فقهی یا اخلاقی معطوف به بخش مدیریت (که موضوع آن منابع است) با فهم احکام بخش قضا ( که متعلق آن فصل خصومت است) به لحاظ پاره‌ای اصول و قواعد روش‌شناختی، متفاوت خواهد بود.
پنج. مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی
آدمی به مثابه «مکلف / فهمنده »، مخاطب پیام الهی است؛ انسان دارای سرشت و صفات، و خصائل و خصایصی است که در مقام ثبوت و درمرحله صدور دین از ساحت الهی و ایصال آن به انسان منظور شارع بوده‌اند، این خصائل و خصایص، در مقام اثبات (دریافت و درک)گزاره‌ها و آموزه‌ها نیز باید منظور نظر فهمنده دین باشد.
بشر از سویی«ذاتمند»، «دوساحتی» (دارای روح و جسم، و فطرت و طبیعت است) «خوش سرشت»، «خردور»، «مختار»، «کمال پرست»، «خیرگزین»، «عدالت‌جو»، «مدنیت ورز»، «فرگشت یابنده» و «هماره در صیرورت» است؛ از دیگر سو، بنا به توصیف قرآن، «ضعیف»، «کفار»، «عجول»، «جدالگر»، «جهول»، «جزوع»، «منوع»، «مذبذب»، «کنود»، «مغرور» و… است.
انسان از توانایی‌های معرفتی و نظری بسیاری برخوردار و از ناتوانی‌های معرفتی فراوانی نیز رنج می‌برد؛ کما اینکه او دارای کمالات و استطاعت عملی فراوان، و دچار کاستی‌ها و ناتوانی‌های عملی بس گسترده است. شماری استطاعت‌ها و استعدادهای شگرف نظری و عملی بشر، فهرستواره درازدامنی را پدید می‌آورد، چنان که فهرست ناتوانی‌ها و نارسایی‌هایش نیز بس بلند بالا و گسترده است.
مبدأ مخاطب‌شناختی می‌گوید: خصایل و خصایص (به عنوان عناصر ذاتی، شبه ذاتی، یا مستند به) آدمی (به عنوان شناختگر)، خواه ناخواه بر تکوین معرفت او در زمینه‌های گونه‌گون تأثیر خواهند نهاد، مبدأ وجود و وحی نیز، این حقیقت را در مقام انشاء و ایصال دیانت، ملحوظ داشته است، لاجرم در مقام درک و دریافت نیز این نکته باید ملحوظ گردد؛ بدین سبب مبدأ مخاطب‌شناختی، بعدی از ابعاد سامانه فرایند انکشاف و ضلعی از اضلاع منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهد.
چنان که بر مبنای نظریه سازه سه ضلعی، از سویی «شناخت‌پذیر» بودنِ «متعلق شناسا»، معد تحقق معرفت بدان است، و «شناخت ناساختگی» یا «شناخت ناپذیر» بودن متعلق شناسا، مانع وقوع معرفت بدوست؛ و از دیگرسو توانایی‌ها و ناتوانی‌های معرفتی فاعل شناسا، نقش ایجابی و سلبی تعیین کننده‌ای در تکون معرفت ایفا می‌کند؛ در زمینه دین فهمی، به دلیل ناتوانی‌های نظری آدمی و خصوصیات ذات و صفات باری، شناخت ذات، هرگز شکار هیچ فاعل شناسا و شناسنده‌ای ـ نمی‌گردد، زیرا دست استطاعت معرفتی آدمی از دامن قدسی ذات حق کوتاه است، و حد فهم از صفات حق نیز، به تناسب، بسته به حد فعلیت و ظرفیت معرفتی جوینده معرفت و ‌نقش آفرینی سایر عوامل مؤثر بر معرفت آدمی است.
«وجوب نظر»، ضرورت «بذل جهد» و «استفراغ وسع»، در فهم شریعت، «حجیت ذاتی قطع»، «اعتبار جعلی ظنون خاص» و «حجیت طرق علمی» در قضایای اعتباری دینی و…، همگی ریشه در این حقیقت دارند.
طاقت و توانایی، و بی‌طاقتی و ناتوانی‌های عملی بشر، نیز در مقام التزام جوارحی و جوانحی ‌وی به دین ملحوظ است، مبانی و قواعد و احکام فقهی معطوف به شرایط عام تکلیف، و مطرح در ظروف حرج و اضطرار، و نیز لزوم لحاظ اولویات و ترجیحات، نقش زمان و مکان در اجرای شریعت، همچنین بخشی از کاربرد اصل مصلحت، و قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، و همچنین مدارکی چون حدیث رفع، وجواز و لزوم کاربست اصول عملیه، و…، در ارتباط با مبدأ مخاطب‌شناختی معنا می‌یابند.
چنان که اشاره شد انسان دارای خصائل و خصایص گوناگونی است که هر یک در ساحتی یا ساحاتی خاص مؤثراند، مثلاً:
ـ پاره‌ای از آنها در منشأ دین(دین گرایی و دین ورزی) مؤثراند،
ـ برخی دیگر از آنها بر انشاء دین و نحوه انشاء، تأثیرگزار بوده‌اند،
ـ بعضی دیگر نیز در نحوه ابلاغ از سوی شارع ملحوظ افتاده است،
ـ بخشی نیز بر نحوه معرفت دین و گونه معرفت دینی مؤثر خواهند بود،
ـ گروهی از آنها باید در شیوه اجرای دین منظور گردند،
ـ و…
این ضلع نظریه ابتناء نیز چونان دیگر اضلاع آن، حاجتمند بسط و بازنمایی افزون‌‌تری است، و بناچار در این باب نیز،کمال کار را فعلاً بر عهده مجال مناسب حوالت کرده، به همین میزان بسنده می‌کنیم.
فصل چهارم. اصل چهارم نظریه
«برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می‌شود.
این اصل نیز چونان اصول سه‌گانه دیگر، هم دارای رویکرد توصیفی و تحلیلی است، هم دارای رویکرد توصیه‌ای و تجویزی است، و به اقتضای رویکرد اول (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس مباحث «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می‌شود، و در هر سه‌صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسائل فلسفه‌های مضاف در قلمرو دین‌پژوهی است.
توضیح این که:
از آن جا که فلسفه دین، عهده‌دار «تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» است، و بحث پیشینی (قبل از مواجهه با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الهی، به نحو بسیار چشم‌گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است، (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین، متفاوت است، و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق‌تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می‌یابد؛ و از دیگر سو، از آن جا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی را بر عهده دارد، و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیاموارگی دین و عناصر تشکیل دهنده مبادی پیامگزاری، سخن گفتن از نظام و نحوه تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره بشمار است، نوعی داوری درباره پاره‌ای از امهات مسائل معرفت دینی انگاشته شده، و از این لحاظ در زمره مباحث فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌گردد. بالأخره: از آن جا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید‌ها و نبایدهای روش شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می‌کاود، و از پیش انگاره‌های طراحی منطق فهم دین سخن می‌گوید، و به بایسته‌ها و بایستگی‌های برآمده از مبادی خمسه پیام الهی می‌پردازد، این مباحث در جرگه مسائل مبانی منطق، جای می‌گیرد، ازسویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و بانگرش پسینی) در صدد کشف‌گمانه‌ها و انگاره‌های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می‌تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید؛ پس این اصل را می‌توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد، که بر حسب هر تقریر در جمله مسائل یکی از دانش‌های سه یا چهارگانه جای خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها، در این مجال محدود، ضرور نیست، بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب، بسنده می‌کنیم.
بر اساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی، و استقراء و استقصاء و شناخت مؤلفه‌های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه بندی و قاعده‌ مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه‌ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر‌های نابحق دخیل، می‌توان به کشف صائب و جامع گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و شیوه اجرای کارآمد و روزآمد دین دست یافت. و بنا به تقریر پسینی ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می‌توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفات مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می‌بندد، و روش شناسی‌های رایج فهم‌دین نیز، خواه ناخواه بشدت از این خصائل و خصائص متأثرند.
تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه‌های آنها، در فرآیند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت «افقی» و «عمودی» (شبکه ـ هرم‌سان) و در سه سطحِ «درون عنصری»، «بینا عناصری» و «فرا عنصری»، جریان می‌‌یابد.
در ادامه، نکات فوق را اندکی مشروح تر تبیین می‌کنم:
مبادی و مؤلّفه‌های آنها، هم به صورت افقی یعنی به نحو عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می‌کنند، چنان که مثلاً در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل حجیت کتاب را تدارک می‌کند، کما این که کتاب حجیت سنت را تامین می‌نماید؛ و هر یک از این حجت‌ها به موازات دیگری و مستقلاً معرفت بخش هستند و تولید معرفت می‌کنند. هم عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌گردد، متقابلاً با بهره‌گیری از معنای تولید شده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه‌های زیرین‌تری از معرفت دینی را پدید می‌آورد، نظیر داد و ستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، داد و ستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می‌دهد، و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.
بدینسان مبادی و مؤلفه‌های آنها، با روندی پیوسته فرگشت‌پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌سان» و «عمودی/ هرم‌گونِ» معرفت دینی می‌گردند، لهذا معرفت دینی علی‌الاصول تطورپذیرنده، توسعه یابنده و کامل شونده، و احیاناً ترمیم پذیر و تصحیح یاب است، و سلامت برآیند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و مذکور در بیان اجمالی اصل چهارم است.
با توجه به این توضیحات، کارکرد‌ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه‌ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی، جدای از دیگری می‌توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند، آن گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند انبوه دیگری از معارف را در فرآیندی هم افزایانه تولید می‌کنند؛ با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لا ینقطعِ مبادی و مؤلفه‌ها صورت می‌بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق می‌یابد.
هر مبدئی از عناصر (و به تعبیر دیگر: از مؤلفه‌های) متعددی تشکیل می‌گردد، و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته‌های متنوعی سامان گرفته است. مثلاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه‌های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و…) تشکیل شده است. و هر یک از عناصر این مبدأ (مثلاً عنصر عقل) نیز از مجموعه‌ای از هسته‌ها (مثلاً قواعد و ادله عقلی‌) به وجود آمده است. از این رو، تاثیر ـ تعامل مبادی دارای، سطوح و لایه‌های سه‌گانه زیر است:
یک. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزائی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد، یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود، و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد و توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود، این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می‌نامیم، مانند کارکرد‌های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل.
دو. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش‌آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است، مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی.
سه. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می‌کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند؛ از سوی دیگر وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجه خواهیم شمرد، بدین سان انواع تأثیرـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می‌گیرد، که مجموعاً به دو صورت تولیدی«استقلالی‌/ عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه‌بندی می‌شوند.
برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی، همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را، به صورت‌های مختلف می‌توان دسته‌بندی کرد، از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته بندی کرده‌ایم (صص) می‌توان صور کارکردهای آلی ـ اصالی فی‌الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت بندی کرد:
یک) کارکرد معرفت زایانه (معرفت بخشی و تولیدکنندگی معرفت)
دو) کارکرد حجت سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عناصر، از سوی یک مبدأ و عنصر)
سه) کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عناصر و مبادی)
چهار) کارکرد روش پردازانه (فرآیندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)
پنج) کارکرد سامانگرانه (نهاد سازی و نظام پردازی)
شش) کارکرد سنجش ورانه (درستی آزمایی و سره‌سنجی)
نتیجه‌گیری
در خاتمت تاکید می‌ورزم: با توجه به آنچه گذشت، «نظریه ابتناء» می‌تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش‌شناختی فهم دین، با مختصات زیر باشد:
یک. جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین، و نیز ناظر به هردو مقام تفهم و تحقق)،
دو. کامل (در برگیرنده همه دوال و دلائل حجت، و نیز همه مسائل و مباحث روش‌شناختی اکتشاف دین)
سه. واقع‌گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)
چهار. انتقادی (ارزیابگر و تفکیک کننده عوامل روا و ناروا)
پنج. مصونیت بخش (پیشگیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)
شش. اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، در زمینه روش‌شناسی فهم دین)
هفت. روزآمد (هم افق با ادبیات علمی روش‌شناختی معاصر، و گرانبار از دست آورد‌‌های قابل قبول نظریه‌های معرفت‌شناختی جدید)
هشت. کارآمد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام‌ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه‌پردازی و نظام سازی در حکمت نظری و علمی دین)
نه. پیوسته تکامل بخش و تحول‌گر(‌دارای قدرت تکامل دهندگی و متحول کنندگی بی وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه ساز نشاط و نواندیشی دینی)
ده. پیوسته فرگشت ‌ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دائمی)
به جای جمع‌بندی و نتیجه‌گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه‌ها و اجزای هر یک را، به صورت نمودار در پایان مقال می‌آوریم:


[نمودار شماره شش]

منابع و مآخذ

۱٫ اصفهانی، محمد حسین،۱۴۱۸ق، الأصول علی النهج الحدیث (ضمیمه‌ی بحوثَ فی الأصول، قم: موسسهًْ‌ النشر الاسلامی، الطبعهًْ‌ الثالثهًْ‌،.)
۲٫ بجنوردی، سیدحسن، ۱۳۸۵، منتهی الاصول، جلد اول، تهران: موسسه مطبعه العروج.
۳٫ بهایی، بها‌الدین محمد بن‌حسین‌العاملی،۱۳۸۳ ش، زبدهًْ‌‌الاصول، مع حواشی المصنف علیها، السید علی ‌جبار ‌الگلباغی الماسولهًْ‌، قم: انتشارات دارالبشیر، الطبعهًْ‌الأولی.
۴٫ بهجت، محمد تقی، ۱۳۷۸، مباحث الأصول، قم: انتشارات شفق.
۵٫ خویی، سید ابوالقاسم،۱۳۷۷، اجودالتقریرات، ج۱، قم: موسسه امام صادق.
۶٫ رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۹، دموکراسی قدسی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
۷٫ ـــــــ،۱۳۸۷، معیار علم دینی، فصلنامه‌ ذهن، شماره ۳۳، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
۸٫ سیدمرتضی، علم‌الهدی، ۱۳۷۶ ش، الذریعهًْ‌ الی اصول الشریعهًْ‌، ج ۱،گرجی، ابوالقاسم، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، اول.
۹٫ الشعرانی، ابوالحسن، ۱۳۷۳ ش، المدخل الی‌عذب المنهل، قم: الامانهًْ‌ العامهًْ‌ للمؤتمر العالمی بمناسبهًْ‌ الذکری المعویهًْ‌ الثانیهًْ‌ لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری، الطبعهًْ‌ الاولی.
۱۰٫ فیروزآبادی، سیدمرتضی،۱۳۸۷، عنایه الاصول، قم: انتشارات فیروزآبادی.

نظریه ابتناء برساختگی

برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه

اشاره

دربارۀ فرایند تکون معرفت، نظریه­های گوناگونی از سوی فیلسوفان گوناگون مطرح شده است. مانند: نظریۀ عقول، نظریۀ مثل، نظریۀ کانت و …، اما­ دربارۀ تکون و تحول معرفت دینی نظریه چندان شناخته­ای سراغ نداریم. محقق محترم، «نظریۀ ابتناء» را برای تبیین نظام و نحوۀ تکون و تحول معرفت دینی ارایه کرده است.

از نظر مؤلف مقاله، معرفت دینی، برایند فرایند تأثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوِل مبادی خمسه دین، به‌صورت پیام الاهی است و در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از این مبادی و کاربست درست و دقیق آنها و پیشگیری از دخالت متغیرهای ناروا و انحراف‌گر، می­توان به کشف صائب و جامع دین و کاربرد روزامد و کارامد آن در ذهن و زندگی بشر دست­ یافت.

فصلنامه قبسات مترصد بود نظریۀ ابتناء را برای ­استحضار خوانندگان فرهیختۀ خویش منعکس­ کند اما هنوز­ کرسی علمی نقد، دفاع و داوری دربارۀ آن برگزار نشده بود، در پی تشکیل «اجلاسیۀ­ رسمی ارزیابی و داوری»، تحت نظر هیئت حمایت از کرسی­های نظریه­پردازی، نقد­ و مناظره (­­وابسته به شورای عالی انقلاب ­فرهنگی­­) در بهمن۱۳۸۷ و اردیبهشت و تیر ۱۳۸۸، با حضور شورای داوری، متشکل از شماری از استادان­ حوزۀ علمیۀ قم و کمیتۀ ناقدان، با حضور جمعی از فضلای صاحب­نظر حوزوی و دانشگاهی در زمینه معرفت‌شناسی و روش‌­شناسی فهم دین، و در طی جلسات ممتد که حدود ده ساعت به طول انجامید، این نظریه، ارایه و مورد نقادی، ارزیابی و دفاع قرار گرفت و سرانجام در تاریخ ۱۰/۴/۸۸ به اجماع اعضای شورای داوری، به عنوان نظریه جدید پذیرفته شد.

اینک فصلنامه قبسات، ضمن تبریک به محقق محترم به علت این کامیابی، مقالۀ حاوی شرح فشردۀ اصول چهارگانۀ نظریه را جهت آگاهی نخبگان متخصص حوزۀ فلسفۀ دین و دین‌پژوهی، در این شماره درج می­کند و از هرگونه نقد و نظر، دربارۀ نظریۀ ابتناء، استقبال می­کند و آنها را در شماره­های آتی خود عیناً منتشر می‌کند.

چکیده

تبیین فرایند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظایف فلسفه معرفت دینی است. نظریه «ابتناء» نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی (­و نیز مبناسازی برای طراحی «منطق فهم دین­» جدید و جامع).

خلاصه این نظریه عبارت است از: «معرفت دینی، برایندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به‌صورت پیام الاهی». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است:

اصل نخست: فرایند­مندی تکون معرفت دینی و برایندوارگی معرفت دینی؛

اصل دوم: دو گونگی (­روا و ناروا بودن­) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی؛

اصل سوم: پیام‌وراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام؛

اصل چهارم: بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحراف‌گر.

واژگان کلیدی: نظریه ابتناء، معرفت دینی، گزاره‌های دینی، تکون معرف دینی، تطور و تحول معرفت دینی، مبادی خمسه، سازه سه ضلعی ساختِ معرفت.

درآمد

معرفت دینی، عبارت است از «محصّل سعی موجّه برای کشف گزاره­ها و آموزه­های دینی». به عبارت دیگر، به «دستگاه معرفتیِ برآمده از کاربست روش‌شناسی معتبر یا موجّه، برای اکتشاف قضایای دینی» معرفت دینی اطلاق می‌شود.

فلسفه معرفت دینی، نیز «دانش‌واره فلسفی است که عهده­دار مطالعه فرانگر ـ عقلانی احکام کلی امهات مسایل معرفت دینی است». از جمله وظایف مهم این دانش­واره، تبیین فرایند و سازکار تکون، تکامل و تطور معرفت دینی است. این مقال در صدد تبیین انگاره­ای است با عنوان «نظریه ابتناء»، و نظریه ابتناء، نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون معرفت دینی.

از دیرباز درباره فرایند و چگونگی تکون و حصول معرفت ـ بالمعنی الاعم (سره و ناسره) ـ کما بیش، نظریه­هایی از سوی فلاسفه گوناگون مطرح شده است؛ اما کسی ـ علی الاطلاع ـ درباره فرایند و سازکار تکون «معرفت دینی» سخن منقح و مشخصی باز نگفته است. هر چند از خلال نظرات مطرح شده درباره معرفت دینی، می­توان نظر پاره­ای از ارباب معرفت را اصطیاد کرد. اما آنان هرگز آشکارا و خودآگاهانه، از فرایند و سازکار پدیدایی معرفت دینی سخن به میان نیاورده­اند. از میان فرنگیان نیز، هرمنوسین­ها درباب نحوه شکل­گیری معرفت و تأثیر پاره­ای از عوامل معرفتی و غیرمعرفتی بر تفسیر متن بحث کرده­اند (ر.ک: پالمر، ۱۳۷۷)؛ اما به تبیین فرایند تکون معرفت دینی نپرداخته­اند. نظریه قبض و بسط نیز که خود نظریه‌ای هرمنوتیکی است، بر توجیه مسئله «تطور معرفت دینی­» اهتمام دارد، نه تبیین تکون معرفت (ر.ک: سروش، ۱۳۷۷).

پرسش‌های بسیاری درباره «تکون معرفت دینی» و مسایل مرتبط به آن می­تواند مطرح بشود، مانند موردهای ذیل:

۱٫ چه تفاوت یا تفاوت‌ها و چه تشابه یا تشابه­هایی میان معرفت دینی و مطلق معرفت وجود دارد؟ آیا تولید معرفت دینی، بی‌کم و کاست، تابع قواعد و ضوابط معرفت عام است؟ به عبارت دیگر، آیا این دو نوع معرفت با هم، هم­سرشت و سرنوشت هستند؟ و اگر نه، تا کجا با هم همگن و از کجا و حیثی با هم نا هم‌گون‌اند؟؛

۲٫ مجتهد دین، در درک و دریافت دین، آیا فقط با «نصوص دینی» سروکار دارد و معرفت دینی فقط فراورده متون‌ مقدس است؟ به عبارت دیگر، آیا معرفت دینی، معرفتی «تک منبع» است؟؛

۳٫ اگر معرفت دینی تک منبع نیست، منابع معرفت کدام‌اند؟؛

۴٫ در هر صورت (تک منبعی یا چند منبعی‌بودن) آیا معرفت دینی برامد فقط منابع دین است؟؛

۵٫ اگر نه، معرفت دینی، افزون بر منابع دین تحت تأثیر چه عوامل شکل می­گیرد؟؛

۶٫ عوامل تکون معرفت دینی تا چه مایه شناخته و تا چه پایه ناشناخته‌اند؟؛

۷٫ به فرض شناختگی عوامل، چه مقدار خودآگاه و تا چه میزان ناخودآگاه‌اند؟؛

۸٫ در هر صورت سهم و نقش هر دسته از عوامل خودآگاه و ناخودآگاه چیست و تا چه حد است؟؛

۹٫ آیا متغیرهای دخیل (دارای سهم و نقش) در تکون معرفت دینی، هم‌طراز و هم‌اثرند؟ اگر نه، نسبت و مناسبات عوامل پیش‌گفته با همدیگر چگونه است؟؛

۱۰٫ آیا دخالت عوامل غیر منبع، موجب انحراف معرفت و وقوع خطا در معرفت دینی نخواهد شد؟؛

۱۱٫ اگر عوامل دخیل، به سودمند و زیان‌ور تقسیم می­شوند، عوامل زیان‌ور و متغیرهای سودمند و روا کدام‌اند؟؛

۱۲٫ معیار یا معیارهای دخالت بحق (روا) و دخالت نابحق عوامل (ناروا) کدام است؟ چگونه می­توان عوامل و متغیرها را گونه‌شناسی و به دو گروه روا و ناروا دسته‌بندی کرد؟؛

۱۳٫ آیا عوامل دخیل انحراف‌گر، مهارپذیر و مدیریت‌شدنی‌اند یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا دخالت عوامل زیان‌زن اجتناب‌ناپذیر است یا می­توان از تأثیر آنها پیش‌گیری کرد؟؛

۱۴٫ در صورت ناشناختگی برخی عوامل موثر، و احیاناً تأثیر ناخودآگاهانه و اجتناب‌ناپذیر عوامل زیان­آورِ شناخته، آیا آسیب‌زدایی از معرفت دینی ممکن است؟

۱۵٫ آیا معرفت دینی، تطورپذیر است؟

۱۶٫ اگر آری، تطور و تحول معرفت دینی، همواره آیا تکاملی و ارتقایی است یا تنازلی و قهقرایی، یا هر دوگانه است؟

۱۷٫ در هر صورت، آیا عوامل تکون معرفت دینی با عوامل تطور و تحول آن یگانه‌اند؟؛

۱۸٫ اگر دوگانه‌اند، عوامل تکون کدام، و اسباب تطور کدام؟؛

۱۹٫ اگر تفاوت یا تفاوت‌هایی میان این دو دسته وجود دارد، آن تفاوت‌ها چیستند؟ و اصولاً چه نسبتی میان این دو گروه برقرار است؟؛

۲۰٫ به هر حال، آیا تکون معرفت دینی (و نیز تحول آن) فرایندمند و پیچیده است یا بسیط و ترجمه‌سان است؟ (مجتهد، مترجم است یا معرفت‌پرداز)؛

۲۱٫ در صورت فرایندمندی، فرایند معرفت دینی چیست؟؛

۲۲٫ آیا فرایند معرفت دینی یک‌گونه است یا چندگونه؟ به عبارت دیگر، دستگاه‌های معرفت دینی گوناگون، برایند فرایند واحدی هستند؟؛

۲۳٫ آیا فرایند تکون معرفت دینی در همه قلمروها و اضلاع هندسه معرفتی دین یکسان است؟؛

۲۴٫ آیا اکتشاف فرایند معرفت دینی امکانپذیر است؟؛

۲۵٫ مبنا و منطق اکتشاف فرایند تکون معرفت دینی کدام است؟؛

اینها بخشی از پرسش‌های قابل طرح درباره تکون معرفت دینی و مسایل وثیق الربط بدان‌اند. درباره مسایل گوناگون معرفت دینی، در روزگار ما، پرسش‌های بسیاری مطرح شده و همچنان و به‌طور فزاینده، پرسش‌های تازه‌تری مطرح می‌شود.

هر چند رسالت اولی و ذاتی نظریه ابتناء، «تبیین فرایند و سازکار تکون معرفت دینی است، اما از تقریر کامل آن، فرایند و سازکار تطور، تنوع، تکامل و تنزل معرفت دینی و پاسخ پرسش‌های بسیاری از جمله پرسش‌های پیش‌گفته نیز آشکار می‌شود.

چکیده نظریه، عبارت است از اینکه:

«معرفت دینی برایندِ فرایند تاثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به‌عنوان پیام الاهی است».

در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از این مبادی و کاربست درست و دقیق آنها و پیش‌گیری از دخالت متغیرهای ناروا و عوامل انحراف‌گر، (بالجمله) می­توان به کشف صائب و جامع دین و کاربرد روزامد و کارامد آن در ذهن و زندگی بشر دست یافت. بنابراین نظریه ابتناء ـ افزون بر کارکرد در تبیین تکون و تحول معرفت دینی ـ می­تواند به‌عنوان چارچوب نظری شایسته­ای، برای طراحی و تأسیس دستگاه روشگانی­ای با ویژگی‌های «واقع‌گرا»، «جامع»، «کامل»، «اصیل»، «معتبر»، «روزامد»، «کارامد»، «نوپرداز» و پیوسته «فراگشت یابنده» به کار رود.

اصول چهارگانه­ نظریه

نظریه ابتناء از چهار اصل به شرح ذیل تشکیل می‌شود:

اصل نخست: فرایندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی؛

اصل دوم: دوگونگی سازکارهای دخیل در تکون معرفت دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی؛

اصل سوم: پیام‌وارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام؛

اصل چهارم: بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی.

نظریه عقول، نظریه­ای برای تبیین سیر، سامانه و سازکار پدیدایی معرفت است (ابن‌سینا، بی‌تا: ۲، فصل‌های ۱۰، ۱۱، ۱۲، ۱۳ و ۱۴؛ ملاصدرا، بی‌تا: ۴۷۵ ـ ۴۵۲). نظریه مُثل نیز درصدد تبیین فرایند تکون معرفت است (ملاصدرا، بی‌تا: ۱، ۳۴۴ ـ ۳۴۰ و ۳۵۶). چنانکه انگاره معرفت‌شناختی کانت نیز تبیین دیگری از فرایند شکل‌گیری معرفت انسان است (ر.ک: هارتناک، ۱۳۷۶). همه این نظریه‌ها وقتی معرفت را فرایند­مند می­انگارند، لاجرم آن را برایند آن فرایند، قلمداد می­کنند. اصل نخست نظریه ابتناء نیز، انگشت ابرام بر همین حقیقت نهاده است. به مقتضای این اصل، معرفت دینی نیز مانند معرفت مطلق از همین قاعده پیروی می­کند. اینک به اختصار، اصول چهارگانه نظریه را تبیین می­کنیم:

اصل نخست

اصل نخست می­گوید:

معرفت انسان، برایندی است که لاجرم در فرایند تأثیر ـ تعاملِ عوامل «معرفتی» و «غیرمعرفتی»، «فراخور» و «نافراخور»ِ، «خودآگاه» و «ناخودآگاه»ِ بسیاری صورت می­بندد؛ و تفهم و تعرف، غیر از ترجمه و تلقی است. تکون معرفت دینی نیز، که یک نوع معرفت است، از همین قاعده پیروی می­کند.

این اصل، بلکه کلیت نظریه ابتناء، به لحاظ معرفت‌شناسی، بر انگاره معرفت‌شناختی‌ای مبتنی است که از آن به «سازه سه ضلعی سازکار ساخت معرفت» تعبیر می­کنیم. به همین جهت انگاره پیش‌گفته را اینجا به اجمال توضیح می­دهیم:

۱٫ معرفت تام و تناهی ناپذیر، مختص ذات تام و نامتناهی است. به اقتضای محدود و مشروط بودن وجود دیگر موجودات، ـ از جمله انسان ـ همه چیز از جمله معرفت­های آنها نیز محدود و مشروط است.

(توجه داریم که محدود و مشروط‌بودن ملازم با خطا بودن نیست)؛

۲٫ افزون بر خصائل نوعیِ ذاتیِ موثر بر سطح و سعه معرفت آدمی، آحاد انسانی دارای خصائص شخصیِ سلبی و ایجابیِ گوناگونی دارد که کما بیش بر فرایند تکون معرفت او تأثیرگذارند؛

۳٫ اموری که متعلق معرفت قرار می‌گیرند نیز همگی دارای سرشت و صفت‌های واحدی نیستند. از این‌رو، عناصر متعلق شناسا، در نوع و نحوه، حد و حیث تعلق معرفت، و شناخت‌پذیری و شناخت‌ناپذیری، دیریابی و زودیابی، نمی‌توانند یکسان باشند؛

۴٫ افزون بر دو رکن شناخت‌گر و شناخته، که بازیگران اصلی و رکنی فرایند تکون معرفت هستند (هر چند یکی فعال و دیگری منفعل)، ضلع دیگری نیز به عنوان «پیرا شناخت­ها»، که به دو قسم شناخت‌یارها (معدات) و شناخت‌شکن­ها (موانع) تقسیم می­شوند، به‌صورت ایجابی و سلبی، در فرایند ساخت معرفت، نقش‌آفرین هستند. بنابراین معرفت در فرایند تاثیر ـ تعامل و دادوستد اضلاع ثلاثه ـ به‌صورت عوامل و عناصر مؤثر در تکون شناخت صورت می‌بندد؛

۵٫ با توجه به فرض­های متنوعی که از ترکیب‌های محتمل و قابل تحقق میان مؤلفه‌ها و عناصر هر یک از اضلاع ثلاثه سازه، با دیگری پدید می­آید، برایند فرایند تکون معرفت می­تواند یکی از وضعیت­های چهارگانه زیر باشد:

أ. تبعد از واقع: در ورطه انحراف افتادن و دور شدن از وضعیت اولیه‌ای (جهل ساده) که شناخت‌گر در آن بود؛ زیرا وقتی به جای واقع، ناواقع (واقع کاذب) بنشیند، آدمی با جهل ساده فاصله گرفته، از واقع دورتر گشته دچار جهل پیچیده خواهد شد؛

ب. تحجّب از واقع: بقاء بر جهل ساده نخستینه؛

ج. تقرب به واقع: دریافت‌های نارس و ناقصی از واقع (علم مجمل) به کف آوردن، هر چند واقع، کما هو، فراچنگ نیامده باشد؛

د. تعرف به واقع: حصول معرفت به واقع، کما هو (علم مفصل).

مجموعه اضلاع و عناصر موثر و مورد ادعا در نظریه «سازه سه ضلعی ساخت معرفت» را می‌توان به‌صورت نمودار صفحه بعد نشان داد:

نظریه «سازه سه ضلعی» بیشتر از این، حاجتمند تبیین و توجیه است. تفصیل این نظریه دست‌کم شرحی به شرح زیر را اقتضا می­کند:

۱٫ تعریف کلمات کلیدی نظریه؛

۲٫ استقصاء و تبیین تفصیلی مؤلفه­های هر یک از اضلاع سه­گانه؛

۳٫ وصف هر یک از مؤلفه­ها و عناصر مرتبط به هر کدام از اضلاع؛

۴٫ توجیه کارکردهای سلبی و ایجابی هر یک از اضلاع و عنصرها، در فرایند تکون معرفت؛

۵٫ تعیین نسبت و مناسبات‌ اضلاع و احیاناً عناصر هر کدام (بویژه پیراشناخت‌ها) به همدیگر؛

۶٫ توجیه انواع ترکیب‌های محتمل منتهی به وضعیت‌های چهارگانه معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب و تعرف)؛

۷٫ بیان تفاوت انگاره «­سازه سه ضلعی» با انگاره­های معرفت‌شناختی سنتی و معاصر، و دفع شبهه نسبیت؛

۸٫ تبیین دست‌آورد­های نظریه سازه سه ضلعی، در حل معضلات و پرسش‌های معرفت‌شناختی.

اکنون دوباره به تبیین اصل نخست نظریه ابتناء باز می­گردیم.

معرفت دینی در میان مسلمانان صدر، می­تواند با طی فرایندی بسیط، از جمله به‌نحو زیر صورت بسته باشد:

أ. ادراک فی‌الجمله مبدا و معاد، به‌صورت فطرانی ـ عقلانی (یا تحت تأثیر رسوبات تعالیم انبیای پیشین)؛

ب. درک ضرورت بعثت (به اقتضای وجود تلقی مشخصی از خصائص مبدأ واجب) و احساس نیاز به راه و راهنما (به اقتضای خودشناسی / انسان‌شناسی اجمالی)؛

ج. مواجه شدن با دعوت نبوی۶، و آگاهی از وقوع اعجاز و ارزیابی عقلی ـ فطری مدعا و دعوت حضرت ختمی مرتبت۶؛

د. دریافت تعالیم و مفاهیم اسلامی در قالب، آیات نازل شده و سنت صادر شده؛

ه‍. شکل­گیری معرفت دینی مسلمانان (دستگاه معرفتی دینی نخستینه اسلامی).

چنانکه ملاحظه می­شود، تکون معرفت مجمل و بسیط دینی میان مسلمانان صدر (به گواهی بند­های پیشین)، در چارچوب تأثیر ـ تعاملِ مبادی «مصدر شناختی» (بند أ) و «دین‌شناختی» (بند أ) و «معرفت‌شناختی» (بند أ، ج و د) و «مخاطب‌شناختی» (بند ب) صورت بسته است. بی‌شک مبدأ «قلمرو شناختی» نیز در خور و فراخور میزان و موردهای دریافت شده از قلمروهای معرفتی هندسه اسلام، در شکل‌گیری معرفت دینی کارساز بوده است.

پس از تکون معرفت دینی بسیط و مجملِ مورد اشاره، بر پایه این معرفت و نیز در چارچوب تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ عوامل دخیل، و سپردن فرایندی پیوسته پویا و زایا، معرفت دینی اسلامی همچنان در کار تکوین، تکامل، توسعه، و احیاناً تصحیح و ترمیم بوده است. همچنین بر اثر دخالت مفرط متغیر­های نابحق دخیل یا عدم مدیریت نقش و سهم عوامل بحق دخیل (و به هم خوردن توازن، تناسب دخالت و کارکرد آنها)، معرفت دینی، گه‌گاه (و در میان برخی ملل) دچار تنزیل و تحریف و کاهش و کژی نیز شده است و به این ترتیب دستگاه‌های معرفتی و مذاهب مختلف پدید آمده­اند.

با گونه­شناسی و پیشینه‌کاوی دستگاه­های معرفتی دینی رایج (در قالب مذاهب و فرق اسلامی) می­توان گسترش و ژرفایش معرفت دین یا کاهش و کژش معرفت دینی را در میان هر کدام از آنها رصد و ردیابی کرد، و سهم و نقش هر یک از عوامل را در تکون دستگاه‌ها، بطور «هم‌زمان» (مقایسه‌ای) و بطرز «در زمان» (ادواری و در توالی تاریخی معرفت دینی) نشان داد.

اصل دوم نظریه

عوامل و عناصر دخیل در فرایند تکون معرفت، متکثر و متنوع هستند این عوامل به صورت‌های گوناگونی تقسیم و طبقه‌بندی می‌شوند، از جمله:

۱٫ براساس الگوی «سازه سه ضلعی» (چنانکه در نمودار شماره یک، نشان داده شد)، همه عناصر ذاتی و شبه ذاتی مربوط و مرتبط به شناختگر و شناخته، در ذیل این‌دو رکن طبقه­بندی می­شوند و عناصری که به‌صورت عارضی، مستند به یکی از آن‌دو هستند یا هویت «فرا­ طرفینی» دارند و (مستند به آن‌دو نیستند)، تحت عنوان «پیراشناخت­ها» دسته­بندی ­می­شوند. هر چند می­توان پیراشناخت­ها را به ملاک نقش ایجابی یا سلبی‌داشتن آنها، از همدیگر تفکیک و در دو دسته مجزا و مستقل، زیر عنوان «شناخت‌یارها» (معدات)، و «شناخت‌شکن­ها» (موانع) فهرست کرد. به این ترتیب می‌توان عوامل را به چهار گروه تقسیم کرد اما از آنجا که برخی از آنها دو وجهی هستند، یعنی به وجهی و در وضعیتی، «معد» قلمداد می‌شوند و به وجه و وضعیتی، دیگر «مانع» انگاشته می­شوند. اما از آن جهت که هر دو دسته نقش پیرامونی دارند، همه آنها را در زیر عنوان «پیراشناخت‌ها» فهرست می­کنیم؛

۲٫ هر چند سازکارهای تحصیل معرفت دینی، با لحاظ مفاد اصل سوم (پیام‌وارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه مؤثر بر فهم پیام الاهی)، قابل انطباق بر تقسیم سازه سه ضلعی هستند، اما «تقسیم بر مبنای مبادی خمسه»، نیز می‌تواند خود چارچوبی برای دسته‌بندی عامل­های دخیل قلمداد شده، از این حیث، عوامل دخیل در تکون معرفت، به پنج گروه تقسیم شود؛

۳٫ رکنی / اصلی، و غیررکنی/ فرعی: به متغیرهایی که نقش ایجابی تعیین‌کننده‌ای در تکون معرفت دارند، مانند دوال درونی که از ویژگی‌های ذاتی شناخت‌گر هستند و مانند وحی و سنت که نقش معرفت‌بخشی گسترده و جایگزین‌ناپذیری دارند، عامل رکنی و اصلی اطلاق می­کنیم. عامل­های غیررکنی و فرعی را، به متغیرهایی که نقش جانبی در فرایند معرفت دارند، مانند انواع «محیط‌ها و ظروفِ» موثر بر معرفت اطلاق می­کنیم؛

۴٫ معرفتی و غیرمعرفتی: متغییرهای بینشی، دانشی و روش‌شناختی را عوامل معرفتی می­نامیم و متغییرهای ارزشی، منشی و محیطی را، عوامل غیرمعرفتی می­خوانیم.

۵٫ انفسی و آفاقی: این تقسیم نیز مانند تقسیم چهارم، شناخت‌گرمدار (با محوریت انسان در جایگاه فاعل شناسا) صورت می­بندد. انواع متغیرهای درونی را انفسی، و انواع متغیرهای برونی را آفاقی می­نامیم؛

۶٫ مکتوم و ناخود آگاه، مشهود و خود آگاه (این تقسیم بی‌نیاز از توضیح است)؛

۷٫ روا (بحق دخیل: درخور و فراخور)، ناروا (نا بحق دخیل: نادرخور و نافراخور).

متغیرهای به‌حق دخیل در فرایند معرفتی (برحسب مورد یا به‌طور مطلق) را به عوامل روا، و متغیرهای نابحق دخیل را، به عوامل «ناروا» نام‌بردار می­کنیم.

هر یک از تقسیم‌ها و اقسام پیش‌گفته، نیازمند شرح و بسط لازم مانند موارد زیر است:

۱٫ توجیه ملاک تقسیم؛

۲٫ تعریف دقیق هر قسم؛

۳٫ استقراء و استقصاء اجزاء و جزئیات هر یک از اقسام؛

۴٫ درجه­بندی عناصر هر قسم براساس نوع و حد کارکرد آنها؛

۵٫ تبیین نسبت و مناسبات‌ آنها با همدیگر؛

۶٫ ذکر شواهد کافی برای کارکرد و کارایی هرکدام؛

۷٫ تبیین ملاک روایی و ناروایی؛

۸٫ توجیه راز روایی و ناروایی هر دسته؛

۹٫ تشریح نوع و حد نقش‌آفرینی هر گروه در تکون و تطور، تکامل و تنزل دستگاه‌های معرفتیِ رایج؛

۱۰٫ بازگفت روش‌های تقویت، تعدیل، ترمیم، تصحیح، و مصون‌سازی اقسام مختلف؛

۱۱٫ طراحی سنجمان مناسب هر کدام و تعیین سنجه‌های مورد نیاز در آنها.

اما مجال این مقال، شرح تمام تقسیم‌ها و اقسام را بر نمی­تابد؛ بنابراین در اینجا به اقتضای ضرورت به توضیح اجمالی تقسیم هفتم بسنده می­کنیم:

ملاک دخالت بحق و روایی نقش آفرینی عامل، از سویی در گرو حجیت عامل دخیل است. از سوی دیگر، در قید تناسب دلیل با مدلول و متعلق (فراخور بودن)، و از سوی سوم، به میزان دلالت‌گری عامل (درخور بودن)، بستگی دارد. در صورتی­که حجیت عامل محرز بوده، فراخور مدعا باشد، و حدود دلالت‌گری آن بر مدعا نیز کافی باشد، دخالت آن را روا و ب‌حق ارزیابی می­کنیم.

حجیت را «بالمعنی الاعم» در نظر می‌گیریم که شامل «حجیت معرفت‌شناختی» و «حجیت شریعت‌شناختی» (اصولی)، هر دو بشود. به‌طور مثال، حجیت معرفت‌شناختی، در خور و فراخور کشف واقعِ تکوینی است، و برای اثبات گزاره‌های عقیدتی و علمی که از واقعیت خارجی (نفس‌الامر تکوینی) حاکی هستند، مناسب (فراخور) و کافی (درخور) است. همچنین قضایای قطعی حاصل از منابع غیرعقلی اما معصوم شرعی مانند: نص کتاب و سنت قطعی نیز می­توانند مقدمه قیاس معرفت‌بخش قرار گرفته، به استخدام اکتشاف نفس‌الامر تکوینی و گزارش قطعی از خارج حقیقی در آیند. حجیت شریعت‌شناستی نیز در خور و فراخور کشف واقع تشریعی (احکام واقعیه فقهی و اخلاقی به تعبیر فاضل تونی) یا «واقع تقریری» (به‌طور مثال مودّای اصول عملیه) بوده و برای احراز آن کافی است. به عبارت دیگر، برای کشف آنچه حاجتمند دلیل قطعی است، فقط به حجت «تام الکاشفیه» می­توان بسنده کرد. اما آنگاه که مصب مسئله، اعتباری و

«جعل‌پذیر» است نه تکوینی، به حجت «غیر تام الکاشفیه» نیز می­شود بسنده کرد و هنگامی که مصب مسئله، خروج از شک است و حاجتی به کشف «واقع تکوینی» یا «واقع تشریعی» نیست. اصل معتبر عدیم الکاشفیه هم کافی و کارساز است. از این‌رو خبر واحد برای ابراز گزاره حِکمی تکوینی وافی نیست اما برای احراز آموزه حُکمی تشریعی (تکلیفی و تهذیبی) کافی است. چنانکه عقل، در­خور و فراخور اکتشاف باورها است اما در خور و فراخور استنباط تعبدیات نیست. همان‌طور که ابزار حس، شایسته کشف متافیزیک نیست و عقل نیز (به تنهایی) شایستگی فهم فیزیک را ندارد.

اصل سوم نظریه

پیام‌وارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الاهی، سومین و مهم­ترین اصل تشکیل‌دهنده نظریه است. براساس اصل سوم:

۱٫ دین پیام هدایت از سوی مبدأ هستی و حیات خطاب به انسان است، دین «رسالت» (مرسوله­ای) است مشتمل بر منظومه­ای از گزاره­ها و آموزه­ها که از سوی مرسِل قدسی از راه‌های خاص، به انسان‌ها در جایگاه مخاطبان این رسالت منتقل می‌شود؛

۲٫ فرایند پدیده پیام‌گذاری، اضلاع خمسه «پیام‌دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها» (وسائط و وسایل پیام)، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیام‌گیرنده» را دارد. از این اضلاع خمسه، به اصطلاح، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمرو شناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین تعبیر می‌کنیم. درباره مبادی خمسه، در ادامه بحث توضیح‌های بیش­تری خواهیم آورد؛

۳٫ هر یک از مبادی خمسه، سرشت و صفت‌های خاصی دارند، که خواه و ناخواه، خودآگاه و ناخودآگاه، در فهم پیام (تکون معرفت) دخیل (سهم‌گذار و نقش‌آفرین) اند. اصولاً بدون منظورداشت برآیند روش‌شناختی سرشت و صفات این مبادی، پیام الاهی (قضیه‌های دینی) فهم نخواهد شد.

در تفصیل اصل سوم؛ مباحثی از قبیل نکات و جهات زیر باید صورت پذیرد:

۱٫ تبیین ماهوی رسالت‌انگاری دین، به استناد عقل و نقل؛

۲٫ شرح پیامد­های پیام‌گونگی دین؛

۳٫ تحلیل هندسه پدیده پیام‌گذاری؛

۴٫ استدلال بر حصر مبادی و ارجاع همه عناصر مرتبط به پیام و فرایند پیام‌گذاری، به مبادی خمسه؛

۵٫ تعریف روش اکتشاف عناصر هر کدام؛

۶٫ بیان هویت دینی و فرادینی هر یک از آنها؛

۷٫ تهیه مسوده کامل اجزاء و افراد هر یک؛

۸٫ ارایه فهرست‌واره جامع خصائل و خصائص مبادی؛

۹٫ شرح برایند معرفت‌شناختی و منطقی سرشت و صفات‌ هر یک از مبادی؛

۱۰٫ تفاوت اصولی گفتمان مورد نظر در این اصل، با مدعیات اصحاب نظریه­های هرمنوتیکی (بویژه مفسر مداران)؛

۱۱٫ تطبیق مبادی خمسه و برایند سرشت و صفات آن با مدل «سازه سه ضلعی ساخت معرفت»؛

۱۲٫ نشان‌دادن اختلافات تلقی­ها از مبادی در گفتمان‌های معرفتی مذاهب و فرق مختلف اسلامی و نقش آن در تکون معرفت­های متفاوت؛

۱۳٫ استقراء و استقصای شواهد تاثیر سودمند یا زیان‌بار هر کدام از مبادی و عنصرها در معرفت دینی شیعی؛

۱۴٫ موارد اذعان سلف، به سهم و نقش کارساز هر یک از مبادی در تفهم گزاره­ها و آموزه­های حوزه­های هندسه­ معرفتی دین؛

۱۵٫ ارایه شواهد کاربرد سرشت و صفت‌های مبادی در استنباط، از سوی سلف.

اما پرداختن به این همه، از حوصله مقاله بیرون است. از بارگاه باری توفیق تفصیل طلب می­کنم.

اصل چهارم نظریه

«برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می­شود. این اصل نیز مانند اصول سه­گانه دیگر رویکرد وصفی و تحلیلی و همچنین رویکرد توصیه­ای و تجویزی دارد و به اقتضای رویکرد نخست (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس بحث‌های «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می­شود و در هر سه صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسایل فلسفه­های مضاف در قلمرو دین­پژوهی است.

توضیح مطلب اینکه از آنجا که فلسفه دین، ­عهده­دار تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسایل دین است و بحث پیشینی (پیش از روبه‌رو شدن با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الاهی، به‌صورت بسیار چشم­گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین متفاوت است و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق­تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می­یابد. از سوی دیگر، از آنجا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسایل معرفت دینی را بر عهده دارد و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیام‌وارگی دین و عناصر تشکیل‌دهنده مبادی پیام‌گذاری، سخن گفتن از نظام و چگونگی تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره شمرده می‌شود، نوعی داوری درباره پاره­ای از امهات مسایل معرفت دینی انگاشته شده و از این لحاظ در زمره مباحث‌ فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌شود. سرانجام از آنجا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید­ها و نبایدهای روش‌شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می­کاود و از پیش‌انگاره­های طراحی منطق فهم دین سخن می­گوید، و به بایسته­ها و بایستگی­های برآمده از مبادی خمسه پیام الاهی می­پردازد؛ این مباحث در جرگه مسایل مبانی منطق جا می­گیرد. از سویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و با نگرش پسینی) در صدد کشف گمانه­ها و انگاره­های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می­تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید. پس این اصل را می­توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد که بر حسب هر تقریر در جمله مسایل یکی از دانش­های سه یا چهارگانه جا خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها در این مجال محدود، ضرور نیست؛ بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب بسنده می­کنیم.

براساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی و استقراء، استقصاء و شناخت مؤلفه­های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه‌بندی و قاعده‌مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه­ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر­های نابحق دخیل، می­توان به کشف صائب و جامع گزاره­ها و آموزه­های دینی و شیوه اجرای کارامد و روزامد دین دست یافت. بنا به تقریر پسینیِ ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می­توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش‌آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفت‌های مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می­بندد و روش‌شناسی­های رایج فهم دین نیز، خواه ناخواه به شدت از این خصائل و خصائص متأثر هستند.

تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه­های آنها در فرایند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت افقی و عمودی (شبکه ـ هرم‌گونه) و در سه سطحِ درون عنصری، بینا عناصری و فرا عنصری جریان می­­یابد. در ادامه، نکات پیش‌گفته را اندکی مشروح‌تر تبیین می­کنم:

مبادی و مؤلفه­های آنها، به صورت افقی یعنی به‌صورت عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می­کنند چنانکه به‌طور مثال در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل، حجیت کتاب را تدارک می­کند، همان‌طور که کتاب، حجیت سنت را تامین می‌کند و هر یک از این حجت­ها به موازات دیگری و به‌طور مستقل معرفت‌بخش هستند و تولید معرفت می­کنند. عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌شود. متقابلاً با بهره­گیری از معنای تولیدشده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه­های زیرین­تری از معرفت دینی را پدید می­آورد. مانند دادوستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، دادوستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می­دهد و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به‌نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.

بدینسان مبادی و مؤلفه­های آنها با روندی پیوسته فرگشت پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌گونه» و «عمودی / هرم گونِ» معرفت دینی می‌شوند. بنابراین معرفت دینی علی الاصول تطورپذیرنده، توسعه‌یابنده و کامل‌شونده و احیاناً ترمیم‌پذیر و تصحیح‌یاب است و سلامت برایند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و ذکر شده در بیان اجمالی اصل چهارم است.

با توجه به این توضیحات، کارکرد­ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه­ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی جدای از دیگری می­توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند. آن‌گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند، انبوه دیگری از معارف را در فرایندی هم افزایانه تولید می­کنند. با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لاینقطع مبادی و مؤلفه­ها صورت می­بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق خواهد پذیرفت.

هر مبدئی از عناصر (و به عبارت دیگر از مؤلفه­های) متعددی تشکیل می‌شود و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته­های متنوعی سامان گرفته است. مثالاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه­های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و …) تشکیل شده است. هر یک از عناصر این مبدأ (مثالاً عنصر عقل) نیز از مجموعه­ای از هسته­ها (مانند قواعد و ادله عقلی­) پدید آمده است. از این‌رو، تاثیر ـ تعامل مبادی، سطوح و لایه­های سه‌گانه زیر است:

أ. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزایی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد. یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد، توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود. این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می­نامیم، مانند کارکرد­های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل؛

ب. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش­آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است. مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی؛

ج. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می­کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند. از سوی دیگر، وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الاهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجّه خواهیم شمرد. بدین‌سان انواع تأثیر ـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می­گیرد که در مجموع به دو صورت تولیدی «استقلالی­ / عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه­بندی می­شوند.

برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را به‌صورت­های مختلف می­توان دسته‌بندی کرد. از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته‌بندی کرده­ایم (صص) می­توان صورت‌های کارکردهای آلی ـ اصالی فی الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت‌بندی کرد:

یک. کارکرد معرفت‌زایانه (معرفت‌بخشی و تولیدکنندگی معرفت)؛

دو. کارکرد حجت‌سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عنصرها، از سوی یک مبدأ و عنصر)؛

سه. کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عنصرها و مبادی)؛

چهار. کارکرد روش‌پردازانه (فرایندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)؛

پنج. کارکرد سامان‌گرانه (نهادسازی و نظام‌پردازی)؛

شش. کارکرد سنجش‌ورانه (درستی آزمایی و سره­سنجی).

در خاتمه تأکید می‌ورزم:

با توجه به آنچه گذشت نظریه­ی ابتناء می­تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش­شناختی فهم دین با مختصات زیر باشد:

۱٫ جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین و نیز ناظر به هر دو مقام تفهم و تحقق)؛

۲٫ کامل (در برگیرنده همه دوال و دلایل حجت و نیز همه مسایل و مباحث روش­شناختی اکتشاف دین)؛

۳٫ واقع­گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)؛

۴٫ انتقادی (ارزیابگر و تفکیک‌کننده عوامل روا و ناروا)؛

۵٫ مصونیت‌بخش (پیش‌گیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)؛

۶٫ اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، درزمینه روش­شناسی فهم دین)؛

۷٫ روزامد (هم‌افق با ادبیات علمی روش­شناختی معاصر و گران‌بار از دست‌آورد­­های قابل قبول نظریه­های معرفت‌شناختی جدید)؛

۸٫ کارامد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام­ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه­پردازی و نظام‌سازی در حکمت نظری و علمی دین)؛

۹٫ پیوسته تکامل‌بخش و تحول­گر (­دارای قدرت تکامل‌دهندگی و متحول‌کنندگی بی‌وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه‌ساز نشاط و نواندیشی دینی)؛

۱۰٫ پیوسته فرگشت ­ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دایمی).

به جای جمع­بندی و نتیجه­گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه­ها و اجزای هر یک را، به‌صورت نمودار در پایان مقاله می‌آوریم:


منابع و مآخذ

۱٫ اصفهانی، محمدحسین، بی‌تا، نهایه الدرایه، ۲، قم: مؤسسه آل البیت.

۲٫ پالمر، ریچارد، ۱۳۷۷ش، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید صنایی‌کاشانی، تهران: نشر هرمس.

۳٫ سروش، عبدالکریم، ۱۳۷۷ش، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

۴٫ مظفر، محمدرضا، ۱۳۷۰، اصول الفقه، ۲، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چهارم.

۵٫ ملاصدرا (صدرالدین شیرازی)، محمد، ۱۳۸۰، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدر.

۶٫ نایینی‌غروی، محمدحسین، ۱۴۲۴، فوائد الاصول، ۳، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

۷٫ هارتناک، پوستوس، ۱۳۷۶ش، نظریه شناخت کانت، ترجمه علی حقی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.


. مدرس حوزه علمیه تهران و دانشیار گروه منطق فهم دین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

. در ادبیات علم اصول، حجت به سه ­معنا مورد بحث قرارگرفته است: لغوی، اصولی و منطقی. حجت در لغت به «هر آنچه بتوان به آن بر غیر احتجاج کرد» (کل ما یصلح ان یحتج به علی الغیر (مظفر، بی‌تا: ۲، ۱۲)) اطلاق می­شود. محقق نائینی نوشته است: «فان الحجه با صطلاح المنطقی عباره عن «الوسط الذی یکون بینه و بین الاکبر الذی یراد اثباته للأصغر، علقه و ربط ثبوتی» اما علقه التلازم و اما علقه العلیه و المعلولیه، … و من المعلوم ان القطع لایکون حجه بهذا المعنی … فان الحجه با صطلاح الأصولی عباره عن الأدله الشرعیه من الطرق و الأمارات التی تقع وسطاً لاثبات متعلقاتها بحسب الجعل الشّرعی، من دون ان یکون بینها و بین المتعلقات علقه ثبوتیه بوجه من الوجوه …» (نائینی، غروی، بی‌تا: ۳، ۷ و ۸). محقق اصفهانی حجیت اصولی و منطقی را به معنای لغوی ارجاع داده است (اصفهانی، بی‌تا: ۲، ۱۲۷ ـ ۱۲۹). تقسیم محقق اصفهانی را به شرح ذیل می­توان نمودار کرد:

این کمین از حجیت شریعت‌شناختی همان حجیت شرعی و اصولی را اراده کرده است، از حجیت معرفت‌شناختی حجیت موجّه را یعنی هر آنچه را که از توجیه معرفتی بالمعنی الاعم ـ بر حسب تناسب ـ برخوردار باشد حجت معرفت‌شناختی می­نامیم.

. مبتکر تقسیم احکام به واقعیه و ظاهریه، فاضل بشروی‌تونی; است نه شیخ اعظم; و نخستین بار فاضل تونی در تقسیم‌های احکام، تقسیم حکم به واقعی و ظاهری را در الوافیه متذکر شده است.

. واقع تقریری یا تنزیلی را برای موردهایی مانند مودای اصول به کار می­بریم، از آن جهت که شارع آن را به منزله «تکلیف واقعی» برای شاک و به جهت عبور از شک، مقرر فرموده است. البته این در صورتی است که حجیت اصول عملیه از ادله لفظی و جعل شارع ناشی باشد.

. تحقیقاتی در گروه منطق فهم دین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تحت تأثیر الگوی پیشنهادی، در جریان است که به تدریج ابعاد و اعماق این الگو و نظریه­های تشکیل‌دهنده و از جمله نظریه ابتناء (که نظریه مبنای منطق فهم دین است) را باز خواهد گشود. خود این کمین نیز افزون بر اشتغال مداوم به مطالعه، تحقیق و تدریس در زمینه­های مرتبط به آن، هم اکنون پایان­نامه­ای را به انگیزه تفسیر و تفصیل نظریه ابتناء تحت هدایت دارم که کوشش خواهد شد در ظرف آن به حد وافی و کافی حق مطلب ادا شود. بعون­الله و منه.

تعریف فلسفه‌ی دین


فلسفه‌ی دین در دنیای امروز به عنوان پایگاهی برای هجمه به دین به کار می‌رود و عمده‌ی مؤسسین این معرفت نوپا که حدوداً دویست سال عمر دارد، غیرمؤمنین و غیرموحدین هستند. البته اصحاب دین و موحدین نیز رفته‌رفته وارد این رویکرد مطالعاتی شده‌اند. برخی از روشنفکران داخلی نیز با صورتی متکلمانه، اما با رویکردی فیلسوفانه و به مثابه فیلسوف دین، از پایگاه همین معرفت به دین می‌نگرند و این مسئله یک نوع غش علمی است که در کشور ما واقع شده است که افرادی بدون دغدغه‌ی دینی و با عنوان فیلسوف دین به مطالعه‌ی دین می‌پردازند. با این وصف، پرداختن به این حوزه از اهمیت مضاعف برخوردار می‌شود.

شروط تعریف صحیح
به نظر می‌رسد در اینجا مناسب است بحث کوتاهی در حوزه‌ی «تعریف فلسفه‌ی دین» داشته باشم. ابتدا به عنوان مقدمه مطرح می‌کنم که منطقیین دو شرط را برای ارائه‌ی تعریف صحیح قائل هستند. این دو شرط عبارتند از:
۱٫ جامعیت: یعنی انطباق تعریف بر همه‌ی مصادیق معرَف،
۲٫ مانعیت: یعنی خلو از زیادت حد بر محدود و تعریف بر معرَف.
من در اینجا بر این دو شرط، شرط سومی را می‌افزایم که به نظر من این شرط باید در همه‌ی مقولاتی که بناست مورد تعریف قرار گیرند رعایت شود و عدم رعایت این شرط موجب نزاع‌های بسیار می‌شود که هیچگاه پایان ندارد، زیرا به نقطه‌ی‌ ابهامی که وجود دارد توجه نمی‌شود.
این شرط عبارت است از «جهت‌مندی تعریف»، به این معنا که اگر قصد تعریف چیزی را داریم باید از قبل مشخص کرده باشیم که آیا نگاه ما به آن مقوله، نگاهی پیشینی است و یا یک نگاه پسینی است. اگر علمی را تعریف می‌کنیم باید مشخص کنیم که آیا این علم را در وضعیت مطلوب آن می‌بینیم و قصد داریم علم مطلوب را تعریف کنیم، یا علم محقق را مد نظر داریم؟ آیا علم تعریف علم مطلوب مد نظر ماست و یا تعریف مطلوب علم موجود؟ آیا نگاه ما پیشینی است به موضوع به صورت منطقی نگاه می‌کنیم و قصد بیان آنچه باید باشد را داریم، یا قصد بازگویی آنچه هست را داریم؟ بی‌دقتی درخصوص این شرط موجب نزاع‌های فراوانی در مبحث تعریف می‌شود.

شرایط تعریف برتر
جهت دیگری که باید در تعریف مد نظر باشد، «شرایط تعریف برتر» است. اگر قصد داشته باشیم تعریفی برتر و برجسته‌تر ارائه کنیم عناصر مختلفی همانند:

۱٫ «جامع‌العناصربودن تعریف» در ارائه‌ی تعریف برتر مؤثر است. جامع‌العناصربودن تعریف به این معناست که همه‌ی عناصری که معرَف را تشکیل می‌دهند در تعریف گنجانده شود. برای مثال اگر تعریف را تنها با اشاره با کارکرد معرَف ارائه کنیم تعریف ما واجد شرایط تعاریف برتر نیست، همچنین اگر تعریف تنها متمرکز بر موضوع متعلق باشد شرایط تعریف برتر را ندارد. بنابراین هرآنچه که جزء مؤلفه‌های رکنی معرَف است باید به نحوی در تعریف گنجانده شود.

۲٫ «ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات» دیگر ویژگی تعریف برتر است.

۳٫ «برخورداری از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومیِ عبارتِ تعریف»

۴٫ «تهی‌بودن تعریف از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز و امثال اینها».
درخصوص تعاریفی که درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه شده، می‌توان گفت که نوعاً این جهات رعایت نشده است و در نقد تعاریف رایج از فلسفه‌ی دین، می‌توان به این جهات اشاره کرد.

نکته‌ی دیگر اینکه ما به تکثرگرایی در این حوزه‌ی معرفتی معتقد هستیم. به این معنا که چون در مقام واقع و ثبوت و در مقام اثبات بین مضاف و مضاف‌الیه این ترکیب تنوع و تکثر وجود دارد، ارائه‌ی تعریف پسینی برای تعبیر «فلسفه‌ی دین» دشوار و یا بی‌فایده است. در توضیح می‌توان گفت که تعبیر «فلسفه‌ی دین» از دو واژه‌ی «فلسفه» و «دین» صورت بسته است که هر دوی این واژگان تنوع زیادی دارند. ارائه‌ی تعریفی که بتواند براساس همه‌ی فلسفه‌ها و معطوف به همه‌ی دین‌ها، تعریف فلسفه‌ی دین قلمداد شود یا دشوار است و یا تعریف را باید آنقدر فراگیر و عام در نظر بگیریم که بی‌فایده خواهد شد و تعریف قلمداد نمی‌شود.
فلسفه طیف بسیار گسترده‌ای دارد و ادیان و دین‌واره‌ها نیز بسیار گسترده‌اند و طیف عظیمی را تشکیل می‌دهند. وقتی به دین اشاره می‌کنیم از سه گرایش کلان بودیسم، تا ادیان شرک‌آلود، چندخدایی و هزارخدایی، تک‌خدایی و توحیدی ناب و دین‌واره‌های بشرساخته، همگی دین انگاشته می‌شوند. با این وصف چگونه می‌‌توان از دین تلقیی داشت که شامل این طیف گسترده و بی‌شمار شود؟ آیا این طیف گسترده دارای مبانی مشترک هستند؟ شرک و توحید چه مبنای مشترکی دارند که فلسفه‌ی دین باید به آن پرداخته شود؟ مگر ممکن است دین شرک‌آلود و بی‌خدا با دین خداگرایانه و توحیدی مبانی مشترک داشته باشند، تا بتوان گفت که فلسفه‌ی دین واحدی متصور است؟ هم مضاف (فلسفه) و هم مضاف‌الیه (دین)، ثبوتاً و اثباتاً از تنوع بسیار گسترده‌ای برخوردار هستند. از نظر معرفتی نیز فهم‌ها و برداشت‌های مختلف و حتی متهافتی از دین و فلسفه وجود دارد و این موضوع کار را بسیار دشوار می‌کند.

نقد تعاریف فلسفه‌ی دین
نکته‌ی سوم اینکه، تعابیر با عنوان تعریف فلسفه‌ی دین ارائه شده که آنها را می‌توان ذیل پنج تلقی گنجاند.

۱٫ گاه تعبیر فلسفه‌ی دین به کار می‌رود ولی از آن «فلسفه‌ی دینی» اراده می‌شود که درواقع فلسفه‌ی الهی است، یعنی فلسفه‌ای که از نوع دین است و نه مضاف به آن.

۲٫ گاه از این تعبیر «الهیات فلسفی» اراده می‌شود، یعنی الهیاتی که عقلانی است. دین عقلانی و یا مطالعه‌ی عقلانیات دین و آنچه در دین جوهر و ماهیت عقلی دارد.

۳٫ گاه نیز مراد از این تعبیر «فلسفیدن درباره‌ی دین» و یا در دین است. برای مثال جان هیک در کتاب فلسفه‌ی دین خود در صفحه‌ی ۱۵ به تعبیر «تفکر فلسفی درباب دین» اشاره می‌کند که منظور فلسفیدن درباره‌ی دین است که البته منظور کلیت دین مد نظر است و نه مسائل آن.
فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها دست‌کم دو دسته مسائل دارند، مسائل کلی‌تر معطوف به خود علم که از آنها به مسائل «فراعلمی» تعبیر می‌کنم و مسائل و مباحثی که معطوف امّهات مسائل آن علم است که از آنها به مسائل «فرامسئله‌ای» تعبیر می‌کنم. برای مثال یک‌بار می‌گوییم تعریف علم اصول چیست؟ غایت علم اصول چیست؟ روش علم اصول کدام است؟ مسائل علم اصول کدام‌ها هستند؟ که اینها مباحثی درباره‌ی خود علم و پرسش‌هایی راجع به کلیت آن علم است. اینها مسئله‌های فراعلمی هستند. بار دیگر برای مثال در مبحث الفاظ بنیادهای زبان‌شناختی بخشی از علم اصول را بحث می‌کنیم که به این‌گونه مباحث، بحث‌های فلسفی در مسائل آن علم گفته می‌شود، یعنی این مباحث فلسفه‌های مسئله‌های آن علم هستند.
تعریف آقای جان هیک درباب دین را شاید بتوان معادل درباره‌ی دین قلمداد کرد و معطوف به کلیت دین انگاشت. در مقابل تعبیری از پلانتینگا داریم که فلسفه‌ی دین را به «اندیشه‌ی فلسفی درباره‌ی موضوعات اصلی دین» (فلسفه‌ی دین، خدا، اختیار و شر، ص ۷۹) تعریف می‌کند. از تعریف پلانتینگا مشخص می‌شود که او مسئله‌ها و مدعیات دین را موضوع فلسفه‌ی دین می‌داند. اما از این جهت که هر دوی آنها فلسفه‌ی دین را فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین تعبیر می‌کنند با یکدیگر مشترک هستند.
برخی دیگر گفته‌اند که «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری در مورد عقاید و آموزه‌های دین است» که از آن جمله می‌توان از جناب آقای ساجدی نام برد. آقای لگنهاوزن نیز تعبیری مشابه همین تعریف دارند و گفته‌اند که: «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری است». اگر ژرف‌کاوی را به معنای فلسفیدن و تفکر عقلانی معنی کنیم، این دسته از تعاریف نیز به تعاریف قبل ملحق می‌شود و ذیل تلقی سوم قرار می‌گیرد.
جناب آقای محمدرضایی نیز فلسفه‌ی دین را «پژوهش عقلانی در جهت معقولیت و توجیه دین و آموزه‌های اساسی آن و سازواری آنها با یکدیگر، یا در جهت عدم معقولیت و توجیه و سازواری آنها» تعریف کرده‌اند، که البته تعریف ایشان از فلسفه‌ی دین، پژوهش عقلانی و فلسفیدن است.
در تلقی چهارم، مراد از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر». گاهی در تعبیر محدود و شبه‌عوامانه می‌گویند «فلسفه‌ی این کار چیست؟» که منظورشان پرسش از غایت آن کار است. درواقع بنیادها و زیرساخت‌ها (که البته یکی از آنها غایت است) را فلسفه‌ی دین تعبیر می‌کنند، یعنی فلسفه‌ی دین را دانش و یا فلسفیدن نیانگاریم، بلکه آراء، افکار و مواضعی که درخصوص بنیادهای دین در مقام ثبوت وجود دارد را فلسفه‌ی دین بدانیم که این تلقی چیزی شبیه به معنای اسم مصدری خواهد بود.
علامه‌ی جوادی آملی درخصوص فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها می‌فرمایند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بررسی علل اربعه‌ی آن علم هستند» و اگر از این تعبیر ایشان، تعریفی برای فلسفه‌ی دین ارائه کنیم، به تلقی چهارم نزدیک می‌شود.
تلقی پنجم عبارت است از اینکه از فلسفه‌ی دین «دستگاه معرفتی» و «معرفت دستگاه‌وار»ی را اراده کنیم که به دین و مسائل دینی می‌پردازد، یعنی فلسفه‌ی دین به مثابه دانش و معرفت دستگاه‌وار. به این معنا که فلسفه‌ی دین را یک دانش و علم قلمداد کنیم و نه فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین. همچنین مراد ما از فلسفه‌ی دین بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت نباشد، بلکه آن وجه و وضعیت مدون را که به صورت یک دستگاه معرفتی درآمده و تبدیل به دانش شده است را فلسفه‌ی دین بدانیم.

وحدت و تمایز علوم
من در گذشته با دو تلقی از فلسفه‌ی دین تعبیر کرده‌ام، ۱٫ فلسفه‌ی دین به معنای فلسفیدن درباره‌ی دین و امهات مسائل آن (درباره‌ی دین و در دین)، ۲٫ فلسفه‌ی دین چونان یک معرفت دستگاه‌وار. در اینجا براساس مقدماتی که ارائه شد مبنای دیگری را مطرح می‌کنم.
بحث معروفی درخصوص وحدت و تمایز علم در میان اصحاب معرفت وجود دارد که در آنجا مطرح می‌کنند که ملاک علم‌انگاشتگی مجموعه‌ای از قضایا چیست؟ برخی در جواب به این سئوال به «موضوع» اشاره می‌کنند، یعنی مجموعه‌ی قضایایی که معطوف به موضوعی واحد هستند یک علم را تشکیل می‌دهند و ملاک وحدت عبارت از «موضوع واحد» است. همچنین برخی وحدت علوم را به «غایت» می‌دانند و گروهی دیگر به «روش» و در این خصوص ممکن است ملاک‌های دیگری نیز ارائه شده باشد.
سرّ نقض و نقدهایی که بر هریک از این تعابیر وارد می‌‌شود و سرّ شناوری نظریه‌ها در همین است که برای مثال فردی «موضوع» را محور می‌داند و فرد دیگری موارد نقضی را برای آن شاهد می‌آورد، و محور دیگری را مطرح می‌کند و همین‌طور فرد دیگری محور دیگری را مطرح می‌کند.
با این وصف، نگاه تک‌ساحتی و تک‌معیارانگاشتن هویت معرفتی علم درست نیست. اصولاً یک علم از مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی پدید می‌آید. یک علم آنگاه علم است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی با هم سازگار شده باشند و یک دستگاه را پدید آورده باشند.
بنابراین، علم از مجموعه‌ی مؤلفه‌های «موضوع»، «غایت»، «روش»، «مسائل» و «هویت معرفتی» تشکیل می‌شود. البته امکان دارد که به حسب مورد یکی از این مؤلفه‌ها صورت گرانیگاه را پیدا کند و نقطه‌ی ثقل قلمداد شود، اما نمی‌توان گفت که علم تنها به «موضوع»، «غایت» و… است. آنگاه که مجموعه‌ی این مؤلفه‌ها در کنار هم قرار گیرند و با یکدیگر سازوار شده باشند، یک معرفت دستگاه‌وار پدید می‌آید و علم باید یک دستگاه باشد و نه قضایای متشتته‌ای که به نحوی و تنها براساس یک عنصر به هم پیوند خورده باشند. از این تلقی به نظریه‌ی «تناسق ارکان» تعبیر می‌کنیم. اگر نظریه‌ی تناسق ارکان صحیح باشد در تعریف علم و یا علم‌واره‌‌ها باید به این جهات توجه کرد و این عناصر و مؤلفه‌ها را به نحوی در تعریف گنجاند.
با این توضیح درخصوص فلسفه‌ی دین باید توقع ارائه‌ی یک تعریف پسینی داشته باشیم، و سئوال کنیم که آنچرا که فلسفه‌ی دین می‌انگارند چیست؟ فیلسوفان دین متعددی در طول این دویست سال ظهور کرده‌اند و اینها در مجموع چه چیزی را فلسفه‌ی دین می‌دانند؟ من در اینجا سئوال می‌کنم که آیا می‌توان تعریف واحدی که همه‌ی اینها را در بر بگیرد و شرط جامع‌بودن تعریف را نیز شامل شود، ارائه کنیم یا خیر؟
تلقی دیگر این است که بگوییم، فارغ از اینکه معرفت فیلسوفان دین در مجموع و جمع‌بندی چه می‌شود، و مجموعه‌ی معرفت‌هایی که فیلسوفان دین در فلسفه‌ی دین دارند چیست، بگوییم فلسفه‌های گوناگونی داریم که می‌توان آنها را به مثابه مضاف قرار داد و دین را مضاف‌الیه قرار داد و از پایگاه آن فلسفه‌ها دین را مطالعه کرد. با این وصف می‌توان «فلسفه‌ی دین پویشی»، «فلسفه‌ی دین صدرایی»، «فلسفه‌ی دین مشائی» و «فلسفه‌ی دین اشراقی» داشت. کما اینکه دین‌ها نیز مصادیق خارجی و محققِ فراوانی دارند که می‌توان آنها را نیز لحاظ کرد. در اینجا آیا ممکن است که معطوف به مصداق فلسفه‌ها و مصداق دین‌ها، تعبیری ارائه کنیم که بتوان با آن تعبیر به همه‌ی انواع فرض‌های متنوعی که می‌تواند از ترکیب فلسفه‌های گوناگون و دین‌های گوناگون پدید بیاید اشاره کرد؟ ولذا نگاه پسینی با هر دو تلقی بسیار دشوار است و من تصور می‌کنم اگر موفق شویم تعبیری درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه کنیم باید آنچنان وسیع باشد که چندان خاصیت تعریفی نداشته باشد.
درنتیجه بهتر است تعریف فلسفه‌ی دین را به صورت پیشینی ارائه کنیم. با نگاه و تعریفی که به تعقل و دین داریم یک تعریف ارائه دهیم. به نظر ما هر مدعای فلسفی و هرآنچه که فلسفه انگاشته می‌شود فلسفه نیست، همچنین درخصوص دین نیز همین‌گونه است، ما بودیسم و دین‌واره‌ها و عرفان‌واره‌های نوپیدا را دین قلمداد نمی‌کنیم. چه التزامی داریم که فلسفه‌ی دین را به گونه‌ای تعریف کنیم که دین‌واره‌ها را نیز شامل بشود؟
بنابراین بسته به اینکه چه چیزی را دین می‌دانیم، معطوف به آن مصداق، فلسفه‌ی دین داشته باشیم و آن را تعریف نیز بکنیم.

تعریف مختار از فلسفه‌ی دین با نگاه پیشینی
فلسفه‌ی دین را در اینجا یک دانش تلقی می‌کنیم و نه صرف ژرف‌اندیشی، فلسفیدن و یا هر تلقی دیگری از تلقی‌های پنجگانه توضیح داده شد. تعریف من از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی یک دین و در یک دین، برای دستیابی به احکام کلی آن دین و امّهات مسائلش».
ـ در این تعریف فلسفه‌ی دین، دانش تلقی شده است که معلوم می‌کند براساس کدامیک از پنج تلقی که در بالا ارائه شد، تعریف را ارائه می‌کنیم.
ـ فلسفه‌ی دین «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی» است، یعنی به روش و منهج فلسفه‌ی دین در اینجا اشاره کرده‌ایم که منهج آن عقلانی است. همچنین به رویکرد هم اشاره کردیم که رویکرد فلسفه‌ی دین «فرانگر» و «تماشاگرانه» است و از بالا و به صورت مشرفانه دین را مطالعه می‌کند و مطالعه‌ی درون‌دینی نیست.
ـ موضوع آن نیز مشخص است که دین است، یک‌بار مسائل آن معطوف به کل دین، درباره‌ی یک دین است و بار دیگر به امّهات مدعیات آن دین، که با این وصف مسائل نیز مورد اشاره قرار می‌گیرد.
ـ غایت فلسفه‌ی دین نیز دست‌یابی به احکام کلی است، زیرا کار فلسفه بحث از احکام کلی است و مباحث جزئی را نمی‌توان در فلسفه‌ی دین مطرح کرد. غایت طبعاً باید دست‌یابی و طرح و ارائه‌ی احکام کلی متعلَق باشد.
به این ترتیب در این تعریف هم به «موضوع» اشاره کرده‌ایم، هم به «منهج»، هم به «غایت»، هم به «مسائل» و هم به «هویت معرفتی» این دانش اشاره کرده‌ایم. والسلام.

منطق‌ اسلامی‌ فهم‌ دین


‌‌طرح‌ مسأله‌

آیا دین‌ کشف‌پذیر است؟ آیا تمام‌ حقیقت‌ دین، قابل‌ دسترسی‌ است؟ در صورت‌ کشف‌پذیر بودن‌ دین، منابع‌ فهم‌ دین‌ چیست؟ آیا کشف‌ حاق‌ دین، از منطق‌ مشخصی‌ پیروی‌ می‌کند؟ اگر کشف‌ حاق‌ و حقیقت‌ دین‌ و دینِ‌ حقیقی‌ ممکن‌ و منطقمند است، علل‌ تنوع‌ و تطور فهم‌ دینی‌ چیست؟ آیا تنوع‌ و تطور فهم‌ها دستگاهواره‌ و بالجمله‌ است‌ یا فی‌الجمله؟ آیا تحول‌ فهم‌ دین‌ عرضی‌ و متعارض‌ است، یا طولی‌ و متکامل؟ آیا تکثر و تنوع‌ فهم‌ دینی، با نسبیت‌ فهم‌ دین‌ ملازم‌ است؟ آیا فهم‌ها به‌ صائب‌ و غیر صائب‌ قابل‌ تقسیم‌ است؟ اگر چنین‌ است‌ سازوکار ارزش‌ سنجی‌ فهم‌های‌ دینی‌ چیست؟ و آیا پاسخ‌ پرسش‌های‌ فوق‌ را باید از متن‌ دین‌ جست‌وجو کرد یا از بیرون‌ دین؟ یا از هر دو طریق؟
دادن‌ پاسخ‌ درخور به‌ این‌ پرسش‌ها و پرسش‌های‌ بسیار دیگری‌ از این‌ دست، ضرورت‌ تدوین‌ فن‌ و دانش‌ مستقلی‌ را ایجاب‌ می‌نماید که‌ می‌توان‌ نام‌ آن‌ را «منطق‌ فهم‌ دین» نهاد.
برای‌ ارائه‌ پاسخ‌ اجمالی‌ به‌ بیشتر پرسش‌های‌ پیش‌ گفته، محورهای‌ زیر باید مورد بحث‌ قرار گیرد:
۱٫ تعریف‌ اصطلاحات‌ کلیدی.
۲٫ روش‌شناسی‌ منطق‌ فهم‌ دین.
۳٫ پیش‌انگاره‌های‌ کشف‌پذیری‌ دین.
۴٫ شروط‌ و شرایط‌ پیشینی‌ فهم‌ دین، (صفات‌ و صلاحیت‌های‌ فهمنده).
۵٫ متدولوژی‌ کشف‌ دین.
۶٫ نقد نظریه‌ «قرائت‌پذیر انگاری‌ دین».
۷٫ ساز و کار ارزش‌ سنجی‌ فهم‌ دین.
نگارنده‌ طی‌ سلسله‌ دروسی‌ به‌ تبیین‌ محورهای‌ فوق‌ پرداخته‌ و اینک‌ به‌ منظور عرضه‌ به‌ پیشگاه‌ اهل‌ فضل‌ و نظر، به‌ صورت‌ گزیده‌ و در حد حوصله‌ یک‌ یادداشت‌ کوتاه، چکیده‌ و فهرست‌واره‌ای‌ از آن‌ دروس‌ را تقدیم‌ می‌کند و طرح‌ تفصیلی‌ آن‌ را به‌ مجال‌ و مقالی‌ مناسب‌ وامی‌گذارد و امیدوار است‌ دانشوران‌ صاحب‌ نظر، این‌ مسوده‌ را تنها به‌ عنوان‌ یک‌ «طرح‌ کار» تلقی‌ فرمایند و از نقد و تذکارهای‌ تکمیلی‌ دریغ‌ نورزند.

‌‌تعریف‌ اصطلاحات‌

اصطلاحاتی‌ از قبیل‌ دین، متن‌ دینی‌ (مقدس)، فهم‌ دین، تفسیر، تأویل، هرمنوتیک، قرائت، معرفت‌دینی، زبان‌ دین، منطق‌ فهم‌ دین، روش‌ها و رویکردهای‌ تفسیر متون‌ دینی‌ (به‌ ویژه‌ قرآن) و…، باید مورد بررسی‌ قرار گیرد، اما در اینجا تنها در باب‌ اصطلاحات‌ «دین»، «فهم‌ دین»، «قرائت‌پذیری»، و «هرمنوتیک» توضیح‌ مختصری‌ ارائه‌ می‌شود.
۱٫ «دین» عبارت‌ است‌ از مجموعه‌ گزاره‌ها و آموزه‌هایی‌ که‌ از سوی‌ مبدأ هستی، برای‌ تعریف‌ مناسبات‌ آدمی‌ با خود، خدا، طبیعت‌ و دیگر آحاد انسانی‌ به‌ انگیزه‌ تأمین‌ «کمال» و «سعادت» او، الهام‌ و ابلاغ‌ گردیده‌ است.
۲٫ «فهم‌ دین» عبارت‌ است‌ از کشف‌ منطقمند گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ از منابع‌ آن، آنچنان‌ که‌ هست. نسبت‌ فهم‌ دین‌ با نفس‌ دین، از سنخ‌ نسبت‌ علم‌ و معلوم‌ است. از این‌رو هر چند ممکن‌ است‌ در برخی‌ موارد سعی‌ برخی‌ دین‌شناسان‌ در باب‌ فهم‌ دین‌ به‌ خطا رود و در نتیجه‌ از برخی‌ عبارات‌ دینی، چند برداشت‌ پدید آید، اما این‌ موارد در قیاس‌ با برداشت‌های‌ یکسان‌ و سازگار، اقلی‌ هستند، و نفسِ‌ تحقق‌ فهم‌های‌ متکثر، دلیل‌ حقانیت‌ آنها نیست. فهم‌ سره‌ از ناسره‌ نیز قابل‌ تفکیک‌ است.
۳٫ «قرائت‌ پذیری» نیز به‌ این‌ معنی‌ است‌ که‌ به‌ علت‌ نسبیت‌ معرفت‌ انسان‌ به‌ جهت‌ ساختار ذهن‌ او و تأثیر تعیین‌ کننده‌ ذهنیت‌ و شخصیت‌ مفسر در فهم‌ وی‌ از سویی، و به‌ دلیل‌ صامت‌ بودن‌ متن، یا تاریخ‌زدگی‌ آن، یا…، از دیگر سو، متون‌ (از جمله‌ متون‌ مقدس)، معانی‌ متعددی‌ را برمی‌تابند. تا جایی‌ که‌ از متون‌ واحد، فهم‌های‌ دستگاهواره‌ای‌ متفاوت‌ و احیاناً‌ متناقض‌ صورت‌ می‌گیرد و همه‌ فهم‌ها نیز از حجیت‌ و اهمیت‌ برابر برخوردارند.
۴٫ «هرمنوتیک» سرگذشت‌ پرفراز و نشیبی‌ را پشت‌ سر نهاده‌ و اکنون‌ شاخه‌های‌ متنوعی‌ پیدا کرده‌ است. یکی‌ از آنها «هرمنوتیک‌ متن» است. برخی‌ نظریه‌های‌ موجود در باب‌ هرمنوتیک‌ متن، مبنای‌ قرائت‌پذیرانگاری‌ دین‌ است. هرمنوتسین‌های‌ متن‌ به‌ سه‌ گرایش‌ اصلی، طبقه‌بندی‌ می‌شوند:
الف‌ : مؤ‌لف‌ مداران‌ که‌ رسالت‌ مفسر را «مراد کاوی» و کشف‌ مقصود مؤ‌لف‌ و متکلم، می‌دانند.
ب‌ : متن‌ مداران‌ که‌ تفسیر را «معنی‌ ورزی» تلقی‌ کرده‌ و معتقدند متن، صامت‌ و ناگویاست‌ و یک‌ اثر با قطع‌ نظر از مراد مؤ‌لف، معانی‌ گوناگونی‌ را تحمل‌ می‌کند.
ج‌ : مفسر مداران‌ که‌ معتقدند ذهنیت‌ و شخصیت‌ مخاطب‌ و مفسر، در برداشت‌ از متن‌ نقش‌ اول‌ را بازی‌ می‌کند و تا جایی‌ علایق‌ و سلایق‌ مفسر در تفسیر متن، نقش‌آفرینی‌ می‌کند. به‌ طوری‌ که‌ گویی‌ مفسر هر چه‌ می‌گوید درباره‌ خود می‌گوید. در حقیقت‌ متن‌ و مفسٍّر جای‌ خود را با هم‌ عوض‌ می‌کنند و «مفسٍّر» به‌ «مفسَر» بدل‌ می‌شود.
نکته‌ شایان‌ توجه‌ این‌ است‌ که‌ باید میان‌ سه‌ مقوله‌ «مراد»، «معنا»ی‌ استعمالی‌ و «مفهوم» (یعنی‌ معنا یا معانی‌ متصور) از یک‌ جمله‌ یا کلمه، تفاوت‌ قائل‌ شد. این‌ ادعا نیازمند شرح‌ و تفصیل‌ در خور است‌ که‌ باید در جای‌ خود بدان‌ پرداخته‌ شود.

‌‌روش‌شناسی‌ منطق‌ فهم‌ دین‌

این‌ بحث‌ که‌ «آیا بحث‌ روش‌ کشف‌ دین‌ را باید از متن‌ دین‌ کشف‌ کرد یک‌ مساله‌ برون‌ دینی‌ است؟»، از جمله‌ چالش‌گاههای‌ اساسی‌ پیشینی‌ دانش‌ فهم‌ دین‌ است‌ و مجالی‌ فراخ‌ و فراخور می‌طلبد و تفصیل‌ آن‌ به‌ فرصتی‌ مناسب‌ موکول‌ می‌شود و در اینجا صرفاً‌این‌ نکته‌ مورد اشاره‌ قرار می‌گیرد که‌ به‌ نظر می‌آید. روش‌ ترکیبی‌ (درون‌ دینی‌ و برون‌ دینی) توأماً، اما مرحله‌ای‌ طولی‌ و حلقه‌ای‌ و به‌ نحو رفت‌ و برگشت‌ بین‌ فهم‌ اجمالی‌ و تفصیلی، کارسازتر از مواجهه‌ تک‌ روشی‌ با مسأله‌ کشف‌ دین‌ و به‌ احتمال‌ قوی‌ تنها روش‌ صحیح‌ و صواب‌ است.
پیش‌انگاره‌های‌ فهم‌ دین‌
کشف‌پذیری‌ دین‌ برساخته‌ بر دو پیش‌ انگاره‌ اساسی‌ است:
یکم: کشف‌ و فهم‌ دین‌ لازم‌ و ممکن‌ است‌ (اصل‌ فهم‌پذیری‌ متون‌ دینی):
۱٫ گفته‌ شد: «دین‌ مجموعه‌ گزاره‌ها و آموزه‌ هایی‌ است‌ که‌ برای‌ هدایت‌ آدمی‌ به‌ سوی‌ «کمال» و «سعادت»، از سوی‌ خدای‌ حکیم‌ فرود آمده‌ است». اگر متون‌ دینی‌ قابل‌ فهم‌ نباشد، «لَغویت» لازم‌ می‌آید. از طرف‌ دیگر کار لغو و بیهوده، قبیح‌ است‌ و ساحت‌ متکلم‌ حکیم‌ از گرد لغو و بیهوده‌ کاری‌ به‌ دور است.
توضیح‌ اینکه:
الف‌ : چون‌ «عموم‌ انسانها» مخاطب‌ خدا هستند، زبان‌ دین‌ زبان‌ عرفی‌ است‌ (عرف‌ عام). مراد از عرفی‌ و محاوره‌ای‌ بودنِ‌ زبان‌ دین، عمومی‌ و غیر تخصصی‌ (غیر فلسفی، علمی، عرفانی، نمادین‌ و…) بودن‌ آن‌ است، نه‌ اینکه‌ تابع‌ زمان‌ و مکان‌ ویژه‌ای‌ باشد؛ زیرا وابستگی‌ و درآمیختگی‌ زبان‌ دین‌ به‌ زمان‌ و مکان‌ در حدی‌ که‌ فهم‌ آن‌ را در منطقه‌ یا مقطعی‌ دیگر – غیر از زمان‌ و مکان‌ نزول‌ – مشکل‌ یا ناممکن‌ سازد، با غایت‌ جاودانه‌ و جهانی‌ دین‌ (اسلام) منافات‌ دارد و لغویت‌ لازم‌ می‌آید.
ب‌ : قرائت‌پذیری‌ و امکان‌ تعدد قرائت‌های‌ دستگاهواره، موجب‌ تحیر آدمیان‌ و نقض‌ غرض‌ رسالت‌ و ملازم‌ لغویت‌ دین‌ می‌باشد.
ج‌ : همه‌ فهم‌های‌ مشربی‌ (فلسفی، علمی، عرفانی‌ و…، که‌ خود، طرقی‌ موازی‌ با معرفت‌ دینی‌اند) لزوماً‌ اسلامی‌ نیستند، هر چند ممکن‌ است‌ یافته‌های‌ فراهم‌ آمده‌ از این‌ طرق، کلاً‌ یا جزءاً، بر طرق‌ دینی‌ منطبق‌ باشند.
۲٫ عبارات‌ متون‌ دینی‌ در مُراد شارع، یا «نص» است، یا «ظاهر» در آن‌ و یا «متشابه». عقل‌ و وجدان‌ بر کشف‌پذیری‌ و حجیت‌ نص‌ دلالت‌ دارد، سیره‌ عقلأ مبتنی‌ بر حجیت‌ و اعتبار «ظواهر» است‌ (تا وقتی‌ که‌ خلاف‌ آن‌ ثابت‌ نشده) متشابهات‌ نیز غالباً‌ به‌ کمک‌ نصوص و ظواهر (محکمات) قابل‌ فهم‌ و تفسیر است.
۳٫ نصوص‌ دینی‌ نیز بر گویایی‌ و فهم‌پذیری‌ دین‌ تصریح‌ دارد، مانند:
الف‌ : کِتابٌ‌ اُحکِمَت‌ آیاتُهُ‌ ثُمَّ‌ فُصِلَت‌ مِن‌ لَدُن‌ حَکیم‌ خَبیرٍ. هود / ۱٫
ب‌ : فَمَن‌ زَ‌عَمَ‌ اَنَّ‌ کِتابَ‌ ا مُبهَمٌ‌ فَقَد‌ هَلَکَ‌ وَ‌ اَ‌هلَکَ. بحار، صفحه‌ ۹۰٫
ج‌ : هُوَ‌ کِتابٌ‌ فیهِ‌ تَفصیلٌ‌ وَ‌ بَیانٌ‌ وَ‌ تَحصیلٌ‌ وَ‌ هُوَ‌ الفَصلُ‌ وَ‌ لَیسَ‌ بِالهزلِ‌ وَ‌ لَهُ‌ ظَهَرٌ‌ وَ‌ بَطنٌ‌ فَظاهِرُهُ‌ حُکمٌ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ عِلمٌ، ظاهِرُهُ‌ انیقٌ‌ وَ‌ باطِنُهُ‌ عَمیقٌ، فیهِ‌ مَصابیحُ‌ الهُدی‌ وَ‌ مَنارُ‌الحِکمهِ… اِنَّ‌ هذاالقرآن‌ نُورٌ‌ مُبینٌ. پیامبر اکرم‌ (ص).
۴٫ قرآن‌ (که‌ متن‌ اول‌ و اصلی‌ اسلام‌ است) خود را به‌ صفاتِ‌ «گویایی» و «رسایی» توصیف‌ کرده‌ است، از جمله:
الف‌ : کتاب‌ مبین: تِلکَ‌ آیاتُ‌ الکِتابِ‌ المبینِ. یوسف‌ / ۱٫
ب‌ : تبیان: نَزَّلنا‌ عَلَیکَ‌ تِبیاناً‌ لِکُلٍّ‌ شیءٍ. حل‌ / ۸۹٫
ج: کتاب‌ نور: یا‌ اَ‌هلَ‌ الکِتابِ… قَد‌ جائَکُم‌ مِنَ‌ اِ‌ نُورٌ‌ وَ‌ کِتابٌ‌ مُبینٌ. مائده‌ / ۱۵٫
د : آسان: وَ‌ لَقَد‌ یَسَّرنَا القُرآنَ‌ لِلذِکرِ‌ فَهَل‌ مِن‌ مُدَّکِرٍ. قمر / ۱۷،۲۲ و ۲۳٫
ه: ناطق: وَ‌ کِتابُ‌ اِ‌ بَینَ‌ اَظهرکُم‌ ناطِقٌ‌ لاَ‌ یعنی‌ لِسانه. نهج‌البلاغه/ خطبه‌ ۱۳۳٫
۵٫ لازمه‌ توصیه‌های‌ مکرر و مؤ‌کد رهبران‌ آسمانی‌ به‌ تمسک‌ به‌ متون‌ دینی‌ (قرآن‌ و روایات)، فهم‌پذیر بودن‌ متون‌ دینی‌ و حجیت‌ نص‌ و فهم‌ آنها است:
الف‌ : حدیث‌ ثقلین: اِنی‌ تارِکٌ‌ فیکُمُ‌ الثَّقَلینِ‌ کِتاب‌ اِ‌ وَ‌ عِترَتی…
ب: اِذا اِلتَبَسَت‌ اِلَیکُم‌ الفِتَنُ‌ فَعَلَیکُم‌ بِالقُرآنِ. اصول‌ کافی‌ / جلد۱، صفحه‌ ۸۸٫
۶٫ روش‌آموزی‌ و قاعده‌ گذاری‌ رهبران‌ آسمانی‌ برای‌ برداشت‌ از متون‌ مقدس، دلیل‌ فهم‌پذیری‌ و حجیت‌ آنهاست.
۷٫ سیره‌ رهبران‌ آسمانی‌ نیز مبتنی‌ بر اجتهاد از متون‌ و احتجاج‌ به‌ نصوص‌ دینی‌ بوده‌ است.
۸٫ سیره‌ عملی‌ و ارتکاز ذهنی‌ مسلمانان‌ و غیر مسلمانان، بر تفهم‌ و تفهیم‌ محتوای‌ متون‌ دینی‌ است‌ و این‌ حاکی‌ از عدم‌ تردید آنان‌ در امکان‌ فهم‌ تعالیم‌ دینی‌ است.
۹٫ وضوح‌ وجدانی‌ فهم‌پذیری‌ متون‌ دینی‌ (یعنی‌ اینکه‌ بالوجدان‌ می‌یابیم‌ که‌ نه‌ تنها ما، بلکه‌ دیگران‌ نیز هزاران‌ آیه‌ و روایت‌ را علاوه‌ بر آن‌ که‌ می‌فهمیم‌ به‌ صورت‌ یکسان‌ هم‌ آنها را فهم‌ می‌کنیم)، دلیل‌ دیگر مفهومیت‌ و حجیت‌ آن‌ است.
دوم: فهم‌ دین‌ روشمند است‌ (اصل‌ پیروی‌ کشف‌ دین‌ از منطق‌ مشخص):
۱٫ دین‌ یک‌ «حقیقت» مُنزل‌ است‌ و قطع‌ نظر از عقیده‌ و علاقه‌ ما، دارای‌ وجود است‌ و فهم‌ آن‌ نیز به‌ طور اتفاقی‌ یا به‌ حسب‌ علایق‌ و سلایق‌ حاصل‌ نمی‌شود؛ زیرا احتمال‌ «مطابقت» فهم‌ اتفاقی‌ با نفس‌الامر دین، قریب‌ به‌ صفر است؛ کما اینکه‌ حاصل‌ تفسیر نیز مبتنی‌ بر سلیقه‌ ماست، نه‌ حقیقت‌ دین.
۲٫ متون‌ دینی‌ صراحتاً‌ بر روشمندی‌ تفسیر قرآن‌ گواهی‌ می‌دهند.
۳٫ روش‌ها و قواعد متعددی‌ برای‌ فهم‌ دین، از سوی‌ پیامبر اسلام‌ (ص) و ائمه‌ معصوم(ع) تعیین‌ و تعلیم‌ شده‌ است‌ از جمله:
الف‌ : روش‌ «تفسیر قرآن‌ به‌ قرآن».
ب‌ : قاعده‌ «ارجاع‌ متشابهات‌ به‌ محکمات».
ج‌ : قاعده‌ «تقدم‌ دلالت‌ قرآنی‌ بر دلالت‌ روایی».
د: قاعده‌ «تعادل‌ و تراجیح» (روایات‌ علاجیه).
۴٫ سیره‌ رهبران‌ آسمانی، مطالعه‌ روشمند متون‌ دینی‌ بوده‌ است.
۵٫ سیره‌ عملی‌ و ارتکاز ذهنی‌ مسلمانان‌ نیز حاکی‌ از روشمندانگاری‌ فهم‌ دین‌ است.

‌‌شروط‌ و شرایط‌ پیشینی‌ فهم‌ متن‌ دین‌

برای‌ فهم‌ دین، فهمنده‌ باید صفات‌ درونی‌ و باطنی‌ و صلاحیت‌های‌ برونی‌ و علمی‌ بسیاری‌ را تحصیل‌ و احراز نماید تا درک‌ او از دین‌ ممکن‌ و متقن‌ باشد. از جمله‌ این‌ صلاحیت‌ها:
۱٫ داشتن‌ بصیرت‌ به‌ هویت‌ وحیانی‌ و عقلانی‌ دین‌ و متن‌ دینی.
۲٫ طهارت‌ روح.
۳٫ تمحض‌ ذهن.
۴٫ «راسخ‌ فی‌العلم» بودن.
۵٫ برخورداری‌ از علوم‌ ایهابی.
۶٫ تبحر در کاربرد منطق‌ فهم‌ دین.
۷٫ اِشراف‌ بر کل‌ متن‌ وحیانی‌ و مقدس.
۸٫ داشتن‌ انس‌ به‌ مذاق‌ شارع‌ وآشنایی‌ با مقاصد شریعت.
۹٫ شناخت‌ سبک‌ و ساختار زبانی‌ دین.
۱۰٫ آشنایی‌ با لغت‌ عصر نزول‌ آیات، و صدور روایات.
۱۱٫ آشنایی‌ کافی‌ با ادبیات‌ عرب‌ و علوم‌ لغوی.
۱۲٫ آشنایی‌ وافی‌ با علوم‌ نقلی.
۱۳٫ آشنایی‌ کافی‌ با علوم‌ عقلی.
۱۴٫ آگاهی‌ به‌ زمان‌ و آشنایی‌ با دانش‌های‌ دیگر، بر حسب‌ مورد.
چنانکه‌ ملاحظه‌ می‌شود هر یک‌ از موارد چهارده‌گانه‌ مذکور، نیازمند تفصیل‌ و استدلال‌ در خوری‌ است، اما مجال‌ محدود نوشتار حاضر اجازه‌ تفصیل‌ بیش‌ از این‌ را به‌ ما نمی‌دهد.

‌‌متدلوژی‌ فهم‌ دین‌ (مثلثات)

زمانی‌ فهم‌ درست‌ دین، می‌تواند محقق‌ شود که‌ شرایط‌ شایان‌ در سه‌ مثلث، به‌ شرح‌ زیر حاصل‌ آمده‌ باشد:
الف‌ : کاربستِ‌ درست‌ و درخور مثلث‌ منابع:
توضیح‌ اینکه‌ از آنجا که‌ «عقل»، «قرآن» و «سنت»، حجج‌ الهی‌اند، باید در کشف‌ و تبین‌ دین، به‌ تناسب‌ هر یک‌ از این‌ مثلث، به‌ نحوی‌ در خور استناد شود. در نتیجه، خوانش‌ و سازوارگی‌ مدلول‌ این‌ سه‌ طریق‌ و منبع، ضامن‌ صحت‌ و حجیت‌ فهم‌ دین‌ است. (تلائم‌ درونی‌ هر یک‌ از حجت‌ها نیز باید مد نظر باشد).
نکته‌ شایان‌ توجه‌ این‌ است‌ که:
۱٫ باید مجموعه‌ قواعد اصولی، در کاربرد عقل‌ و استناد به‌ نقل‌ (ثقلین) در مقام‌ تفهیم‌ دین‌ مراعات‌ شود تا درستیِ‌ برداشت‌ تضمین‌ گردد. (مانند توجه‌ به‌ اطلاقات‌ و مقیدات، عمومات‌ و مخصصات، ناسخ‌ و منسوخ، تعادل‌ و تراجیح، شرایط‌ سند، صدور، دلالت‌ و…، در استناد به‌ آیات‌ و روایات).
۲٫ چون‌ هر سه‌ طریق‌ حجتند، در صورت‌ تعارض‌ مدلولات‌ آنها، دلالت‌ و حکم‌ قطعی‌ یکی، بر حکم‌ ظنی‌ دیگری‌ تقدم‌ می‌یابد.
۳٫ در صورتی‌ تعارض‌ میان‌ منابع‌ سه‌ گانه، واقعی‌ و پذیرفته‌ است‌ که‌ کانون‌ تعارض‌ آنها از هر حیثی‌ واحد باشد، وگرنه‌ حقیقتاً‌ متعارض‌ انگاشته‌ نمی‌شوند:
در تناقض‌ هشت‌ وحدت‌ شرط‌ دان‌ وحدت‌ «موضوع» و «محمول» و «مکان»
وحدت‌ «شرط» و «اضافه» «جزء و کل»«قوه» و «فعل» است‌ و آن‌ دیگر «زمان»
ب‌ : نظر داشتِ‌ معقول‌ به‌ شأن‌ مثلث‌ اطراف‌ خطاب‌ دینی:
دین‌ به‌ عنوان‌ یک‌ بیان‌ و خطاب، دارای‌ سه‌ طرف‌ است: «آمر حکیم»، «مصحف‌ ابدی» و «مخاطب‌ مکلف». با پرهیز از افراط‌ در تعیین‌ سهم‌ و شأن‌ هر یک‌ از سه‌ ضلع‌ این‌ مثلث‌ و با اجتناب‌ از تفریط‌ در نقش‌ هر یک‌ از عوامل‌ سه‌گانه‌ در شکل‌گیری‌ معانی‌ متون‌ مقدس، و نیز با احتراز از جایگزینی‌ نقش‌ هر یک‌ از اطراف‌ پیام‌ به‌ جای‌ دیگری، از هر کدام‌ باید توقع‌ نقش‌ معقول‌ خاص‌ آن‌ را داشت. علاوه‌ بر این‌ باید متوجه‌ بود که‌ آمر دین، «حکیم» است، متن‌ دینی، «ابدی» است‌ و مخاطب‌ دین‌ «مکلف» است‌ و همه‌ این‌ها دارای‌ لوازم‌ معقولی‌ است‌ که‌ توجه‌ بدانها فهم‌ دین‌ را میسور و مبرهن‌ می‌سازد.
ج‌ : احراز انسجام‌ اضلاع‌ مثلث‌ معارف‌ دینی:
دین‌ یک‌ مجموعه‌ دستگاهواره‌ و سازواره‌ای‌ معرفتی‌ است‌ و از سه‌ بخش‌ گزاره‌ها، دستورها (بایدها و نبایدها = احکام) و ارزشها (شایدها و نشایدها = اخلاق) فراهم‌ آمده‌ است. حاصل‌ فهم‌ ما در قلمرو دین، باید سازواره‌ باشد، و فهم‌ ما در هر بخشی‌ نمی‌تواند ناقض‌ بخش‌ دیگر باشد.
نکات‌ شایان‌ توجه‌ این‌ که:
رعایت‌ نکات‌ پیش‌ گفته‌ در باب‌ مثلث‌ منابع، مثلث‌ اطراف‌ خطاب‌ دینی‌ و مثلث‌ معارف، در چارچوب‌ فرآیند دقیقی‌ صورت‌ می‌بندد که‌ دانش‌ فهم‌ دین‌ را سامان‌ می‌بخشد (با توجه‌ به‌ بقای‌ احتمال‌ خطا، فهم‌ها به‌ سه‌ دسته: -۱ محق‌ صائب‌ ۲ – محق‌ حجت‌ -۳ غیر محق‌ غیر حجت، تقسیم‌ می‌شود).

‌‌پیامدها و لوازم‌ «قرائت‌پذیر انگاری» متن‌ دین‌

۱٫ «قرائت‌پذیر انگاری»، خود قرائتی‌ در باب‌ هویت‌ فهم‌ متن‌ و معرفت‌ دین‌ است‌ و حداکثر و تنها برای‌ معتقدان‌ این‌ دیدگاه، معنادار و حجت‌ است.
۲٫ در صورتی‌ که‌ قائل‌ به‌ حجیت‌ (و احیاناً‌ صحت‌ و حقانیت) قرائت‌های‌ گوناگون‌ از متن‌ باشیم، باید نظریه‌ رقیب‌ قرائت‌پذیری‌ انگاری‌ یعنی‌ فهم‌پذیر انگاری‌ دین‌ و حصر تفسیر صحیح‌ و حق‌ نیز که‌ قرائت‌ دیگری‌ است‌ حجت‌ و صحیح‌ باشد. پس‌ قرائت‌پذیرانگاری، خودشکن‌ و پارادوکسیکال‌ خواهد بود.
۳٫ کسی‌ منکر امکان‌ و تحقق‌ فهم‌های‌ متفاوت‌ از سوی‌ برخی‌ در باب‌ بعضی‌ از مفاهیم‌ دینی‌ نیست، اما قرائت‌پذیرانگاران، با ذکر چند مثال‌ موردی‌ برای‌ مدعای‌ خود، با مغالطه‌ «تعمیم‌ قضیه‌ جزئی»، کبرای‌ کلی‌ می‌سازند.
۴٫ مدعای‌ قرائت‌پذیری‌ دین، مستند به‌ استقرأ ناقص‌ است‌ و استقرأ ناقص‌ حجت‌ نیست. استقرأ تام‌ نیز یا ممکن‌ نیست‌ (زیرا مثلاً‌ اثبات‌ «عدم‌ اصابت» فهم‌ها به‌ نفس‌الامر دین، میسور نیست) یا خلاف‌ مدعا را ثابت‌ می‌کند و در نتیجه‌ تنها فهم‌های‌ محرزالخطا، نامقدس‌ قلمداد خواهد شد.
۵٫ هرمنوتسین‌ها، (در فکر و فعل) دچار تناقضند؛ زیرا اگر چنانکه‌ گادامر (که‌ نظر او مدل‌ شایع‌ و مورد علاقه‌ هواداران‌ هرمنوتیک‌ نسبیت‌پرداز در ایران‌ است) ادعا کرده‌ است: «هرگز نمی‌توانیم‌ واژگانی‌ را بیابیم‌ که‌ چیزی‌ را به‌ طور قطع‌ بیان‌ کند»!، تفهیم‌ و تفهم‌ غیر ممکن‌ یا غیر مطمئن‌ خواهد شد. پس‌ خودشان‌ چرا می‌نویسند؟ چرا سخن‌ می‌گویند؟ چرا که‌ برابر گمانه‌ امثال‌ گادامر، نوشتن‌ و ننوشتن، سخن‌ورزی‌ و سکوت، باید برابر انگاشته‌ شود.
۶٫ صامت‌ پنداری‌ متن‌ و قرائت‌پذیرانگاری‌ نصوص، انکار وجدان‌ صریح‌ و بدیهی‌ روزمره‌ محاورات‌ آدمیان‌ است. فهم‌های‌ همیشگی‌ و همگانی‌ از متون‌ دینی‌ و غیردینی‌ در میان‌ جوامع‌ بشری‌ – که‌ بسیار نیز می‌باشند – انکارپذیر نیست.
۷٫ قرائت‌پذیر انگاری، مخالف‌ سیره‌ عقلا است‌ که‌ با اعتماد به‌ گویایی‌ و معنادهی‌ متون‌ و محاورات‌ و با اعتقاد به‌ وجود مفاهیم‌ بین‌ الاذهانی، به‌ مراوده، تفهیم‌ و تفهم، وضع‌ و ابلاغ‌ قانون، تدوین‌ و تعلیم‌ زبان‌ و ادبیات، تألیف‌ و ترجمه، نزاع‌ و دفاع، و…، می‌پردازند وگرنه‌ رد و قبول‌ها و وفاق‌ و نزاع‌ها، لغو یا محال‌ می‌نمود و می‌بود.
۸ – قرائت‌پذیر انگاری‌ افراطی، چون‌ منجر به‌ تأیید دو فهم‌ و دو معنای‌ متناقض‌ از یک‌ عبارت‌ یا کلمه‌ می‌شود، مستلزم‌ تن‌ در دادن‌ به‌ اجتماع‌ نقیضین‌ است.

‌‌ارزش‌ سنجی‌ فهم‌ دین‌ (سلبی‌ و ایجابی)

برای‌ تشخیص‌ فهم‌های‌ سره‌ از ناسره‌ و کشف‌ آفات‌ و آسیب‌ها، روشهایی‌ را می‌توان‌ به‌ کار برد، از جمله:
الف‌ : وارسی‌ صفات‌ و صلاحیت‌های‌ فهمنده‌ صفاتی‌ که‌ قبلاً‌ ذکر شد:
۱٫ صفات‌ و شرایط‌ باطنی‌ از قبیل‌ داشتن‌ بصیرت‌ به‌ هویت‌ دین‌ و متن‌ دینی، طهارت‌ روح، تمحض‌ ذهن، رسوخ‌ فی‌العلم، برخورداری‌ از علوم‌ ایهابی.
۲٫ صلاحیت‌های‌ علمی‌ از قبیل‌ تبحر در کاربرد منطق‌ فهم‌ دین، تسلط‌ بر تمام‌ متن، داشتن‌ انس‌ با مذاق‌ شارع‌ و مقاصد شریعت، شناخت‌ سبک‌ و ساختار زبانی‌ متن، آشنایی‌ با لغت‌ عصر نزول‌ و صدور، تبحر در علوم‌ زبانی‌ لفظی‌ و ادبیات‌ عرب، آشنایی‌ کافی‌ با علوم‌ عقلی، آشنایی‌ با علوم‌ نقلی، شناخت‌ زمان‌ و آشنایی‌ با برخی‌ از دانش‌های‌ دیگر (بر حسب‌ مورد موضوع‌ مورد مطالعه).
ب‌ : بازپژوهی‌ و سنجش‌ روشگانی‌ فهم‌ها از راههایی‌ نظیر:
۱٫ عرضه‌ به‌ منطق‌ تفکر (علم‌ منطق).
۲٫ ارزیابی‌ از لحاظ‌ صحت‌ کاربرد منطق‌ و قواعد فهم‌ دین.
ج‌ : سنجش‌های‌ رهیافتی‌ شرح‌ شاخص‌های‌ فهم‌ دین‌ و تبیین‌ منطق‌ نظام‌پردازی‌ بسیار مهم‌ است، که‌ آن‌ نیز به‌ مجالی‌ دیگر موکول‌ می‌شود.
رهیافت‌های‌ گوناگونی‌ به‌ متن‌ حاق‌ دین‌ و دین‌ حق‌ و سنجش‌ صحت‌ فهم‌ دینی‌ وجود دارد. از جمله‌ آنها می‌توان‌ هشت‌ رهیافت‌ زیر را نام‌ برد:
۱٫ سنجش‌ از نقطه‌ نظر تلائم‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با فطرت‌ و عدم‌ تنافر آن‌ با طبع‌ سلیم.
۲٫ عدم‌ تعارض‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با احکام‌ قطعی‌ عقل.
۳٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با سیره‌ مستمره‌ عقلأ (که‌ مورد تنفیذ معصوم‌ قرار گرفته‌ است).
۴٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با اصول‌ جهان‌ شناختی‌ و انسان‌ شناختی‌ دینی.
۵٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با مسلمات‌ و محکمات‌ وحیانی.
۶٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با مذاق‌ شارع‌ و مقاصد شریعت.
۷٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، با ارتکاز عملی‌ مسلمین.
۸٫ سنجش‌ برداشت‌ها و دریافت‌ها، از نقطه‌ نظر کارآمدی.
با عرض‌ پوزش‌ مجدد از خواننده‌ فرهیخته، و ضمن‌ اذعان‌ موکد به‌ لزوم‌ ارائه‌ توضیح‌ کافی‌ در زمینه‌ همه‌ محورهای‌ این‌ نوشتار تکمیل‌ و تفصیل‌ بخش‌ اخیر نیز به‌ آینده‌ موکول‌ می‌شود که‌ امید است‌ حق‌ حنان‌ توفیق‌ عملی‌ ساختن‌ وعده‌ها را عطا فرماید!

در این‌ نوشتار «فهم» به‌ معنی‌ «کشف» به‌ کار می‌رود.

منطق فهم دین

مطالب این مقاله را در قالب چند بند سامان داده، مطرح می‌کنم:

یک) در امتداد موهبت رسالت و نعمت امامت، منصب فقاهت، سومین حلقه از حلقات هدایت بشر به حکمت و حیات دینی است،[۱] اجتهاد و فقاهت‌ نیز حصیله‌ی علم ارجمند اصول فقه است، عمده‌ی مبانی و قواعد دانش اصول نیز از مشربه‌ی معرفت‌خیز وحی و خرد و از شریعه‌ی شریعت‌ساز تعالیم نبوی و ولوی سرچشمه گرفته است، مؤسس اصول نخستینه‌ی فقه، حضرت امام محمدباقر†است:[۲] فن و فعل اجتهاد نیز یادگار حضرات باقرو صادق‰است، زیرا علاوه بر شیعه، ائمه‌ی اربعه‌ی فقه مذاهب تسنن نیز با واسطه و بی‌واسطه، ریزه‌خوار و خوشه‌چین خوان و خرمن حکمت و معرفت آن بزرگواران بوده‌اند.

مجال و مجلای تحقق فرمان اِنَّما عَلَیْنا اَن نُلْقِی اِلیْکُم اْلاُصُول وَ عَلَیْکُم اَن تُفَرِّعُوا[۳]فقط علم فقه نیست، بلکه مصدر صدور اصول اولیه‌ی همه‌ی معارف و علوم الهی و انسانی (دانش‌های روش‌شناختی)، حضرات معصومان‰: بوده‌اند. در باب اصول و قواعد استنباط نیز اگر همه‌ی آنچه که از حضرتین صادقین‰شرف صدور یافته، تنسیق شود، مَبدأ و مُبدِع اصول و اجتهاد، مبرَز و محرز خواهد گشت، البته مدوِّن یک علم می‌تواند غیر از مؤسس آن و طبعاً متأخر از او باشد.[۴]

اصول و اجتهاد، ادوار و اطوار بسیاری را در جهان تشیع پشت سر نهاد[۵] تا اینکه در پی دو قرن (قرن‌های یازدهم و دوازدهم قمری) رکود و فتورِ اصولی‌گری و رواج و رونق اخباری‌گری در برخی نواحی ایران و عراق، و پس از گذشت افزون بر ده قرن از عهد امام محمدباقر†، بار دیگر با جهاد و اجتهاد همنام آن امام همام، حضرت علامه مجدّد، آقا محمدباقر اصفهانی، معروف‌به وحید بهبهانی(م. ۱۲۰۵-۱۱۱۷ ه‍.ق.) این دانش کهن و کَهول، حیات و حرکتی دوباره یافت.

علامه‌ی بهبهانیو هم‌اندیشه‌گان وی با نیم قرن جهاد علمی ستودنی به احیا و تجدید فن و فعل اجتهاد و ابطال و امحای مشرب اخباری‌گری‌ (نص‌بسندگی) اهتمام ورزیدند و طومار این مرام متجمد را برای همیشه درهم پیچیدند.[۶]

غلبه‌ی اصولی‌گری بر اخباری‌گری را در قرن دوازدهم، الحق باید انقلاب معرفتی سترگ و رنسانس علمی بزرگی در حوزه‌ی منطق و معرفت شیعی به‌شمار آورد: پس از پدیده‌ی نزول وحی و وقوع بعثت، حادثه‌ی معرفتی بزرگ‌تر از این ماجرا سراغ نداریم، زیرا اصولی‌گری تنها به معنای تحوّل در منطق دین‌ْفهمی نبود، بلکه به معنای دیگرگونی بنیادینی بود که هم «فهم دینی»، هم «فکر دینی»، هم «فعل دینی»[۷] را در عالم شیعه به‌شدت متأثر و متحوّل ساخت.[۸]

اصولی‌گری و اجتهاد‌گرایی، با ترویج تعقل و آزاداندیشی و بسط نقد و نواندیشی، دستاوردهای فرخنده و فراوانی را در تاریخ علمی شیعه به همراه آورده که از جمله‌ی آنها است:

۱٫ روشمندسازی استنباط آموزه‌های حُکمی دین به‌ویژه در عرصه‌ی فقه،

۲٫ تصلب‌زدایی و جمودشکنی و تأمین پویایی و انطباق‌پذیری آموزه‌های حُکمی، با تطورات زندگی، فرگشت یابنده‌ی انسان،

۳٫ تصحیح مداوم فهم مسلمین از آموزه‌های حُکمی دین:

۴٫ عقلانی و همه‌پسند کردن معرفت دینی:

۵٫ بسط و تعمیق معرفت دینی:

۶٫ تکامل معرفت اسلامی با کشف مفاهیم نو به نو از منابع دینی.

نهضت علمی علامه‌ی بهبهانیاجتهاد اصول‌گرایانه را ارتقای چشم‌گیری بخشید و در پی آن، اصولیان و فقیهان متأخّر و معاصر نیز با استدامه‌ی مرام او و جهاد فکری حوصله‌سوز و دقت‌های علمی حیرت‌انگیز خود، در زمینه‌های روش‌شناسی مطالعات دینی و علوم و معارف زبانی از قبیل فقه‌اللّغهو زبان‌شناسی و در پاره‌ای مباحث که امروزه در زمره‌ی مباحث دانش‌های جدیدی نظیر هرمنوتیک، معناشناسی، نشانه‌شناسی‌، فلسفه‌ی زبان و احیاناً فلسفه‌ی تحلیلی و تحلیل زبانی به‌شمار است و همچنین در زمینه‌ی فهم پژوهی و معرفت‌شناختی، به معارف و معلومات عمیق و انیقی دست یافته‌اند که اکنون با مدرن‌ترین مکتب‌ها و منظرها در این رشته‌ها و دانش‌ها، حریفی و هماوردی می‌کند، بلکه فقیهان و اصولیان ما، حقایق و دقایق بسیاری را فراچنگ آورده‌اند که هرگز و هنوز به خاطر مدعیان فرنگی این دانش‌ها و دانسته‌ها خطور نکرده است.[۹]

هر چند رسالت و غایت اصلی علم اصول، روشمندسازی، گسترش و انطباق‌پذیر کردن استنباط احکام فقهی قلمداد می‌گردد، اما ژرفا و گستره‌ی اثرگذاری این دانش بسی از این حد و سطح فراتر رفته است، زیرا طرز تدریس و تدرّس توأم با موشکافی‌ها و نکته‌سنجی‌های شگفت و شگرف علم اصول، آن‌‌چنان ذهن دانش‌پژوهان آن را ورزیده و کارآور می‌سازد که آنان قدرت نقد و نوآوری در اکثر شاخه‌های دین‌شناسی و علوم انسانی مرتبط با دین را به‌دست می‌آورند. دانش‌آموختگان این فن فرخنده با تحصیل ملکه‌ی اجتهاد و تسری دادن روش‌شناسی و اصول و قواعد عام استنباط به حوزه‌ی مباحث غیرفقهی، همان ژرف‌کاوی‌های اصولی و فقهی را در حیطه‌ی آن حوزه‌ها نیز به‌کار بسته به استنباط و استنتاج‌های عمیق و دقیقی دست می‌یابند، از این رو، این دانش، خواه ناخواه تأثیر شایان و نمایانی‌بر عقاید پژوهی و اخلاق پژوهی نیز نهاده و به نحو کلی و کلان موجب استحکام و ارتقای سطح و سازه‌ی «دین‌فهمی»، «دین‌‌باوری» و «دین‌داری» شده است، اما …

دو)اما باید اذعان کرد که به‌رغم حسن و هنر بی‌شمار و خدمات و برکات پرشمار اصول و به‌رغم وجود دانش‌های روشگانی دیگر در باب متن‌پژوهی و دین‌فهمی، همچنان دین‌پژوهی و اسلام‌شناسی از فقدان علم یا رشته‌ی علمی شامل و کامل رنج می‌برد، زیرا علوم و فنون روش‌شناختی و آلی رایج دچار کاستی‌ها و ناراستی‌هایی است (به پاره‌ای از آنها در خلال همین نوشته اشارت خواهد شد) که دست‌‌کم امروز به حد کمال و کفایت، پاسخ‌گوی ضرورت‌ها و حاجت‌ها نیست، از این رو در زمینه‌ی منطق فهم دین و روش‌شناسی کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، اکنون ما نیازمند دانش یا رشته‌ای هستیم که مشتمل بر اوصاف زیر باشد: (این دانش می‌تواند اصول فقه جدید قلمداد گردد)[۱۰]

!

أ. جامعیت:ناظر به همه‌ی حوزه‌های هندسه‌ی معرفتی دین یعنی عقاید (مبدأشناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، راهبرشناسی، و معادشناسی)، اخلاق (منش و احکام تهذیبی فردی، جمعی و حکومی) احکام حقوقی و تکلیفی (فردی، جمعی و حکومی) تربیت (به‌معنی عام آن = فردسازی و جامعه‌پردازی) و علوم دینی باشد.[۱۱]

به‌رغم آنکه علم اصول کنونی مشتمل بر بسیاری از اصول، قواعد و ضوابط مشترک استنباط حوزه‌های معرفت دینی است، اما برای تحقق منطق اکتشاف دین، با وصف شمول و کمال، اهتمام به موارد زیر ضرور می‌نماید:

۱٫ توسعه‌ی روش‌شناسی استنباط فقه به‌ویژه در قلمرو عقود و ایقاعات، اجتماعیات و سیاسیات ـ از رهگذر تخریج و تأسیس پاره‌ای اصول و قواعد و ضوابط تکمیلی جدید.

۲٫ تکمیل بلکه تدوین روش‌شناسی جامع استنباط عقاید دینی.

۳٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام، دستورها و آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام، دستورها و آموزه‌های تربیتی دین.

۵٫ تأسیس روش‌شناسی استنباط نظام و معارف علمی دین.[۱۲]

ب. زایندگی و فرگشت پابندگی:از سویی دین [اسلام]، ذو بطون و چند لایه است، (نه دو وجوه و چند رویه) و به‌عنوان رسالت خاتم، عهده‌دار تأمین حوائج بشریت در همه‌ی اعصار تا پایان تاریخ است: از دیگر سو حیات آدمی، به‌طور فزاینده در تطور و تکامل است: از این رو روشگان اکتشاف قضایای دینی نیز باید از خصلت پیوسته پویا ـ البته با تحفظ بر اصول و اسس دین ـ و صفت تکامل‌پذیری متزاید برخوردار باشد.

ج. انسجام و توازن:علاوه بر آنکه از حسن تألیف و هندسه‌ای متوازن، برخوردار بوده، از حشو و زائد، استطرادات مفرط و اطاله‌ی بلاطایل، عاری و بری باشد.

سه)علم اصول رایج، فاقد خصال سه‌گانه‌ی «شمول»، «پویایی و فرگشت یابندگی» و «حسن تألیف» در حد مطلوب است:[۱۳] این ادعا برای آشنایان با این دانش ارجمند و برومند آشکارتر از آن است که حاجت به استشهاد و استناد به شواهد و دلایل افتد، از این‌‌رو تنها برای تذکر، در خصوص هریک از خصایل به اشارتی اندک بسنده می‌کنیم:

۱/۳٫ علم اصول‌، فاقد شمول و جامعیت به‌عنوان «منطق فراگیر فهم» همه‌ی حوزه‌های معرفت دینی است، زیرا این دانش فارغ از دغدغه‌ی استنباط همه‌ی بخش‌های دین تأسیس یافته و قلمرو آن نیز معطوف و محدود به استنباط فروع فقهی است: تعابیری که در تعریف این علم و بیان موضوع و غایت آن ذکر شده، بر این نکته دلالت دارد.

از باب شاهد برخی از عبارت‌ها را که فحول فن در تعریف این علم ارجمند آورده‌اند، بیان می‌شود:

فرموده‌اند:

اصول الفقه هی ادله الفقه[۱۴]

و فرموده‌اند:

العلم بالقواعد الممهَّده لاستنباط الاحکام الشرعیّه الفرعیّه عن ادلّتها التّفصیلیّه[۱۵]

و همچنین فرموده‌اند:

هو العلمُ بجملهِ طرقِ الفقه اجمالاً، و باحوالِها، و کیفیه الاستدلالِ بها، و حالِ المفتی و المستفتی[۱۶]

و نیزگفته‌اند:

صناعهٌ یُعرف بها القواعدُ الّتی یمکن ان تقع فی طریق استنباطِ الاحکام او الّتی ینتهی الیها فی مقام العمل[۱۷]

و همچنین:

ان علم‌الاصول عباره عن العلم بالکبریات الّتی لو انضمت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی[۱۸]

و نیز:

بأنه هو القواعد الا´لیّه التی یمکن ان تقع کبری استنتاج الاحکام الفرعیه الاءلهیّه او الوظیفه العملیه.[۱۹]

درباره‌ی موضوع علم اصول‌ نیز گفته‌اند:

صناعه یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام، او التی ینتهی الیهافی مقام العمل.[۲۰]

در خصوص غایت این دانش نیز فرموده‌اند:

غایته هی القدره علی استنباط الاحکام الشّرعیه عن مدارکها[۲۱]

در همه‌ی این تعاریف و تعابیر، فقه و فروع، محور و محدوده‌ی دانش اصول قلمداد شده است.

البته مباحث مطرح در اصول فقه به سه گروه قابل دسته‌بندی است:

پاره‌ای از آنها جز در استنباط احکام فقهی کاربردی ندارد، مانند مباحث حقیقتشرعیه، صحیح و اعم، اوامر، انواع حکم و اقسام واجب‌، مقدمه‌ی واجب، مسئله‌ی ضدّ، نواهی، اجتماع امر و نهی‌، مفاهیم، اجماع، استصحاب‌، اصول عملیه و …

پاره‌ای دیگر از مطالب اصول می‌تواند علاوه بر فقه، به استخدام استنباط سایر حوزه‌های دین و معرفت دینی نیز درآید، مانند مباحث وضع، حجیت ظواهر، علامات‌الحقیقه، احوال لفظ، اشتراک لفظی، همچنین برخی مباحث عقلی، مطرح شده در آن، هر چند که این مباحث نیز تنها با رویکرد کاربرد در حوزه‌ی فقه و فروع، طرّاحی شده و توسعه یافته است.

دسته‌ی سوم، از مباحث دارج در اصول رایج، اولاً و بالذات یا مطلقاً، بیگانه با غایت و قلمرو این فن است و بلکه جزء مسائل سایر علوم آلی یا اصلی به‌شمار می‌رود و استطراداً بدان راه یافته است. (به برخی موارد از این دسته بعداً اشاره خواهیم کرد)

گروه نخست که بخش عمده‌ی مباحث اصول را تشکیل می‌دهد و همچنین دسته‌ی دوم ـ با توجه به رویکرد محدود آن ـ قابلیت و شمول استخدام برای فهم همه‌ی حوزه‌های دین را از این دانش سلب کرده است، درج قسم سوم در این دانش نیز هندسه و حسن تألیف آن را مخدوش و مختل ساخته است.

۲/۳٫ اصول فقه، به‌رغم ژرفا و گستردگی شگرف و شکوهمندش، فاقد کمال و شمول برای استنباط فقه کارآمد و روزآمد، اکنون‌‌ساز و آینده‌پرداز است،‌[۲۲] زیرا:

۱ـ۲ـ۳٫ پاره‌ای از مباحث مهم مطرح شده کامل نیست.

۲ـ۲ـ۳٫ بسیاری از اصول و قواعد در خلال علم فقه مندرج است و عملاً دراستنباط احکام فرعی به‌کار می‌رود اما در دانش اصول از آنها بحث نمی‌شود.

۳ـ۳ـ۳٫ جای برخی مباحث ضرور و مورد نیاز منطق استنباط فقه، تهی است.

توضیح این‌‌که دانش اصول، نیازمند بسط مباحث معطوف به مدارک و دوال دینی است و باید کاوش‌های جامع‌تری در زمینه‌ی برخی مدارک و مدرکات، و ماهیت، مبانی و ادله، اصول و روش‌ها، قواعد و ضوابط، سنجه‌ها و دیگر مسائل آنها صورت گیرد.

گروهی در حق عقل که بی‌شک حجت الهی بر انسان است بی‌مهری روا می‌دارند، و به نقش و سهم فطرت هیچ اعتنا نمی‌کنند، این در حالی است که همچنان بر مدرک مستقل انگاشتن اجماعاصرار می‌ورزند![۲۳]

«معرفت دین»، پدیده‌ی ذات‌الاطرافی است و باید همه‌ی مباحث مرتبط با وقوع و صحت و سقم «پدیده‌ی معرفت دینی» مورد کاوش و چالش قرار گیرد: از این رو مباحث مربوط به مبادی تکون آن یعنی مبدأ مصدرشناختی دین (ماتن‌/ شارع)، مبدأ «ماهیت / هویت»‌شناختی خود دین، به‌مثابه متعلق معرفت و مدرَک، مبدأ معرفت‌شناختی معطوف به دوال (مدرکات و مدارک دین / منابع)، و مبدأ مخاطب‌شناختی دین / مفسر / مکلف و (مفتی / مستفتی) و نیز مبدأ خصایل و خصایص هریک از حوزه‌های هندسه‌ی دین (مبدأ قلمرو‌شناختی) به غرض بازیافت و بازآراست همه‌ی اصول، قواعد و ضوابط لازم برای کشف و فهم دین مورد بازکاوی قرار گیرد، زیرا نوع نگاه و میزان معرفت ما، در زمینه‌ی هریک از این مبادی و مقولات، سخت در دین‌فهمی ما، تأثیرگذار است و باید تأثیر داده شود.[۲۴]

در دانش‌های روش‌شناختی کنونی ـ از جمله اصول ـ جای برآیند مباحث بنیادینی چون خداشناسی و راهبرشناسی، جهان‌بینی، انسان‌شناسی‌، (فرجام‌شناسی، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه، فقه، سیاست و اقتصاد، به‌ویژه مسائلی از قبیل عدالت، مصلحت امت‌ و حکومت دینی، اولویت‌ها و … در استنباط فقهی، خالی است: همچنین در این دانش‌ها تأثیر مباحث فلسفه‌ی دین به‌ویژه نهادهای مهمی همچون مقاصدالشریعه‌ و علل‌الشرایع‌، ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد، کل‌گونگی دین، و تلائم و سازوارگی حوزه‌های هندسه‌ی دین با یکدیگر و انسجام درونی هر حوزه و … بذل توجه کافی نمی‌شود.

ـ از دیگر بایستگی‌های کارآمدسازی اصول فقه، بسط و ساماندهی ـ بلکه ابداع پاره‌ای ـ مباحث مربوط به مبانی، اصول و قواعد و ضوابط عام دارای کاربرد در استنباط فقه اجتماعیات و سیاسیات، عقود و ایقاعات است.

ـ جای مباحث مهمی چونان موضوع‌شناسی، حکم‌شناسی، اعتباریات، ماهیت قضایای اصولی و فقهی، نسبت‌سنجی مدارک و حجج، ادلّه و قواعد با همدیگر: نیز شیوه‌ها و ابزارهای سنجش معرفت فقهی و بازشناخت سره از ناسره، آسیب‌شناسی و آفت‌زدایی از آن تهی است یا در حد کفایت بدان‌ها پرداخته نشده است.[۲۵]

همچنین بحث‌های بسیار دیگری که این مختصر میدان طرح و شرح آنها نیست و در مجالی دیگر بدان خواهم پرداخت ـ ان‌شاءالله.

۳ـ۳٫ به‌رغم اینکه عهد ما دوره‌ی تلخیص و تحریر علم اصول است،[۲۶] به دلیل فقدان دانش‌های پیرافقهی یا فرافقهی مورد نیاز، یا به سبب عدم تعرض به برخی از مباحث مورد نیاز فقه و استنباط،[۲۷] در سایر علوم مرتبط موجود، علم اصول، از هندسه و ساختاری متوازن بی‌بهره و از زواید، استطرادات، اطاله‌ی بلاطائل آکنده است. البته این اشکالی است که از دیرباز اصول بدان مبتلا بوده است، چنان که سید مرتضیاز انگیزه‌های تألیف الذریعهرا ناپیراستگی کتب اصول از مباحث غیراصولی از جمله مطالب کلامی اعلام می‌دارد.[۲۸]

طرح مطالب عمومی فلسفه‌ی زبان و زبان‌شناسی در مباحث الفاظ و فصول مربوط به حجج شرعیه، همچنین پرداختن به مباحث دقّی فلسفی و علم‌النفس همچون بحث طلب و اراده،[۲۹] نیز ورود در مباحث کلامی از قبیل بحث حجیت‌ و عدم حجیت ظن در اعتقادات، استحقاق و عدم استحقاق ثواب برای امتثال واجب غیری،[۳۰] همچنین طرح مطالب فقهی از قبیل مسئله‌ی اجتهاد و تقلید و برخی قواعد فقهی (که گاه در کتب اصولی مورد بحث قرار می‌گیرد. با اینکه قواعد فقه، احکام کلی فقهی‌اند) از جمله‌ی مصادیق زواید و استطرادات است.

باید مباحث و مسائل اصول فقه از مباحث فلسفه‌ی «فعل اجتهاد» مانند ماهیت، چرایی و ضرورت اجتهاد، تعلیل و تحلیل تکثر و تطور در اجتهاد، بخش‌هایی از مبحث مهم اجزاء: همچنین از مباحث فلسفه‌ی فن اجتهاد (فلسفه‌ی علم اصول مانند ماهیت، موضوع، مسائل، ساختار مطالب، غایت، روش‌شناسی، منابع، مبانی مدعیات، ماهیت قضایای اصولی، نسبت و مناسبات این علم با سایر علوم)[۳۱] و همین‌طور از مباحث فلسفه‌ی احکام (علل‌الشرایع) و نیز فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی علم فقه، تفکیک گردد و با لحاط سنخ مباحث هر مجموعه در قالب دانشی مستقل سامان یابد و به‌مثابه‌ی علوم پیشینی و فرافقهی، جداگانه مورد تحقیق و تدریس قرار گیرد و دانش‌پژوهان اصول نیز در حد نیاز خود از آنها منتفع شوند یا ـ دست‌کم ـ با عنایت و در حد ضرورت، به‌عنوان پیش‌آموخت و پیش‌نیاز دانش اصول‌، مورد تعلیم و تعلّم قرار گیرد، چنان‌که برخی اصولیان، پاره‌ای از این مباحث را تحت عنوان مقدمه و مبادی در کتاب‌های خود آورده‌اند.

اطاله‌ی بلاطائل و ذکر احتمالات بلاقائل نیز از دیگر ناراستی‌های علم اصول است: راستی را مباحثی از قبیل طلب و اراده‌[۳۲] و معنای حرفی، چه میزان در استنباط فقهی دخیل است یا عملاً در آن دخالت داده می‌شود؟

سازمان رایج علم اصول‌، فاقد محوری جامع و مانع است، همچنین چیدمان بخش‌های آن، چندان که باید و شاید مرتب و مترتب نیستند: گاه مباحث عقلی و غیرزبانی با مباحث لفظی درآمیخته است، مانند بحث‌های اجزاء، مسئله‌ی ضد، اجتماع امر و نهی و تقسیم حکم و واجب و… و گاه بالعکس: کما این‌‌که گاه برخی مباحث امارات در اصول عملیه درج شده و گاه بالعکس: ساختارهای پیشنهادی از سوی برخی فحول و فضلا نیز خالی از عیب و نقص نیست.[۳۳]

علوم دیگری که ممکن است، در زمره‌ی دانش‌های روش‌شناختی دین‌پژوهی به‌شمار آیند یا دست‌‌کم مظان طرح پاره‌ای از مباحث روش‌شناختی فهم دین‌اند، از قبیل مناهج‌التفسیر، علم‌الحدیث‌، علم‌السیره ـ که متأسفانه سامانه‌ی مدونی ندارد ـ قواعد فقهی، کلام و …، همه و همه یا به لحاظ انحصار بر مدرک (منبع) خاص یا به جهت اختصاص به بخش و حوزه‌ی معرفتی دینی خاص یا به جهات دیگر، به طریق اولیٰ و به نحو مضاعف، مشمول مشکل عدم انسجام و عدم شمولند.[۳۴]

چهار.ظهور یک دانش، در قالب سیر و سامانه و در چارچوب سنّت‌های شناخته و ناشناخته‌ی بسیاری رخ می‌دهد که در فرصتی مناسب به شرح آن باید پرداخت، صورت ساده‌ی سیر و سنت پیدایش یک دانش می‌تواند به ترتیب زیر باشد:

۱/۴٫ ظهرو معضل و مسئله‌های بی‌پاسخ در چشمگیر.

۲/۴٫ نقد دانش یا دانش‌های موجود مرتبط: (یا دست‌کم نظریه و نظرات رایج)

۳/۴٫ تکون نظریه‌ی مبنا و سامانه‌ی جدید علمی:

۴/۴٫ اخذ و اصطیاد عناصر متلائم با غایت و قلمرو دانش نو از «علم مادر» و علوم مرتبط، و خویشاوند، به‌مثابه‌ی سرمایه‌ی نخستینه:

۵/۴٫ مفهوم‌سازی و جعل و خلق مدعیات، مفاهیم و مصطلحات تازه:

۶/۴٫ نظام‌پردازی و مهندسی بافتار و ساختار دانش نو:

۷/۴٫ تأثیر و تحوّل در تعریف، کارکرد، قلمرو، و مناسبات دانش‌های هم‌خانواده، (متناظر با کارکردهای دانش جدید).

سیر و سنّت‌های مورد اشاره، ـ هر چند نه چندان تخطی‌ناپذیر ـ بلکه اجمالاً از ملازمات ظهور یک علم یا یک نظریه در یک ساحت علمی و فکری است و لاجرم جریان آن در تأسیس و تنسیق منطق فهم دین نیز توقع می‌رود.

این بی‌بضاعت، مدعی تأسیس یک دانش نیست، برای پاسخ‌گویی به پاره‌ای از پرسش‌ها و نیازهایی که در آغاز این نوشته بدان‌ها اشاره شد، تنها اطروحه‌ای خام به ساحت اهل دین و دانش پیشکش و پیشنهاد می‌کند، و با فرض تحقق این آرمان نیز، هرگز ادعای پیراستگی آن از عیب و ریب و حتی نارسایی‌ها و ناراستی‌هایی که متوجه دانش اصول و علوم دیگر می‌دانم، ندارم. دانش‌های فهم‌پژوهی و متن‌شناختی و دین‌ْفهمی رایج، حصیله‌ی حوصله‌ی هزاره‌ها و گنج رنج هزارها است: اگر دانش منطق فهم دین، سرگیرد و سامان یابد، مرهون و مدیون هزارویک عامل و علّت، خواهد بود.

به هر حال آرزویی خام در سر می‌پروریم و سخنی خام‌تر سر داده‌ایم: نوسفریم و بی‌زادوساز. چشم امید به همت و حمایت راه ورزیدگان دوخته‌ایم و از ساحت استادان صاحب گنج و دانشوران نکته‌سنج، خاضعانه تقاضای نقد و نظارت داریم.

گفتیم که از جمله بارزترین کاستی‌های علم اصول رایج، غفلت از نقش و سهم همه‌ی عوامل و متغیرهای دخیل در تکون و تحوّل معرفت دینی و قهراً نپرداختن به ضبط و قاعده‌مند کردن تأثیر آنها در اکتشاف دین است.

شناخت و طرز کاربست عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل در تکون و تحوّل معرفت دینی، مسئله‌ی کانونیِ کشف قضایای دینی و فهم متون مقدس است. عوامل مؤثر و مؤثر انگاشته در تکون درک آدمی از دین و تحوّل معرفت دینی، در مجموع (و علی‌الفرض) به سه گروه، تقسیم می‌شوند:

۱٫مبادی و عوامل حقاً و بحق مؤثر در تکون معرفت دینی: یعنی متغیرهایی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین تأثیر می‌‌گذارند و دخالت آنها نیز بجا می‌باشد، یعنی دین را باید براساس همین مبادی و متغیرها فهمید: به‌عنوان مثال عقل از جهاتی گوناگون در کشف دین و دین‌داری، قابلیت مبدئیت دارد: عقل، اساس توجه خطاب الهی به آدمی و بنیاد توجیه تشریع نبوی به‌شمار می‌رود: انسان چون عاقل است، مختار است و چون آزاد است، مکلف و مسئول است: حیوانات چون فاقد علم و اختیارند مخاطب دین تشریعی و مکلف و مسئول نیز نیستند. انسان نیز اگر عاقل نبود، مجبور می‌بود و خداوند او را نیز ـ همچون دیگر حیوانات ـ فقط به هدایت تکوینی راهنمایی می‌فرمود. خطاب «باید و نباید»، شایسته‌ی موجودی است که قادر به تشخیص «بد و خوب» است و می‌تواند هرکدام از آنها را که بخواهد ترک کند و به سمت هرکدام که اراده کند میل نماید. به عبارت دیگر: هم فهمِ دین، هم فعل دینی، وظیفه‌ی آدمی است: چون آدمی از نعمت خرد برخوردار است: هم باید و هم می‌تواند، به کشف و کاربرد مرادات الهی اهتمام و قیام کند: خواه ناخواه آدمی با عقل پاره‌ای گزاره‌ها و آموزه‌های لاهوتی را در می‌یابد: به مدد خرد، هویت و حجیت متون وحیانی و عصمانی را احراز و اثبات کرده آنها را تفهم می‌کند، درک خود و دیگران از متون را می‌سنجد و …: از این‌رو، دخالت عقل در کشف دین قهری است و هرچه بهره‌ی عقلی یک فرد افزون‌تر، فهم او از دین صائب‌تر و عمیق‌تر و وسیع‌تر. وقتی گفته می‌شود: عقل به‌عنوان یک مبدأ و عامل، حقاً و بحق در فهم دین دخیل است، یعنی قهراً و نیز ضرورتاً، عقل در کشف و کاربرد دین دخالت می‌کند و خداوند به عقل اجازه، بلکه وظیفه چنین دخالتی را داده است و این عامل (مبدأ) را در القاء دین خود به بشر منظور داشته است.

۲٫مبادی حقاً اما نابحق دخیل: یعنی عواملی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین دخیل‌اند، اما این دخالت بی‌جا و نابحق است و اگر راهی برای سد و رد تأثیر این نوع از عوامل پیدا نشود، فهم ما از دین به خطا خواهد رفت. مانند تأثیر پیش‌انگاره‌های معرفتی نادرست و عوامل جامعه‌شناختی و محیطی در درک دین و فهم متون مقدس.

مثلاً اگر کسی برداشتی درست از خدا و اوصاف او، به‌مثابه‌ی «مصدر و انشاءگر دین» نداشته باشد، فهم کلام او ناممکن یا آسیب‌پذیر و خطاآمیز خواهد بود. چنانچه کسی معتقد باشد، مثلاً عدل از خدا الزامی نیست و خداوند می‌تواند ظالم باشد، از نسبت دادن گزاره‌ها و آموزه‌های ظالمانه به دین نخواهد پرهیخت: یعنی با این پیش‌انگاره‌ی غلط، خواه ناخواه، در فقه و اخلاق، ظلم توجیه و تجویز خواهد شد: اگر برای دفع و رفع تأثیر عوامل اجتماعی مؤثر بر معرفت، چاره‌ای اندیشیده نشود، فهم متون و معرفت معالم دینی می‌تواند آسیب‌پذیر گردد.

۳٫گروه سوم، عواملی هستند که به‌زعم برخی در فهم دین دخیل‌اند، ولی واقعاً دخیل نیستند تا چه رسد که دخالت آنها بحق ارزیابی شود یا نابحق. با این حال، عده‌ای بر دخیل بودن این عوامل اصرار می‌ورزند. به‌عنوان مثال، برخی به گونه‌ای مبالغه‌آمیز بر این باورند که اگر در آن سوی کیهان ذره‌ای بجنبد، چون همه‌ی عوالم با یکدیگر در پیوند هستند، عالم ما، از جمله فهم ما از دین نیز متأثر می‌شود![۳۵] و اگر تحولی در معرفت جزئی در یک حوزه‌ی معرفتی رخ دهد ـ به دلیل ترابط علوم ـ در همه‌ی حوزه‌های معرفتی از جمله در معرفت ما از دین نیز تحول رخ خواهد داد! جزئی بر فهم آدمی بگذارند، چنان‌که عده‌ای دیگر با مغالطه‌ی «تعمیم جزئی»، برای عواملی که تأثیر جزئی بر معرفت آدمی می‌نهند نقش و سهم کلان و کلی در پیدایی و سامان‌یابی معرفت دینی قائل شده، مثلاً می‌گویند: تمام فهم ما را از دین پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و پیش‌دانسته‌های ما شکل می‌دهند: چندان که گویی متن صامت است و یا متن از ماتن مستقل و منقطع است، و بسته به اینکه چه انتظاری از دین، و چه انگاره‌ای در باب دین و امهات مسائل آن، داشته باشیم، یا چه پیش‌دانسته‌‌ای فراچنگ ماست، فهم ما از متون دین آن‌سان صورت خواهد بست: مثلاً اگر انتظار ما از دین بدین صورت باشد که دین، علاوه بر حیات اخروی، حیات دنیوی ما را هم باید و می‌تواند مدیریت کند، آن‌گاه ناخودآگاه در متن دینی، شواهد و دستورهایی را سراغ خواهیم گرفت که این نگاه را تأیید کند و عملاً نیز در تفسیر آن چنین آموزه‌هایی را به چنگ خواهیم آورد: همین‌طور اگر کسی به عدم ارتباط میان دین و دنیا و حصر دین به تنظیم رابطه‌ی خصوصی و معنوی عبد با رب معتقد باشد و همه‌ی باید و نبایدها، شاید و نشایدهای دین را صرفاً با هدف سعادت اخروی ـ و نه دنیوی ـ و منحصر در حوزه‌ی حیات شخصی تلقی کند، وقتی به سراغ آیات و روایات برود، توجیه همین انگاره را در آنها خواهد یافت و تصور خواهد کرد که همه‌ی مسائل دین در محدوده‌ی توصیه‌های اخروی می‌گنجند و کاری به امور دنیوی آدمی ندارند، لذا از دیدگاه او حکومت دینی و اقتصاد، سیاست و حقوق دینی و اسلامی نیز وجود نخواهند داشت![۳۶]

این انگاره در حد اجمال و به‌صورت موجبه‌ی جزئیه، پذیرفتنی است و اما اصرار مبالغه‌آمیز بر میزان تأثیر این متغیرها، در زمره‌ی مبادی و عوامل نابحق «دخیل انگاشته»، قابل ارزیابی است.

پس، مبادی یا عوامل و متغیرهای نقش‌‌آفرین و سهم‌گذار در تکّون و تحوّل معرفت دینی، علی‌الفرض سه دسته‌اند:

۱٫ مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل، ۲٫ مبادی و عوامل حقاً اما نابحق دخیل و ۳٫ مبادی و عوامل دخیل انگاشته شده.

وظیفه‌ی ما ـ به‌عنوان مفسر دین ـ این است که دخالت مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل در فهم دین را ساماندهی و قاعده‌مند کرده، از دخالت عوامل نابحق دخیل جلوگیری کنیم، و حاصل این کار شکل‌گیری منطق کشف دین خواهد بود.

منطق کشف دین با تبیین عوامل مؤثر و غیرمؤثر، و تعیین ضوابط کاربرد عوامل حقاً و بحق دخیل و بازداشت عوامل مخرب، دستیابی ما را به مرادات الهی میسر و از وقوع خطا در کشف قضایا و فهم متون، مصون خواهد داشت.

بدون برخورداری از پاره‌ای آگاهی‌ها و پیش‌دیدها ما نمی‌توانیم با باطن دین مواجه شویم: از این‌رو برخورداری از پاره‌ای دیدگاه‌های کلی درباره‌ی دین، پیش از مواجهه با متون مقدس امری الزامی است. مثلاً ما باید بدانیم و بپذیریم که این عالم، نظامی و ناظمی دارد و بشر نیز جزئی از منظومه‌ی هستی است و حاجتمند قانون و نظمی است که باید از ناظم این منظومه، به او ابلاغ گردد: سپس این پیش‌دیدها به‌صورت نهادها و مبادی پایه، مبنای اصول و آگاهی‌های دیگری قرار گیرند، آن‌گاه برآیند مبانی در قالب قواعد و ضوابط صورت‌بندی شود و از تنسیق سازمند آنها دستگاه روشگانی‌ای شکل گیرد که نامش منطق کشف دین است. وقتی می‌گوییم این عالم از نظم و نظامی برخوردار است، نتیجه می‌شود، ناظم آن، باید حکیم باشد، زیرا موجود فاقد حکمت نمی‌تواند پدیدآورنده‌ی نظم باشد و وقتی او فردی را برای هدایت خلق برمی‌انگیزد و گسیل می‌دارد باید و شاید که براساس حکمت دستور دهد و تعالیم او حکیمانه باشد: همچنین وقتی دین و دستور، حکیمانه باشد، پس می‌توان آن را به کمک عقل فهمید: حکیمانه بودن حکم، اقتضا می‌کند که به واسطه‌ی خرد، قابل درک باشد. برای درک عقلانی، نیازمند کشف قواعد و ضوابط عقلی هستیم: این استنتاجاتِ متتالی، به‌تدریج ذهن ما را شکل می‌دهند تا زمینه و ابزار ورود ما به عرصه‌ی کشف و فهم دین مهیا گردد و از این پس خواهد بود که ما به متون برای کشف تفصیلی دین مراجعه خواهیم کرد.

همچنین پیش از مواجهه‌ی با متن دین باید در باب مختصات ماهیتی دین ـ مانند اینکه آیا دین یک پدیده‌ی بشری است یا حقیقتی وحیانی و ماورایی ـ آگاهی داشته باشیم. توجه به خصلت قدسی و ماورایی دین، در مقام کشف قضایا و فهم متون دینی، دستاوردهای بسیاری خواهد داشت. همچنین لازم است، در خصوص مختصات قلمرو دین ـ که آیا دین تنها عهده‌دار تنظیم رابطه‌ی شخصی و فردی عبد با رب و معطوف به آخرت است یا دین دنیاگر و دنیاپرداز، هر چند آخرت‌مآل، نیز هست ـ اطلاعات و آگاهی‌هایی در اختیار داشته باشیم. بدون در دست داشتن چنین آگاهی‌هایی نمی‌توانیم به حریم معنایی دین نزدیک شویم.

مخاطبان دین دارای خصال و خصایصی هستند: از جمله اینکه آدمی که مخاطب دین است، در مقام تحقیق و «تفهم دین» به‌عنوان مفسر، و نیز در مقام اجرا و «تحقق دین» به‌عنوان مکلَّف، از توانایی‌هایی برخوردار است و از ناتوانایی‌هایی رنج می‌برد. خدای «حکیم» در ابلاغ و تلقی دین و نیز در اجرا و تکلیف دینی، باید این توانایی‌ها و ناتوانایی‌ها را منظور داشته باشد. همچنین حیات آدمی منظور است و انسان دوگونه نیازمندی دارد: نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. پس شارع حکیم باید دستورهای دوگانه‌ای که بتواند نیازهای دوگانه یاد شده را پاسخ دهد، به او ابلاغ فرموده است. پس شناخت ما از انسان و مخاطب دین نیز در فهم ما از دین تأثیر می‌گذارد.

به تبع مبادی مصدرشناختی، مخاطب‌شناختی و انسان‌شناختی، اصول معرفت‌شناختی نیز پا به دایره‌ی «مبادی کشف دین» می‌نهد. میزان امکان دسترسی به شناخت حقایق، ابزارهای دستیابی به معرفت، نحوه‌ی دستیابی به معرفت و … از مسائلی‌اند که پیشاپیش باید تکلیف خود را با آنها مشخص کرده باشیم تا بتوانیم وارد فرایند فهم دین گردیم، زیرا به تناسب آنکه مثلاً عقل را حجت بدانیم یا ندانیم، آن را در اکتشاف قضایای دینی به‌کار ببندیم یا نبندیم، مسلماً تلقی و تفهم ما از دین تفاوت خواهد کرد. در صورت اعتقاد به عدم حجیت عقل، بدون اعتنا به معقولیت و عدم معقولیت، به عقاید و احکام خلاف عقل تن در خواهیم داد، اما اگر عقل را حجت و معرفت‌زا انگاشتیم، فهم ما از دین و مسائل اساسی مربوط به آن، خردورزانه و احکام استخراجی از آن، خردمندانه خواهد بود، پس معرفت‌شناسی ما نیز در فهم ما از دین تأثیر می‌گذارد.

شناخت و منظورداشت سرشت و صفات حوزه‌های مختلف هندسه‌ی دین (عقاید، اخلاق، احکام و …) در مقام استنباط، نقش‌آفرین است: زیرا هر حوزه‌ای اقتضائاتی دارد و این اقتضائات در روش‌شناسی کشف دین تأثیرگذار است، کما اینکه موضوع‌شناسی نیز در درک حکم تکلیفی و تهذیبی موضوعات دخیل است، از این رو آن‌گاه که موضوع تغییر می‌کند، حکم نیز به‌تبع آن، تغییر می‌کند، مثلاً تنباکو یک موضوع است، چون در لسان ادله‌ی نقلی، از مصرف تنباکو نهی نشده است، فقیه آن را مباح می‌داند و مصرف آن را تجویز می‌کند، اما آن‌گاه که تنباکو به ابزار استعمار برای قبضه و غارت ثروت کشور اسلامی تبدیل می‌گردد، موضوع عوض می‌‌شود و لذا حکم نیز تغییر می‌کند و فقیه به تحریم آن فتوا می‌دهد. زیرا براساس قاعده‌ی فقهی «نفی سبیل» بر گرفته از آیه‌ی لَن یَجْعَلَ اللهُ لِلکافرینَ عَلی المُومنینَ سَبیلاًسلطه‌ی کفار بر مسلمانان حرام است.

رسالت و کارکرد دانش منطق فهم دین

منطق فهم دین، هر چند دارای کارکردهای گونه‌گونی است، اما رسالت اصلی آن عبارت است از:

یک)مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی پایه در فهم دین به‌صورت قواعد و ضوابط مشخص.

تعیین مبادی پایه اکتشاف دین بر عهده‌ی فلسفه و معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی و امثال این علوم است: اما ساختن و پرداختن کارکردهای روش‌شناختی مبادی به‌صورت قواعد و ضوابط، کار دانش منطق فهم دین است، به‌کار بستن قواعد و ضوابطی که منطق کشف دین سامان داده است. وظیفه‌ی دانش‌های کلام، فقه، اخلاق و … است.

دو)چنان‌که پیشتر گفته شد: عوامل مؤثر و محتمل‌التأثیر در کشف/ فهم دین و تکون معرفت دینی به سه گروه تقسیم می‌شوند: ۱٫ عوامل و متغیرهای حقاً و بحق مؤثر: ۲٫ عوامل حقاً اما نابحق دخیل: ۳٫ عوامل دخیل انگاشته شده.

دومین وظیفه‌ی منطق کشف دین (علاوه بر مضبوط کردن عوامل حقاً و بحق مؤثر)، جلوگیری از دخالت عوامل نابحق دخیل در فهم دین است.

روشگان‌های تخصصی و اختصاصی:

دین، دستگاه معرفتی معیشتی است که از سوی مبدأ خلقت و حیات برای تأمین کمال و سعادت انسان به او الهام یا ابلاغ شده است. به تعبیر دیگر نیمی از دین حکایت ذات، صفات و مشیت تکوینی و تحقق یافته‌ی الهی است و نیم دیگر آن، روایت مشیت تشریعی اوست، که به بشر ابلاغ شده است. مجموعه‌ی قضایای دینی به دو دسته‌ی اخباری و انشایی تقسیم می‌گردد. هریک از آن دو نیز به گروه‌های خردتر تحلیل و تحویل می‌شوند.

قضایای اخباری از «هست‌ها» و «نیست‌ها» گزارش می‌کنند: قضایایی چون: خدا هست، نظام احسن بر جهان حاکم است، مَلُک هست، بهشت هست، دوزخ هست، و …: نیز می‌گوید: خدا شریک ندارد، شر مطلق و فتور و تفاوت در خلقت نیست: و …: این گزاره‌ها، گزاره‌های لاهوتی و مقدس و از نوع بینش‌اند و متعلق ایمانند. متون دینی مشتمل بر نوع دیگری از قضایای اخباری‌اند که از جنس دانش‌اند و ذاتاً و فی‌نفسه متعلق ایمان نیستند، احکام و اوصافی درباره‌ی کیهان و زمین، دریا و … گزاره‌های در طب، زیست‌شناسی، بهداشت، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، و …، از این گروهند.

پس بخشی از معارف دین که مجموعه‌ا‌ی از گزاره‌های واقع‌نما است، خود به دو گروه گزاره‌های لاهوتی و غیرلاهوتی، قابل تقسیم است، کما اینکه بخش دیگر آن نیز که آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهند، خود دو گروه‌اند:

۱٫ دستوری و بایدی (احکام) ۲٫ ارزشی و شایدی (اخلاق).

هر مجموعه از گزاره‌های دوگانه (لاهوتی و غیرلاهوتی) و نیز هر گروه از آموزه‌های دوگانه (احکام و اخلاق)، حوزه‌ی معرفتی خاصی را تشکیل می‌دهند و به دلیل تفاوت‌های اساسی خصایص و خصایل موضوعی و مجمولی هر گروه که از سرشت و صفات خاص آن نشئت می‌گیرد، نیازمند روشگان کشف اختصاصی و مستقلی است.

زیرا خصال و خصایص در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های آن حوزه و در فهم متون معطوف به هریک از آنها مؤثر است و باید در تنسیق روش‌شناسی آن منظور داشته شود، بنابراین ضرور است که در ذیل منطق اکتشاف دین، شماری روش‌های تخصصی و اختصاصی نیز طراحی و تنسیق گردد.

روشگان‌های تخصصی، گاه به اعتبار اختصاص به حوزه‌ی معرفتی و موضوعی مشخص، تخصصی قلمداد می‌شوند: (مانند روشگان‌های حوزه‌ی عقاید، علم، فقه، اخلاق، و…) گاه به جهت اختصاص به فهم و کاربست مدرَک و مدرِک مشخص، (مانند روشگان‌های کاربرد عقل، فطرت، وحی تشریعی، سنّت قولی، سنّت فعلی) تخصصی انگاشته می‌شوند. روشگان‌های تخصصی کاربرد مدارک و دوال، دست‌کم به دو گروه قابل تقسیم‌اند:

۱٫ سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر متون مقدس و مدارک برونی که مشخص می‌کنند، چگونه باید قرآن و سنّت را بفهمیم،

۲٫ سامانه‌های روش‌شناختی کاربرد دوال درونی، یعنی روش‌شناسی کاربرد عقل، فطرت و … در کشف دین.

پس منطق کشف دین، علاوه بر کلیات و مشترکات و روشگان عام و کلان، شامل روشگان‌های تخصصی موضوعی، مدرکی و … می‌گردد. پاره‌ای از روشگان‌های تخصصی و اختصاصی، آن چنان قابلیت توسعه دارند که می‌توان آنها را به‌مثابه‌ی دانشی مستقل قلمداد کرد و در نتیجه منطق فهم دین را رشته‌ای علمی قلمداد کرد که همه‌ی این دانش‌ها را در بر می‌گیرد، اما فعلاً ما کل این مجموعه را یک دانش تلقی می‌کنیم.



[۱]. لاَِنَّ الفقهاءَ هُم الدُّعا‌هُ اِلی الجنان وَالادِلاّءُ عَلی اللهـ (محمدبن‌علی صدوق‌، من لایحضره‌الفقیه، ج ۳، ص ۳۸۷) روشن است که فقه و فقیه بالمعنی‌الاعم‌(و بمعناهماالاقدم)، چنین شأن و نقشی دارد.

[۲]. ر.ک: سید حسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، ص ۳۱۰: سید محسن الامین، اعیان‌الشیعه، ج ۱، ص ۱۰۳٫

[۳]. همانا بر ما است که اصول را بر شما القا کنیم و بر شما است که تفریع فروع کنید. ابن‌ابی‌جمهور احسائی عوالی اللّئالی، ج ۴، صص ۶۳ و ۶۴: حر عاملی نیز در وسائل‌الشیعه، ج ۲۷، صص ۶۱ و۶۲٫

[۴]. شیخ حر عاملی (م.۱۱۰۴ق.) با گردآوری روایات اصولی و قواعدی، رساله‌ای با نام الفصول المهمه فی اصول‌الأئمه، سامان داده است: ملا محسن فیض کاشانی (م.۱۱۹۰ ق.) نیز اثری با عنوان الأصول الاصلیه المستفاد من الکتاب و السنه نگاشته است: سید عبدالله شبر (م.۱۲۴۲ق.) هم الاصول الاصلیهو القواعد الشرعیه را که مشتمل بر مجموعه‌ی اصول و قواعد استنباط مستند به احادیث ائمه‌ی اهل‌بیت‰تألیف کرده است. سید محسن امین در اعیان‌الشیعه، ج ۱، صص ۱۰۳-۱۰۶، ضمن معرفی برخی آثار در این زمینه، خلاصه‌ای از آنچه را که از حضرات امامان معصوم‰در اصول فقه و اجتهاد صادر شده، درج کرده است. شیخ آقا بزرگ تهرانی که خود کتاب علامه‌ی شبر را دیده است، در الذریعه، ج ۲، ص ۱۷۸ آورده است که در الاصول‌الأصلیه، مسائل مهم اصولی مندرج در آیات و روایات را با استفاده از ۱۴۳۰ آیه و ۱۹۰۳ روایات تدوین کرده است.

[۵]. ر.ک: محمود شهابی خراسانی، ادوار فقه: میرزامحمدحسین نائینی،فوائدالاصول، ج ۱-۲، صص ۳-۱۶، «مقدمه».

[۶]. ر.ک: علی دوانی، مفاخر اسلام (استاد کل وحید بهبهانی).

[۷]. پیامدهای معرفتی و اجتماعی پدیده‌ی غلبه‌ی اجتهادگرایی اصولی بر نص بندگی اخباری و اثر آن در توسعه‌ی تشیع و ظهور نهضت‌های سیاسی معاصر مسئله‌ای بس درخور مطالعه است.

[۸]. روابط سه‌گانه‌ی آدمی با دین: تلقی دین، دین‌فهمی، و دین‌داری، ذومراتب و مقول بالتّشکیک است، در نتیجه و به‌رغم آنکه دین کامل است، روابط ثلاثه‌ی انسان با آن متکامل و فرگشت‌پذیر است: شرح این نظریه در کتاب دین‌پژوهی معاصر، مبحث توسعه‌ی علم و تکامل معرفت، و نیز در رساله‌ی معنا منهای معنا، گفتار سوم آمده است.

[۹]. از جمله بلایایی که در روزگار ما دامنگیر جامعه‌ی علمی فرهنگی ایران بلکه خطه‌ی اسلامی گشته است، دلباختگی مفرط برخی اصحاب قلم و ارباب عِلْم به هر آنچه که رنگ و روی غربی دارد از سویی، خویش‌ْانکاری و خودگریزی مفرط از دیگر سو است، به حدی که این گروه هر آنچه خود دارد، تحقیر و تصغیر کرده و همان را از بیگانه تمنا می‌کند! و حال آنکه حتی اگر تنها گنجینه‌ها و دفینه‌های انباشته و آکنده از ثروت و سرمایه‌ی خویش را که از سلف به میراث برده‌ایم، در بوته‌ی بازنگری و بازنگاری و تنقیح و تنسیق بنهیم، خواهیم دید، هنوز هم در زمره‌ی متمکنان حکمت و معرفت جهانیم تا چه رسد به اینکه به تولید و توسعه‌ی علمی روی آوریم.

[۱۰]. همچنان که در آثار اقدمین، فقه (فقه اکبر) به قلمروی گسترده‌تر از حوزه‌ی «حقوق و تکالیف بایسته» اطلاق می‌شد و شامل حوزه‌ی عقاید و احیاناً اخلاق نیز بود، طبعاً اصول فقه نیز باید شمول و کارکرد گسترده‌تری می‌داشت.

[۱۱]. تقسیم سنّتی هندسه‌ی دین به سه حوزه، قابل تأمل است، این تقسیم جامع همه‌ی آرمان‌ها، آموزه‌ها و آورده‌های دینی نیست، مثلاً مبانی، مناهج و دستورهای تربیتی در متون مقدس اسلامی فراوان آمده است و کماً و کیفاً کمتر از معارف اخلاقی اسلام نیست و قطعاً تربیت غیر از عقاید، احکام و اخلاق است، اما این مفاهیم در تقسیم ثلاثی هیچ جایگاهی ندارد: کما اینکه متون دینی، مشتمل بر داده‌های علمی (گزاره‌های غیرلاهوتی) بسیاری است و می‌تواند تحت عنوان «معارف علمی دین» و یا «علم دینی» سامان یابد، در تقسیم فوق مغفول است. کما اینکه ساخت سامانه‌ی معرفتی حوزه‌ها نیز حاجتمند بازنگری و بازآرایی است، مثلاً ساختار حوزه‌ی عقاید چندان از مبانی و منطق نیرومندی برخوردار نیست، مسئله‌هایی چون جهان‌شناسی و انسان‌شناسی در آن کما بیش مهمل مانده است، و اصل عدل ـ ضمن اذعان به اهمیت فوق‌العاده‌ی آن ـ در عرض توحید و معاد نشسته است: در مبدأشناسی بر خصوص توحید تأکید شده اما در معادشناسی بر اصل معاد و نه بر عقیده‌ی خاص مسلمین مانند جسمانیت معاد!، از این‌‌رو باید با درنگ و درایتی درخور، ساختار و بافتار، چینش و چند و چون معارف دینی دیگرگون گردد.

[۱۲]. البته در این مرحله‌ی طرح، اصولاً توجه چندان معطوف به دو بخش «دانش دینی» و «پرورش دینی» نیست، اما در طرح تفصیلی به مسائل آنها نیز پرداخته می‌شود.

[۱۳]. این روزها کسانی بدون احراز صلاحیت کافی و گاه از سر غرض، دست به نقد فقه و اصول می‌زنند، نقدهایی بی‌معیار و بی‌مقدار، سست و سخیف. به نظر ما این گونه به اصطلاح نقدها، برای جنبش اصلاحی اصولی اصول، بسی زیانبارتر از دفاع‌های متصلّبانه و متحجرانه‌ی مدافعان سنّتی اصلاح‌گریز فقه و اصول رایج است، زیرا این روش‌ها علاوه بر آنکه مواریث و سرمایه‌های عظیم علمی ما را تباه می‌سازد، راه اصلاح معرفتی صحیح را نیز سد می‌کند، کما اینکه «بدعت‌گذاری» غیر از «ابداع‌گری» است و اهل درد و درک، به تفاوت‌های آن دو به خوبی آگاهند. این کمین به برخی نمونه‌ها در کتاب دین‌پژوهی معاصر، «فقه: چالش‌ها: کاستگی‌ها و بایستگی‌ها»، اشاره شده است.

[۱۴]. اصول فقه همان ادله‌ی فقه است، محمدبن‌حسن طوسی، العده فی اصول‌الفقه، ج ۱، ص ۷٫

[۱۵]. آگاهی به قواعد فراهم شده برای استنباط احکام شرعی فرعی از ادله‌ی تفصیلی هریک. محمدحسین الغروی الطهرانی، الفصول الغرویه، ص ۹٫

[۱۶]. آگاهی به مجموع راه‌های فقه فی‌الجمله و علم به احوال طرق و نحوه‌ی استدلال بدانها و نیز آگاهی به حال مفتی و مقلد. الفاضل التونی، الوافیه، ص ۵۹٫

[۱۷]. فنی است که بدان قواعدی که ممکن است، در طریق استنباط احکام قرار گیرد یا آنکه در عمل بدان منجر می‌شود، شناخته شود. محمدکاظم الخراسانی، کفایه‌الاصول، ص ۹٫

[۱۸]. همانا دانش اصول عبارت است از آگاهی به کبراهایی که اگر صغریات آن بدان ضمیمه شود، حکم فرعی کلی از آن فراچنگ آید. میرزا محمدحسین النائینی، فوائد‌الاصول، ج ۱ و ۲، ص ۱۹٫

[۱۹]. علم اصول، همان قواعد ابزاری‌ای است که می‌تواند کبرای استنباط احکام کلی فرعی الهی یا تعیین وظیفه‌ی عملی مکلف قرار گیرد. امام خمینی€، مناهج‌الوصول، ج ۱، ص ۵۱٫

عبارت زیر برای تعریف اصول فقه پیشنهاد می‌شود: «مایُبحث فیه عما یقع فی طریق تعیین وظیفه المکلّفین، ترکاً او فعلاً، تنجیزاً او تعذیراً». امتیاز این‌تعریف بر تعاریف اصحاب، به تفصیل در دروس اصول، طرح و توضیح داده شده.

[۲۰]. هر آنچه که عوارض آن برای استنباط حکم شرعی مدرک قرار گیرد یا در عمل بدان منجر گردد. محمدکاظم الخراسانی، کفایه‌الاصول، ص ۹٫

[۲۱]. هدف علم اصول، همان کسب توانایی است، برای استنباط احکام شرعی از مدارک آن. میرزامحمدحسین نائینی، فوائد‌الاصول، ج ۱-۲، ص ۲۰٫

[۲۲]. مبادا کم‌حوصله‌گان و تنگ‌نظران، عبارات فوق را حمل بر بی‌توجهی این کمینه، به ارزش و اهمیت حسنات و برکات بی‌بدیل علم اصول کنند و بدون رعایت اخلاق علمی و دینی، تلقی و توهمات نادرست خویش را اینجا و آنجا و نزد این و آن، باز گویند و غوغا به‌پا کنند! چه آنکه این طلبه خود ریزه‌خوار مائده‌ی پرفایده‌ی این دانش است و از طرح این نظریات، غرض و غایتی جز اصلاح و اکمال روش‌شناسی فهم دین ندارد و تأکید می‌کند، با تعریض و تنقید، رخنه در کاخ بلند اصول نخواهد افتاد، که گوهر به سفتن و صیقل خوردن جلا یابد.

مالش صیقل نشد آیینه را نقص جمال پیش پا هرکس خورد در کار خود بینا شود

[۲۳]. مبانی و ادله‌ی مطرح شده برای حجیت اجماع، اگر تمام باشد، اقتضای حجیت استقلالی و نفسی نمی‌کند، (اجماع یا جزئی از سنّت است یا طریق کشف آن) علاوه بر آنکه بسیاری از اجماعات یا معارض دارند (به اجماع یا دلیل دیگر) یا معلوم‌المدرک‌اند، تحصیل اجماع محصل نیز دشوار است، وانگهی اگر اجماع، حجت باشد، اتفاق قدما و مقربین و مقارنین عهد معصوم‰در مظان حجیت است. به هر حال، برای تعیین ارزش و کاربرد اجماع در فرصتی فراخ باید ادله و مصادیق آن به عیار نقد سنجیده شود.

[۲۴]. هرمنوتیست‌ها، تحقق فهم متن را، به‌منظورداشت شش عنصر زیر منوط کرده‌اند:

۱٫ متن (Text)، ۲٫ محیط و ظرف صدور متن (Context)، ۳٫ ماتن و پدیدآورنده،
۴٫ فاصله‌ی زمانی محیط صدور متن با محیط تفسیر متن، ۵٫ محیط و بافت زیستی مفسِّر و فهمنده، ۶٫ ویژگی‌های مفسّر.

این تقسیم پذیرفتنی نیست، زیرا اشکالات عدیده‌ای بر آن وارد است، از جمله اینکه عنصر «محیط پیدایش متن» می‌تواند جزو مؤلّفه‌های هویت متن قلمداد شود، زیرا عمده‌ی مختصات و عوامل محیطی به نحو اتحادی در متن منعکس است: هر چند پاره‌ای از ویژگی‌های محیطی، نسبت به متن صورت انضمامی (انفصالی) دارد و باید کشف شود ـ کما اینکه مختصات محیط و زیست‌بوم مفسّر نیز در شکل‌گیری شخصیت و ذهنیت او (که حضرات مدعی‌اند بر فهمش از متن تأثیر می‌نهد) دخالت دارد، پس جزیی از هویت مفسّر به‌شمار می‌رود و عنصر مستقلی نیست. فاصله‌ی زمانی میان دو محیط (صدور و تفسیر) نیز، غیر از لزوم اعتنا به تفاوت‌های آن دو (که علی‌الفرض، در فهم درست ما از متن مؤثر است) چیز دیگری را تلقین نمی‌کند! وانگهی علم به عنصری چون ویژگی‌های مفسِّر، در فهم ما از متن نقشی ندارد، بلکه در ارزیابی ما از فهم مفسِّر نقش‌آفرین است. البته کسی تأثیر فی‌الجمله‌ی آگاهی و اعتنا به زیست بوم ماتن و مفسِّر و همچنین زاد بوم متن و تفسیر بر فهم متن و ارزیابی تفسیر را انکار نمی‌کند.

[۲۵]. اگر کسی بگوید: پاره‌ای از مباحثی که در بالا مذکور افتاد از سنخ فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی فقه، فلسفه‌ی احکام‌، فلسفه‌ی علم اجتهاد و فلسفه‌ی عمل اجتهاد است و در جای دیگری ـ جز علم اصول ـ باید مطرح شود: من حق به او خواهم داد، اما وقتی چنین دانش‌هایی هنوز در حوزه‌ی معرفت اسلامی شکل نگرفته است، چه می‌توان کرد؟ وانگهی طرح این مباحث، در منطق فهم دین، در حد ضرورت و گاه با لحاظ حیثیت متفاوت، لازم است.

[۲۶]. میرزامحمدحسین نائینی، مقدمه‌ی فوائد‌الاصول، ص ۴، «مقدمه».

[۲۷]. میرزای نائینی نیز به این معضل اشاره فرموده است. فوائد‌الاصول، ج ۱-۲، ص ۱۸٫

[۲۸]. سید مرتضی علم‌الهدی، الذریعهالی اصول‌الشریعه، صص۲-۴٫

[۲۹]. از مباحثی چون «طلب و اراده» می‌توان با عنوانی چون فلسفه‌ی فعل نیز تعبیر کرد، و مسائل همگن با این مسئله چشمگیر و قابل تدوین در قالب یک فلسفه مضاف است. توضیح آن را به فرصتی دیگر احالت می‌کنیم.

[۳۰]. برخی مانند آخوند خراسانی در کفایه‌الأصول‌، به این‌گونه مباحث پرداخته‌اند.

[۳۱]. این کمین، مدتی است، ضمن تدریس، به تدوین تدریجی مجموعه‌ی مستقلی تحت عنوان «فلسفه‌ی اصول» هستم، از بارگاه باری توفیق اتمام و عرضه‌ی آن را مسألت دارم. فهرست مباحث آن را در ذیل فصل سوم همین بخش خواهم آورد.

[۳۲]. برخی مانند حضرت امام خمینی€تفطّن بدین نکته داشته‌اند، از این‌رو این دست مباحث را در قالب رساله‌های مستقلی سامان داده‌اند. چنان‌که تدوین رساله‌ی طلب و اراده‌ی حاصل توجه به همین نکته بوده است.

[۳۳]. صاحب فصول: کتابش را با درآمدی توأم با ملامت و مذمت دیگران، به‌خاطر نقایص ساختاری و بافتاری که به آثار آنان راه یافته، و وعده‌ی رفع آن نقایص و نواقص، آغاز کرده است اما در عمل، کتاب وی مهذب‌تر و مرتب‌تر از آثار همقرانان و همقطارانش از آب در نیامده است! او می‌گوید: «و لم‌اجد فیه (علم‌الاصول) فی علمائنا الصالحین من المتقدمین و المتأخرین (رضوان‌الله علیهم اجمعین) و لاغیرهم من‌الفحول والمحققین مصنفاً یشفی‌العلیل ویروی الغلیل مع ما اکثروا فیه من‌التصنیف و التألیف و اوردوا فیهما من‌التوجیه و التزییف، فکم من تحقیق مقام ترکوه و توضیح مرام اهملوه، صرفت‌جهدی فی تصنیف کتاب یحتوی علی معظم تحقیقاته و…»

محقق اصفهانی: در الاصول علی‌النهج‌الحدیث، علامه مظفر در اصول‌الفقه، شهید صدر در دروس فی‌الاصول‌، اصلاحات بنیادی را صورت داده‌اند، اما سامانه‌های پیشنهادی آنها نیز خالی از اشکال نیست، و اخیراً فاضل فرهیخته صادق لاریجانی، طرحی جامع‌تر و منطقی‌تر و ناظر به پاره‌ای مباحث نو ارائه کرده که طی مقاله‌ای که در پژوهش و حوزه، شماره‌ی ۵ درج شد: به‌رغم اشتمال آن بر نکات مثبت فراوان، نیز بی‌عیب نیست.

[۳۴]. در حاشیه‌ی تأملاتی که برای طرّاحی الگوی پیشنهادی برای روش‌شناسی فهم دین صرف شده، کارهای دیگری نیز صورت بسته است، از جمله اخیراً عمده کتب اصولی جامع شیعه، از الذریعهسید مرتضی‌ و العدهشیخ طوسیŠـ تا آثار معاصرین، مرور و فیش‌برداری شده و همچنان ادامه دارد که امید می‌رود پس از پایان این کار مفصل، نتایج چهارگانه زیر به دست آید:

أ. برآورد میراث علمی اصولی و بهره‌گیری از آن در غنی‌سازی منطق فهم دین.

ب. تجزیه و طبقه‌بندی مباحث رایج در اصول و استخراج مباحث اصولی صرف و نیز مطالب مرتبط با اصول اما مربوط به سایر دانش‌ها (همه‌ی دانش‌های سنّتی و مدرن) همچنین زوائد و استطرادات وارد در علم اصول.

ج. تحلیل تطور مسائل و مباحث در پروسه‌ی زمانی هزار ساله‌ی تاریح علم اصول.

د. ارائه‌ی یک ساختار و چیدمان مطلوب و منقح برای دانش اصول.

[۳۵]. ر.ک: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت.

[۳۶]. این نظر را محمد مجتهد شبستری، در کتاب «هرمنوتیک کتاب و سنت» بومی کرده است. این نگره در فصل سوم از بخش سوم (صص ۱۹۵-۲۰۰) همین کتاب، ارزیابی و نقد شده است.

فلسفه‌ی دین

درباره‌ی فلسفه‌ی دین

هر چند، فلسفه‌ی دین به‌مثابه‌ی یک دانش یا رشته‌ی مطالعاتی در حوزه‌ی دین‌پژوهی هم اکنون در جهان موجود است، و به‌رغم آنکه غالب فیلسوفان دین، ادیان مختلق و محقَّق ـ و نه منزَّل ـ را که تا مرز تناقض با همدیگر متفاوت‌اند، موضوع این دانش انگاشته‌اند،[۱] به نظر امکان «فلسفه‌ی دین» واحد و فراگیر قابل تأمل است: و به دلیل آفت اعمی فکری و حداکثری‌اندیشی، یا اخصی و مصداقی‌نگری[۲] بانیان و باحثان این رشته درباره‌ی تلقی از دین، که نوعاً بر مصداق اسلام نیز انطباق ندارد، «فلسفه‌ی دینِ» موجود ـ کما هو حقه ـ پاسخ‌گوی مسائل سؤالات درباره‌ی دین اسلام نیست، و ما نیازمند تنسیق فلسفه‌ی دین [اسلامی] هستیم. در فصل نخست فلسفه‌ی دین، این انگاره به اجمال توضیح داده شده است.[۳]

فلسفه‌ی دین، با علم کلام و کلام جدید تفاوت دارد. هر چند مباحث و مسائل بسیاری میان آن دو مشترک است، اما حیث ورود و روش و رویکرد دو دانش در این مسائل، متفاوت است. کلام، دانشی است که دین را از درون ـ یا توأماً از درون و برون ـ مورد مطالعه قرار می‌دهد. مهندسی گزاره‌های لاهوتی و دفاع از دین بر عهده‌ی این علم است. فلسفه‌ی دین در معنی محدود ـ و به نظر ما دقیق‌تر ـ به «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» اطلاق می‌شود، و در معنی سنتی و فراگیرتر، هرگونه مطالعه‌ی عقلانی «درباره‌ی دین» و «در دین» گفته می‌شود.[۴]

دانش‌های فرانگر دیگری نیز در قلمرو دین‌پژوهی وجود دارند که مشرفانه به دین و دین‌داری می‌نگرند و آنها را از بیرون ـ اما نه عقلانی، بلکه به شیوه علمی ـ مطالعه می‌کنند، مانند جامعه‌شناسی دین که کنش و واکنش‌های جامعه‌ی دین‌داران و رفتار جمعی متدینان را از آن جهت که جمع دین‌دارند، از بیرون آن جامعه مورد مطالعه قرار می‌دهد. همچنین مانند روان‌شناسی دین که یک دانش فرانگر است و اثر دین را بر کنش و واکنش فرد متدین و رفتار فرد دین‌دار را از آن حیث که دین‌دار است، مطالعه و توصیف می‌کند، اما رویکرد مطالعاتی این دانش‌ها لزوماً عقلانی نیست: جامعه‌شناسی دین در مطالعات خود از قواعد جامعه‌شناختی و روان‌شناسی دین از قواعد روان‌شناختی ـ که عمدتاً تجربی‌اند ـ بهره می‌گیرند: نیز موضوع مطالعه‌ی این دانش‌ها نفس دین و امهات مسائل آن نیست: فقط فلسفه‌ی دین به روش، رویکرد و با قواعد عقلانی نفس دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد.

هر چند فلسفه‌ی دین در جامه‌ی جدید خود، در مغرب زمین تکون و توسعه یافته است و فیلسوفان دین غرب، نوعاً هشت تا ده مسئله را به‌عنوان مسائل فلسفه‌ی دین برمی‌رسند.[۵] اما به اعتقاد ما و براساس تعریفی که ارائه شد، محدود کردن مباحث این دانش به مسائل مزبور توجیهی ندارد، و به‌رغم نقش تأسیس‌گرانه‌ی فرنگیان در این رشته، تأیید همه‌ی دیدگاه‌ها و مدعیات آنان الزامی نیست.

ساختار مباحث درباره‌ی فلسفه‌ی دین

دین‌پژوه برای کشف قضایای دین و فهم متون دینی، نخست باید تلقی روشنی از احکام کلی دین و امهات مسائل آن به دست آورده باشد آن‌گاه به کشف دین و فهم قضایای دینی بپردازد: چنان که از فهرست مندرج در ذیل روشن خواهد گشت:

فلسفه‌ی دین عهده‌دار بحث از بخش عمده‌ی مباحث مبادی خمسه‌ی اکتشاف دین است: مسائل مبدأ مصدر‌شناختی و مبدأ دین‌شناختی، تماماً در این دانش مطرح می‌گردد، بخش‌های معتنابهی از مباحث مبدأ معرفت‌شناختی، مبدأ، مخاطب‌شناختی، و مبدأ متعلق‌شناختی نیز باید در همین علم حل شود.

علاوه بر نکته‌ی بالا در اهمیت این دانش، به لحاظ اینکه چون در روزگار ما فلسفه‌ی دین چونان پایگاهی برای یورش به بنیادهای دین و دین‌داری مورد بهره‌برداری ملحدان و معاندان دین قرار می‌گیرد، متقابلاً می‌تواند و می‌باید چون سنگرگاهی برای دفاع از دین و توجیه دین‌داری، از سوی اصحاب دین مورد استفاده قرار گیرد. لذا از جهات مختلف پرداختن به این معرفت از ضرورت مضاعف برخوردار است.

®ساختار مباحث و مسائل فلسفه‌ی دین:

درآمد: مباحث فلسفه‌ی فلسفه‌ی دین:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی دین / اطلاقات فلسفه‌ی دین،

۲٫ ماهیت گزاره‌های فلسفه‌ی دین،

۳٫ امکان فلسفه‌ی دین [مطلق / فراادیانی]، و فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

۴٫ موضوع فلسفه‌ی دین،

۵٫ قلمرو فلسفه‌ی دین،

۶٫ مصادر و منابع فلسفه‌ی دین،

۷٫ روش فلسفه‌ی دین

۸٫ غایت و کارکردهای فلسفه‌ی دین،

۹٫ ساختار مباحث فلسفه‌ی دین،

۱۰٫ مطالعه‌ی تطبیقی فلسفه‌ی دین محض با فلسفه‌ی دین اسلامی،

۱۱٫ رویکردهای رایج در فلسفه‌ی دین، و طبقه‌بندی آن،

۱۲٫ نسبت فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی محض، فلسفه‌ی دینی، فلسفه‌ی معرفت دینی، منطق اکتشاف دین، کلام جدید، کلام سنتی، فلسفه‌ی کلام، فلسفه‌ی فقه، (بمعانیها) فلسفه‌ی اخلاق دینی، فلسفه‌ی علم دینی، و …،

*میراث معرفتی بازمانده از سلف در فلسفه‌ی دین [اسلامی]،

*بایسته‌های فلسفه‌ی دین خاص [اسلامی]

مباحث فلسفه‌ی دین:

ما مباحث در خور بحث عمده در فلسفه‌ی دین به شرح زیر است:

۱٫ چیستی دین

در ذیل این فصل مباحثی مانند عنوان‌های زیر قابل درج است:

۱ـ۱٫ تعاریف دین،

۲ـ۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه‌ی دین،

۳ـ۱٫ سرشت قضایای دینی،

۴ـ۱٫ قلمرو دین،

۵ ـ۱٫ کارکردهای دین، (از جمله‌‌ی نسبت دین و دنیا)

۶ـ۱٫ هندسه‌ی معرفتی دین،

۲٫ هدف یا اهداف دین،

۳٫ منشأ دین،

۴٫ ضرورت بعثت،

۵٫ پلورالیزم دینی (= مسئله‌ی وحدت و تنوع ادیان)،

۶٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۷٫ ایمان،

۸٫ تجربه‌ی دینی،

۹٫ عبادت و مناسک دینی،

۱۰٫ معرفت دین:

در این بخش، مسائل زیر می‌تواند بررسیده شود:

۱ـ۱۰٫ اشاره به تفاوت معرفت دین با معرفت دینی، معرفت‌شناسی دین، و معرفت‌شناسی دینی،

۲ـ۱۰٫ فهم‌پذیری دین (امکان اکتشاف دین)،

۳ـ۱۰٫ روشمندی اکتشاف دین،

۴ـ۱۰٫ مدارک و مدرِکات دین (منابع کشف / فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دین)

۵ـ۱۰٫ فهم دین و هرمنوتیک متون،

۶ـ۱۰٫ تطور فهم دین، قرائت‌پذیرانگاری،

۷ـ۱۰٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الامر دین.

۸ـ۱۰٫ مختصات «منطق کشف مطلوب»

۱۱٫ زبان دین(= زبان متون مقدس، نه زبان علوم دینی که در زمره‌ی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی به‌شمار است)

۱۲٫ معناداری گزاره‌های دینی (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۳٫ توجیه‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین (قضایای مصرح دین، نه گزاره‌های معرفت دینی)

۱۴٫ نسبت و مناسبات دینبا

۱ـ۱۴٫ علم‌ها و معرفت‌ها (علوم طبیعی، علوم انسانی، و …)

۲ـ۱۴٫ گفتمان‌ها و مشرب‌ها (فلسفه، عرفان، لیبرالیسم، دموکراسی‌‌خواهی، سکولاریسم، و …)

۳ـ۱۴٫ مقولات دیگر (تمدن، هنر، فناوری)

۱۵٫ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث، عنوان‌های زیر باید مورد ژرف‌کاوی فلسفی قرار گیرند:

۱ـ۱۵٫ خدا (مفهوم و ادله‌ی اثبات و انکار): این موضوع مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسئله‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود و تفصیل شایان زیرمجموعه‌ای آن، فراتر از حوصله‌ی این فهرست است.

۲ـ۱۵٫ صفات،

۳ـ۱۵٫ شرور و بلایا (مسئله‌ی عدل، رحمت، حکمت خدا، و هدفداری خلقت و حیات)

۴ـ۱۵٫ خلقت و نحوه‌ی پیدایش عالم (و مسئله‌ی آغاز)

۵ـ۱۵٫ مجرد و مادی

۶ـ ۱۵٫ وحی و نبوت

۷ـ۱۵٫ اعجاز

۸ـ۱۵٫ انسان‌شناسی

۹ـ۱۵٫ مسئله‌ی تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسئله‌ی فرجام تاریخ)

۱۰ـ۱۵٫ خلود نفس (تناسخ و برزخ)

۱۱ـ۱۵٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی)

درخورد گفت است که:

یک) برخی از عنوان‌ها به‌طور استطردادی و از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه‌ی دین (با توجه به تعریف مختار) و برخی دیگر از سر هماوایی با سنّت‌گزاران این حوزه‌ی معرفتی، در فهرست گنجانده شده است.

ما در تأملات خود به سامانه‌ی دیگری در زمینه‌ی بافتار و ساختار فلسفه‌ی دین دست یافته‌ایم که خلاصه‌ی آن را تحت عنوان «سرشت و صفات حوزه‌های معرفتی دین» در صفحات همین اثر خواهیم آورد.

دو)هر چند مسائلی همچون نیاز انسان به دین، فطرت، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به دین و… به گونه‌ی تطفلی قابل طرح در فلسفه‌ی دین‌اند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی دین و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

سه)بسیاری از مسائل مندرج در فهرست بالا، به اعتباری مسئله‌ی فلسفه‌ی دین‌اند و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به‌شمار می‌روند، بدین‌رو لاجرم، در مطالعات فلسفه‌ی دین، به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی باید تن در داد.

چهار)جایگاه طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیت و تجسد خدا» و «رجعت»، دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.



[۱]. از باب نمونه ر.ک: جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی، مقدمه‌ی مؤلف.

[۲]. از باب نمونه ر.ک: پی. اف. سل آلن، تاریخ فلسفه دین (۱۸۷۵-۱۹۸۰)، ص۲۲٫

[۳]. ر.ک: علی‌اکبر رشاد، فلسفه‌ی دین، فصل اول.

[۴]. از باب نمونه ر.ک: جان هیک، فلسفه‌ی دین، مقدمه‌ی مؤلف.

[۵]. از باب نمونه ر.ک: جان هیک، فلسفه‌ی دین.

تمایزهای منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی


ترابط و تفاوت‌هایی میان منطق فهم متون و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی با فلسفه‌ی معرفت دینی وجود دارد. معمولاً در مقام مقایسه بین دانش‌ها، تفاوت و تشابه آنها را در ماهیت، روش‌شناسی، موضوع، قلمرو و غایت، منابع و… بر می‌رسند: پرداختن به همه‌ی ترابط و تمایزات دو دانش در حوصله‌ی این مختصر نمی‌گنجد و تفصیل را به وقتی دیگر محوّل می‌کنیم و عجالتاً به برخی تفاوت‌های میان دو دانش اشاره می‌کنیم:

یک اینکه:فلسفه‌ی معرفت دینی به نحو پسینی از مبادی و فرایند و سازکار تکون معرفت دینی سخن می‌گوید: به تعبیر دیگر، این دانش، فرایند و عوامل دخیل در شکل‌گیری معرفت دینی را ـ البته چنان‌که خواهیم گفت: به‌طور کلی، اعم از عوامل بحق دخیل و نابحق دخیل ـ «توصیف می‌کند» اما منطق فهم دین، با رویکرد پیشینی، عوامل حقاً و بحق دخیل در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را اصطیاد و برایند آن را تنسیق و کاربردش را توصیه می‌کند.

کار فلسفه‌ی معرفت دینی توصیف «وضع محقَّق» است، چون این دانش درباره‌ی «معرفت دینی موجود» بحث می‌کند. پس فلسفه‌ی معرفت دینی از «هست‌ها» سخن می‌گوید، اما کار منطق فهم دین، تنسیق و توصیه‌ی «وضع مطلوب» است: منطق فهم، آن‌سان که ممکن است حتی روش‌شناسی منسَّق محقَّق و موجود را نقد کند. در منطق فهم، سخن از «بایدها» و «نباید»ها است. بدین جهت است که آن را فلسفه می‌دانیم، و این را منطق می‌نامیم. بنابراین، نگاه فلسفی به مبادی پنج‌گانه عمده‌ی مسائل، فلسفه‌ی معرفت دینی را صورت می‌بخشد، اما رویکرد منطقی به این مبادی، منطق کشف/ فهم گزاره‌ها و آموزه‌ها را به سامان می‌دهد.

دو دیگر اینکه:فلسفه‌ی معرفت دینی در مقام توصیف فرایند و عواملی است که حقاً (بحق یا نابحق) در شکل‌گیری و تکوّن آنچه که معرفت دینی به‌معنای عام نامیده می‌شود، دخالت دارد. پس موضوع آن، تکوین و تکوّن معرفت دینی ـ و مطلق معرفت دینی ـ است و دایره‌ی آن، عوامل دخیل ـ و مطلقِ عوامل، اعم از بحق یا نابحق ـ اما در منطق کشف دین و فهم متون دینی، تنها از عوامل بحق دخیل سخن می‌رود و اگر روش‌شناسی‌ها و منطق‌های متفاوتی وجود داشته باشد ـ که دارد ـ هر صاحب منطق و طراح هر روشگانی، به تصور خود، می‌خواهد عوامل حقاً و تنها بحق دخیل را تعیین و تنسیق کند.

سوم:فلسفه‌ی معرفت دینی، به تحلیل عوامل دخیل انگاشته و تبیین عدم دخالت آنها نیز می‌پردازد، اما منطق فهم، هیچ سروکاری با چنین عواملی ندارد.

چهارم تفاوت اینکه:محصَّل کاربرد منطق فهم دین (یعنی معرفت دینی)، موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی را تشکیل می‌دهد: یعنی ما باید به یک روشگان مشخصی برای درک دین دست یافته باشیم و آن را برای درک دین به‌کار بسته باشیم و معرفتی تولید شده باشد تا در مورد آن معرفت در فلسفه‌ی معرفت دینی بحث کنیم. پس فلسفه‌ی معرفت دینی منطقاً متأخر از مطلق منطق فهم دین است اما تاریخیاً می‌تواند روش‌شناسی فهم دین از دستاورد فلسفه‌ی معرفت دینی بهره جوید، میان منطق پیشنهادی ما و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی دادوستد حلقوی حلزونی برقرار است و ما از دستاوردهای مجموعه‌ی مطالبی که فلسفه‌ی معرفت دینی‌اش نامیدیم در تنسیق منطق فهم دین پیشنهادی بهره بسیار برده‌ایم.

پنجم آنکه:بین روش فلسفه‌ی معرفت دینی با شیوه‌ی منطق کشف/ فهم دین نیز تفاوت بسیار است. فلسفه‌ی معرفت دینی با شیوه‌ی فرانگر عقلانی درباره‌ی موضوعش بحث می‌کند و به همین دلیل (به دلیل عقلانی بودن شیوه) فلسفه نامیده شده است، اما منطق فهم دین نسبت به موضوعش لزوماً فرانگر نیست، و مهم‌تر اینکه منطق از شیوه و منبع واحدی بهره نمی‌برد، لهذا از شیوه و مناشی آن به «آمیخت‌ساختگان» (امتزاجی) تعبیر می‌کنیم، زیرا این دانش در تحقق رسالت و غایت خویش به نحو امتزاجی از مجاری و دوالّ معرفتی استفاده می‌کند: با اینکه در فلسفه‌ی معرفت دینی می‌توانیم به نگرش عقلانی بسنده کنیم.

البته ما معتقد نیستیم که عقلانی‌نگری با تمسک به متن و مدارک درونی، منافات دارد، بلکه عقل علاوه بر نقش‌آفرینی معرفت‌زایانه، در پاره‌ای از مباحث نیز وساطت می‌کند و نقل را به استخدام طرح مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی، در می‌آورد. مثلاً گزاره‌های خطا را با سنجش با گزاره‌های مصرَّح و مسجّل دینی و براساس پیش‌فرض لزوم انسجام درونی تعالیم دین، به دلیل عدم سازگاری طرد می‌کند. در اینجا عقل به شواهد درون‌دینی تمسک می‌کند و این تمسک در عین حال از پشتوانه‌ی فرایند استدلال عقلی برخوردار است: به این صورت که عقل می‌گوید، شما این گزاره را به دین نسبت می‌دهید، در حالی که خود دین این گزاره را نمی‌پذیرد، و معقول نیست که گزاره‌ای را به منبعی نسبت دهیم که خود آن منبع آن را طرد می‌کند: یعنی عقل در مقام گردآوری از شواهد نقلی استفاده می‌کند، کما اینکه با استقرا از شواهد عینی نیز می‌تواند بهره ببرد.

منطق از دوال مختلف بهره می‌گیرد، و کارکرد آن برایند فرایند دادوستدی بین دوال مختلف است، (از این جهت، یکی از اوصاف مدل پیشنهادی، «متعامل ـ متناوب» (دیالکتیکال) بودن آن است).

ششم:موضوع و مضاف‌الیه فلسفه‌ی معرفت دینی، «معرفت دینی» است، اما موضوع منطق فهم دین، «قواعد و ضوابط معرفت دین» است: موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی «معرفت دینی» است که مرکب از صفت و موصوف است: موضوع منطق فهم قواعد «معرفت دین» است که مرکب مضاف و مضاف‌الیه است.

واژه «معرفت» در فلسفه‌ی معرفت دینی، به معنی مفعولی به‌کار رفته است، در منطق از معرفت به معنی مصدری: زیرا در منطق فهم دین از معرفت دین، یعنی از فهم دین به معنی مصدری بحث می‌شود، اما در فلسفه‌ی معرفت دینی از فهم دینی به معنی معلوم دینی سخن در میان است.

هفتم اینکه:دانش فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت درجه دو است، اما ممکن است، منطق فهم دین را معرفت درجه یک قلمداد کنیم. (اگر همه‌ی دین را از سنخ معرفت نیانگاریم)

هشتمین تفاوت اینکه:معرفت دینی می‌تواند مصیب باشد، می‌تواند خطا باشد: در نتیجه در فلسفه‌ی معرفت دینی می‌توانیم از «معرفت»های دینی، حاصل از رهیافت‌ها و روش‌های گوناگون سخن بگوییم: می‌توانیم از رهیافت و روش صائب، غیر صائب و تبعاً از معرفت و یافته‌ی صائب و غیر صائب بحث کنیم.

از اینکه: این روش چنین نتیجه می‌دهد و آن روش چنان: و گویی در فلسفه‌ی معرفت دینی، یک نوع تکثر را پذیرفته‌ایم، زیرا در این دانش وضع واقع را توصیف می‌کنیم، و لذا اگر حتی اصل یک روشگان و رهیافت را قبول نداشته باشیم: ناچار باید از دستاورد آن بحث کنیم، چون تماشاگریم نه بازیگر: اما در منطق فهم دین، سخن از چگونگی اصابت فهم و کشف واقع است، و بالطبع میل به انحصارگرایی و مطلوبیت وحدت است.

خلاصه بخش اینکه:

با توجه به توضیحاتی که در فصول بخش مذکور افتاد، ضرورت تأسیس دانش‌های اسلامی جدید برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و چالش‌های معاصر (از جمله، دانش‌های زیر) محرز است:

أ. فلسفه‌ی دین:دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی امهات مسائل دین.

(دستاورد: بررسی و تأمین عمده‌ی امهات مبادی منطق اکتشاف دین)

ب. فلسفه‌ی منطق اکتشاف دین:با تو تلقی مطالعه‌ی پیشینی ـ عقلانی مبانی اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، (پیش‌انگاره‌ها) و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و فلسفه‌ی علم منطق فهم دین یعنی مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی دانش منطق فهم دین.

(دستاورد: تأمین بخش دیگر از مباحث پیشینی منطق اکتشاف و نیز تمهید ترمیم و تکمیل پیوسته‌ی دانش منطق فهم دین)

ج. منطق فهم دین:دستگاه روشگانی اکتشاف قضایای دینی از رهگذر مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی و عوامل حقاً و بحق مؤثر (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون و تکامل معرفت به دین و نیز پیش‌گیری از تأثیر عوامل و متغیرهای دخیل در تخطی معرفت دین و تحوّل قهقرایی معرفت دینی.

(دستاورد: میسور و مصون‌سازی تکون معرفت دینی)

د. روشگان‌های تخصصی:سامانـه‌های روش‌شناختی تفسیر متـون مقدس، یا کاربست مدرکات دینی برای استنباط و تنسیق حوزه‌های معرفتی دین.

(دستاورد: تمهید و تیسیر تکون و تنسیق علوم دینی)

ه‍. فلسفه‌ی معرفت دینی:دانش مطالعه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» احکام و مسائل اساسی معرفت دینی و دانش‌های مستنبَط دینی.

(دستاورد: شرح سرشت و صفات معرفت دینی: مطالعه‌ی پسینی سازکار و فرایند تکون و تحوّل آن.

ساختارپژوهی، آسیب‌‌شناسی و ارزش‌‌سنجی معـرفت دینـی و مددرسانی به تصحیح معرفت دینی و نیز بازسازی و ارتقای پیوسته‌ی منطق فهم دین)