فلسفه‌ی معرفت دینی

برغم گستردگی قلمرو موضوعی و تنوع و کثرت مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، و برغم آن که می‌توان پاره‌ای از مسائل و مباحث مربوط و مرتبط بدان را، کمابیش و به‌ نحو پراکنده در خلال آثار فیلسوفان بویژه فیلسوفان دین، و ارباب علوم دین بویژه مفسران کتاب و سنت سراغ گرفت، اما هنوز در هیچ کجای جهان، این معرفت ارزشمند فلسفی، به صورت یک دانش مستقل سامان نگرفته است.

 

 

 

چکیده:

 

آن‌گاه که با کاربست منطق فهم دین، دستگاه معرفتی منسجمی را به‌دست می‌آوریم، برای تحلیل ماهیت و مختصات آن و تعیین کیفیت تکون، تکامل و تطور این دستگاه، و تشخیص انواع و علل تطور آن، ارزش‌سنجی معرفتی و بازشناسی خطاهای محتمل و علل وقوع خطا در آن، و مقارنه‌ی رهیافت‌های گوناگون به معرفت دین و دیگر احکام کلی «پدیده‌ی معرفت دینی»، نیازمند یک سلسله مطالعات فرانگر ـ عقلانی هستیم، که باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، ما چنین دانشی را فلسفه‌ی معرفت دینی می‌نامیم.

بدینسان فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت خواهد بود از دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی «محصَّلِ کاوش موجه برای کشف دین».

فلسفه‌ی معرفت دینی از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف و از تیره‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها است.

به‌رغم گستردگی قلمرو موضوعی فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، هنوز این معرفت ارزشمند، در جهان اسلام و غیر آن، به صورت یک دانش مستقل سامان نیافته است، امّا برخی مسائل مربوط بدان و مباحث مرتبط به آن را، کم‌ و بیش و به‌طور پراکنده می‌توان در خلال آثار و علوم دارج و رائج دینی جست و یافت.

این مقاله در صدد طرح ضرورت تاسیس فلسفه‌ی معرفت دینی و تشریح محورها و مسائل مهم قابل بحث در این دانش است.

کلیدواژه‌ها: معرفت‌شناسی دینی/ معرفت دینی/ فلسفه‌ی مضاف/ فلسفه‌ی معرفت دینی/ منطق فهم دین/ کشف دین / دین/ معرفت

 

مقدمه:

 

این مقاله درصدد بررسی بایستگی تاسیس یا تدوین دانش جدیدی با عنوان «‌فلسفه‌ی معرفت دینی» است. برای این‌که این پیش‌نهاده، آن‌سان که درخور است تبیین گردد، دست‌کم، سه مطلب ـ هرچند گذرا و کوتاه ـ باید با هم مطرح شود:

۱٫ مفهوم‌شناسی و تعریف تحلیلی عنوان‌های: «معرفت دینی»، «منطق فهم دین»، و «فلسفه‌ی معرفت دینی».

۲٫ بیان زمینه‌ها و ضرورت‌های تأسیس دانش فلسفه‌ی معرفت دینی، و اشاره به پیاوردها و کارکردهای این دانش در ساحت دین‌پژوهی.

۳٫ ارائه‌ی ساختار اجمالی معرفتی ـ منطقی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی.

اینک بررسی محورهای سه‌گانه:

یک) مفهوم‌شناسی

هرچند معرفت دینی را باید به معرفتی اطلاق کرد که «با حصول شروط و شرائط معتبر از لحاظ مبانی و منطق و فرایند فهم دین، صورت بسته باشد»، اما از باب مماشات، می‌توان هر معرفت حاصل از سعی روشمند هر دانشور دارای شأنیتت برای تفسیر دین را، فی‌الجمله معرفت دینی خواند، و نیز برغم این که به لحاظ لغوی تک‌گزاره‌های فراچنگ آمده از مواجهه با منابع دینی معرفت‌ انگاشته می‌شوند اما تعبیر «معرفت دینی» حاکی از اوصافی از قبیل انباشتگی، سازواری و هویت جمعی در معرفت است؛ بدین‌سان معرفت دینی عبارت خواهد بود از «محصَّل کاوش موجه و روشمند برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، که به صورت معرفتی دستگاهوار تکون یافته باشد».

در یک اطلاق کمابیش مسامحه‌آمیز، هرگونه روشگان مدعی ـ یا دست‌کم دارای شأنیتِ ـ اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را، می‌توان «منطق فهم دین» خواند،

آن‌گاه که براساس مبانی مشخص و با کاربست دستگاه روشگانی خاصی برای فهم دین و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، معرفت دستگاهواری تکون پیدا می‌کند، برای تحلیل پاره‌ای پرسش‌های فلسفی پیرامون آن، از قبیل «ماهیت» و «مختصات» آن، «کیفیت تکون، تکامل و تطور»، و «انواع» و «علل تطور ات» آن، «درستی‌آزمایی» و «ارزش‌سنجی معرفتی» آن و نیز «بازشناسی خطاهای محتمل» و «علل وقوع خطاها» در آن، و «مقارنه‌ی معرفتی رهیافت‌ها»ی گوناگون بدان، و دیگر احکام کلی این پدیده‌ی معرفتی، نیازمند یک سلسله «مطالعات فرانگر ـ عقلانی» هستیم، این قماش مطالعات باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، چنین دانشی را باید «فلسفه‌ی معرفت دینی» نامید. بدین‌سان فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت خواهد بود از «دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی معرفت دینی».

در یک طبقه‌بندی کلی، فلسفه می‌تواند به فلسفه‌ی مطلق (عام) و فلسفه‌های مضاف (خاص) تقسیم گردد، فلسفه‌های مضاف نیز به فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور (البتّه امورِ «دستگاهوارشده»‌یی که از قابلیت لازم برای طرح پرسش‌های فلسفی فراخور پیرامون آن‌ها برخوردارند) دسته‌بندی می‌شوند. فلسفه‌های مضاف به علم‌ها از نوع معرفت درجه‌ی دواند؛ فلسفه‌ی معرفت دینی از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف و از تیره‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌هاست.

 

برغم گستردگی قلمرو موضوعی و تنوع و کثرت مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، و برغم آن که می‌توان پاره‌ای از مسائل و مباحث مربوط و مرتبط بدان را، کمابیش و به‌ نحو پراکنده در خلال آثار فیلسوفان بویژه فیلسوفان دین، و ارباب علوم دین بویژه مفسران کتاب و سنت سراغ گرفت، اما هنوز در هیچ کجای جهان، این معرفت ارزشمند فلسفی، به صورت یک دانش مستقل سامان نگرفته است.

 

دو) بایستگی و برآیند تأسیس فلسفه‌ی معرفت دینی

ضرورت‌های بسیاری لزوم تأسیس دانش معرفت دینی را مبرم می‌دارد، از جمله:

۱٫ اهمیت و خطورت ذاتی معرفت دینی، به مثابه یک معرفتِ گرانسنگ و بس گسترده و چالش‌خیز.

۲٫ دست‌آوردهای فراوانی که بر مباحث این دانشواره‌ی نوساخته و نوخاسته، در قلمرو معرفت‌شناسی و در حوزه‌ی دین‌پژوهی و دین‌ورزی بار می‌تواند شد.

 

توضیح اینکه:

معرفت دینی ـ بالمعنی الأعم ـ از سویی در منظر اکثریت آحاد و جوامع، معرفتی مقدس است، و عملاً به عنوان جایگزین دین نفس‌الأمری، متعلق ایمان است، از دیگرسو یکی از دیرسال‌ترین و تأثیرگذارترین دستگاه‌های معرفتی در صحنه‌ی حیات آدمی است،

از سوی سوم، مباحث دین‌پژوهی ـ که غالباً منتهی به تولید نوعی معرفت دینی می‌گردد ـ در روزگار ما نیز یکی از گسترده‌ترین و زنده‌ترین تلاش‌های علمی و معرفتی است که در بستر آن صدها نحله و نهضت فکری، دانش و دستگاه علمی پدید آمده است که همچنان به حیات خویش ادامه می‌دهند، و این روند و فرایند نیز پیوسته استمرار خواهد یافت.

از سوی چهارم، مباحث معرفت‌شناسی به نحو عام و مباحث معرفت دینی به نحو خاص، اکنون یکی از ـ بلکه مهم‌ترین ـ چالشگاه‌های علمی میان ارباب معرفت و نخبگان جهان است، و قرائن بسیاری بر گسترش و ژرفایش فزاینده‌ی این چالش‌ها دلالت دارند، آن‌سان که به آسانی می‌توان حدس زد که «دین‌فهمی» و «دین‌ورزی» اکنون در حال بدل شدن به دغدغه‌ی اصلی جوامع بشری است،

از سوی پنجم، و مهم‌تر از همه‌ی نکات پیشگفته، نتایج تحلیل فرانگر ـ عقلانی معرفت دینی، کارکرد تعیین‌کننده‌یی در تصحیح معرفت به دین ـ از طریق دخالت دادن آنها برای اصلاح منطق فهم دین ـ دارد.

با توجه به نکات پیشگفته، خطورت و ضرورت مطالعه و تبیین احکام و احوال معرفت دینی ـ که برعهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی است ـ آشکار می‌گردد.

 

سه) ساختار معرفتی ـ منطقی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی

 

عمده‌ی مباحث معرفت دینی در دو افق «دستگاه‌های معرفت دینی محقًّق» و «دستگاه معرفت دینی مطلوب» (برآمده از مبانی معتبر و منطق مطلوب) قابل طراحی است؛ البته این در صورتی است که بحث از مبانی معرفت دینیِ محقَّق نشده (مطلوب) نیز فلسفه‌ی معرفت قلمداد شود.

مباحث و مسائل اصلی دانش فلسفه‌ی معرفت دینی به شرح زیر است:

مبحث نخست) روش مطاله‌ی معرفت دینی:

تحلیل «احکام کلی» پدیده‌ها، به اقتضای طبیعت فلسفی ـ معرفت‌شناختی این مباحث، باید به شیوه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» صورت بندد، مطالعه‌ی معرفت دینی نیز از همین شیوه پیروی می‌کند. البته کاربرد استقراء در مقام گردآوری شواهد و نیز مراجعه به متون مقدس و نگاه درون‌دینی در مباحثی همچون درستی‌آزمایی معرفت دینی منافی روش فرانگر ـ عقلانی این مطالعه نیست.

 

مبحث دوم) چیستی معرفت دینی:

 

۱٫ معیار (یا معیارهای) معرفت دینی.

۲٫ تعریف معرفت دینیِ بالمعنی‌ الأعم (محصَّل سعی روشمند هر دین‌پژوه ذی‌صلاحیت، مبتنی بر مبانی خاص، برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،که به صورت معرفتی دستگاهوار تکون یافته باشد)

۳٫ تعریف معرفت دینیِ بالمعنی‌‌الأخص (معرفت برآمده از کاربست «منطق فهم دین» پیشنهادی راقم).

۴٫ مختصات انواع دستگاه‌های معرفت‌های دینی (با لحاظ هریک از شاخص‌های هویت‌ساز هرکدام از دستگاه‌ها) به لحاظ اوصافی همچون:

۴/۱٫ قاعده‌مندی، و عدم قاعده‌مندی.

۴/۲٫ ثبات و تطور.

۴/۳٫ واقع‌نمایی (مقام اثبات: تطابق با نفس‌الأمر دین ـ اصابت فهم به مراد الهی) و عدم آن.

۴/۴٫ واقع‌مندی (مقام ثبوت: حکایتگری گزاره‌های معرفت دینی از واقع خارجی) و عدم آن.

۴/۵٫ یقینی یا ظنی بودن.

مبحث سوم) گونه‌شناسی معرفت دینی

 

 

انواع دستگاه‌های معرفتی برآمده از هر یک از ادیان، می‌تواند به صور مختلف صورت بندد، از جمله به نحو تاریخی ـ طولی (در زمان) و تطبیقی و عرضی (همزمان)، دستگاه‌های معرفت دینی، در ادیان و مذاهب مختلف، به انواع و عناوین گوناگونی قابل دسته‌بندی‌اند؛ از باب نمونه دستگاه‌های معرفت دینی موجود در جهان اسلام را از جمله می‌توان به شرح زیر عنوان‌بندی کرد:

 

 

 

* دو تذکار:

 

۱٫ به دلائلی ـ که اکنون مجال بحث آن نیست ـ طبقه‌بندی غیرمتداخل دستگاه‌های معرفت دینی بس دشوار بلکه غیرمیسور است.

۲٫ با لحاظ این نکته که نوعاً معرفت دینی از قضایا و قیاسات ـ از جهت منابع و مواد و… ـ متفاوت و متنوعی تشکیل می گردد، قیاسات و قضایای هریک از دستگاه‌های معرفت دینی نیز می‌تواند به اقسام مختلف تقسیم گردد.

 

مبحث چهارم) هستی‌شناسی معرفت دینی:

 

در ذیل هستی‌شناسی معرفت‌دینی می‌توان در دو سطح سخن گفت: ۱٫ احکام فرادستگاهی (معطوف به احکام وجودشناختی دستگاه‌ها به مثابه دستگاه) ۲٫ احکام فراقضیه‌ای (معطوف به احکام وجودشناسی قضایای معرفت دینی)؛ پرسش‌هایی از قبیل موارد زیر درباب هستی‌شناسی معرفت دینی قابل طرح است:

ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی واقعمند، یا همگی ناواقعمند، یا دوگانه‌اند؟

ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی اعتباری، یا همگی حقیقی، یا دوگانه‌اند؟

ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی معرفت درجه‌ی یک، یا همگی معرفت درجه‌ی دو یا دوگانه‌اند؟

 

 

مبحث پنجم) ارزش‌سنجی معرفتی معرفت دینی:

 

۱٫ امکان و عدم امکان معرفت دینی.

۲٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین (میزان واقع‌نمایی اثباتی قضایای معرفت دینی در دستگاه‌های گوناگون. و در حوزه‌های مختلف [عقاید، علم دینی، اخلاق، احکام] هندسه‌ی معرفتی دین)

۳٫ ملاک صدق معرفت دینی (در دستگاه‌های معرفتی گوناگون)

۴٫ مناسبات تعاملی و تعارضی معرفت دینی با دیگر معرفت‌ها (معرفت دینی و معرفت علمی، معرفت دینی و معرفت شهودی، معرفت دینی و معرفت فلسفی،…)

 

مبحث ششم) مصادر و مناشی معرفت دینی:

 

۱٫ مراد از مصادر و مناشی معرفت دینی.

۲٫ تبیین مصادر و مناشی تولید و تکون معرفت دینی در دستگاه‌های (معرفت دینی) مختلف و

۳٫ تبیین مبادی و منابع معرفت دینی، براساس نظریه‌ی سازه‌ی سه ضلعی تکون معرفت و نظریه‌ی ابتناء و منطق فهم دین مطلوب (پیشنهادی راقم).

 

مبحث هفتم) تکوّن معرفت دینی:

 

۱٫ مراد از تکون معرفت دینی.

۲٫ تبیین فرایند و سازِکار تکون معرفت دینی، براساس نظریه‌های گونه‌گون.

۳٫ تبیین و اثبات «نظریه‌ی ابتناء» (نظریه‌ی مختار در تکون و تطور، تکامل و تنازل معرفت دینی).

 

مبحث هشتم) تحوّل معرفت دینی:

 

۱٫ مفهوم‌شناسی تطور معرفت.

۲٫ تبیین فرایند و سازکار تطور (تحول) معرفت دینی، براساس نظریه‌های مختلف.

۳٫ انواع تحول (تطورات) معرفت دینی.

۴٫ طبقه‌بندی عوامل تحول معرفت دینی.

۵٫ معیار تحول« ارتقائی» و تکاملی، و تحول «قهقرایی» و تنازلی معرفت دینی.

 

مبحث نهم) هندسه‌ی معرفت دینی:

 

۱٫ مراد از هندسه‌ی معرفت دینی.

۲٫ اضلاع و ساحات معرفت دینی.

۳٫ ساختار و بافتار معرفت دینی (شاکله‌ی معرفت دینی) براساس نظریه‌های مختلف.

۴٫ نظریه‌ی مختار در هندسه‌ی معرفت دینی براساس نظریه‌ی ابتناء (هرم ـ شبکه‌سانی ساختار معرفت دینی).

 

مبحث دهم) کارکردهای معرفت دینی:

 

۱٫ کارکرد منطقی (روشگانی) معرفت دینی در طراحی «منطق فهم دین» مطلوب.

۲٫ کارکردهای معرفتی معرفت دینی.

۳٫ کارکردهای ایمانی و آرمانی معرفت دینی.

۴٫ کارکردهای عملی (معیشتی) معرفت دینی.

 

خاتمه) سنجمان معرفت دینی:

 

۱٫ چیستی آسیب و آسیب‌شناسی معرفت دینی،

۲٫ گونه‌شناسی و طبقه‌بندی آسیب‌ها و علل آن،

۳٫ سامانه‌ی سنجمانی و انواع سنجه‌های معرفت دینی،

۴٫ شیوه‌های آسیب‌زدایی و مواجهه‌ی پیشگیرانه با آسیب‌ها.

 

تـذکارهای مهم:

یک. بازپژوهی فرانگر ـ عقلانی دانش‌های مستَنبَط از کتاب و سنّت، بلکه از مطلق منابع معتبر دینی نیز (با لحاظ اقتضائات مختصات هرکدام از علم‌ها) می‌تواند به ‌عهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی باشد.

دو. دو مبحث از میان مباحث فصول فلسفه‌ی معرفت دینی، مهم‌ترین رسالت فلسفه‌ی معرفت دینی، قلمداد می‌شوند:

۱٫ «تکّون معرفت دینی»، که به بررسی فرایند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲٫ «تحوّل معرفت دینی» که به بررسی استقرایی علل و انواع تحوّل در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحوّل و ارائه‌ی نظریه‌ی مطلوب خواهد پرداخت.

اصولاً حتی مسئله‌ی «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور فوق است. مسئله‌ی آسیب‌شناسی و بررسی «تخطی معرفت دینی» نیز به‌‌نحوی به همین دو مسئله بازمی‌گردد. ارزش معرفتی معرفت دینی نیز، مبتنی بر این دو مسئله است. عمده‌ی چالش‌های فکری‌یی که در دو دهه‌ی اخیر در ایران و پیش از آن، در برخی نقاط جهان اسلام و پیش‌تر از آن نیز در دنیای غرب جریان داشته است و همچنان ادامه دارد، پیرامون همین دو مسئله بوده است و سایر مسایل به‌نحوی متخذ از (یا مترتب بر) این دو مسئله و نوع پاسخی‌اند که از آن‌ها به‌دست می‌آید.

سه. مسئله‌ی تکوّن معرفت دینی، از حیثی با فلسفه‌ی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دین و فلسفه‌ی منطق فهم دین، و از حیث دیگر با فلسفه‌ی معرفت دینی در پیوند است، از این‌رو، سه دانش: ۱٫ منطق فهم دین، ۲٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین، ۳٫ فلسفه‌ی معرفت دینی در این نقطه، با هم تلاقی می‌کنند؛ از دیگرسو نظریه‌ی مبنایی که منطق اکتشاف قضایای دینی بر آن ابتناء می‌یابد، به نحو اساسی، تحت تأثیر پاسخ‌های دو فلسفه‌ی مضاف یادشده به همین مسئله، شکل می‌گیرد.

به تعبیر دیگر: «مبانی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» به نحو پیشینی و به منظور تأسیس اصول و اساس دانش منطق فهم دین، به مقوله‌ی تکون، تکامل و تحول معرفت دینی می‌پردازد، دانش منطق فهم دین (مورد پیشنهاد راقم) با پذیرش انگاره‌ی پیاموارگی دین و براساس برایند روش‌شناختی سرشت و صفات اضلاع پیام دینی صورت می‌بندد، فلسفه‌ی معرفت دینی به تحلیل فرانگر ـ عقلانی پدیده‌ی معرفت دینی ـ که برایند کاربست روش‌شناسی ناشی از فرایند پیامواره‌انگاری دین است ـ به مسئله‌ی تکون و تکامل و تطور فهم دین و معرفت دینی می‌پردازند. بنابراین هر سه دانش با «مبادی تکوین کشف/ فهم دین» و «مسئله تکون معرفت دینی» درگیر هستند.

چهار. اگر پرسش شود، معرفت به دین چگونه تکوین می‌یابد؟ (براساس نظریه‌ی ابتناء) پاسخ خواهیم شنید: با تنسیق و مضبوط کردن کارکردها و کاربست مبادی خمسه (مبادی مبدأشناختی، دین‌شناختی، انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی، و قلمروشناختی)؛ وقتی راجع به معرفت دینی (نه معرفت دین) نیز بحث می‌‌کنیم، از جمله می‌خواهیم بفهمیم که معرفت دینی تا چه میزان از آن مبادی تأثیر پذیرفته و تا چه حد عوامل حقاً و نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی دخالت کرده است. از این‌رو بایسته است ترابط و تمایز سه دانش منطق فهم دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی، مورد بازکاوی قرار گیرد. این بازکاوش دستاوردهای معرفتی ارزشمندی را در پی خواهد داشت.

این مقاله‌ی کوتاه، مجال طرح و بررسی این ترابط و تمایز نیست، از این‌رو آن را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم، اندکی از بسیار در زمینه‌ی مسأله‌ی ترابط و تمایز میان فلسفه‌ی معرفت دینی و منطق فهم دین را در بخش سوم کتاب منطق فهم دین بررسیده‌ایم.

 

 

مبادی دخیل در تکون و تطور معرفت دینی

 

اشاره

نظریه ابتناء می‌گوید: «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است» این نظریه مبتنی بر چهار اصل است.

در مقاله‌ای که تحت عنوان «نظریه ابتناء»، در شماره ۵۲ قبسات، درج شد، مؤلف محترم اصول چهارگانه نظریه خود را شرح کرده بود.

این اصول عبارت بودند از:

اصل نخست) فرآیندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی. اصل دوم) ‌دوگونگی سازِکارهای ‌دخیل در تکون معرفت‌دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت‌دینی.

اصل سوم)‌ پیام‌وارگی ‌دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل درفهم پیام.

اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف وکاربرد صائب و جامع مبادی.

اصل سوم نظریه ـ که مشتمل بر شرح کارکردهای مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی است ـ، مهم‌ترین رکن نظریه ابتناء است . صاحب نظریه در مقاله زیر سعی کرده است مبادی خمسه پیام دینی را بیان و صور و سطوح تأثیر ـ تعامل میان آنها را شرح کرده، در حد میسور به سهم و نقش این مبادی و مؤلفه‌ها در تکون و تطور، ارتقاء و انحطاط، توسعه و تضییق، تصحیح و ترمیم معرفت دینی اشاره کند.

قبسات آمادگی دارد نقدها و نظرات خوانندگان صاحب نظر خود را درباره نظریه و مبادی خمسه، دریافت و در شماره‌های آتی درج کند.

چکیده

معرفت دینی عبارت است از« محصل سعی موجه برای کشف گزاره­ها و آموزه­های دینی» ؛ فلسفه معرفت دینی، نیز « دانشواره فلسفی است که عهده­دار مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی» .

تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه معرفت دینی است، نظریه « ابتناء » نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی ؛ ( ­و نیز مبنا سازی برای طراحی «منطق فهم دین­» جدید و جامع).

خلاصه نظریه عبارت است از « معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی ». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است :

اصل نخست. فرایند­مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی ،

اصل دوم. دو گونگی (­روا و ناروا بودن­) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،

اصل سوم. پیاموراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام ،

اصل چهارم. بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.

واژگان کلیدی: معرفت دینی، کشف دین، کاربرد دین، مبادی خمسه.

 

در مقاله پیشین (مندرج در شماره ۵۲ قبسات) معروض آمد که: سومین اصل نظریه ابتناء (برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه رسالت دینی) عبارت است از: «پیاموارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی»

توضیح این که: فرایند پدیده پیامگزاری درگیر اضلاع‌ پنجگانه «پیام دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها»، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیامگیرنده» است. ما از این اضلاع خمسه، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمروشناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین، تعبیر می‌کنیم. هر یک از مبادی خمسه، دارای سرشت و صفات خاصی‌‌اند که خودآگاه و ناخودآگاه در فهم پیام (تکون معرفت دینی و تطور آن) دخیل‌اند.

در صورت شناخت صائب و جامع این مبادی و کاربست صائب و جامع آنها در فهم دین، به معرفت صائب و جامع دین دست خواهیم یافت.

در این مقاله، درصدد شرح این مبادی و بیان کارکردهای آنها در تولید و تکوین، تضییق و توسعه، انحطاط و ارتقاء، تحریف و تصحیح، ترمیم و تتمیم، تنسیق وتطبیق معرفت دینی هستیم.

البته تحقق این کارکردها تابع جهات و نکات زیراند:

نوع تلقی از ماهیت، مؤلفه‌ها، و مختصات هریک از مبادی؛

قبول و عدم قبول تأثیر و تعامل آنها؛

نوع نظر در سعه و ضیق کارکرد (میزان تأثیرگذاری آنها)؛

قول به حجیت و عدم حجیت برایند تأثیر و تعامل آنها؛

نگرش در نسبت و مناسبات مبادی با یکدیگر؛

اعمال و عدم اعمال مبادی، برغم قول به تأثیر و تعامل؛

نحوه کاربست مبادی؛

 و…

از آن جهت از مجموعه عوامل پنجگانه، به «مبادی» تعبیر می‌کنیم که از سویی آنها تشکیل دهنده چارچوبه‌ها و پیش‌انگاره‌های نظری (مبانی قریبه) «فهم‌پذیری» و «روشمندانگاری اکتشاف» دین، «روش‌پردازی»، و «قاعده‌گذاری» تفهم دین، و «شیوه‌نمایی تحقق» ذهنی و عینی (اعتقاد و التزام به) دین انگاشته می‌شوند؛ از دیگر سو در بردارنده عمده احکام کلی امهات مسائل دین‌اند؛ از سوی سوم، این مبادی شامل ادله اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز هستند.

خواسته و خودآگاه، ناخواسته و ناخودآگاه، (یعنی حتی در صورت عدم تعمد و تفطن کافی به برد و برایند کارکرد و کاربرد آنها)، این مبادی در امر تکون و تطور معرفت دینی، نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری می‌کنند. هر چند عمده مبادی خمسه، قابل استنباط از منابع دین‌اند، اما بخش معتنابهی از آنها «پیشا دینی»‌‌اند، یعنی پیش از وقوع بعثت و حیانی و قبل از مواجهه آدمی با منابع برونی دین (کتاب، سنت قولی، و سنت فعلی) و به تعبیر رایج به صورت برون دینی (به طرز عقلانی و فطرانی) دست یافتنی‌اند.

در آثار سلف بویژه اصحاب اصول نیز به کارکردهای این مبادی در طراحی وتنسیق منطق اکتشاف دین ـ هرچند نه چندان به وفور ـ اذعان شده است؛ در جای جای مقدمات علم اصول، تحت عنوان مبادی «تصوریه»، «تصدیقیه»، «لغویه»، «احکامیه»، «کلامیه»، «منطقیه» و…، نکات و نظرات ارزشمندی آمده است.

بخش‌های قابل توجهی از مباحث مقدمات این دانش فخیم و فاخر، از نوع بحث از مبادی روش‌شناسی استنباط است. این مبادی عمدتاً بر مبادی به مفهوم و کاربردی که ما در این نظریه درصدد تبیین آن هستیم نیز قابل تطبیق است.( رک: خویی، ۱۳۷۷:  ا، ۹ـ۸ ؛ بجنوردی، ۱۳۸۵: ا، ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۷: ۱، ۷ـ۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵)

شیخ بهایی، در اثر زبده و زنده‌اش زبدهًْ الأصول، تحت عنوان المنهج الأول فی المقدمات، و در سه بخش(۱: فی نُبذهًْ من احواله و مبادیه المنطقیهًْ، ۲: فی المبادی الغویهًْ، ۳: فی المبادی الاحکامیهًْ) بحث مشبعی را در یکصد و پنجاه صفحه (حدود یک سوم کتاب) آورده است. علاوه بر این، وی همچنین در خلال فصول کتاب، به پاره‌ای از مباحث که از سنخ مبادی مورد نظر ما به شمار می‌رود، پرداخته است. (بهایی، ۱۳۸۳: ۱۶۳-۱۲)

محقق اصفهانی، در رساله بحوث فی‌الأصول، طبقه‌بندی منسجمی از مبادی اصول ارائه کرده است. (اصفهانی، ۱۴۱۸ ق.)

علامه شعرانی; بر شرح کفایه‌اش، «منهل الروایهًْ علی اُولی الدرایهًْ من مشرع الکفایهًْ»، درآمدی پرداخته است در یک جلد مستقل، با عنوان المدخل الی عذب المنهل، که شبیه به زبدهًْ الاصول اما به تفصیل، تحت عناوین «المبادی الکلامیهًْ و المنطقیهًْ»، «المبادی اللغویهًْ»، «المبادی الأحکامیهًْ»، افزون بر یکصد مسأله ریز و درشت را، که همگی می‌توانند زیر ساخت‌ها و پیش‌انگاره‌های روش‌شناسی فهم دین، بویژه قضایای تکلیفی ـ حقوقی آن (فقه) انگاشته شوند، به بحث نهاده است. (الشعرانی، ًْ‌ ۱۳۷۳ش)

سید مرتضی در سرآغاز اثر عمیق و انیق خود، گفتار پر نکته‌ای را آورده است. وی در این گفتار، زبان به انتقاد از کسانی ‌گشوده است که در متن کتب اصولی، یک سلسله مباحث معرفت‌شناختی، حکم‌شناختی، مبدأشناختی و دین‌شناختی (فلسفه دین و کلام) را واردکرده به بحث می‌گذارند! اما وی در ادامه اذعان می‌دارد که «اصول فقه» هرگز صورت نمی‌بندد و اثبات نمی‌گردد، مگر به ثبوت و اثبات این مبانی و مباحث، و تأکید می‌ورزد که همین نکته نیز اقتضا می‌کند که همه اصول دین، از آغاز تا فرجام، چونان پیش‌درآمد اصول فقه، به سلک بحث درآید، چه آن که با درنگ درست، درک خواهد شد که «‌اصول فقه بر ساخته بر اصول دین» است؛ او سپس به ضرورت پرداختن به احکام «خطاب»، در سر آغاز علم اصول متعرض شده، و با اشاره به پاره‌ای نکات رقیق و دقیق در «آواشناسی» و «زبانشناسی»، «ماهیت و احکام کلام»، بحث از آنها را نیز از بایسته‌های «پیشا اصولی» قلمداد می‌کند. *

سرّ این که این جا، اندکی از پیشینه بحث از مبادی اصول سخن گفتم، این است که خواستم، با ذکر شواهدی از سلف، از استبعاد آن چه در کارکردهای مبادی در این مقال مطرح می‌کنم بکاهم.

اما تبیین مبادی خمسه

یک. مبدأ مصدر‌شناختی

دین پیام الهی است که از ساحت الوهی صادر و به انسان، به مثابه مخاطب دین، ابلاغ و الهام گشته است؛ از آن جهت که نسبت دین به حق، نسبت کلام به متکلم است و هویت کلام به هویت متکلم پیوند خورده است، فهم آن ثبوتاً و اثباتاً در گرو شناخت و منظور داشت خصائل و خصائص مصدر دین است، لهذا معرفت صائب کلام، ثبوتاً جز با تفطن به اوصاف متکلم میسر نیست، اثباتاً نیز گونه ی تلقی فهمنده از ذات وصفات مصدر، خواه ناخواه، بر فرایند و برایند معرفت او از دین تأثیر خواهد نهاد.

مراد ما از «مبدأ مصدر‌شناختی» معرفت دین (به اعتبار مقام ثبوت) و معرفت دینی (به اعتبار مقام اثبات)، سرشت و صفات مصدردین، و نوع تصور پیشینی آدمی از شارع و اوصاف اوست، که فرایند و برایند دین فهمی و دین‌ورزی، به طرز تعیین کننده‌ای تحت تأثیر آن صورت می‌پذیرد. هر چند که اصل«مبدأباوری» و عمده مسائل بنیادین آن پیشادینی است، اما به اعتبار نکات زیر، این مسئله، مسئله‌ای دینی است:

این مقوله گوهر و گرانیگاه دین و دینداری است،

متون مقدس، بیش از هر مقوله ی دیگری بدان پرداخته‌اند،

علاوه بر آن چه از مسائل مبدأ، به صورت پیشادینی و به مدد «مدرِکات برونی» (عقل و فطرت، شهود) دریافت می شود (که همواره به تأیید و تقریر«مدارک درونی» نیز می‌رسد) دقایق بسیاری از مسائل آن، فقط از رهگذر وحی نبوی، و متون مقدس و با رهنمود اولیاء الهی قابل‌ دریافت است.

برغم این که «مبدأباوری»، گوهر و گرانیگاه ماهیت دین، و نیز منشأ، مدار و مآل دین و دینورزی است، آن مایه که این مقوله، معرکه آرای اصحاب ادیان است، ـ احتمالاً ـ هیچ مقوله دیگری، محل انظار و آرای متفاوت و متهافت نبوده و نیست؛ به نحوی که می‌توان درطرح و شرح مشارب و مناظر گونه گون مطرح شده درباره مبدأ و «در مبدأ»، دایره‌المعارفی سترگ بلکه بزرگ‌ترین دایره‌المعارف را به سامان آورد.

در هر صورت، بینش و نگرش فهمنده، در مجموعه مسائل مبدأ، از جمله نظرات عمده در هستی‌شناسی، و ماهیت‌شناسی و وصف‌شناسی مصدر دین، سهم و نقشی بسزا در دین فهمی او ایفاء می‌کند. در نتیجه هر تفاوت عمده در «مبدأ فهمی»، مایه تفاوت جدی در «دین فهمی» خواهد گشت.

مثلاً اگر ثبوتاً مصدر دین، حکیم، و افعال او مبتنی بر عدل باشد، لاجرم برایند این اوصاف، در دین صادر از سوی او منعکس خواهد بود، و نیز (درمقام اثبات وابراز دین) اگر فهمنده، مصدر دین را حکیم انگاشته، افعالش را عادلانه دانسته باشد، بر دین‌فهمی او اثر آشکارخواهد داشت.

در فرصتی شایسته، باید مسائل مبدأ «مصدر‌شناختی» و تلقی‌ها و تقریرهای گوناگون از آنها، و کارکرد (سهم و نقش) هر کدام، در دین، دین‌فهمی و دین‌ورزی، طرح و شرح گردد.

دو. مبدأ دین‌شناختی

مراد ما از مبدأ دین‌شناختی، «احکام کلی امهات مسائل دین، ازقبیل ماهیت، منشأ، گوهر، زبان، غایت، فائدت، قلمرو، اضلاع هندسه معرفتی دین و هویت هر کدام، در مقام ثبوت و اثبات» است. اصول این مسئله نیز همچون مبدأ مصدرشناختی، به اعتباری پیشادینی، و به اعتباری دیگر دینی است.

مبدأ دین‌شناختی نیز ثبوتاً و اثباتاً در دین و دین فهمی، دارای کارکردهای گسترده و ژرف و شگرفی است.

در مقام «معرفت دین» و کشف مقام ثبوت آن، همه هم و غم فهمنده باید مصروف دستیابی به مختصات واقعی دین باشد، تا دین کما هو، ادراک گردد؛ در مقام انکشاف نیز نوع تلقی فهمنده از هر یک از مختصات بنیادین دین، خواه ناخواه برفهم او تأثیر نهاده، معرفت دینی او را شکل می دهد، از این‌رو معرفت دینی هر کس و گروهی، کما بیش و عمیقاً تحت تأثیر برایند نوع تلقی پیشادینی آن کس و گروه از مختصات دین صورت خواهد بست، و طبعاً هر که معرفتش از این مختصات جامع‌تر و صائب‌تر، معرفت دینی‌اش صائب‌تر و جامع‌تر.

اگر درباره دین، ثبوتاً ودر نفس‌الامر، گزینه‌های «‌فطرانیت»، «وحیانیت»، «ماورائیت»، «حکیمانگی»، «انسجام» و ساختارمندی، «هدایت مآلی»، «دنیاگری آخرت‌گرا»، و… صحیح باشد، در مقام فهم آن نیز باید با ملاحظه همین اوصاف، درصدد اکتشاف آن برآییم، و دین نیز خود را چنین به ما وا خواهد نمود، اما اگر، با پیش فرض‌های مقابل این گزینه‌ها آن را سراغ کنیم، به حاق و حقیقت دین دست نخواهیم یافت؛ و اگر در نفس الأمر، فروض مقابل این گزینه‌ها صحیح باشند، با التزام و تصلب بر این گزینه‌ها، دین کما هو، درک نخواهد گشت. و در صورت صحیح بودن گزینه‌های پذیرفته شده از سوی فهمنده و نیز التزام او بدانها «معرفت صائب دین» نصیب او خواهد شد.

اگر دین در نفس‌الامر، فطرت نمون باشد، لاجرم با فطرت همه بشریت سازگار بوده، ماهیتاً فراتاریخی، فرااقلیمی، و فرااقوامی خواهد بود، در مقام اثبات و احراز نیز دین باید چنین فهمیده شود و (کمابیش) بناچار چنین فهمیده خواهد شد. به تعبیر (یا از زاویه‌ای) دیگر: اگر انسان فطرتمند بوده، منشا دین‌گرایی و دین‌ورزی او نیز همین جهت باشد و دین نیز فطرت نمون باشد، چرا در فرایند تفهم دین و در روند تحقق آن، فطرت نقش آفرین نباشد؟

کما این که اگر دین «واقعمند»، «واقع‌گرا» و «واقع‌نما» باشد، مفسر نیز در پی احراز معنای متعین برای متن دینی خواهد بود و باید باشد، و دین نیز نسبیت در تفسیر خویش را بر نخواهد تافت، و شکاکیت نسبت به عالم معرفت، معنی دینی نخواهد داشت؛ از فهم دین نیز «واقع معرفت‌شناختی» یا «واقع شریعت‌شناختی» (حسب مورد) فرا چنگ مجتهد خواهد افتاد، و معرفت دینی نیز به سره و ناسره تقسیم خواهد گشت.

همچنین اگر مثلاً قلمرو دین در حاق واقع، آن چنان است که حاجات حیات دنیوی و اخروی آدمی را، یکجا فرا می‌پوشاند، باید دین چنین نیز فهم شود، و آن که تلقی‌یی چنین از قلمرو دین دارد، خواه ناخواه و کما بیش از دین چنین معرفتی را تحصیل خواهد کرد؛ اما اگر در نفس‌الامر تشریعی، جغرافیای شریعت، محدود به «امرآخرت» و محصور به عالم «معنویت» و منحصر در تدبیر «رابطه شخصی / خصوصی» عبد و رب باشد، نمی‌توان از دین، نظامهای اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، زیست محیطی، مدیریتی، قضایی، دفاعی، و… توقع برد، و آن که چنین می اندیشد نیز درصدد اکتشاف این نظامات ازدایره دین بر نخواهدآمد، و برغم مواجهه اینچنینی با دین، تهیدست از تفحص منابع دینی، باز خواهد گشت. و در هر دو صورت اگر فهمنده، دریافتی ناسازگار با پیش انگاره‌های صائب، فرا چنگ آورد، باید با کاربست سنجمان معرفتی مناسب، به واکاوی منشأ و میزان خطای معرفت خود، و دست‌یابی به معرفت صائب دست‌ بزند.

(در فصل سوم بخش سوم همین کتاب، درخصوص امکان و میزان تأثیرگذاری پیش دانسته‌ها، پیش‌انگاره‌ها، و انتظارات مفسر از دین بر فهم دینی‌اش سخن گفته ایم.)

سه. مبدأ معرفت‌شناختی

ترابط معرفتی عبد و رب، از دریچه دوال و دلائل و از مسیر مجاری مختلف (پیام‌افزارها: و مدرِک‌ها و مَدرَک‌ها) صورت می‌بندد؛ برخی از دوال، درون‌خیز (انفسی)اند مانند: فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی(آفاقی)اند، مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.

دوال و مجاری نزول و وصول معارف دینی و حِکمی، از ساحت الهی به سپهر انسانی را، به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

 

 [نمودارشماره سه]

این نمودار، فقط برای نشان دادن منابع و مجاری ایصال دیانت و حکمت از حضرت باری به حضّت بریه، و موازات و در همکردگی دیانت و حکمت، رسم شد؛ جهات و نکات بسیاری باید در باب مدارک و مدرِکات دین و حکمت، واکاوی و بازرسیده شود که برخی از آنها در بخش‌ها و فصول همین کتاب، کما بیش صورت بسته است، و برخی دیگر را، لاجرم باید به فرصتی فراخ‌تر حوالت دهیم.

عمده مباحث بایسته کاوش و پژوهش درباره دوال دینی را می‌توان در هفت محور زیر طبقه‌بندی کرد:

چیستی شناسی دوال (واکاوی ماهیت، مؤلفه‌ها و عناصر هرکدام)؛

گونه‌شناسی دوال (تقسیم و طبقه‌بندی آنها)؛

حجیت‌شناسی دوال (توجیه مبانی و ادلّه‌ و نوع حجیت هر یک)؛

کارکرد‌شناسی دوال (شرح انواع و گستره کارکرد هر کدام از دوال)؛

نسبت‌شناسی دوال (تعیین نسبت و مناسبات دوال با یکدیگر و باسایر مبادی)،

کاربردشناسی دوال (تبیین روش‌‌ها، قواعد و ضوابط کاربرد هر یک)؛

آسیب‌شناسی (تحلیل موانع و محدودیت‌های هرکدام از نظر کارایی و کارکرد).

اما اینک مجال ورود تفصیلی به فصول و فروع مباحث دال شناسی نیست؛ لهذا تنها به توضیح این نکته بسنده می‌کنیم که «تکون و تولید»، «تکامل و تنزل»، «توسعه و تطور» معرفت دینی، بیش از هر عامل دیگری، تحت تأثیر مبدأ معرفت‌شناسی دین، صورت می‌بندد؛ زیرا تکثیر و تقلیل دوال، توسعه و تحدید گستره و گونه‌های کارکرد آنها، تعیین نوع ترابط وتعامل و نسبت و مناسبات دوال با همدیگر و با دیگر مبادی، روش و قواعد کاربرد آنها در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها، همه و همه، نقش بسیار بسیار تعیین کننده‌ای در قبض و بسط، عمق و سطح، صحت و سقم، سمت و سوی‌گیری معرفت دینی ایفاء می‌کند. تفاوت فرآورده‌های معرفتی حاصل از سعی اکتشافی آن کس که عقل را حجت می‌داند و برای آن کارکرد گسترده‌ای قائل است، و در نسبت‌سنجی میان عقل و نقل تقدم و ترجیح را با عقل می‌انگارد، و در مقام اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به طرز دقیق و به طور کاملی آن را به کار می‌بندد، با معرفت فراچنگ آورده کسی که چنین نمی‌داند و نمی‌کند، به تفاوت میان دو دین مستقل، نزدیک‌تر است تا دو دریافت از یک دین. اشعری‌گری و اعتزال‌گرایی در اسلام، از چنین فاصله‌ای برخوردارند.

تفاوت و تهافت میان برایند خردگرایی (تا چه رسد به خردبسندگی) در دین، با خردگریزی (تا چه رسد به خردستیزی و نص‌بسندگی)، تنها در حد رد و قبول یک دال نیست، بلکه بر همه زوایا و خبایای دین فهمی و دین‌ورزی آدمی تأثیر ژرف و شگرفی می‌نهد، گاه تفاوت در نگرش به یک مسئله، نقش شاخص تفاوت مذهب‌ها و مسلک‌های عمده ایفاء می‌کند؛ از باب نمونه نظرات متفاوت درباره حسن و قبح ذاتی و عقلی (درصورتی که بدان از زاویه معرفت‌شناختی بنگریم) عامل یا ـ دست کم ـ شاخص جدایی مذاهب یا مسلک‌ها‌ی کلان فکری در اسلام شده است.*

به اقتضای نظریه سازه سه ضلعی معرفت، حالات معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب، تعرف)، تابع وضعیت‌های متفاوت و متنوع ناشی از «اوضاع شناختگر» و «انواع شناخته»، و «عناصر پیراشناختی»، و صور حاصل از تلفیق اوضاع و انواع و عناصر مختلف با یکدیگر است، اما در این میان، اوضاع فاعل شناسا و منابع درونی و برونی، نقش تعیین کننده‌تری را در تکون معرفت بر دوش دارند، این نکته، اهمیت مبدأ معرفت‌شناختی را در تکوین معرفت دینی آشکارتر می‌سازد.

آنچه تا این جا باز گفتیم، بیش‌تر معطوف به مقام اثبات (اکتشاف و ابراز دین) بود، در مقام ثبوت نیز صحت معرفت دینی و کمال و جامعیت آن و کارآمدی عملی دین، همگی در گرو اکتشاف منطبق بر نفس الأمر تشریعی و معرفتی، و کاربست درست و دقیق دوال، و اعمال مبدأ معرفت‌شناختی در مقام کشف و کاربرد دین است.

به جهت وضوح فی‌الجمله انکار ناپذیر کارکرد مبدأ معرفت‌شناختی در تکون معرفت دینی، به توضیح بیش از این حاجت نیست، به همین میزان بسنده کرده، می‌گذاریم و می‌گذریم.

 چهار. مبدأ قلمرو‌شناختی

بنا به مشهور، هندسه معرفتی دین، (مؤلفه‌ها و قلمرو‌های دین) از سه حوزه (عقاید، احکام، اخلاق) صورت بسته است؛ این کمین بر آن است که دین دو قلمرو دیگر را نیز در بر می‌گیرد: علم دینی و تربیت دینی؛ یعنی پاره‌ای از قضایای تشکیل دهنده دستگاه و دست‌آورد دین از جنس هیچ یک از قلمروهای سه‌گانه مشهور نیستند، زیرا در منابع دینی، انبوهی از گزاره‌ها و آموزه‌ها به چشم می‌خورد که از نوع «دانش» یا «پرورش»اند.

گزاره‌های علمی بسیاری در خلال منابع دینی آمده است که از نوع قضایایی که ذاتا متعلق ایمان باید باشند نیستند، و در نتیجه در زمره عقاید قلمداد نمی‌شوند، این‌ها تنها گزارش‌هایی از واقع خارجی‌اند. این دست گزاره‌ها اندک شمار و کم مایه نیستند و لهذا می‌توانند به تنهایی قلمرو مستقلی را تشکیل دهند. البته معیار علم‌دینی و دینی بودن علم، تنها «استخراج گزاره‌های آن از مدارک معتبر دینی» نیست، بلکه چنانکه در مقاله معیار علم دینی آورده‌ایم: علم دینی«شبه مقول بالتشکیک» بر مجموعه‌ای از معارف اطلاق می‌شود. (رک: رشاد، ۱۳۸۷)

کما این که انبوهی از قضایای دینی در خلال تعالیم دینی وارد شده است که لزوماً تکلیفی ـ حقوقی یا ارزشی ـ اخلاقی نیستند، بلکه از سنخ آموزه‌های تربیتی‌اند و پر واضح است که تربیت، از جنس عقیده نیز نیست. در صورتی که این قضایا اکتشاف و تنسیق شوند، قلمرو ممتع و مستقلی پدیدخواهد آمد که تُنک‌تر و کم حجم‌تر از سایر حوزه‌های هندسه دین نخواهد بود؛پس تربیت نه عقاید است و نه احکام، نه علم است و نه اخلاق. تربیت موجب التزام جوانحی و جوارحی به عقاید، اخلاق و احکام دینی می‌گردد، علم و عالم نیز حصیده و حصیله تربیت است. آنگاه که استعداد‌های متربی و متعلم، در باب علم به فعلیت برسد، علم تولید شده، عالم محقق خواهد شد. علاوه بر آن که سزایی و سودوری قضایای سایر حوزه‌ها و قلمروها، در گرو تحقق تربیت دینی است، غایت دین هدایت و تربیت است، و تمام دین به شرط ‌آن که به «فردسازی» و «جامعه‌پردازی» دینی راه ببرد،کامیاب و کارآمد قلمداد خواهد شد.

در مبدأ قلمروشناختی معرفت دین و معرفت دینی، سخن بر سر آن است که قضایای تشکیل دهنده حوزه‌های هندسه دین، هر یک از سرشت و صفات خاصی برخوردارند، این مختصات سرشتی و صفاتی، ثبوتاً مقتضی اتخاذ روش شناسی متناسب فهم هر کدام از آنها ست، و اثباتاً نیز این خصایل و خصایص خود را بر روش‌شناسی و قاعده‌گذاری دین فهمی تحمیل می‌کنند، و لاجرم فهمنده خواه ناخواه، خود‌آگاه ونا خودآگاه، فی‌الجمله بدان‌ها تن در می‌دهد.

برای ایضاح مدعا، گزیده و فشرده‌ای از تشابه‌ها و تفاوتهای میان قلمروهای معرفتی دین و معرفت دینی را با اندکی تسامح، به صورت جدول چهارستونه بیست شاخصی در زیر می‌آوریم (در خورد ذکراست که به خاطر ناسختگی شاخص‌های مباحث تربیت دینی، ستونی در این جدول برای این قلمرو نگشوده‌ام.)

 

 

جدول مقایسه‌ای خصائل و خصائص

۲۳

دستگاه وداده‌های قلمرو (حوزه) های هندسه معرفتی دین

 

ردیف

شاخص‌ها

عقاید دینی

علم دینی

احکام تهذیبی ـ

منشی(اخلاق)

احکام تکلیفی ـ حقوقی

(فقه)

۱ 

ماهیت حوزه و قضایای آن: 

متشکل از مجموعه قضایای اِخباری (هستانی، چیستانی و چسانی و چرایی، و…) جزمی است،

– قضایای آن، واقع مندند،

– قضایای آن، بینشی اند (متعلق ایمان هستند)

– قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،

– قضایای آن، دارای شرافت ذاتی‌اند و خودْ ارزشمنداند،

– لاهوتی و مقدس اند.

تذکر: قدسیت گزاره‌های ساحت عقاید، ذومراتب است، مثلاً قدسیت گزاره «انسان مکلف است» با گزاره «خدا موجود است» در یک رتبه نیست. سر تفاوت، تنوع قضایا است. 

– متشکل از مجموعه گزاره‌های اخباری (گزارش از…) و شرطی (اگر…، آن گاه…) و انشائی نما (باید وش و شایدوش) است،

– قضایای آن، واقع‌مندند،

– قضایای آن، بذاته متعلق ایمان نیستند.

– قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،

– ابزاروار است.

– قضایای آن، بذاته ناسوتی و غیرقدسی‌اند، 

متشکل ‌از‌ قضایای ‌انشایی ‌تنزیهی (منشی/شایستی) است،

– قضایای حوزه، اعتباری (واقع وش)اند،

– قضایای حوزه، محتمل التزاحم و لهذا تراجیح‌پذیر است. 

متشکل از قضایای انشایی تکلیفی (کنشی/بایستی) است،

– قضایای حوزه، ذو وجهینی / اضافی است، (حق-تکلیف)

– قضایای حوزه، اعتباری (مجعول)اند اما بنحو مانعهًْ‌الخلو متناظر به انواع مصالح (ذاتی، سلوکی و وقوعی)اند.

– قضایای حوزه، تزاحم‌بردار و تراجیح‌پذیرند.

۲

گوهر حوزه:

– توحید

– آگاهی از/و گواهی به فعل حق

– ‌امهات فضائل

(مَنشی – ارزشی)

– انقیاد در برابر مشیت تشریعی حق تعالی،

– مقاصد الشریعه،

۳

امهات قضایای حوزه:

از جمله: -لا اله الّا الله.

– انا لله و انا الیه راجعون.

؟

– قضایای مشتمل بر احکام تنزیهی رؤوس فضائل و رذایل.

– قضایای کلی تکلیفی (نظیر قواعد فقهیه)

۴

قلمرو حوزه:

ـ مشیت تکوینی حاکم بر جهان فرامحسوس؛

به اعتبار دیگر: رابطه تصدیقی ثلاثی «انسان- خدا ـ هستمندان قدسی »

مشیت تکوینی جاری در جهان محسوس؛ به اعتبار دیگر:

ـ رابطه اکتشافی ثُنایی «انسان ـ مخلوقات».

– فضائل و رذائل؛

(به اعتبار دیگر:

نظام‌های تهذیبی، در زمینه‌‌ مواجهه ‌با عرصه های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)

 ـ مشیت تشریعی الهی؛

(به اعتبار دیگر:

نظامهای تکلیفی، در مواجهه باعرصه‌های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)

۵

متعلق قضایای حوزه:

– حقایق قدسی خارجی

– حقایق خارجی

– افعال جوارحی و جوانحی آدمی

افعال جوارحی و جوانحی مکلفین

۶

ساختار حوزه:

نمودار پیوست

نمودار پیوست

نمودار پیوست یک

نمودار پیوست یک

۷

فرا انگاره حوزه:

ـ اصل علیت.

ـ قانونمندی خلقت.

از جمله:

۱٫ فطرتمندی آدمی،

۲٫ حسن و قبح ذاتی افعال.

– عبودیت و خلافت آدمی (جریان حق ـ تکلیف)، به اعتبار دیگر:

۱٫ انسان عاقل است پس مختار است، و چون مختار است

پس مکلف است.

۲٫ طیب و خبث اشیاء، حسن و قبح افعال و صالح وسیئی بودن اعمال،

۸

زیرساخت‌حوزه:

ـ خدا مدار بودن هستی

ـ انکشاف‌پذیری تجربی سنن‌ حاکم ‌بر هستی‌مندان،

ـ گستره‌مندی تنزیهی ـ ارزشی دین.

ـ گستره‌مندی تکلیفی ـ دستوری دین.

۹

هویت وحکم شرعانی‌حوزه: 

ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان مکلفین‌اند، (متعلق تکلیف جوانحی‌اند)

ـ نسبیت ناپذیر است،

ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان نیستند،

ـ قضایای حوزه، برحسب عناوین‌ثانوی، متعلق احکام خمسه اند،

ـ به اعتبار متغیرهای «ملاک دینی بودن علم»، اتصافش (به صفت دینی) نسبی است.

ـ برخی موارد و مراتب قضایای آن، می‌تواند مصب احکام خمسه قرار گیرد.

ـ انفسی الضمانهًْ است،

ـ مصب ثواب است.

ـ بخش عمده آن قصدانی الوقوع است (به دلیل تقسیم قضایای حوزه به تقربی، تعبدی و توصلی)

ـ انفسی/آفاقی الضمانه است،

ـ تواماً مصب عقاب و ثواب است.

۱۰

جایگاه حوزه

درهندسه معرفتی دین:

– مبنا وش است، (بالشرف والطبع بل بالعلیهًْ بر سایر حوزه‌ها تقدم دارد،)

– گرانیگاه تعالیم دین است،

– ابزار وش است،

– روساخت سان و صورت بند رفتار انسانی است،

– در تنظیم رفتار آدمی، راهبردی وش است،

– روساخت سان است،

– کاربردی وش است،

– تنسیق‌گر دینداری و صورت‌‌بند رفتار مکلفان است.

۱۱

مناسبات‌ حوزه با سایر حوزه‌ها (داد و ستد دو سویه)

معنابخش و جهت‌بخش دیگر حوزه‌ها است،

– تأمین‌کننده ضمانت درونخیز اخلاق و احکام،

– مبناپرداز سایر حوزه ها است.

تحکیم بخشی‌حوزه عقاید، و احیاناً دو حوزه دیگر است،

– کاشف از برخی حِکم و عِلل اخلاق و احکام است،

– موضوع ساز احکام و اخلاق است،

– ساز و کارساز تحقق اخلاق و احکام است.

 

 

۱۲

حدود ‌داده‌های دین از لحاظ کیفیت و کمیت در عرصه حوزه:

– جامع و کامل و دستگاهواره است.

– از نظرانگیزش و گرایش (دواعی و جهت‌بخشی) کامل و کارآمد است،

– شامل، کامل و دستگاهواره است.

– شامل، کامل و دستگاهواره‌است،

۱۳

هدف و غایت حوزه:

– استکمال نفس آدمی، از رهگذر اذعان به وجه قدسی هستی.

ـ فهم فعل حق،

ـ بهبود تدبیر حیات دنیوی،

– استکمال نفس آدمی از رهگذر سیرت پردازی (تخلیه، تحلیه و تجلیهًْ)

– دنیاگری آخرت مآل.

– تکون جامعهًْ منزه و مهذب و استقرار نظامات معاشرتی مطلوب،

تحقق عبودیت/خلافت الهی، از رهگذر تنظیم قدسی روابط «عباد-رب»

– دنیاگری آخرت مآل.

– تحقق جامعهًْ متکامل، فرد کامل، و استقرار نظامات معیشتی مطلوب،

۱۴

کارکرد و

فائدت حوزه:

– اعطای دید کلان در مسأله تفسیر جهان،

– امیدآفرینی، معنابخشی، ایجاد طمئنینه، تعالی و قدسیت بخشی به هستی

– اعطای دید جزء نگر و جزئی بین،

– افزایش قدرت تصرف مادی در مخلوقات و تدبیر صحیح مناسبات بیناانسانی،

– تلطیف روابط آدمی با خالق و مخلوقات، و دلپذیرسازی معاشرت آدمیان با همدیگر،

– صورت‌بندی ارزشی شؤون مادی ـ معنوی، فردی اجتماعی آدمی و روابط «عباد – رب»

۱۵

دوال/ منابع کشف حوزه:

– همه دوال و مدارک قطعی، با تغلیب و تقدم نقش عقل و فطرت،

 

– عقل تجربی و نقل موثق.

– همه دوال و حجج معتبر، با غلبه نقش دال فطرت.

– دوال و مدارک قطع آور و قطع های حجت‌ساز (قطع بالمعنی الأعم)

۱۶

روش‌ اکتشاف حوزه:

– اجتهاد و استنباط مدلل

– تواماً استنباط و استقراء

– اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف عصری مصری.

– اولاً و بالذات اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف تاریخی اقلیمی و…

– ثانیاً و بالعرض، رجوع جاهل به عالم (برای افراد فاقد صلاحیت اجتهاد)

۱۷

آفات ‌‌و ‌موانع ‌اکتشاف:

– مجموعه موانع و آفات انفسی (درونی = شخصیتی و معرفتی) و آفاقی (برونی= یرشخصیتی ‌و رمعرفتی)

– ایضاً

* البته از آن جهت که نقش حواس ظاهری (که نامطمئن ترین ابزارهای اکتساب معرفت است) در تکون قضایای این حوزه،

– ایضاً

ـ ایضاً

۱۸

انواع تحول و تطور عارض برقضایای معرفتی حوزه:

– تطورات متنوع:

ارتقایی‌وقهقرایی (نوزایشی،ژرفایشی، گسترشی،بازنگرشی، پالایشی، فروکاهشی،

 و…)

– ایضاً

– ایضاً

– ایضاً

۱۹

علل تطور و تحول معرفتی حوزه:

– علل مختلف، برحسب نوع تطور و تحول، از جمله: تحت‌تأثیر ارکان سه گانه تکون معرفت: (شناختگر، شناخته و شناختیارها / نمودار پیوست)

– ایضاً

– ایضاً

– ایضاً

۲۰

ارزش ‌و‌ حکم معرفتی قضایای ‌حوزه:

– حقیقی و جعل ناپذیر است،

– واقع نما است،

– آزمون پذیر است (به نحو عقلانی، و فرجام‌شناختی)

– حقیقی و جعل ناپذیر است،

– واقع نماست،

– آزمون پذیر تجربی است.

– اعتباری اما واقع وش است (فرضی و قراردادی نیست)

– آزمون پذیر است (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)

– مجعول اما در پیوند با واقع است،

– (پس از استنباط) به اعتبار طرق و سطح احراز، به سه نوع تقسیم

می شود: نفس الامری قطعی، نفس الامری ظنی، نفس الامری تنزیلی،

– عمده قضایای حوزه، آزمون پذیر است، (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)

 

 

دو تذکار:

الف. آن چه در جدول (شاخص‌ها و شرح شاخص‌ها)، آمده‌است حاصل درای و درنگ اندک و شتاب‌آلود این‌کمین است، و کما بیش خام و ناتمام؛ افزایش دقت و وضوح و تکمیل شاخص‌ها و شروح، محتاج تأمل و تدقیق افزون‌تر است.

ب. میان بخش‌های مختلف یک حوزه معرفتی نیز تشابه‌هاو تفاوتها‌ی چشمگیری وجود دارد، برایند این تشابه‌ها و تفاوتها نیز در فهم این بخش‌ها و در روش‌پردازی برای فهم آنها، می‌توانند و می‌باید دخیل باشند. مثلاً فهم احکام فقهی یا اخلاقی معطوف به بخش مدیریت (که موضوع آن منابع است) با فهم احکام بخش قضا ( که متعلق آن فصل خصومت است) به لحاظ پاره‌ای اصول و قواعد روش‌شناختی، متفاوت خواهد بود.*

پنج. مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی

آدمی به مثابه «مکلف / فهمنده »، مخاطب پیام الهی است؛ انسان دارای سرشت و صفات، و خصائل و خصایصی است که در مقام ثبوت و درمرحله صدور دین از ساحت الهی و ایصال آن به انسان منظور شارع بوده‌اند، این خصائل و خصایص، در مقام اثبات (دریافت و درک)گزاره‌ها و آموزه‌ها نیز باید منظور نظر فهمنده دین باشد.

بشر از سویی«ذاتمند»، «دوساحتی» (دارای روح و جسم، و فطرت و طبیعت است) «خوش سرشت»، «خردور»، «مختار»، «کمال پرست»، «خیرگزین»، «عدالت‌جو»، «مدنیت ورز»، «فرگشت یابنده» و «هماره در صیرورت» است؛ از دیگر سو، بنا به توصیف قرآن، «ضعیف»، «کفار»، «عجول»، «جدالگر»، «جهول»، «جزوع»، «منوع»، «مذبذب»، «کنود»، «مغرور» و… است.*

انسان از توانایی‌های معرفتی و نظری بسیاری برخوردار و از ناتوانی‌های معرفتی فراوانی نیز رنج می‌برد؛ کما اینکه او دارای کمالات و استطاعت عملی فراوان، و دچار کاستی‌ها و ناتوانی‌های عملی بس گسترده است. شماری استطاعت‌ها و استعدادهای شگرف نظری و عملی بشر، فهرستواره درازدامنی را پدید می‌آورد، چنان که فهرست ناتوانی‌ها و نارسایی‌هایش نیز بس بلند بالا و گسترده است.

 مبدأ مخاطب‌شناختی می‌گوید: خصایل و خصایص (به عنوان عناصر ذاتی، شبه ذاتی، یا مستند به) آدمی (به عنوان شناختگر)، خواه ناخواه بر تکوین معرفت او در زمینه‌های گونه‌گون تأثیر خواهند نهاد، مبدأ وجود و وحی نیز، این حقیقت را در مقام انشاء و ایصال دیانت، ملحوظ داشته است، لاجرم در مقام درک و دریافت نیز این نکته باید ملحوظ گردد؛ بدین سبب مبدأ مخاطب‌شناختی، بعدی از ابعاد سامانه فرایند انکشاف و ضلعی از اضلاع منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهد.

چنان که بر مبنای نظریه سازه سه ضلعی، از سویی «شناخت‌پذیر» بودنِ «متعلق شناسا»، معد تحقق معرفت بدان است، و «شناخت ناساختگی» یا «شناخت ناپذیر» بودن متعلق شناسا، مانع وقوع معرفت بدوست؛ و از دیگرسو توانایی‌ها و ناتوانی‌های معرفتی فاعل شناسا، نقش ایجابی و سلبی تعیین کننده‌ای در تکون معرفت ایفا می‌کند؛ در زمینه دین فهمی، به دلیل ناتوانی‌های نظری آدمی و خصوصیات ذات و صفات باری، شناخت ذات، هرگز شکار هیچ فاعل شناسا و شناسنده‌ای ـ نمی‌گردد، زیرا دست استطاعت معرفتی آدمی از دامن قدسی ذات حق کوتاه است، و حد فهم از صفات حق نیز، به تناسب، بسته به حد فعلیت و ظرفیت معرفتی جوینده معرفت و ‌نقش آفرینی سایر عوامل مؤثر بر معرفت آدمی است.

«وجوب نظر»، ضرورت «بذل جهد» و «استفراغ وسع»، در فهم شریعت، «حجیت ذاتی قطع»، «اعتبار جعلی ظنون خاص» و «حجیت طرق علمی» در قضایای اعتباری دینی و…، همگی ریشه در این حقیقت دارند.

طاقت و توانایی، و بی‌طاقتی و ناتوانی‌های عملی بشر، نیز در مقام التزام جوارحی و جوانحی ‌وی به دین ملحوظ است، مبانی و قواعد و احکام فقهی معطوف به شرایط عام تکلیف، و مطرح در ظروف حرج و اضطرار، و نیز لزوم لحاظ اولویات و ترجیحات، نقش زمان و مکان در اجرای شریعت، همچنین بخشی از کاربرد اصل مصلحت، و قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، و همچنین مدارکی چون حدیث رفع، وجواز و لزوم کاربست اصول عملیه، و…، در ارتباط با مبدأ مخاطب‌شناختی معنا می‌یابند.

چنان که اشاره شد انسان دارای خصائل و خصایص گوناگونی است که هر یک در ساحتی یا ساحاتی خاص مؤثراند، مثلاً:

ـ پاره‌ای از آنها در منشأ دین(دین گرایی و دین ورزی) مؤثراند،

ـ برخی دیگر از آنها بر انشاء دین و نحوه انشاء، تأثیرگزار بوده‌اند،

ـ بعضی دیگر نیز در نحوه ابلاغ از سوی شارع ملحوظ افتاده است،

ـ بخشی نیز بر نحوه معرفت دین و گونه معرفت دینی مؤثر خواهند بود،

ـ گروهی از آنها باید در شیوه اجرای دین منظور گردند،

ـ و…

این ضلع نظریه ابتناء نیز چونان دیگر اضلاع آن، حاجتمند بسط و بازنمایی افزون‌‌تری است، و بناچار در این باب نیز،کمال کار را فعلاً بر عهده مجال مناسب حوالت کرده، به همین میزان بسنده می‌کنیم.

فصل چهارم. اصل چهارم نظریه

«برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می‌شود.

این اصل نیز چونان اصول سه‌گانه دیگر، هم دارای رویکرد توصیفی و تحلیلی است، هم دارای رویکرد توصیه‌ای و تجویزی است، و به اقتضای رویکرد اول (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس مباحث «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می‌شود، و در هر سه‌صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسائل فلسفه‌های مضاف در قلمرو دین‌پژوهی است.

توضیح این که:

از آن جا که فلسفه دین، عهده‌دار «تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» است، و بحث پیشینی (قبل از مواجهه با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الهی، به نحو بسیار چشم‌گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است، (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین، متفاوت است، و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق‌تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می‌یابد؛ و از دیگر سو، از آن جا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی را بر عهده دارد، و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیاموارگی دین و عناصر تشکیل دهنده مبادی پیامگزاری، سخن گفتن از نظام و نحوه تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره بشمار است، نوعی داوری درباره پاره‌ای از امهات مسائل معرفت دینی انگاشته شده، و از این لحاظ در زمره مباحث فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌گردد. بالأخره: از آن جا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید‌ها و نبایدهای روش شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می‌کاود، و از پیش انگاره‌های طراحی منطق فهم دین سخن می‌گوید، و به بایسته‌ها و بایستگی‌های برآمده از مبادی خمسه پیام الهی می‌پردازد، این مباحث در جرگه مسائل مبانی منطق، جای می‌گیرد، ازسویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و بانگرش پسینی) در صدد کشف‌گمانه‌ها و انگاره‌های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می‌تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید؛ پس این اصل را می‌توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد، که بر حسب هر تقریر در جمله مسائل یکی از دانش‌های سه یا چهارگانه جای خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها، در این مجال محدود، ضرور نیست، بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب، بسنده می‌کنیم.

بر اساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی، و استقراء و استقصاء و شناخت مؤلفه‌های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه بندی و قاعده‌ مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه‌ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر‌های نابحق دخیل، می‌توان به کشف صائب و جامع گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و شیوه اجرای کارآمد و روزآمد دین دست یافت. و بنا به تقریر پسینی ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می‌توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفات مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می‌بندد، و روش شناسی‌های رایج فهم‌دین نیز، خواه ناخواه بشدت از این خصائل و خصائص متأثرند.

تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه‌های آنها، در فرآیند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت «افقی» و «عمودی» (شبکه ـ هرم‌سان) و در سه سطحِ «درون عنصری»، «بینا عناصری» و «فرا عنصری»، جریان می‌‌یابد.

در ادامه، نکات فوق را اندکی مشروح تر تبیین می‌کنم:

مبادی و مؤلّفه‌های آنها، هم به صورت افقی یعنی به نحو عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می‌کنند، چنان که مثلاً در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل حجیت کتاب را تدارک می‌کند، کما این که کتاب حجیت سنت را تامین می‌نماید؛ و هر یک از این حجت‌ها به موازات دیگری و مستقلاً معرفت بخش هستند و تولید معرفت می‌کنند. هم عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌گردد، متقابلاً با بهره‌گیری از معنای تولید شده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه‌های زیرین‌تری از معرفت دینی را پدید می‌آورد، نظیر داد و ستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، داد و ستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می‌دهد، و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.

بدینسان مبادی و مؤلفه‌های آنها، با روندی پیوسته فرگشت‌پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌سان» و «عمودی/ هرم‌گونِ» معرفت دینی می‌گردند، لهذا معرفت دینی علی‌الاصول تطورپذیرنده، توسعه یابنده و کامل شونده، و احیاناً ترمیم پذیر و تصحیح یاب است، و سلامت برآیند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و مذکور در بیان اجمالی اصل چهارم است.

با توجه به این توضیحات، کارکرد‌ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه‌ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی، جدای از دیگری می‌توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند، آن گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند انبوه دیگری از معارف را در فرآیندی هم افزایانه تولید می‌کنند؛ با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لا ینقطعِ مبادی و مؤلفه‌ها صورت می‌بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق می‌یابد.

هر مبدئی از عناصر (و به تعبیر دیگر: از مؤلفه‌های) متعددی تشکیل می‌گردد، و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته‌های متنوعی سامان گرفته است. مثلاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه‌های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و…) تشکیل شده است. و هر یک از عناصر این مبدأ (مثلاً عنصر عقل) نیز از مجموعه‌ای از هسته‌ها (مثلاً قواعد و ادله عقلی‌) به وجود آمده است. از این رو، تاثیر ـ تعامل مبادی دارای، سطوح و لایه‌های سه‌گانه زیر است:

یک. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزائی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد، یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود، و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد و توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود، این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می‌نامیم، مانند کارکرد‌های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل.

دو. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش‌آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است، مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی.

سه. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می‌کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند؛ از سوی دیگر وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجه خواهیم شمرد، بدین سان انواع تأثیرـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می‌گیرد، که مجموعاً به دو صورت تولیدی«استقلالی‌/ عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه‌بندی می‌شوند.

برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی، همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را، به صورت‌های مختلف می‌توان دسته‌بندی کرد، از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته بندی کرده‌ایم (صص) می‌توان صور کارکردهای آلی ـ اصالی فی‌الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت بندی کرد:

یک) کارکرد معرفت زایانه (معرفت بخشی و تولیدکنندگی معرفت)

دو) کارکرد حجت سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عناصر، از سوی یک مبدأ و عنصر)

سه) کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عناصر و مبادی)

چهار) کارکرد روش پردازانه (فرآیندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)

پنج) کارکرد سامانگرانه (نهاد سازی و نظام پردازی)

شش) کارکرد سنجش ورانه (درستی آزمایی و سره‌سنجی)

نتیجه‌گیری

در خاتمت تاکید می‌ورزم: با توجه به آنچه گذشت، «نظریه ابتناء» می‌تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش‌شناختی فهم دین، با مختصات زیر باشد:

یک. جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین، و نیز ناظر به هردو مقام تفهم و تحقق)،

دو. کامل (در برگیرنده همه دوال و دلائل حجت، و نیز همه مسائل و مباحث روش‌شناختی اکتشاف دین)

سه. واقع‌گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)

چهار. انتقادی (ارزیابگر و تفکیک کننده عوامل روا و ناروا)

پنج. مصونیت بخش (پیشگیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)

شش. اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، در زمینه روش‌شناسی فهم دین)

هفت. روزآمد (هم افق با ادبیات علمی روش‌شناختی معاصر، و گرانبار از دست آورد‌‌های قابل قبول نظریه‌های معرفت‌شناختی جدید)

هشت. کارآمد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام‌ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه‌پردازی و نظام سازی در حکمت نظری و علمی دین)

نه. پیوسته تکامل بخش و تحول‌گر(‌دارای قدرت تکامل دهندگی و متحول کنندگی بی وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه ساز نشاط و نواندیشی دینی)

ده. پیوسته فرگشت ‌ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دائمی)

به جای جمع‌بندی و نتیجه‌گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه‌ها و اجزای هر یک را، به صورت نمودار در پایان مقال می‌آوریم:


 

 

 [نمودار شماره شش]

 

منابع و مآخذ

  1. اصفهانی، محمد حسین،۱۴۱۸ق، الأصول علی النهج الحدیث (ضمیمه‌ی بحوثَ فی الأصول، قم: موسسهًْ‌ النشر الاسلامی، الطبعهًْ‌ الثالثهًْ‌،.)
  2. بجنوردی، سیدحسن، ۱۳۸۵، منتهی الاصول، جلد اول، تهران: موسسه مطبعه العروج.
  3. بهایی، بها‌الدین محمد بن‌حسین‌العاملی،۱۳۸۳ ش، زبدهًْ‌‌الاصول، مع حواشی المصنف علیها، السید علی ‌جبار ‌الگلباغی الماسولهًْ‌، قم: انتشارات دارالبشیر، الطبعهًْ‌الأولی.
  4. بهجت، محمد تقی، ۱۳۷۸، مباحث الأصول، قم: انتشارات شفق.
  5. خویی، سید ابوالقاسم،۱۳۷۷، اجودالتقریرات، ج۱، قم: موسسه امام صادق.
  6. رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۹، دموکراسی قدسی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
  7. ـــــــ،۱۳۸۷، معیار علم دینی، فصلنامه‌ ذهن، شماره ۳۳، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
  8. سیدمرتضی، علم‌الهدی، ۱۳۷۶ ش، الذریعهًْ‌ الی اصول الشریعهًْ‌، ج ۱،گرجی، ابوالقاسم، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، اول.
  9. الشعرانی، ابوالحسن، ۱۳۷۳ ش، المدخل الی‌عذب المنهل، قم: الامانهًْ‌ العامهًْ‌ للمؤتمر العالمی بمناسبهًْ‌ الذکری المعویهًْ‌ الثانیهًْ‌ لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری، الطبعهًْ‌ الاولی.
  10. فیروزآبادی، سیدمرتضی،۱۳۸۷، عنایه الاصول، قم: انتشارات فیروزآبادی.

 

 


 

 

 

*. دریغ است نص اظهارات مشحون از ظرائف سید از نظر خوانندگان فرهیخته نگذرد:

«فقد وجدتُ بعضَ من أفرد فی أصول الفقه کتابا، و إن کان قد أصاب فی کثیر من معانیه و أوضاعهِ و مبانیه، قد شَرَدَ مِن قانون أصولِ الفقه و أسلوبِها، و تعدّاها کثیرا و تَخطّاها، فتکلَّمَ علی حدّالعلم و الظّن و کیف یُولِّد النّظرُ العلمَ، و الفرقِ بین وجود المَسبَّبِ عن السبّبَ، و بین حصول الشیء عند غیره علی مقتضی العادهًْ‌، و ماتختلف العادهًْ‌ و تتّفقُ، و الشّروطِ الّتی یُعلمَ بها کونُ خطابهِ تعالی دالاّ علی الأحکام و خطاب الرّسول (علیه‌السّلام)، والفرقِ بین خطابیهما بحیثُ یَفترقان أویجتمعانِ؛ إلی غیر ذلک من الکلام الّذی هو محضٌ صرفٌ خالصٌ للکلام فی أصول الدّین دون أصولِ الفقه. فإن کان دعا إلی الکلام علی هذه المَواضعِ أنّ أصولَ الفقه لا تتم و لا تثبت إلاّ بعد ثبوت هذه الأصول، فهذه العلّهًْ‌ تَقتضی أَن یُتَکلَّم علی سائرِ أصولَ الدّین من أوّلها إلی آخرها وَ علی ترتیبها، فأنّ أصولَ الفقه مبنیهًْ‌ علی جمیعِ أصولِ الدین مع التّأمّل الصّحیح، و هذا یوجبُ علینا أن نَبتدیَء فی أصول الفقه بالکلامِ علی حدوث الأجسام و إثباتِ المحدِثِ و صفاتِه و جمیعِ أبواب التّوحید، ثمّ بجمیع أبوابِ التّعدیلِ و النُّبّوّات، و معلومٌ أَنّ ذلک ممّا لایجوز فضلا عن أن یجب. والحجّهًْ‌ فی إِطراح الکلام علی هذه الأصول هی الحجّهًْ‌ فی إطراح الکلام علی النّظر و کیفیهًْ‌ تولیده و جمیع ما ذکرناه. و إذا کان مُضیُّ ذکرِ العِلم و الظّنّ فی أصول الفقه اِقتضی أَنُ یذکَرَ ما یُولِّد العلمَ و یقتضی الظّنَّ و یُتَکلَّم فی أحوال الأسباب و کیفیهًْ‌ تولیدِها، فألاّ اقتضانا ذِکُرنا الخطابَ الّذی هو العمدهًْ‌ فی أصول الفقه و المدار علیه أن نَذکُرَ الکلامَ فی‌الأصوات و جمیعِ أحکامها، و هل الصّوتُ جسٌم أو صفهًْ‌ لجسم أو عرضٌ؟ و حاجتِه إلی المحلّ و ما یُوَلِّدهُ، و کیفیهًْ‌ تولیدهِ، و هل الکلام معنیً فی النّفسِ أو هو جنسُ الصّوت أو معنًی یُوجَد مع الصّوتِ؟ علی ما یقوله أبو علیّ. فما التّشاغلُ. بذلک کِلّه إلاّ کالتّشاغل بما أَشرنا إلیه ممّا تَکَلَّفَه، و ما تَرکُهِ اِلاکترکهِ. والکلام فی هذا الباب إنّما هوالکلام فی أصول الفقه بلا واسطهًْ‌ من الکلام فیما هو أصولٌ لأصول الفقه. و الکلام فی هذا الفنّ إنّما هو مع مَن تَقَرَرّت معه أصولُ الدّین و تَمَهَّدت، ثمّ تعدّاها إلی غیرها ممّا هو مبنیٌّ علیها. فإذا کان المخالفُ لنا مخالفا فی اصول الدّین، کما أنّه مخالف فی أصول الفقه، أحلناه علی الکتب الموضوعهًْ‌ للکلام فی أصول الدّین، و لم نجمع له فی کتاب واحد بین الأمرین».(سیدمرتضی،۱۳۷۶ ش: ۱، ۴ـ۲)

* . در باب مسأله حسن و قبح «ذاتی» یا «عقلی» (که به نظر حقیر دو تعبیر، با هم تفاوت فاحش دارند) چنان که در نمودار زیر نشان داده‌ایم، و در حد استقراء بنده، حدود ده نظر و نظریه وجود دارد:

 

[نمودار شماره چهار]

* . متعلق افعال جوارحی و جوانحی آدمی، بسیار متنوع است، تدوین و طبقه‌بندی قضایای حُکمی معطوف به مناسبات رفتاری آدمی با هریک از انواع متعلق فعل او، قلمرو معرفتی خاصی را پدید می‌آورد که می‌تواند به صورت یک نظام رفتاری مستقل انگاشته شود. از آن‌جا که احکام دینی، از لحاظ سرشتی، به دو دسته کلان «بایستی‌ها و نبایستی‌ها» و «شایستی‌ها و نشایستی‌ها» تقسیم می‌شوند، هر قلمرو رفتاریی، متشکل از انبوهی از قضایای مرتبط و منسجم و جهتمند است، بدین سان ذیل هریک از دوکلان نظام فقهی (تکلیفی ـ حقوقی) و اخلاقی (تهذیبی ـ منشی)، خرده نظامهای گونه‌گونی شکل می‌گیرد.

متعلق رفتار آدمی می‌تواند امور و ساحاتی از قبیل موارد زیر باشد: ۱٫حقیقت،‌۲٫ خالق،۳٫نفس آدمیان، ۴٫ عواطف آدمیان، ۵٫ خلقت(طبیعت)، ۶٫ مال، ۷٫ قدرت، ۸٫ فصل خصومات، ۹٫ ملل و دول،۱۰٫ امنیت،… از تخریج و تنسیق هر گروه از قضایای حُکمی (فقهی و اخلاقی) معطوف به هر یک از ساحات، دو خرده نظام صورت می‌بندد، بدین ترتیب منظومه‌ای از خرده نظامهای حقوقی و اخلاقی پدید می‌آید. و از جمله (و با توجه به امور و ساحات پیشگفته) نظام حقوقی تحقیق و علم و نظام اخلاقی تحقیق؛ نظام حقوقی عبادت و عبودیت و نظام اخلاقی عبودیت؛ نظام حقوقی تربیت و نظام اخلاقی تربیت؛ نظام حقوقی اجتماعی و نظام اخلاقی اجتماعی؛ نظام حقوقی محیط زیست و نظام اخلاقی محیط زیست؛ نظام حقوقی اقتصاد و نظام اخلاقی اقتصاد؛ نظام حقوقی سیاست و نظام اخلاقی سیاست؛ نظام حقوقی قضا و جزا و نظام اخلاقی قضا و جزا؛ نظام حقوقی…

مجموعه نظامات حقوقی و اخلاقی را به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

 [نمودار شماره پنج]

صورت تفصیلی این اطروحهِ، در بهار هشتادوشش خورشیدی، از سوی این کمترین، طراحی و ارائه شد، در پی چندین جلسه نقد و بحث جدی و ممتد، با حضور حدود پانزده تن از فضلای حوزوی ـ دانشگاهی متشکل از متخصصان صاحب‌نظر در زمینه‌ها و رشته‌های علمی مرتبط با ساحات یاد شده این طرحواره، به عنوان مبنا و منطق نظام‌پردازی دینی پذیرفته شد، اکنون دانشنامه سیره نبوی(ص) را، که متکفل نظام‌پردازی جامع دینی در قلمرو رفتارهای مهم از سیره رسول اعظم(ص) است، براساس این اطروحه‌، با مشارکت جمع کثیری از فضلا در دست تألیف داریم؛ از ساحت سبحانی (جل و علا) و آستان آسمانی حضرت ختمی مرتبت(ص)، توفیق به فرجام بردن این اثر بدیع و جامع را مسألت دارم.

* . در کتاب دموکراسی قدسی اوصاف آدمی و راز دوگانگی آن را، با نگاهی قرآنی بر رسیده‌ایم.(رشاد، ۱۳۷۹: صص ۱۲۳ـ۲۳۹)

 

احیای‌ دین‌ و اصلاح‌ دین‌داری

 یاد و نام‌ و راه‌ متفکر مبدع‌ و اندیشمند عارف، فیلسوف‌ فقیه‌ استاد علامه‌ آیه‌ا شهید مطهری‌ را گرامی‌ می‌داریم. مردی‌ که‌ به‌راستی‌ از شخصیت‌های‌ علمی‌ برجسته‌ و از بزرگ‌ترین‌ احیاگران‌ اندیشه‌ دینی‌ – ملی‌ در عصر ما بود.

مباحث‌ و محورهای‌ بسیاری‌ ذیل‌ عنوان‌ احیاگری‌ دینی‌ مطرح‌ است‌ که‌ به‌ خاطر ضیق‌ مجال، تنها فهرست‌ اجمالی‌ برخی‌ از آن‌ها و «چیستی‌ احیأ دین» را از منظر استاد شهید بررسی‌ می‌کنیم. مسائل‌ اصلی‌ مبحث‌ احیاگری‌ عبارتند از:


الف) چیستی‌ احیاگری‌

احیاگری‌ دینی‌ عبارت‌ است‌ از بازپیرایی‌ و واخوانی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی، در جهت‌ مهجوریت‌زدایی‌ از آن‌ و رفع‌ اجمال‌ و اهمال‌ از آن، و تصحیح‌ سیر دین‌داری‌ و مسیر دین‌داران، براساس‌ انگیزه، رهیافت‌ و روشی‌ معین.

توجه‌ به‌ تفاوت‌ جنبش‌ احیاگری‌ و جریان‌ها و ماجراهای‌ متشابه‌ و مشابه‌ (بدلی) اهمیت‌ فراوانی‌ دارد.


ب) خصایل‌ عمومی‌ جنبش‌های‌ احیاگری‌ و محییان‌

عموم‌ خیزش‌های‌ احیاگرانه‌ و شخصیت‌های‌ احیاگر دارای‌ خصایل‌ و ویژگی‌های‌ زیر هستند:

۱٫ نقادی‌ و آسیب‌شناسی‌ درباره‌ بینش، منش‌ و کنش‌ دینی‌ رایج.

۲٫ درد آشنایی‌ و دغدغه‌مندی.

۳٫ جامع‌نگری‌ و اعتدال.

۴٫ اصول‌ گرایی، آرمان‌خواهی‌ و کمال‌جویی.

۵٫ روش‌مندی.

۶٫ زمان‌ آگاهی‌ و بلاغت.

 

ج) اهداف‌ و انگیزه‌های‌ احیاگری‌

برحسب‌ شرایط‌ و جغرافیای‌ تاریخی، اجتماعی‌ وقوع‌ نهضت‌ احیاگری‌ و ذهنیت‌ شخصیت‌ اصلی‌ جنبش‌ یک‌ یا چندی‌ از موارد زیر می‌تواند هدف‌ و انگیزه‌ احیاگری‌ قلمداد گردد:

۱٫ ستردن‌ غبار مهجوریت‌ از سیمای‌ دین، در عرصه‌ فهم‌ و باور.

۲٫ صیقلی‌ کردن‌ و زلالی‌ انگیختن، بدعت‌ستیزی، مقابله‌ با آفت‌ یک‌سونگری‌ و عدم‌ تعادل‌ و توازن‌ در توجه‌ به‌ بخش‌های‌ دین‌ و مقابله‌ با تحریف‌ یا التقاط‌ نظری‌ در نظام‌های: معرفتی، معنویتی‌ و معیشتی‌ دینی.

۳٫ رفع‌ اهمال‌ و انعطال‌ شریعت‌ (در عرصه‌ی‌ فردی‌ یا اجتماعی، یا هر دو).

۴٫ اصلاح‌ و بهنجار کردن‌ انحراف‌ و انحطاط‌ ظاهر شده‌ در رفتار دین‌داران.

۵٫ احیا اجتهاد و تجهیز دین‌داران‌ در جهت‌ رویارویی‌ با تهدیدهای‌ ایدئولوژیک‌ از سوی‌ ادیان‌ و مکتب‌های‌ رقیب.


د) رهیافت‌های‌ احیاگران‌ به‌ دین‌

به‌ اقتضایِ‌ تحصیلات، مطالعه‌ها و ذهنیت‌ شخصیت‌ اصلی‌ هر نهضت، یکی‌ از موارد زیر می‌تواند نحوه‌ رهیافت‌ وی‌ به‌ دین‌ را تعیین‌ نماید:

۱٫ فلسفی، عقلانی.

۲٫ نقلی، اسنادی.

۳٫ اجتماعی، سیاسی.

۴٫ معنوی، عرفانی.

۵٫ پدیدارشناختی‌ و کارکردی.

ه) روی‌ آوردها و روش‌های‌ احیاگری‌

روی‌ آورد و روش‌ احیاگری، تحت‌ تأثیر دو عامل: انگیزه، و رهیافت‌ شخصیت‌ اصلی‌ نهضت‌ مشخص‌ می‌گردد که‌ آن‌ روش‌ها عبارتند از:

۱٫ دفاع‌ و استدلال‌ عقلی‌ توأم‌ با واخوانی‌ و بازپیرایی، به‌ مدد فلسفه.

۲٫ بازپیرایی‌ و تبیین‌ درون‌ دینی‌ با اسناد و مراجعه‌ به‌ متون‌ مقدس.

۳٫ تطبیق‌ و قرائت‌ علمی‌ دین‌ همراه‌ بازپیرایی‌ و آرایش، به‌ مدد داده‌های‌ علوم‌ طبیعی، انسانی‌ و اجتماعی. ۴٫ تبیین‌ ایدئولوژیک‌ دین‌ با شرح‌ مبادی‌ تصوری‌ شریعت‌ اجتماعی‌ آن‌ و گسترش‌ و ژرفایش‌ قلمرو فقه‌ و علوم‌ پیرافقهی‌ مانند: اصول‌ فقه، قواعد فقه‌ و فلسفه‌ فقه.

۵٫ تبیین‌ ابعاد عرفانی‌ – معنوی‌ دین‌ و ترویج‌ و تقویت‌ معنویات‌ جامعه.

۶٫ مطالعه‌ و تشریح‌ جامعه‌شناختی‌ و مردم‌شناختیِ‌ جامعه‌ دینی‌ و تحریص‌ و انگیزش‌ اجتماعی‌ دین‌داران.

۷٫ بررسی‌های‌ روش‌شناختی‌ و فیلسوفانه‌ مبادی، منابع‌ دین‌ و معرفت‌ دینی.

و) آفت‌های‌ نهضت‌های‌ احیاگری‌

ممکن‌ است‌ بر اثر افراط‌ و تفریط‌ یا خلط‌ و خطا در روش، رهیافت‌ و آسیب‌شناسی، جنبش‌ احیاگری‌ دچار آفت‌ گشته‌ و به‌جای‌ احیایِ‌ دین‌ و تصحیح‌ دین‌داری‌ به‌ تحریف‌ و انحراف‌ مضاعف‌ بیانجامد، آفت‌هایی‌ که‌ نهضت‌های‌ احیاگری‌ با آن‌ مواجه‌ می‌شوند، عبارتند از:

۱٫ انقطاع‌ از اصول‌ و نفی‌ سنن‌ و سوابق.

۲٫ شعارزدگی‌ و سطحی‌نگری.

۳٫ اختلاط‌ نقد وضع‌ موجود با رد و سلب‌ آن.

۴٫ شاذگرایی، قداست‌ شکنی‌ و در نتیجه‌ حیرت‌ افزایی‌ میان‌ دین‌داران.

۵٫ التقاط‌ و ظهور مشرب‌های‌ چندرگه‌ (تشبه‌ و دگرگرایی).

۶٫ عوام‌زدگی‌ و تشدید اختلافات‌ فرقه‌ای‌ و مشربی.

۷٫ شیاع‌ آفت‌های‌ روشگانی.

۸٫ صامت‌انگاری‌ دین.

۹٫ ظهور نهضت‌های‌ بدلی‌ (= دین‌ ستیزی‌ به‌ نام‌ دین‌پرایی‌ یا دین‌آرایی).

ز) کارکردها و پی‌ آوردهای‌ جنبش‌های‌ احیاگری‌ معاصر

کارکردها و ره‌آوردهای‌ احیاگری‌ به‌ دو دسته: عمومی‌ و اختصاصی‌ تقسیم‌ می‌شود.

از نظر مرحوم‌ علامه‌ اقبال‌ لاهوری‌ و تأیید ضمنی‌ استاد مطهری‌ در سخنرانی‌ «اقبال‌ و احیای‌ تفکر دینی»، از حدود چهارصد سال‌ پیش‌ تدریجاً‌ یک‌ نوع‌ رکود و رخوت‌ علمی‌ دینی‌ جهان‌ اسلام‌ را فرا گرفته‌ است.

حکومت‌های‌ عثمانی‌ و صفوی‌ که‌ دو قدرت‌ بزرگ‌ جهان‌ اسلام‌ در آن‌ روزگار محسوب‌ می‌شدند و به‌ رغم‌ نقاط‌ ضعف‌ و کاستی‌ها و ناراستی‌هایی‌ که‌ گریبان‌گیر این‌ دو حکومت‌ قدرت‌مند بود، اما به‌ دلیل‌ انتساب‌ و انطباق‌ نسبی‌ آن‌ها به‌ اسلام‌ و احراز قدرت‌ در منطقه‌ و نیز اقتداری‌ که‌ در هندسه‌ سیاسی‌ جهان‌ آن‌ روز فرا چنگ‌ آورده‌ بودند سبب‌ شده‌ بود، جهان‌ اسلام‌ یک‌ جامعه‌ قدرت‌مند، سرزنده، تاثیرگذار و تعیین‌ کننده‌ در حیات‌ جوامع‌ بشری‌ تلقی‌ شود، دنیای‌ اسلام‌ در قلمرو تمدن‌ و فرهنگ، دانش‌ و اندیشه، از رونق‌ و نشاط‌ نسبی‌ برخوردار باشد؛ لیکن‌ با سقوط‌ این‌ دو حکومت‌ قدرت‌مند و تجزیه‌ سیاسی‌ – جغرافیایی‌ جهان‌ اسلام‌ و به‌ قدرت‌ رسیدن‌ عناصر وابسته‌ به‌ قدرت‌های‌ غربی‌ در کشورهای‌ اسلامی‌ و به‌ زیر سلطه‌ رفتن‌ ملت‌های‌ مسلمان، رکود و رکونی‌ کور و چشم‌گیر در جهان‌ اسلام‌ پدید آمد تا نقش‌ تأثیرگذار و تعیین‌کننده‌ در عالم‌ کنونی‌ جهان‌ اسلام‌ را در نظام‌ جهانی‌ قدرت‌ و در قلمرو فرهنگ‌ جهانی‌ (آنچنان‌ که‌ شایسته‌ اسلام‌ و پیشینه‌ این‌ ملت‌ها است) از آن‌ بستاند. بدین‌ جهت‌ بعد از گذشت‌ مدتی، حتی‌ با وجود دولت‌ نیمه‌ جان‌ عثمانی‌ و از حدود دو قرن‌ پیش‌ به‌ این‌ سو شخصیت‌ها و جریان‌هایی‌ به‌ قصد احیا اندیشه‌ اسلامی‌ پیدا شدند. در عرصه‌ جهان‌ اسلام‌ – البته‌ هر یک‌ به‌ انگیزه‌ای‌ و رهیافتی‌ و با روشی‌ خاص‌ – مدعی‌ احیاگری‌ بودند. مرحوم‌ استاد مطهری‌ یکی‌ از این‌ شخصیت‌ها است‌ که‌ در قلمرو احیای‌ اندیشه‌ و فکر دینی‌ بیش‌ از هر کسی‌ در عصر ما منشأ اثر بوده‌ است.

البته‌ وام‌داریِ‌ او به‌ دو استادش‌ امام‌ عزیز(ره) و علامه‌ طباطبائی، قابل‌ انکار نیست، در حوزه‌ فلسفه‌ و کلام، در قلمرو فکر و فقه‌ و تبیین‌ نظام‌هایِ‌ اجتماعی‌ اسلام، امام‌ و علامه‌ سرچشمه‌ و آبشخور اندیشه‌ و جهت‌گیری‌ و روی‌کرد احیاگرانه‌ مرحوم‌ استاد مطهری‌ پیش‌ از انقلاب‌ و پس‌ از تحقق‌ حکومت‌ دینی‌ در ایران‌ بوده‌اند. امام‌ بزرگ‌ترین‌ کسی‌ بود که‌ بر جریان‌ تفکر در دنیای‌ اسلام‌ تأثیر گذاشت‌ و اگر این‌ جهت‌ ملحوظ‌ داشته‌ شود، حرکت‌ امثال‌ استاد مطهری‌ نیز که‌ در قلمرو اندیشه‌ پدید آورد، بخشی‌ از افتخاراتی‌ است‌ که‌ باید به‌ نام‌ امام‌ ثبت‌ شود.

احیاگری‌ چیست؟، احیای‌ دین‌ یعنی‌ چه؟ مگر دین‌ می‌میرد که‌ باید احیا شود! و حیات‌ دین‌ به‌ چیست؟ مگر دینِ‌ مرده‌ و زنده‌ داریم؟ کسی‌ که‌ دین‌ را احیا می‌کند چه‌ کاری‌ انجام‌ می‌دهد که‌ به‌ عملش‌ «احیای‌ دین» اطلاق‌ می‌کنیم؟ قرآن‌ کریم‌ همواره‌ در جای‌ جای‌ سوره‌ها و آیات‌ تأکید می‌کند که‌ اسلام‌ عین‌ حیات‌ است. «یا اَیُّهَا الَّذینَ‌ آمَنوُ‌ا استَجیبُوا ِ‌ وَ‌الرَّسُولِ‌ اِذ‌ا دَ‌عاکُم‌ لِما یُحییکُم.؛ انفال/ ۲۴٫ ای‌ کسانی‌ که‌ ایمان‌ آورده‌اید، چون‌ خدا و پیامر، شما را به‌ چیزی‌ فرا خواندند که‌ به‌ شما حیات‌ می‌بخشد، آنان‌ را اجابت‌ کنید.» رسول‌ اکرم‌ انسان‌ها را به‌ چه‌ چیزی‌ فرا می‌خواند؟ به‌ دین‌ اسلام. پس‌ اسلام، مایه‌ حیات، بلکه‌ عین‌ حیات‌ است‌ و آن‌چه‌ مایه‌ و منشأ حیات‌ و عین‌ حیات‌ است‌ نمی‌میرد، پس‌ آن‌ را نمی‌توان‌ احیا کرد، زیرا تحصیل‌ حاصل‌ است‌ و در فلسفه‌ گفته‌ می‌شود: «تحصیل‌ حاصل‌ محال‌ است». پس‌ مراد از احیای‌ دین‌ چیست؟ با تسامح‌ باید گفت‌ که‌ احیای‌ دین‌ عبارت‌ است‌ از فعال‌ کردن‌ دین‌ در قلمرو حیات‌ انسانی‌ (چه‌ در حوزه‌ فردی‌ و چه‌ در حوزه‌ اجتماعی)، نقش‌ آفرینی‌ دین‌ در فکر و فعل‌ انسان‌ می‌شود حیات‌ دین‌ و احیای‌ دین‌ به‌ اصلاح‌ دین‌داری‌ و احیای‌ دین‌دار تحلیل‌ می‌شود.

احیای‌ دین‌ یعنی‌ تصحیح‌ فهم‌ دینی، تصحیح‌ سیر و مسیر دین‌داری‌ و رفتار دین‌داران. وگرنه‌ دین‌ هرگز نمی‌میرد. به‌ تعبیر استاد مطهری‌ «خورشید دین‌ هرگز غروب‌ نمی‌کند» که‌ از نو طلوع‌ کند.

بنابراین‌ تحقق‌ احیای‌ تفکر دینی‌ را باید در وجود متدینان‌ و حضور دین‌ در عرصه‌ حیات‌ جست‌وجو کنیم.

استاد مطهری‌ با الهام‌ از تعریف‌ حیات‌ در علم‌النفس‌ و فلسفه‌ اسلامی‌ «حیات‌ و احیای‌ دین» را تبیین‌ می‌کنند و این‌ تبیین‌ با بحث‌ ما هم‌ دقیقاً‌ مناسب‌ و سازگار است. ایشان‌ می‌فرماید: «حیات، واقعیت‌ مجهول‌ الکنهی‌ است‌ که‌ منشأ علم‌ و آگاهی‌ و مایه‌ حرکت‌ و جنبش‌ است. بصیرت‌ و آگاهی، بینش‌ و دانش‌ و نیز فعل‌ و حرکت، جنبش‌ و کوشش‌ آثار عمده‌ حیات‌اند. ذات‌ حیات‌ قابل‌ ادراک‌ نیست. مجهول‌الکنه‌ است، مثل‌ وجود که‌ کنه‌اش‌ مختفی‌ است، اما درکش‌ بدیهی‌ است‌ و اثر آن‌ نیز آگاهی‌ و جنبش‌ است.»

بر این‌ اساس‌ احیاگری‌ دینی‌ عبارت‌ است‌ از احیا دین‌ در مقام‌ فکر و آگاهی‌ و در حوزه‌ فعل‌ و حرکت. آن‌گاه‌ که‌ دین‌دار در مقام‌ فهم‌ و فکر یا اقدام‌ و حرکت‌ دچار بد فهمی‌ دین، التقاط‌ دین‌ با غیر دین‌ یا تبعیض‌ و تجزیه‌ در اجزأ دین‌ می‌شود و در مقام‌ فهم‌ یا عمل، دین‌ متروک‌  یا بد اجرا می‌شود و طبعاً‌ نامطبوع‌ و نامطلوب‌ جلوه‌ می‌کند، در نتیجه‌ اماته‌ دین‌ اتفاق‌ افتاده‌ است.

خرافات‌ را با دین‌ در آمیختن، سنت‌هایی‌  را که‌ جزء دین‌ نیست‌ دینی‌ قلمداد کردن، رفتارها و کردارهای‌ غیردینی‌ و احیاناً‌ ضد دینی‌ را به‌ نام‌ دین‌ مرتکب‌ شدن، دین‌ را ناقص‌ و ناتمام‌ و تک‌ساحتی‌ و یک‌ بعدی‌ جلوه‌ گر ساختن، از مظاهر و مصادیق‌ مرگ‌ دین‌ یعنی‌ دین‌داری‌ است. عباراتی‌ از امیرالمؤ‌منین‌ (که‌ مرحوم‌ استاد شهید مطهری‌ هم‌ به‌ آن‌ها گاهی‌ تمسک‌ کرده‌اند) در خطبه‌ پنجاه‌ نهج‌البلاغه‌ آمده‌ است‌ که‌ بسیار زیبا، گویا و رسا است: «فلو ان‌ الباطل‌ خلصه‌ من‌ مزاج‌ الحق‌ لم‌ یخلف‌ عن‌ المرتادین؛ اگر باطل‌ از درآمیختن‌ با حق‌ جدا بشود، با حق‌ در نیامیزد، آن‌گاه‌ «حق» برای‌ حق‌ طلبان‌ و جویندگان‌ آن‌ مخفی‌ و پنهان‌ نخواهد شد.» زیرا وقتی‌ آثار و تظاهرات‌ باطل‌ با حق‌ در آمیخته‌ می‌شود کسی‌ که‌ در پی‌ حق‌ است‌ آن‌ را با باطل‌ اشتباه‌ می‌کند.

عکس‌ آن‌ هم‌ همین‌ طور است، یعنی‌ اگر «حق» نیز از التباس‌ و اشتباه‌ به‌ باطل‌ خالص‌ شود، آن‌گاه‌ زبان‌ بد خواهان‌ و معاندان‌ از کار حمله‌ به‌ حق‌ کوتاه‌ خواهد شد. وقتی‌ حق‌ با باطل‌ مختلط‌ می‌شود بدگویان‌ و بدخواهان‌ به‌ حق‌ حمله‌ می‌کنند، چون‌ زشتی‌هایِ‌ باطل‌ را به‌ حق‌ نسبت‌ می‌دهند. پس‌ در آمیختن‌ حق‌ و باطل‌ دو آسیب‌ و آفت‌ را متوجه‌ حق‌ می‌کند: چیزی‌ به‌ نفع‌ باطل‌ و چیزی‌ به‌ زیان‌ حق‌ در این‌ میان‌ پدید می‌آید. گاهی‌ آثار حق‌ در آمیخته‌ به‌ باطل‌ سبب‌ جلوه‌ باطل‌ می‌شود و حق‌ طلبان‌ آن‌گاه‌ به‌سادگی‌ نمی‌توانند حق‌ را بشناسند و حق‌ در پیش‌ چشم‌ آن‌ها پنهان‌ می‌شود. زیان‌ دیگر این‌که‌ نارسایی‌ها و کاستی‌ها، کژی‌ها و ناراستی‌هایی‌ که‌ به‌ ذات‌ باطل‌ مربوط‌ می‌شود، به‌ حق‌ نسبت‌ داده‌ می‌شود و از این‌ جهت‌ نیز حق‌ زیان‌ می‌کند و در این‌ میان‌ و در مجموع‌ این‌ انسان‌هایند که‌ زیان‌ می‌بینند، زیرا حق‌ را تشخیص‌ نمی‌دهند و از باطل‌ نمی‌توانند بگریزند.

استاد مطهری‌ با تمسک‌ به‌ بیان‌ دیگری‌ از امام‌ علی۷ می‌فرمایند: «سنت‌ احیاگری‌ رسالت‌ ائمه۷ است، نقش‌ اصلی‌ آن‌ها احیاگری‌ است‌ و با این‌ نگاه‌ احیاگری‌ از دویست‌ سال‌ پیش‌ آغاز نشده‌ است‌ که‌ تاریخ‌ امامت‌ سراسر احیاگری‌ است، ولی‌ احیاگری‌ به‌ ادوار مختلف‌ تقسیم‌ می‌شود و عهد اخیر از دویست‌ سال‌ پیش‌ آغاز شده‌ است.»

متاسفانه‌ بعد از رنسانس‌ «سرنوشت‌ شرق» با «سرگذشت‌ غرب» جا به‌ جا شده‌اند. در قرن‌ شانزدهم‌ با پایان‌ قرون‌ وسطی، غرب‌ ده‌ قرن‌ فتور و رخوت، رکود و رکون، خفت‌ و خفتگی‌ را پشت‌ سر گذاشت، اما از همان‌ اوان‌ دوره‌ ظلمت‌ و ذلت، خفت‌ و خفتگی‌ شرق‌ به‌ویژه‌ شرق‌ اسلامی‌ آغاز شد. آن‌ متفکر غربی‌ چه‌ زیبا می‌گوید: «آن‌گاه‌ که‌ ما غربیان‌ از دین‌ خویش‌ – که‌ مسیحیت‌ بود – دست‌ شستیم، از رکود و رخوت‌ نجات‌ یافتیم‌ و توسعه‌ و ترقی‌ نصیب‌مان‌ شد و آن‌گاه‌ که‌ شما مسلمان‌ها از دین‌ خویش‌ دست‌ برداشتید از پیشرفت‌ و شکوفایی‌ بازماندید.» نکته‌ای‌ بس‌ باریک‌تر از مو این‌جا است‌ که‌ جای‌ بسی‌ تحقیق‌ و تدقیق‌ است، من‌ در مقاله‌ای‌ به‌نام‌ «علل‌ و عوامل‌ پیدایی‌ و پایایی‌ سکولاریزم» یکی‌ از عوامل‌ ده‌گانه‌ ظهور سکولاریسم‌ را پای‌بندی‌ فرنگیان‌ به‌ دین‌ تاریخ‌ مصرف‌ تمام‌ شده‌ مسیحیت‌ در قرون‌ وسطا عنوان‌ کرده‌ام، با ظهور پیامبر اسلام‌ از قرن‌ هفتم‌ به‌ بعد تاریخ‌ مصرف‌ مسیحیت‌ پایان‌ یافته‌ بود و تمسک‌ مسیحیان‌ به‌ دینی‌ که‌ تاریخ‌ حجیتش‌ پایان‌ یافته‌ است، قهراً‌ باید مایه‌ ظلمت‌ و ذلت‌ و عقب‌ افتادگی‌ می‌شد. وقتی‌ اسلام‌ آمد باید عیسویان‌ محمدی‌ می‌شدند و مسیحیت‌ را کنار می‌نهادند، اما آن‌ها به‌ مسیحیت‌ متمسک‌ و متنسک‌ ماندند، از این‌رو دچار ظلمت‌ و ذلت‌ شدند و درست‌ همان‌ زمانی‌ که‌ سکولاریزم‌ ظهور کرد و دین‌ تاریخ‌ مصرف‌ تمام‌ شده‌ به‌ حاشیه‌ رانده‌ شد و مردم‌ از یوغ‌ سلطه‌ مسیحیت‌ رها شدند عهد شکوفایی‌ فرنگ‌ آغاز شد. برعکس‌ از زمانی‌ که‌ اسلام‌ ظهور کرد، (قرن‌ هفتم‌ تا قرن‌ شانزدهم‌ میلادی) حدود قرن‌ دهم‌ هجری‌ که‌ مسلمانها بیش‌ از اکنون‌ به‌ اسلام‌ ملتزم‌ بودند دوران‌ شکوفایی‌ و رشد، بالندگی‌ و ترقی‌ جهان‌ اسلام‌ بود، عهد نشاط‌ و سرزندگی‌ و طراوت‌ نسبی‌ مسلمانان‌ به‌شمار می‌رود و به‌ محض‌ این‌که‌ از التزام‌ به‌ دین‌ دست‌ برداشتیم، عهد ظلمت‌ و ذلت‌ ما نیز آغاز شد.

البته‌ از وقتی‌ که‌ مسیر امامت‌ امت‌ عوض‌ شد و بر جای‌ پیامبر کسانی‌ تکیه‌ زدند که‌ شایسته‌ آن‌ شأن‌ نبودند، ادوار ممات‌ دین‌داری‌ و ایام‌ دوری‌ امت‌ از دیانت‌ محمدی‌ آغاز شد، لذا امیرالمؤ‌منین‌ علی۷ وقتی‌ زمام‌ امر را به‌ دست‌ گرفتند وضع‌ دین‌ در آن‌ عهد را این‌گونه‌ توصیف‌ می‌کند: «لُبسَ‌ الأ‌ سلام‌ لَبسَ‌ الفَروِ‌ مَغلوباً.»

عبارتی‌ بسیار رسا و گویا و در عین‌ حال‌ عمیق‌ و دقیق‌ که‌ اسلام‌ چونان‌ جامه‌ فاخری‌ است، زیبا، کارا، برازنده‌ قامت‌ امتی‌ رشید، امتی‌ زنده، امتی‌ پویا، امتی‌ مترقی‌ (پوستین‌ لباس‌ فاخر آن‌ روز بوده‌ است.) اما این‌ لباس‌ فاخر وارونه‌ پوشیده‌ شده‌ است. وقتی‌ جامه‌ای‌ هرچه‌ زیبا و کارا وارونه‌ پوشیده‌ شود به‌جای‌ زیبایی، زشت‌ و به‌جای‌ کارآیی، ناکار آمد جلوه‌ خواهد کرد. اگر لباس‌ فاخر و فخیمی‌ را زیر و رو یا بالا و پایین‌ به‌ تن‌ کنید، خجالت‌ می‌کشید که‌ با آن‌ وارد اجتماع‌ بشوید. خلفا با اسلام‌ چنین‌ معامله‌ای‌ کردند.

پس‌ رسالت‌ همه‌ ائمه‌ از جمله‌ امام‌ علی۷ احیأ گری‌ بود، اصولاً‌ کار امام‌ تبیین‌ و تفسیر است، ابلاغ‌ مجدد است‌ و تجدید حیات‌ دین‌ در عرصه‌ عمل‌ و اجتماع‌ است.

چنان‌ که‌ پیش‌ از این‌ گفتیم، احیای‌ دین‌ در مقابل‌ «اماته‌ دین»، عبارت‌ است‌ از احیای‌ دین‌ در فکر و فهم‌ متدینان‌ و تصحیح‌ دین‌ داری‌ در عمل‌ و رفتار دین‌داران، به‌ همین‌ جهت‌ به‌طور خلاصه، احیاگری‌ را چنین‌ تعریف‌ می‌کنیم: «بازپیرایی‌ و واخوانی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی، در جهت‌ مهجوریت‌زدایی‌ از دین‌ و رفع‌ اجمال‌ و ابهام‌ از دین‌ و تصحیح‌ سیر دین‌داری‌ و مسیر دین‌داران، براساس‌ انگیزه، رهیافت‌ و روشی‌ معین.»

البته‌ سعی‌ بر این‌ شده‌ است‌ که‌ با یک‌ تعریف‌ کامل، هر واژه‌ای‌ بیان‌کننده‌ مطلبی‌ باشد با هر واژه‌ای‌ چیزی‌ را هرچند اکنون‌ مجال‌ توضیح‌ مراد از یکایک‌ آنها نیست، ولی‌ جوهر تعریف‌ عبارت‌ است‌ از بازگرداندن‌ نقش‌ حیات‌ به‌ دین‌ در مقام‌ فکر و فهم‌ دینی‌ و فعل‌ و رفتار دینی. احیاگری‌ دینی‌ یعنی‌ اعاده‌ خاصیت‌ احیاگری‌ دین‌ به‌ آن‌ در ذهنیت‌ و عینیت‌ جامعه.

از دهه‌ بیست‌ و با ظهور امام‌ خمینی(ره) و علامه‌ طباطبائی، در ایران‌ یک‌ جنبش‌ فکری‌ و معرفتی‌ دینی‌ نوینی‌ آغاز شد، هرچند پیش‌ از هجرت‌ علامه‌ از تبریز به‌ قم، امام‌ برجسته‌ترین‌ مدرس‌ حکمت‌ در حوزه‌ قم‌ بود و حتی‌ در اوایل‌ حضور علامه، امام‌ فیلسوف‌ اول‌ حوزه‌ بودند، اما به‌ دلایلی‌ ایشان‌ از ادامه‌ تدریس‌ حکمت‌ دست‌ می‌کشند و علامه‌ ادامه‌ می‌دهند و امام‌ می‌کوشند که‌ با تغییر میدان‌ عمل‌ و روی‌کرد خود، نظام‌های‌ اجتماعی‌ اسلام‌ را با یک‌ بینش‌ زنده‌ و پویا تبیین‌ کنند تا در پی‌ آن‌ مسئله‌ تاسیس‌ حکومت‌ دینی‌ و نظریه‌ سیاسی‌شان‌ را ارائه‌ دهند و این‌ به‌ انقلاب‌ اسلامی‌ منتهی‌ می‌شود. علامه‌ طباطبایی‌ نیز بنیاد یک‌ مکتب‌ جدید را در فلسفه‌ می‌گذارند (که‌ متأسفانه‌ به‌ جهت‌ تاریخ‌گرایی‌ ما ایرانیان‌ از آن‌جا که‌ هنوز علامه‌ تاریخی‌ نشده‌ است، به‌ مکتب‌ فلسفی‌ او نپرداخته‌ایم) چند سال‌ پیش‌ که‌ سفری‌ به‌ یونان‌ داشتم، در دانشکده‌ فلسفه‌ دانشگاه‌ آتن، بحثی‌ را تحت‌ عنوان‌ مکتب‌ نوصدرایی‌ و فلسفه‌ معاصر ایران‌ برای‌ استادان‌ و دانشجویان‌ فلسفه‌ طرح‌ کردم‌ و ویراسته‌ آن‌ را در کنگره‌ ملاصدرا به‌نام‌ «گفتمان‌ فلسفی‌ نوصدرایی» ارائه‌ کردم‌ که‌ در فصل‌نامه‌ قبسات‌ شماره‌ ده‌ چاپ‌ شد، نویسنده‌ معتقد است‌ که‌ علامه‌ طباطبائی‌ سپس‌ شاگردان‌ ایشان‌ از جمله‌ مرحوم‌ استاد شهید علامه‌ مطهری‌ و شیخ‌ الحکمأ المعاصرین‌ علامه‌ استاد جوادی‌ آملی‌ و استاد بزرگوار آیه‌ ا مصباح‌ یزدی‌ و عرفان‌پژوه‌ نام‌آور معاصر سیدجلال‌ آشتیانی، بنیاد مکتب‌ جدیدی‌ را در بستر حکمت‌ متعالیه‌ صدرایی‌ بنا نهادند، اما متأسفانه‌ این‌ جنبش‌ پس‌ از ارتحال‌ علامه‌ اندکی‌ دچار رخوت‌ و فترت‌ شد، و خوش‌بختانه‌ ظرف‌ هفت‌ یا هشت‌ سال‌ اخیر در قم‌ موج‌ جدیدی‌ آغاز شده‌ است‌ که‌ امید می‌رود – ان‌شأا – این‌ جنبش‌ را به‌ اتمام‌ برساند.

مرحوم‌ استاد مطهری‌ نقطه‌ تلاقی‌ و تبلور جریان‌ فکری‌ امام‌ و علامه‌ است‌ و خود مجموعه‌ ویژگی‌های‌ یک‌ احیاگر کامل‌ و تمام‌ عیار را داراست، چنان‌که‌ گفتیم‌ یک‌ احیاگر اصیل‌ دارای‌ ویژگی‌های‌ شش‌گانه‌ است:

۱٫ نقادی‌ و آسیب‌شناسی‌ درباره‌ فهم‌ و فعل‌ جاری‌ دینی: علامه‌ مطهری‌ در روزگار ما یک‌ آسیب‌ شناس‌ و نقاد برجسته‌ فکر دینی‌ و رفتار دینی‌ بود.

۲٫ دردآشنایی‌ و دردمندی: سراسر زندگی‌ استاد گواه‌ دردمندی‌ و سوزوگداز اوست.

۳٫ جامع‌ نگری‌ و اعتدال: آن‌ بزرگوار در مقام‌ علم‌ و عمل، جامعیت‌ چشم‌گیری‌ داشت‌ و نیز در قلمرو بینش‌ و عقاید اسلامی‌ و کنش‌ و منش‌ دینی، اخلاقی‌ از اعتدال‌ تمام‌ برخوردار بود و همه‌ این‌ها در عمل‌ احیاگرانه‌ او تبلور داشت.

۴٫ روش‌ مندی: او احیاگر حقیقی، اصیل‌ و روش‌مند بود و مجتهدانه‌ در فلسفه‌ و کلام، فقه‌ و حقوق‌ و فلسفه‌های‌ مضاف‌ مانند: فلسفه‌ اخلاق، تاریخ، اجتماع‌ و نظریه‌ انقلاب‌ و سایر حوزه‌ها، تحقیق‌ و نظریه‌پردازی‌ کرد و نوشت، جامعیت‌ و روش‌مندی‌ ایشان‌ از آثار علمی‌ بازمانده‌اش‌ نمودار است، به‌راستی‌ او جامع‌ و کامل‌ بود و در هر عرصه‌ای‌ پیروز و سرافراز بیرون‌ می‌آمد و اجازه‌ نمی‌داد در هر جبهه‌ای‌ که‌ به‌ دین‌ حمله‌ می‌شود چیزی‌ بی‌پاسخ‌ بماند. افکارش‌ گره‌گشا و در عین‌ حال‌ ایجاب‌اندیش‌ بود، ایجاب‌اندیشی‌ او صدچندان‌ افزون‌تر از سلب‌اندیشی‌ و نقد و رد بود، به‌راستی‌ یک‌ مشت‌ مطالب‌ منفی‌ و سطحی‌ بر هم‌ انباشتن، شعار دادن‌ و انبوهی‌ شبهه‌ پراکندن‌ و صرف‌ تخریب‌ و ویران‌ کردن‌ عقیده‌ها و باورهای‌ مردم‌ احیاگری‌ نیست.

۵٫ اصول‌ گرایی‌ توأم‌ با کمال‌جویی: یک‌ احیاگر اصیل‌ ضمن‌ این‌که‌ به‌ اصالت‌ها توجه‌ دارد، آرمان‌گرا و کمال‌ جو نیز است‌ و به‌ نیازهای‌ نوپدید و نظریه‌های‌ جدید توأماً‌ توجه‌ دارد. او نیز چنین‌ خصوصیاتی‌ داشت‌ و با این‌که‌ میراث‌دار ذخایر معرفتی‌ و حکمی‌ پیشینیان‌ بود به‌ نظریات‌ و مکتب‌های‌ بیگانه‌ نیز توجه‌ داشت‌ و به‌ ابداع‌ و نوآوری‌ هم‌ می‌پرداخت. وی‌ از نظر کمیت‌ و کیفیت، بین‌ متفکران‌ معاصر، بیش‌ از همه‌ نظریه‌پردازی‌ و نوآوری‌ کرده‌ است‌ و بر ذخایر معارفی‌ اسلام‌ و ایران‌ افزوده‌ است، لکن‌ طی‌ بیست‌ سال‌ پس‌ از شهادت‌ او به‌ این‌ جهت‌ توجه‌ کمی‌ شده‌ است. البته‌ اخیراً‌ دیده‌ام‌ در برخی‌ دانشگاه‌ها، رساله‌های‌ خوبی‌ راجع‌ به‌ ابداعات‌ فکری‌ آن‌ بزرگوار در عرصه‌های‌ مختلف‌ تألیف‌ شده‌ است.

۶٫ زمان‌ آگاهی: استاد می‌فهمید امروز نیاز انسان‌ها و مسلمانان‌ به‌ دین‌ از چه‌ زاویه‌ای‌ است‌ و دین‌ را باید چگونه‌ عرضه‌ کرد و این‌ بسیار مهم‌ است.

استاد بحثی‌ تحت‌ عنوان‌ «اقبال‌ و احیای‌ تفکر دینی» (احتمالاً‌ سال‌ پنجاه‌ به‌ مناسبت‌ بزرگ‌داشت‌ علامه‌ اقبال) داشته‌ که‌ نظریات‌ او در این‌ بحث‌ نشان‌ می‌دهد نگاه‌ ایشان‌ به‌ احیای‌ دین‌ از چه‌ زاویه‌ای‌ است‌ و اگرچه‌ به‌نام‌ اقبال‌ و احیای‌ دین، سخن‌ می‌گوید (که‌ اقبال‌ چنین‌ می‌خواست‌ و چنین‌ می‌گفت) اما به‌ نظر می‌رسد عمدتاً‌ دیدگاه‌های‌ خود را توضیح‌ داده‌ است. علامه‌ مطهری‌ و علامه‌ اقبال‌ تفاوت‌ زیادی‌ دارند. اقبال‌ گرچه‌ مرد بزرگی‌ بود، اما در قیاس‌ با استاد مطهری‌ تک‌ ساحتی‌ بود، اقبال‌ فلسفه‌ غرب‌ خواند، رساله‌اش‌ را درباره‌ فلسفه‌ ایران‌ و در واقع‌ فلسفه‌ اسلامی‌ نوشت، ولی‌ تخصص‌ عمده‌ او فلسفه‌ غرب‌ بود و تنها در همین‌ ساحت‌ نیز جولان‌ می‌کرد.

به‌ هر حال‌ مرحوم‌ استاد مطهری، گرچه‌ در آن‌ سخنرانی‌ از زبان‌ اقبال‌ سخن‌ می‌گوید، اما حرف‌های‌ خودش‌ را می‌زند و به‌ همین‌ علت‌ روی‌کرد ایشان‌ را به‌ احیاگری‌ در آن‌ مقاله‌ و سخنرانی‌ می‌توان‌ یافت.

 

‌‌پی‌نوشت‌

مطلب‌ حاضر ویراسته‌ ی‌ سخنرانی‌ جناب‌ آقای‌ رشاد در دوازدهم‌ اردیبهشت‌ سال‌ ۱۳۷۹ است، که‌ در دانشگاه‌ پزشکی‌ مشهد القا شده‌ است.

توسعه‌ی علم و تکامل معرفت (گفت‌وگو در باب مفهوم‌شناسی توسعه علمی، معنا و مراتب علم دینی و بایستگی‌های معرفت دینی)

مفهوم‌شناسی ترکیب «توسعه علمی»

س ـ دیدگاه حضرت‌عالی درباره توسعه علمی چیست؟ چه معنایی را برای این اصطلاح قائل هستید؟

ـ توسعه علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است زیرا اولاً این ترکیب، یک اصطلاح تعریف‌شده و شناخته‌ای که معنای واحد و واضحی داشته باشد،‌ نیست؛ ثانیاً این‌که دو واژه «توسعه» و «علم» نیز که این تعبیر از آن‌ها ترکیب یافته در معانی مختلف به‌کار می‌رود و این ترکیب شدن از دو واژه دارای کاربردهای مختلف و غیراجماعی نیز بر ابهام آن افزوده است؛ درنتیجه این که «توسعه علمی چیست؟»، بستگی پیدا می‌کند به این‌که که مراد ما از «توسعه»، «علم» چه باشد؛ ثالثاً و علاوه بر دو نکته، این‌که آیا از این ترکیب معنای وصفی اراده شده است یا اضافی نیز ابهام را مضاعف کرده چون ممکن است کسی از این ترکیب توسعه به شیوه علمی و توسعه موصوف به علمی اراده کند، ممکن است از آن معنای اضافی را اراده کرده به‌صورت مضاف و مضاف‌الیه معنی کند و توسعه در علم را مراد کند.


س ـ منظور ما توسعه علم است نه توسعه‌ای که مبنای علمی دارد.

ج ـ این توضیح شما اشکال و ابهام سوم را مرتفع می‌کند اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی به‌کار رفته و توسعه به چه مفهومی همچنان ابهام‌‌هایی باقی می‌ماند گرچه پرداختن به همه‌ معانی و اطلاقات گوناگونی که واژه علم دارد، این‌جا ممکن و لازم نیست، اما حداقل ما اگر یکی از دو معنای کلمه علم را (با لحاظ تعبیر فرنگی آن) برگزینیم و بگوییم کدامیک را منظور داریم، می‌توانیم پیرامون این تعبیر بحث کنیم؛ یا علم را به هر نوع آگاهی و تصور و گواهی و تصدیقی و هر نوع دانستنیی که معادل knowledge است اطلاق کنیم که به این معنا علم معنای نسبتاً فراگیر و عامی پیدا می‌کند که science یکی از مصادیق آن به‌حساب می‌آید. معنای محدود آن را منظور کنیم که بیشتر در علوم جدید و تجربی و معادل science قلمداد کنیم که خصلت آن تجربه‌مداری و کارکردگرایی است. و به قرینه عنوان کنفرانس که «فناوری» به دانش عطف شده به‌نظر می‌آید که علم به معنای دوم به‌‌کار رفته و مراد از علم، science و علم تجربی است و کاربرد و کارکرد عینی در حیات انسان و جامعه هم مورد نظر هست.

س ـ عنوان کنفرانس «توسعه دانش و فن‌آوری در ایران» است؛ دانش را معادل knowledge یعنی همان معنای اولی که فرمودید، گرفته‌اند البته مسئله کارکردی بودن تحقیقات مورد نظر بوده است. شما لفظ را به‌معنای عام آن درنظر بگیرید که، همscience و هم آن‌چه را که از آن به knowledge تعبیر می‌شود، شامل گردد. هر ساینسی نوالج است ولی هر نوالجی ساینس نیست.

ج ـ در هر حال این تعبیر با اقتباس از ترکیب‌های مشابه آن مثل توسعه اقتصادی، توسعه فرهنگی و توسعه سیاسی و نوعی جعل اصطلاح است و وقتی می‌‌گوییم توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی و توسعه فرهنگی به‌رغم ابهامات فراوانی که در این تعابیر وجود دارد دست‌کم، شکوفایی و نشاط و بسط کمی و کیفی در این حوزه‌ها را اراده می‌کنیم پس توسعه علمی نیز عبارت می‌شود از شکوفایی و نشاط و بسط کمی و کیفی جامعه از حیث علمی؛ ولی در آن ترکیب‌ها رویکرد مادی ملحوظ است یعنی در آن ترکیبها کاربرد دنیوی داشتن توسعه مورد توجه است. مثلاً هرگز کار برندگان تعبیر توسعه اقتصادی مصطلح، توسعه معنویت، تحصیل کمال و دستیابی به سعادت را برای انسان را منظور ندارند. در توسعه سیاسی نمی‌خواهند اخلاق لاهوتی معنوی را در بستر سیاست جست‌وجو کنند. امروز تقسیم بلکه «قبضه قدرت» غایت سیاست محسوب و توسعه سیاسی راهی برای دسترسی به این غایت قلمداد می‌شود، اینان تلقی کمالی و الهی و احیاناً سعادت‌مآل از سیاست ندارند، زیرا این ترکیب‌ها و اصطلاحات وام‌گرفته از ادبیات غربی است و طبعاً در همان ظرف فکری و رویکردی معنی بشوند، در این‌جا کاربرد توسعه در جهت تامین رفاه و راحتی مادی انسان و بیشتر تامین نیازهای طبعی و ملکی، و نه فطری و ملکوتی انسان، احتیاجات جسمی، و نه روحی او مد نظر است. تا جایی که گاه در این تلقی از توسعه، نیازمندی‌ها و مصالح نفس و روح آدمی مطلقاً مغفول واقع می‌شود؛ بلکه گاه برخلاف و به‌رغم نیازمندی‌ها و مصالح روح و فطرت آدمی هم گام برداشته می‌شود. توجه به وجه فطری و لاهوتی آدمی را مزاحم بلکه معارض با غایات مورد جست‌وجو در عرصه‌های مذکور می‌انگارند. ترکیب توسعه علمی هم شباهتی به آن تعبیرها و ترکیب‌ها دارد و درحالی که در فرهنگ دینی، ما نه علم را به‌معنای دانش تجربی محض به‌کار می‌بریم و نه از توسعه علمی معنایی همجنس ترکیب‌های توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی را مراد کنیم.

فرهنگ دینی و اعتنا به روش تجربی و خصلت کارکرد علم

س ـ در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت کارکردی علم که در معنای امروزین آن یعنی scienc مورد توجه است مطرح نیست؟

ج ـ نه چنین نیست بلکه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده که نشان‌دهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است در متون دینی ما ترکیب «علم نافع» به کار رفته آمده و خصلت و صفت سودمند بودن علم محل توجه و ترغیب است. لهذا نمی‌خواهیم بگوییم که در روایات ما هرگز علم به‌معنای science به‌کار نرفته اما می‌توانیم بگوییم: علم مطمئناً صرفاً به این معنا نیست؛ ما می‌بینیم ازجمله تقسیماتی که برای علم در روایات مذکور است تقسیم کلان علم، به علم‌الابدان و علم‌الدیان است، این نشان می‌دهد کلمه علم در لسان متون مقدس ما ناظر به علوم‌‌ تجربی هم هست؛ در حوزه طب و طبیعیات به‌ ناچار باید روش تجربی را به استخدام در ‌آوریم، البته این وضعی که طی سده‌های اخیر پیش آمده و روش علمی منحصر به تجربه شده، یک خطا و حتی یک انحراف بزرگ است. تاریخ علم در گذشته تجربه جزء روشهای کشف در جهان اسلام بوده؛ حتی در همین طبیعیات فلسفی که تصور می‌شود طبیعیات صرفاً عقلی است و متکی به شیوه‌های استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد می‌شود و پاره‌‌یی از مدعیات متکی به تجربه است یا پاره‌ای از مقدمات استدلالها برگرفته از مشاهدات است. مثلاً ابن‌سینا که فیلسوف مشایی است در مجموعه آثارش که نوعاً بخشی به‌عنوان طبیعیات دارد در عین این‌که در مسائل استدلال‌های انتزاعی و فلسفی و شبه‌فلسفی هم بسیار عرضه می‌کند در برخی مباحث کوشش می‌کند که به مشاهده و تجربه نیز تمسک کند.

این به این معنا است که وی به حس به عنوان ابزار و تجربه به عنوان روش علمی اعتماد می‌کند. حصر روش‌شناسی علم در تجربه است و سلف ما منکر دست‌آورد حس و تجربه نبوده‌اند؛ یکی از تفاوتهای فلسفه مشاء که شایع‌ترین مشرب فلسفی میان ما است، با فلسفه اشراق اتکاء همزمان و توأمان مشرب مشائی به عقل و حس و نقش حواس در درک حقایق خارجی است.

می‌خواهم عرض کنم این‌که در روایات ما علم از سویی به علم نافع تحلیل شده از دیگر سو به علم ابدان و علم ادیان تقسیم گشته حاکی از آن است که علوم تجربی به معنای عام مورد توجه دین بوده، ولی این بدان معنا نیست علم محدود به علوم طبیعی و طبعاً روش علم نیز محدود به روش‌شناسی تجربی است. و منظور از علم الادیان تنها آن چیزی نیست که آن‌را از نص دینی اخذ می‌کنیم، نگاه فلسفی به دین (فلسفه دین) هم علم ادیان است؛ همچنین نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزه‌های آن هم جزء علم ادیان قلمداد می‌شود؛ کما این که گزاره‌ها و آموزه‌های معطوف به حوزه بینش و عقاید، حوزه منش و اخلاق، حوزه کنش و احکام، که از دین اخذ می‌شود، نیز بخش دیگری از علم‌الادیان است. لهذا در نگاه دینی ما بخش وسیعی از علم به حوزه‌ای مربوط می‌شود که متعلَق و محور آن نفس انسانی است و در آن شؤون فطرت ملکوتی بشر موضوع مطالعه است؛ موضوع علم ابدان نیز همه شؤون جسم است، و معلوم است که وقتی می‌گوییم علم ابدان فقط طب منظور نیست، بعضی‌ تصور می‌کنند علم الابدان یعنی علم طب فقط! در حالی که همه آن‌‌چه که به کار بدن می‌آید علم‌الابدان است؛‌ اگر دانش‌هایی به استخدام راحت و رفاه بدن درآمد، بی‌واسطه و باواسطه، علم‌الابدان به‌شمار می‌رود و چنین دانشهایی در غیاب تجربه ظهور نمی‌کنند و توسعه نمی‌یابند، پس علم‌الابدان شامل عمده علوم تجربی خواهد بود.

س ـ آیا قرینه‌ای در روایات و آیات دال بر مدعا وجود دارد؟

ج ـ بله، از سویی آیات و روایات فراوانی که ما را به مطالعه طبیعت تشویق می‌کند مطالعه طبیعت مطالعه بدن نیست و نیز گزاره‌های علمی فراوانی که در قرآن و روایات ما آمده منحصر به حوزه طب نیست، این‌که ما هم روایات فراوانی داریم که مؤمنان را به مطالعه حوزه‌های مختلف طبیعی ترغیب می‌کند و از سوی دیگر می‌بینیم که این‌جا علم علی‌الاطلاق به دو بخش تقسیم می‌شود و لابد در این تقسیم شمول مورد نظر است و اگرنه‌ علم نباید فقط به این دو بخش تقسیم شود، مثلاً باید گفته می‌شد: « العلم علوم: علم‌الابدان و علم‌الادیان و علم‌الطبیعه و علم‌الکیهان» یا نظیر این عبارت؛تقسیم مطلق می‌تواند به‌معنی حصر انواع و اقسام یک مقسم باشد. علاوه بر این، قبلاً عرض کردم که هرآن‌‌چه به استخدام بدن در‌آید هرچند باواسطه جز علم‌الابدان محسوب می‌شود، در نتیجه اگر کسی به تولید و توسعه فن‌آوری بپردازد از آن‌جا که سرانجام فن‌آوری راحت و رفاه بدنی انسان است، یا دست‌کم اولاً و بالذات فن‌آوری در خدمت بدن است به علم‌الابدان اشتغال دارد و می‌دانیم علم‌الابدان نمی‌تواند فارغ از حس و بدون کار گماشت روش تجربی صورت بندد. روشن‌تر از تقسیم علم به علم‌الادیان و علم‌الابدان، تقسیم مطلق علم به وعاعی و سماعی یا مطبوع و مسموع است، امام علی(ع) فرمود‌ه‌اند: العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربه و کلا هما یؤدی الی المنفعهًْ؛ نیز حضرت می‌فرمایند: العقل غریزهًْ تزید بالعلم و التجارب؛ همچنین: العقل ولادهًْ و العلم افادهًْ. از این روایات مفهوم می‌شود تجربه پشتوانه و مکمل عقل و علم است، هرچند ممکن است بگوییم، مراد از تعابیر علم، تجربه و امثال این‌ها همان معانی نیست که در تلقی اصطلاحی امروز از این کلمات اراده می‌شود. به نظر می‌رسد برای اثبات اجمالی توجه به علم و تجربه، تمسک به این تعابیر کفایت می‌کند.

مفهوم علم نافع

س ـ نافع بودن به چه معنی است؟ آیا در انواع رشته‌ها و شاخه‌های علمی نفع به یک مفهوم است؟

ج ـ قطعاً نفع در هر یک از دو حوزه باید به حسب خود معنی شود، یعنی نفع در آن‌چه که در خدمت روح است معنای خاصی دارد، و در علومی که در خدمت بدن است نیز معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعاً علوم ناظر به نفس و روح آن‌گاه نافع‌اند که به کمال نفس منتهی شوند. الهیات به‌معنای عام آن و فلسفه و شاخه‌های آن که به فلسفه‌های مضاف تعبیر می‌شود ازجمله فلسفه علم که بحث امروز در چارچوب آن قرار می‌گیرد کلاً از این دست است. برای این‌که به تعبیر فلاسفه، فلسفه کمال ثانی برای نفس است؛ نفس آدمی یک کمال است و وقتی نفس با فلسفه آشنا می‌شود کمال ثانی به‌دست می‌آید. پس بنابراین فلسفه کمال برای نفس است و نتیجتاً نافع بودن آن در خدمت کمال نفس بودن است؛ و اگر مبحث فلسفی منتهی به کمال نفس آدمی نشد علم غیرنافع خواهد بود. و اما نفع در علم‌الابدان همیشه و یا لزوماً به این معنا نیست که موجب کمال بدن بشود، والا فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی مصداق علم‌الابدان نافع می‌بود. علمی را که صرفاً برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی ـ و نه کمال بدن او ـ نافع باشد علم نافع قلمداد می‌کنیم. لهذا «نافع بودن» معنای عامی دارد که تعیین شاخص و مصداق آن به حسب موارد متفاوت خواهد بود، نه‌تنها در اقسام کلی بلکه در شاخه‌های این دو دسته از علوم هم ممکن است نفع معانی متفاوت پیدا کند. درنتیجه نفع در هر رشته، شاخه و دانشی معنای متناسب آن ‌را می‌یابد. در برخی روایات آمده: الکمال کل الکمال فی التّفقّه فی الدّین؛ کمال همه کمال در تفقه در دین است و اگر سایر علوم نیز به نحوی صفت دینی بیابند مشمول این ارزش خواهند شد، زیرا تفقه در علم دینی تفقه در دین خواهد بود.

غرض من از این توضیح این بود که بگویم در ادبیات و در فرهنگ دینی ما که جزء فرهنگ ملی ما و بخشی از میراث مغتنم بشری بشمار است، علم یا نافع است یا ضار و غیرنافع، و این تقسیم در علم‌شناسی ما و نیز در باور دینی ما جایگاه خاصی دارد، تا جایی که در بعضی از ادعیه ما از خدا می‌خواهیم که به ما علم نافع بدهد و ما را دچار علم بی‌نفع و بیهوده نکند و حتی از لحاظ فقهی، ما از یک سلسله از علوم به جهت مضر بودن آن‌‌ها منع می‌شویم و حرام قلمداد می‌شود یا به ‌خاطر نافع نبودن آن‌ها مکروه شمرده می‌شود؛ نه ‌تنها علم مضر، بلکه علم خنثی، مطلقاً جایی در فرهنگ دینی ما ندارند.

توسعه علمی یا تکامل علمی؟

اما به‌رغم دو خصلتی که مورد پذیرش فرهنگ دینی ما نیز می‌باشد، علم تمام، علمی نیست که تنها واجد این دو خصلت باشد و شاخص توسعه علمی از نظر دین فقط این دو خصلت است، عنصر دیگری نیز در فرهنگ ما ملحوظ است و آن کمالی بودن حرکت علم است، در نتیجه باید یا توسعه علمی را به ‌معنای تکامل علمی به ‌کار ببریم یا باید به ‌جای این ترکیب، از تعبیر «تکامل علمی» استفاده کنیم، در ترکیب تکامل علمی خودبه‌خود اشاره به رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم مطرح است و آن‌گاه ابطال‌پذیری شاخص و مختصه علم قلمداد نخواهد شد و در آن صورت معنی توسعه علمی یا تکامل علمی عبارت خواهد بود از بسط طولی آگاهی‌ها و گواهی‌های نافع (به‌معنای واقع‌نما بودن از حیثی و کارآمد بودن از حیث دیگر). درنتیجه کمال نفس و رفاه بدن، با قید پیش‌روند‌گی طولی علم، می‌شود توسعه علمی. لهذا من دوست دارم که از تعبیر تکامل علمی به‌جای توسعه علمی استفاده کنیم، حداقل حسن چنین تعبیری این است که ابهاماتی که از قِبل واژه توسعه متوجه ما می‌شود، در آن نخواهد بود.

علم دینی؛ چیستی و معیار آن

س ـ‌ بحث شما به رابطه علم و دین مربوط می‌شود. در اینجا چند نگاه مطرح است: یک این‌که ما گزاره‌های علمی را از متن دین استخراج کنیم مثلاً بگوییم که فیزیک را می‌شود از دین درآورد، شیمی را می‌شود از دین استنباط کرد؟ یک بحث هم این است که اگر آن پیش‌فرضها اسلامی باشند اثر می‌گذارد علم می‌شود دینی. آیا به‌نظر شما علم دینی ممکن است و در صورت ممکن بودن به‌ چه معنا و معیاری علم، دینی است؟

ج ـ در زمینه هویت دینی علم و ملاک دینی شدن علم نظریات گوناگونی وجود دارد یا فرض‌های مختلفی قابل طرح است:

یک) یک فرض همین است که ما راساً گزاره‌های علمی را از منابع و مدارک دینی استنباط کنیم. این به‌صورت وسیع و جامع ممکن است مقدور بشر عادی غیرمعصوم یا بشر کنونی نباشد، از کجا که نسلهای آتی بشر نتواند از همین متون مقدس علوم را استفاده و اصطیاد کند، کما این‌که بسیاری از معارف را مسلمین صدر حتا نمی‌توانستند از متون استفاده کنند ولی امروز اهل نظر نسل ما می‌توانند؛ این فرض را در حد یک احتمال مفتوح بگذاریم. به‌هرحال معرفت دینی ما از ساده به پیچیده‌تر و از سطح به عمق حرکت کرده و این بدان معناست که ما رفته‌رفته مفاهیم بیشتری را از دین دریافت کرده‌ایم.

و عقائد که عبارت از مجموعه گزاره‌های لاهوتی است و همان آموزه‌هایی که متعلق ایمان دینی است، غیر از گزاره‌های علمی است که در متون مقدس آمده است؛ گزاره‌های غیرلاهوتی آزمون پذیرند و لاجرم روزی بشر می توانست و می‌تواند آن‌‌ها را خود کشف کند.

دو) فرض دیگر این است که مبانی متافیزیکی علم از دین اخذ گردد. در این صورت حاصل تلاش علمی که برایند آن مبانی خواهد بود علم دینی قلمداد می‌شود؛ اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم هرچند کار علمی ما مبتنی بر تجربه باشد علم دینی آن نتیجه خواهد شد؛ یعنی اگر طبیعت را ربط محض به مبدأ انگاشتیم، اگر تصور کردیم این طبیعت جسد نیست دارای روح است بر این باور بودیم که بر این طبیعت یک نظام اخلاقی حاکم است. اگر گفتیم این طبیعت امانت الهی است و طرز مواجهه ما با آن باید امانت‌دارانه باشد و براساس این مبادی و مبانی کار علمی کردیم، حاصل کار می‌تواند علم دینی نامیده شود.

سه) فرض سوم این است که روش‌شناسی را از دین اخذ کرده باشیم و با کاربست آن روش گزاره‌های علمی را کشف کنیم، آن‌چه که به‌دست می‌آید چون با روش‌شناسی پیشنهادی دین به‌دست آمده، به‌دست آمده دینی است. این هم یک فرض سوم.

چهار) فرض چهارم این است که کار علمی براساس دواعی و انگیزه‌های دینی صورت بندد، در مقام کارکرد یا غایت علم ملتزم به کارکرد و غایتی باشیم که مرضی و مناسب دین است. دین به ما می‌گوید که علم نافع باید این‌گونه باشد و نفع هم یعنی در این صورت علم فراچنگ آمده علم دینی خواهد بود.

پنج) وجه پنجم آن است که غیر از مبانی متافیزیکی عوامل دیگری که می‌توانند در تکون باورهای علمی دخیل باشند دینی باشند و علم تحت تاثیر آن‌ها پدید آید، مثلاً تاثیرات اجتماع و سیاست و قوانین و امثال این‌ها بر تکون و تحول علم، امروز در فلسفه علم مطرح است و احتمالاً اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعه دینی تولید بشود ـ که احتمالاً مغایر و متفاوت خواهد بود با علمی که در یک جامعه غیردینی و سکولار تولید می‌شود ـ می‌تواند مصداق یا درجه‌ای از علم دینی قلمداد شود؛ این هم یک فرض در دینی بودن علم است.

احیاناً و بسا که جز این‌ها فرض‌های دیگری هم متصور باشد، لهذا ما می‌توانیم بگوییم که تعبیر و ترکیب «علم دینی» به معانی مختلف می‌تواند به‌کار رفته باشد یا علم دینی مراتب گوناگونی می‌تواند داشته باشد و بسته به این‌که کدامیک از این معانی و مراتب تحقق یافتنی باشد علم دینی معنی می‌شود.

امکان ذومراتب علم دینی

بی‌آن‌که مدعی اطلاق و تمامیت ادعای خود باشم تصور می‌کنم که هر پنج فرض به‌صورت نسبی می‌تواند وجه صحیح داشته باشد، به این معنا که ما هم از منابع دینی می‌توانیم گزاره‌های علمی بسیاری به ‌دست بیاوریم، هرچند همه گزاره‌های علمی را نتوانیم، اما مقدار معتنابهی گزاره علمی از متون تحصیل‌شدنی است.

مردا من این است که به ‌محض این‌که ما قرآن یا یک کتاب روایی را بگشاییم می‌بینیم که راجع به طب و طبیعیات و سایر دانستنی‌های تجربی در آن‌ها نکات و مطالبی وجود دارد، و مجموعه آن‌چه که به ‌صورت گزاره‌های علمی از نصوص دینی به‌دست می‌آید کم نیست. مثلاً برخی اهل‌نظر گفته‌اند در یکهزار و هفتصد آیه به نحوی به مطالب علمی اشاره شده در گروه قرآن‌پژوهی پژوهشگاه مطالعه‌ای در جریان است که افزون بر دو هزار آیه را واجد چنین خصوصیتی می‌داند. تاکنون نیز تحت عنوان مجموعه‌هایی طبّ‌النبی، طب‌ّالصادق و طبّ‌الرضا (علیهم‌السلام) و امثال این‌ها تالیف و منتشر شده است. اینک دارالحدیث دست‌اندرکار تألیف و انتشار دانشنامه‌واره‌ای به‌ عنوان موسوعهًْ الاحادیث الطبیّه که دو جلدش را چاپ کرده‌اند و برای من هم اخیراً یک نسخه از آن را فرستاده‌اند و این کار هنوز ادامه دارد؛ بعضی‌ها می‌گویند که این‌ها استطراداً در متون دینی ما آمده ولی آن‌قدر این‌ها زیاد است که نمی‌شود گفت استطراداً یا از باب مثال این همه احادیث و آیات علمی صادر یا نازل شده است؛ بعضی‌ها ممکن است که بگویند این‌ها یافته‌‌های بشری است که معصومین هم مثل دیگران این‌ها را بلد بودند و آن موقع دیگران نیز این مطالب را می‌دانسته‌اند. به‌نظر نمی‌آید چنین باشد، یعنی به لحاظ تاریخ علم حد این مطالب جلوتر از مرحله علمی عصر معصومین(ع) است در گزاره‌هایی در این مطالب آمده که به‌لحاظ سطح علمی فراتر از سطح علم روزگار خودش است. این نشان می‌دهد که این‌ها از یک مبدأ غیرعادی اخذ شده. پس بنابراین، این فرض و وجه که دست‌کم پاره‌ای گزاره‌های علمی را می‌توان از متون اصطیاد کرد در حدی و به‌ طور نسبی درست است. و به این مفهوم علم دینی داریم.

اما فرض دوم یعنی این‌که گزاره‌ها و مفاهیم علمی با پشتوانه‌ متافیزیکی دینی درک بشود و پدید بیاید، یعنی یک سلسله مبانی ماخوذ از دین را مسلم گرفته باشیم و براساس و در چارچوب آن مبانی به مطالعه پردازیم؛ این هم می‌تواند درست باشد، چون‌که هیچ گرایش علمی و هیچ پارادایم علمی و شاید بتوانیم بگوییم؛ حتّی هیچ گزاره علمی، فاقد پشتوانه متافیزیکی نیست. چه بسا خود دانشمند هم توجه ندارد که در پس ذهنش برای صدور هر گزاره علمی یک گزاره متافیزیکی نهفته است، و اگر نگوییم هر گزاره علمی، دست کم می‌توانیم بگوییم قطعاً هر پارادایمی از مجموعه‌‌‌ای از علوم، هر رشته هر علم و هر شاخه از یک علم مبتنی بر یک سلسله پیش‌فرض‌های معرفتی و فلسفی و گزاره‌‌های متافیزیکی‌اند و هیچ‌گاه و هیچ دانشمندی نیز نمی‌رود نخست آن‌ها را بازنگری و اثبات کند و بعد براساس آن‌ها تولید علم کند.

فرض سوم (روش‌شناسی تولید علم را از دین اخذ کرده باشیم)، نیز وجه صحیحی دارد. روش‌شناسی دین برای دریافت حقایق و ابزار شناخت در دیدگاه دین محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این، بعضی منابع جدید خاص را پیشنهاد می‌کند. چنان که بعضی از بزرگان مثل استاد شهید مطهری فرموده‌اند، تاریخ را منبع معرفت قلمداد کنیم، (و شاید بشود گفت که این پیشنهاد اختصاصی دین است که می‌گوید شما از طریق مطالعه تاریخ می‌توانید به حقایقی دست پیدا کنید.) یا این‌که اگر دین فطرت را به‌مثابه طریقی و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد کرده باشد، این‌جا می‌توانیم بگوییم که دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روش‌شناسی است. زیرا وقتی ما مدرک و منبع یا ابزار جدیدی برای علم و معرفت ارائه می‌کنیم حتماً از این پیشنهاد، روش‌شناسی خاص و جدیدی نیز متولد می‌شود. روش‌شناسی غیر از منبع و مدرک است اما هر مدرکی روش‌شناسی خاص خود را می‌طلبد. روش‌شناسی مدرک عقل برهان است، روش‌شناسی‌ مدرک حس تجربه و مشاهده است. پس بنابراین اگر دین آمد و روش علمی و منبع معرفتی جدیدی پیشنهاد داد، درحقیقت روش‌شناسی مستقل و خاصی نیز پیشنهاد داده است. و می‌دانیم که این کار را دین انجام داده است، پس بدین معنا نیز تحقق علم دینی صحیح است. پس ما می‌توانیم با بهره‌گیری و استخدام منابع و روش‌هایی که دین پیشنهاد می‌کند علوم یا دست‌کم گزاره‌هایی را تحصیل کنیم. فرض و وجه چهارم یعنی نگاه غایت‌شناسانه و کارکردگرایانه به علم که علم را برای چه می‌خواهیم؛ علم را در جهت تکامل نفس و سعادت بشر می‌خواهیم یا علم را برای انهدام بشریت می‌خواهیم؟ علم را برای راحت و رفاه جسم می‌طلبیم یا علم را برای ارتقاء و رشد معنوی نفس آدمی؟ غایت به علم هویت می‌بخشد. پس چنین فرضی هم صحیح است.

امکان بلکه وقوع فرض چهارم نیز بدیهی است؛ کما این که فرض پنجم یعنی این‌که علم در بستر فرهنگی برآمده از دین و تحت تأثیر اجتماع، سیاست، اقتصاد و روابط دینی شکل گیرد؛ علم دینی به این معنا نیز می‌تواند وجه صحیح داشته باشد.

حالا این‌که از این پنج فرض ـ و یا فروض و وجوه دیگری که می‌توان طرح کرد ـ کدام درست است و کدام درست نیست، یا این که هر کدام فرض‌ها به چه میزان درست است یا دست‌کم بگوییم که دین از طریق کدام‌یک از این‌ها بیشترین تاثیر را در علم می‌تواند بگذارد، این‌ها محل بحث است.

س ـ به‌نظر شما کدامیک از فرض‌های پنجگانه درست یا درست‌تر است؟

ج ـ من عرض کردم که با همه این شاخص‌ها می‌توان علم دینی تصویر کرد و کامل‌ترین مرتبه و مصداق علم دینی آن است که دانش همه این شاخص‌ها را یک‌جا احراز کرده باشد. علم دینی محض و کامل آن است که واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان که از تعداد شاخص‌ها و حدود تأثیر این شاخص‌ها بر علم کاسته می‌شود فاصله آن با دین بیشتر می‌گردد و در نتیجه علم دینی یک تعبیر نسبی خواهد شد. یک طیف وسیعی را علم دینی تشکیل می‌دهد که یک سر آن علم دینی محض است و سر دیگر آن حداقل تاثیرپذیری علم از دین در مقام تکون و تحول است؛ مانند علم پدید آمده تحت تأثیر فقط فرهنگ دینی در بین حد اکثر تا حد اقل طیفی از علمهای دینی قابل تصور است.

فرآیند تکاملی روابط سه‌گانه بشر با دین

س ـ این‌جا سوالی مطرح می‌شود و آن این است که اگر شما از تکامل دانش و معرفت سخن می‌گویید، آیا آن را به همه حوزه‌ها ازجمله حوزه دانش دینی و معرفت دینی نیز تسری می‌دهید؟ آیا در دانش‌های الهی که ذات اقدس الله توسط رسولش نازل فرموده، و این نزول یکهزار و چهارصد سال پیش اتفاق افتاده، هم تکامل معنی دارد؟

ج ـ تکامل درخصوص آن لایه‌ای از مفاهیم دینی معنی‌‌دار است که به‌صورت معرفت دربیاید. این‌جا من نظر یا تبیینی خاص دارم (البته اگر دیگری نگفته باشد می‌دانم دست‌کم به این جامعیتی که من عرض می‌کنم کسی آن را طرح نکرده است) که آن نظر را به اختصار توضیح می‌دهم:

یک) بشر روابط مختلفی با دین دارد، دست‌کم سه نوع رابطه را بشر با دین خدا دارد: ۱٫ مقام دریافت و اخذ دین، ۲٫ مقام درک و فهم دین و نیز، ۳٫ مقام عمل و التزام به دین.

دو) مجموعه‌ای از عوامل و مبادی به مثابه متغیرهای تأثیرگذار بر تکون هر یک از سه مقام و تطورات آن نقش ایفا می‌کنند.

سه) عوامل و مبادی موثر بر تکون مقامات ثلاثه، متغیر و متطور هستند.

چهار) تطور و تغیر مبتنی بر مبادی هم نوعاً صورت طولی دارد.

خودبه‌خود هر سه رابطه انسان با دین می‌تواند متطوّر و متکامل و درنتیجه ذومراتب تلقی گرددد؛ خداوند متعال از خزائن خود دین را به اولین انسان و اولین نبی که حضرت آدم(ع) است در حدی القاء فرمود که برای بشر آن روز لازم و مفید بود. آدم نبی(ع) از خزائن الهی حصه‌ای از دین را اخذ کرد که متناسب با نیاز و حد درک بشر آن روز بود، سپس انبیاء بعدی یکایک آمدند، به‌تدریج از خزانه الهی که به «قَدر» زمان و مکان دین را اخذ و ابلاغ کردند و حتا تنزیل آموزه‌های اسلامی نیز به تناسب مستعد شدن بستر و شرایط فرود آمد. بنابراین نفس الهام و القاء دین تدریجاً تحقق پیدا می‌کند. ما نفس‌الامر دین را واحد می‌دانیم و آن‌چه که برای بشر در مقاطع مختلف تاریخی به‌وسیله انبیاء مختلف فرود می‌آید شرایعی است برگرفته از آن نفس‌الامر دین. القاء و ابلاغ گزاره‌های دینی و آموزه‌های دینی تدریجی است «اکملتُ لکم دینکم» دین و شریعت شما تکمیل شد نه دین مطلق، نه این‌که دین نفس‌الامری تکمیل شده، بلکه الهام و القاء صورت تدریجی و تکاملی داشته و شریعت خاتم احتمالاً تمام و کمال دین نفس‌الامری است که یکجا در اختیار بشر قرار گرفته. پس رابطه انسان با دین در مقام اخذ دین حالت تکاملی دارد. گزاره‌ها و آموزه‌های دینی در دست‌رس بشر به‌تدریج و رفته‌رفته عمیق‌تر و وسیع‌‌تر و متعالی‌تر می‌گردد.

س ـ بین نبی و غیرنبی در این باب تفاوت قائل هستید؟

ج ـ ما فعلاً بحث انسان به‌معنای عام و جامعه انسانی را مد نظر داریم؛ ولی قطعاً انبیاء با غیرانبیاء متفاوت‌اند، خود انبیاء هم در یک درجه نیستند، درنتیجه خداوند به انبیاء به‌حسب ظرفیت درجه‌شان دین را ابلاغ می‌کند و بالنتیجه آن‌‌چه که به پیامبر خاتم(ص) الهام شده، هرچند مامور به ابلاغ همه آن به بشر هم نباشد بسی عمیق‌تر و وسیع‌تر از آن چیزی است که به نوح و ابراهیم القاء شده. زیرا همه انبیا به لحاظ کمال در یک درجه نبودند؛ به لحاظ شأن رسالت خداوند فرقی بین انبیاء نمی‌گذارد. همه رسالت ابلاغ مشیت تشریعی الهی را برعهده دارند اما شخصاً به حسب کمال با هم متفاوت هستند و مسلم این است که نبی خاتم(ص) از همه‌ انبیاء و همه بشریت و همه موجودات ـ ما سو‌الله ـ‌ کاملتر است.

رابطه دوم انسان که رابطه درک و فهم دین است نیز ذومراتب است، به این مفهوم که هر کسی به حسب صلاحیتهای انفسی و آفاقی، صلاحیت‌های درونی و برونی که احراز می‌کند می‌تواند دین را بفهمد، این‌که یک فرد از نفس کاملتری برخوردار است واجد صلاحیتهای انفسی بیشتری است طبعاً برای درک دین مستعدتر است. مثلاً هرکه هرچه مطهرتر است مدرک‌تر است و بهتر و بیشتر می‌تواند با متن واقع دین تماس بگیرد و دین را درک ‌کند و همچنین کسی از صلاحیتهای آفاقی افزون‌تری برخوردار است از استعداد بلکه استطاعت افزون‌تری در فهم دین برخوردار است مثلاً به لحاظ علمی هرکه عالم‌تر باشد دین را بهتر می‌تواند بفهمد. نه‌تنها نفراتی در عرض هم و در عصر هم به لحاظ صلاحیت‌های انفسی و آفاقی در فهم دین ممکن است متفاوت باشند، بلکه در فرایند تاریخ هم این تفاوت قابل فرض است به این معنا که انسان‌های کاملتر روزگار ما بهتر از انسانهای روزگارهای پیشین دین را می‌توانند بفهمند. به این ترتیب فهم دین می‌شود تشکیکی و ذومراتب و بالنتیجه علاوه بر این‌که در مقام دریافت تفاوت و تدریج وجود دارد در مقام درک نیز بین آحاد و نسل‌ها تفاوت پدید می‌آید.

در مقام رابطه عملی انسان‌ها با دین هم، انسانها می‌توانند متفاوت باشند. در مقام عمل یک فرد ممکن است که احیاناً مثل نبی اکرم(ص) صددرصد ملتزم به حاق، عمق و باطن دین باشد آن‌چنان که شخص او به دین عینی تبدیل ‌شود، اگر وجود نفس‌الامری دین همان است که نزد خداست؛ قرآن و سنت نیز صورت نقلی و کتبی دین است، وجود عینی و خارجی دین نیز وجود نازنین پیامبر اکرم(ص) و معصومین دیگر خواهد بود. یعنی هیچ تفاوت نمی‌کند که شما قرآن را باز کنید بخوانید و بگویید دین چیست یا نمادهای وجود پیامبر را که گفتار و رفتار اوست را ببینید و بگویید دین چیست. و این هم معنای حجیت سنت قولی و سنت فعلی است. معصوم (بما هو هاد) هر آن‌چه می‌کند حجت است مفهومش این است که معصوم خودش دین است و گویی او به دین بدل شده و دین در او تجسم یافته است؛ این یک درجه از التزام به دین که درجه حداکثری است و یک‌سر طیف التزام به دین است تا به درجات و مدارج نازل‌تر که بسیار متنوع است، و هرکه در حد ظرفیت خود به دین ملتزم است و از کسی التزام بیش از ظرفیت نیز خواسته نشده، این‌ که گفته می‌شود اگر ابوذر از آن‌چه که سلمان می‌داند و باور دارد مطلع می‌شد او را تکفیر می‌کرد؛ یعنی درجه سلمان و ابوذر در فهم و درک با هم متفاوت است و طبعاً در التزام به دین نیز چون به هر میزان که درک بالاتر باشد التزام هم بالاتر است.

فهم‌های متفاوت لزوماً متعارض نیستند

س ـ روایت خیلی عجیبی است در مورد ابوذر و سلمان؛ هردو دیندار هستند و هر دو دینشان مقبول است. این را چطور می‌فهمید شما؟ یعنی ما واقعاً در فهم دین تناقض داریم؟

ج ـ نه. این‌که من تاکید می‌کنم بر تشکیکی بودن و ذومراتب بودن و از آن به ذووجوه بودن تعبیر نمی‌کنم نکته‌ای در آن نهفته است. ما نمی‌خواهیم بگوییم که دین قرائت‌پذیر است دین دارای وجوه مختلف متعارض و غیرقابل جمع است، (آن‌چنان که بعضی می‌گویند)؛ دین قرائت‌پذیر نیست این معنا که دین صامت باشد و آن‌چه که ما به‌دست می‌آوریم خوانشی از دین و خوانش قیاس‌ناپذیرند یا هیچ‌خوانشی واقعیت دین و باطن دین نیست.

قرائت‌پذیرانگاران صرفاً نمی‌گویند که ذهن ما و ذهنیت ما در درک ما از دین تاثیر می‌گذارد، بلکه می‌گویند که خصلت دین هم قرائت‌برداری است، خود دین هم ذاتاً قرائت‌پذیر است؛ متن دینی چندپهلو است آن‌ها می‌گویند دین یا متن دینی ذووجوه است ما می‌گوییم دین و متن دینی ذومراتب است. دین ذوبطون هست ولی ذووجوه نیست و فهمها نیز ذومراتب است و در نتیجه معرفت‌های دینی صحیح در طول هم‌اند. ابوذر به درجه سلمان در فهم دین نائل نشد و فهم او را درک نمی‌کنند اما سلمان می‌داند که درجه فهم ابوذر از دین چیست؟ زیرا از بالا نگاه می‌کند چون فهم او کاملتر است. ابوذر اگر می‌توانست بفهمد که حق با سلمان است همطراز با سلمان می‌شد. ابوذر درک سلمان را ندارد اما برعکس سلمان درک ابوذر را دارد، فراتر از ابوذر می‌فهمد درنتیجه می‌داند این‌ها در طول هم هستند البته جاهل ممکن است به‌خاطر کوته‌فهمی عالم را لعن و طعن کند اما عالم جاهل را هرگز. این‌که می‌گوییم درک‌ها تشکیکی هستند یعنی در طول هم هستند و معارض و متعارض با هم نیستند. چه آن‌که از دو فهم متعارض یکی قطعاً خطا و باطل است و اگر عبارت منقول این بود که دو طرف یکدیگر را تکفیر می‌کردند یا می‌کشتند معنایش این می‌بود که با دو فهم با هم معارض و متعارض مواجه هستیم اما عبارت چنین نیست. البته این روایت یک روایت مشهوری است و سند آن را ندیده‌ایم و چه‌بسا سند آن مخدوش باشد ما هم از باب مثال آوردیم اما روایات فراوان دیگری داریم که این نظریه را که من عرض می‌کنم تایید می‌کند مانند این که فلان آیه و سوره آمده برای مردم آخرالزمان، این مفهومش این است که مردم آخرالزمان به لحاظ علمی و فکری و استعداد ترقی و تکامل پیدا می‌کنند و کاملتر هستند و پاره‌ای پیامهای دین معطوف به آن‌ها است یا سطح و لایه‌‌ای از فهم متعلق به آن‌‌ها است. روایات ذوبطون بودن قرآن نیز بسیار است و مجموع آن نمی‌تواند جعلی باشد و ازجمله دلایل مدعای ما می‌تواند باشد. مقام التزام و عمل به دین نیز بسیار روشن است که چگونه مقول بالتشکیک است. پس روابط سه‌گانه آدمی با دین تکاملی است و بدین‌ معنا علوم دینی و معرفت دینی نیز می‌تواند تکاملی باشد. لهذا بنده در معرفت دینی قائل به نظری هستم که می‌توانیم از آن به نظریه «انعطاف ـ انطباق‌پذیری فرگشت یابنده» تعبیر کنیم. معرفت دینی علی‌الدوام در جهت انعطاف و انطباق با شرایط پیش می‌رود و این روند فرایند تکاملی دارد نه تعارضی یا تنزلی. به این مفهوم که خود دین و مجموعه عواملی که در شکل‌گیری معرفت دینی دخیل هستند آن‌چنان هستند که دین مستمراً با انعطافی که دارد با مخاطب خود انطباق پیدا می‌کند.

مواجهه اجتهادی با دین و اجتهاد دینی، مسیر تکامل معرفت دینی است

س ـ نکاتی که فرمودید صحیح است اما ما چه کنیم که در جامعه ما فهم از دین پویا باشد، به ‌گونه‌ای که معرفت دینی مشکلات روز‌آمد ما را رفع کند. از سویی ما الان با پرسش‌های گوناگونی مواجه هستیم، از دیگر سو قدرتهای غربی هویت ما را در این عصر مدرن‌زدگی مورد هجوم قرار داده‌اند. در این میان برای مقابله با این چالش‌ها و تازش‌ها باید ما در راه روزآمد و کارآمد کردن دریافت‌های دینی خود باشیم.

ج ـ اولاً با دین باید اجتهادی برخورد کنیم، ثانیاً با فن اجتهاد نیز باید اجتهادی برخورد کنیم. آفتی که امروز دامنگیر ما است از سویی عدم برخورد اجتهادی با دین است و اگر هم با دین اجتهادی برخورد می‌کنیم با خود اجتهاد اجتهادی برخورد نمی‌کنیم. من به نمونه‌هایی از برخوردهای غیراجتهادی اشاره می‌کنم:

۱٫ برخی باورداشت‌های غلط عامیانه بین مردم آن چنان قطعی دینی قلمداد شده‌اند، که اگر اهل علم هم با آن مخالفت ‌کنند گویی با حاق و حقایق مسلم دین مخالفت کرده‌اند و گاه مورد هجوم و حمله هم واقع می‌شوند. عوام تصور می‌کنند قمه‌زدن یک عبادت موسمی است و گویی که ما مثلاً یک نماز داریم که در عید فطر آن را می‌خوانیم و مناسک عاشورایی هم داریم به‌نام قمه زدن که به مناسبت روز عاشورا باید به‌جا بیاوریم. به‌رغم فتوی برخی مراجع به حرمت آن گاهی برخی عوام پنهانی اقدام به قمه‌زنی می‌کنند که مبادا این فریضه یا سنت ترک شود! و اسفباتر این‌که گاهی در گوشه‌وکنار بعضی عوام‌زدگان یا افراد بی‌سواد نیز علیه این قبیل فتاوی جوسازی می‌کنند.

۲٫ برخی مشهورات که نه تنها عامه که خواص گاه مبتلا به آنند و از آن دفاع می‌کنند و اصلا‌ً به ذهنشان نیز خطور نمی‌کند که خطا باشد مانند عبارت معروف «قرآن قطعی السند و ظنی الدلاله است و سنت ظنی السند و قطعی الدلاله است»!! هرگز این عبارت با این اطلاق صحیح نیست و این قبیل مشهورات غلط است و نیاز به بازنگری دارد.

۳٫ از انواع یا موارد عدم برخورد اجتهادی با دین، اجتهادهای تقلیدی است، گاه شاگرد بر آراء استاد آن‌چنان متصلب می‌شود که همه عمر آن‌چه می‌گوید چیزی فراتر از یافته‌های استادش نیست؛ گاه سیطره شخصیت یا عدم جرات فرد و شاید گاه عدم توان او بر نوآوری موجب می‌شود در اجتهاد هم گاه به‌صورت تقلیدی عمل ‌کنیم. با همان فرایند و روندی که استاد یا بزرگی پیش رفته همان را تکرار می‌کنیم و لاجرم همان آرا و نتایج نیز به دست می‌آید.

س ـ منظور شما از اجتهاد در اجتهاد ‌این است که روش‌شناسی جدید تاسیس کنیم؟

ج ـ به عبارتی باید روش‌شناسی جدید و جامعی تاسیس شود و به عبارت دیگر اصول فقه را توسعه دهیم، البته اصول فقه ما به حدی نیازمند بسط و بازسازی است که اطلاق تاسیس دانش جدید صادق است. حالا به این مطلب هم می‌رسیم. اجازه بفرمایید برخی انواع مواجهه تقلیدی و غیراجتهادی با دین را عرض بکنم. ـ البته نه به‌صورت استقرایی بلکه در حد اشاره به موارد شناخته و مشخص ـ مراد از عدم اجتهاد در اجتهاد را نیز باز خواهم گفت.

۴٫ نوع دیگر از برخورد غیراجتهادی با دین آن است که ما حوزه‌های معرفتی دین را محدود بدانیم. مانند این‌که مجموع معارف دین را به سه حوزه معرفتی تقسیم می‌کنیم: عقاید، احکام و اخلاق. از کجا که حوزه‌های معرفتی دین فراتر از این نباشد؟ چه دلیلی داریم که بر این تقسیم متصلب بمانیم. بعضی از روایاتی که شاهد برای این تقسیم می‌آورند هیچ معلوم نیست که دقیقاً به این تقسیم اشاره داشته باشد و نظری به این تقسیم داشته باشد. شاهد آن این است که ما وقتی به متون دینی مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که گزاره‌ها و آموزه‌های دیگری هم در متون دینی وجود دارد که از جنس هیچیک از این سه حوزه نیست. مثلاً گزاره‌های علمی ـ علم به معنی خاص آن ـ که در متون دینی وجود دارد نه از سنخ عقاید است یعنی آن‌‌ها گزاره‌های قدسی و لاهوتی نیست که متعلَق ایمان باشند، نه جزء احکام است که اگر تخطی کردیم مجازات داشته باشد و نه جزء اخلاق است. مباحث حوزه تربیت در دین بسیار وسیع است،‌ کماً و کیفاً مسائل تربیتی از یک جایگاه خاصی برخوردار است امروزه نیز روشن است که تربیت غیر از اخلاق است و به طریق اولی واضح و روشن است که جزء احکام عقاید نیست. این درحالی است که کماً و کیفاً آموزه‌های ژرف و فراوانی در حوزه تربیت در متون دینی داریم. چه‌بسا بتوان مجموعه آن ‌را یک حوزه مستقل معرفت دینی قلمداد کرد؛ لهذا پیشنهاد من به‌جای تقسیم ثلاثی معارف تقسیم خماسی آن است؛ یعنی حوزه بینش: عقاید، حوزه منش: اخلاق، حوزه کنش: احکام، حوزه پرورش: تربیت و حوزه دانش (به‌معنای عام آن): علوم.

این‌که ما یک تقسیم خاصی را از حوزه‌های معرفتی دین پذیرفته باشیم یک نوع از جمود و تصلب است. این درحالی است که دین بناست شئون بشر را اداره کند.

۵٫ پنجمین مصداق برخورد غیراجتهادی با دین محدود کردن دائره کاربرد اجتهاد است: وقتی مقام اجتهاد است و اجتهاد می‌کنیم در عمل این فقه است که میدان اجتهاد ماست. در حوزه معرفت بینشی کمتر اجتهادی برخورد می‌کنیم یعنی مجتهد احکام فراوان داریم، مجتهد عقاید کم داریم.

س ـ طبیعتش این است یا این‌که کم داریم و باید بیشتر داشته باشیم؟

ج ـ نه‌خیر. عرض من این است که اجتهاد را به‌کار نمی‌بریم. یعنی دهه‌ها و سده‌ها می‌گذرد که ما اجتهاد جدید در حوزه عقاید و گزاره‌های لاهوتی نکرده‌ایم. سده‌ها می‌گذرد که اجتهاد جدیدی در حوزه اخلاق نکرده‌ایم. ما نظام و دانش اخلاق یونانی را گرفته‌ایم و در طول تاریخ آن را مستند کرده‌ایم و آیات و روایات را بر آن افزوده‌ایم، اما این‌که یک‌بار ذهنمان را از آن‌چه به‌نام دانش اخلاق در اختیار ماست تهی کنیم و بگوییم که اگر یونانیان چیزی راجع به اخلاق و مبادی سه‌گانه فضائل و رذائل نگفته بودند مبادی، مبانی، مباحث و ساختار اخلاق اسلامی چه می‌توانست باشد! ببینیم اگر مستقیم به قرآن و روایات مراجعه کنیم چه چیزی دستگیرمان خواهد شد،‌ این‌گونه اجتهادی برخورد کنیم. و همین‌طور در حوزه مباحث علمی و تربیتی.

س ـ توضیح کوتاهی بدهید بین این فرمایش شما با نظر تفکیکتان چه تفاوتی هست؟

ج ـ آن‌ها می‌‌خواهند بگویند که هرآن‌چه از یونان آمده باطل است من می‌خواهم بگویم که همه حقیقت آن چیزی نیست که از یونان آمده، هرچند که قطعاً بعضی از یافته‌های یونانی باطل است. و طشت رسوایی آن از بالای بام دانش بر زمین افتاده ولی این‌که بگوییم هرآن‌چه از یونان آمده باطل است درست نیست. تفکیک فلسفه از شریعت را به صورت مطلق نمی‌خواهیم بپذیریم. کما این‌که توحید و یگانگی این دو را هم علی‌الاطلاق نخواهیم پذیرفت. غرضم این است که ما وقتی اجتهاد را محدود می‌کنیم به حوزه فقه این هم یک نوع برخورد غیراجتهادی با مجموعه دین است.

فقه فردی؛ فقه سکولار

۶٫ کما این‌که در فقه هم همین مشکل برخورد غیراجتهادی یا عدم جامعیت در اجتهاد فقه را داریم؛ این که قرنها فاقد حکومت بودیم، وقتی فاقد حکومت بودیم بسیاری از مسائل مورد ابتلاء ما نبوده، به این معنی که آن‌چه که به حکومت و اجتماعیات و سیاسیات و حتی معاملات خاص و عام مطرح می‌شود کمتر مورد اعتنا بود،‌ کسی گوش به حرف ما نمی‌داد،‌ کسی به ما مراجعه نمی‌کرد و ما را مرجع تقنین نمی‌دانست تا از ما بپرسند که دین درخصوص فلان مسئله حکومتی و معاملات چه می‌گوید. بالتبع هم داعی و انگیزه‌ای برای استنباط و اجتهاد چندان باقی نمی‌ماند چون این پرسش است که پاسخ می‌زاید. در نتیجه ما در یک دوره طولانی به دلیل عدم ابتلاء و عدم احساس نیاز و همچنین فقدان پرسش به پاسخگویی و اجتهاد در حوزه‌هایی از فقه نپرداختیم. این هم باز یک جلوه‌ای از عدم برخورد اجتهادی با دین است و این‌که ما در صدر ننشسته‌ باشیم و حکومت در اختیار ما نباشد این لوازم دیگری هم دارد؛ از جمله این‌ که اولاً از تحولات بی‌خبر هستیم، ثانیاً تا ما در معرض چالش و تهدید نباشیم، درصدد تولید معرفت نخواهیم برآمد. تا در چهارراه خبر و تحولات علمی و عملی و مسائل بشری نباشیم طبعاً حوزه‌های جدید برای ما کشف نمی‌شود تا از دین پاسخی تازه را دریافت بتوانیم بکنیم. وقتی حاکم نیستیم و گوشه‌گیر هستیم، نه فقط از آن جهت که به ما مراجعه نمی‌کنند تا بپرسند بلکه به ما اطلاع نمی‌دهند و ما در جریان قرار نمی‌گیریم که بفهمیم توسعه چیست؟ پول چیست؟ بانکداری چیست؟ یعنی علاوه بر این‌که از ما نمی‌پرسند، چون مرجع تقنین نیستیم. تنها مرجع تقلید امور شخصی و عبادی عامه هستیم به خاطر این‌که در معرض چالشها نیستیم و در تقاطع اخبار و حوادث و حوائج نیستیم، ذهن ما نیز فعال نمی‌شود،‌ چون در جریان بسیاری از تحولات قرار نمی‌گیریم پرسش‌های جدید برای خود ما پدید نمی‌آید تا پاسخ‌های جدید را از دین طلب کنیم و این هم به طور مضاعف موجب عقب‌افتادگی و عدم مواجهه اجتهادی با دین می‌شود اما وقتی حکومت در اختیار ماست ضمن این‌که مسائل مورد ابتلاء زیاد می‌شود،‌ مسائل مورد اطلاع هم زیاد می‌شود و همین دو عامل (ابتلاء و اطلاع) موجب رشد مجتهدان و بسط اجتهاد و توسعه معرفت دینی می‌شود. اینک ناچار ما یک فقه فردی در اختیار داریم. مرجع و مجتهد خود را موظف به نیاز و پرسش مکلفین و مقلدین می‌داند،‌ مقلدین چه می‌پرسند؟ عمدتاً از مسائل فردی و عبادی می‌پرسند، لهذا طی قرون اخیر بخش فردی و عبادت فقه ما فربه می‌شود و گسترش پیدا می‌کند، زیرا رنج زیادی مجتهدین ما و بزرگان ما در این برهه متحمل می‌شوند و آن بخش توسعه پیدا می‌کند اما بخش سیاسی و اجتماعی و سیاسی لاغر می‌ماند. از زمان شهید به این طرف معروف شده است که ابواب و متون فقهی از هفتاد و دو باب یا کتاب تشکیل می‌شود که البته این تقسیم و تبویت جامع و کامل نیست، از این هفتاد و دو باب چند باب آن مربوط به تکالیف فردی و عبادی است مثل صوم و صلاه و خمس و ذکاه و حج و طهارت اگر قیاس کنیم کم و کیف این چند باب را با باقی ابواب فهقمان می‌ببینیم که این بخش‌ها چقدر گسترده است، چون مراجعه و نیاز بوده و مجتهد خود را مکلف دیده که پاسخگوی مکلف و پرسش‌ها و ابهامات مردم باشد، اما آن بخشهای دیگر همچنان لاغر مانده چون مورد ابتلاء‌ نبوده،‌ کسی به فقها مراجعه نمی‌کرده و یا کم مراجعه می‌کردند و رفته‌رفته فقه ما شده فقه فردی، فقه فردی هم فقه سکولار است. ما باید فقه را حکومتی کنیم. یعنی فقهی که منحصر باشد به عبادیات می‌شود سکولار و این فقه نمی‌تواند حکومت اداره کند در حالی که دین ما دین حکومت است.

س ـ اگر به نگاه جامعه‌شناختی به سکولاریسم نگاه کنیم این نکته‌ای که شما می‌فرمایید صحیح است.

ج ـ سکولاریسم معانی و مراتب دارد این‌که دین را امری فردی و شخصی بیانگاریم و نقش آن‌را فقط در محدود به تنظیم روابط معنوی فرد با خدا لحاظ کنیم درجه‌ای نازله سکولاریسم است و این که در طبیعت هم سکولار باشیم و خدا را از هستی حذف کنیم که به الحاد منتهی می‌شود مرتبه عالیه سکولاریسم است، لهذا سکولاریسم و اینجهانی‌گری مشتمل بر طیف وسیعی است و مراتب و معانی مختلف دارد، به معنای اقلی و نازل سکولاریسم، فقه فردی و عبادی محض فقه سکولار است. غرضم از اشاره به مسأله محدود کردن قلمرو فقه و اجتهاد این است که بگویم در حوزه فقه هم ما اجتهاد را محدود کرده‌ایم و این همه درجه‌ای از برخورد غیراجتهادی با دین است.

۷٫ زیان‌بارترین نوع از مواجهه غیراجتهادی، خارج دانستن فن اجتهاد از اجتهاد است. خود اجتهاد هم نیازمند اجتهاد است. چون خود اجتهاد هم یک موضوع علمی و مسأله دینی است. و درباره اجتهاد هم ما باید مطالعه کنیم، اجتهاد کنیم و به استنباط جدید بپردازیم و روش‌شناسی فهم دین را پیوسته تعمیق ببخشیم و توسعه بدهیم،‌ روزآمد و کارآمد کنیم. برای این‌که ما دین و معارف دینی را «روزآمد» و «کارآمد» بکنیم و در معرفت دینی این دو خصلت را تامین کنیم تا مستمراً با شرایط انطباق پیدا کند و تکامل یابد و به موازات توسعه و تکامل حیات جمعی بشر و رشد فردی و عقلی انسانها دین نیز پیشروی کند بلکه پیشتاز حیات بشر باشد باید در اجتهاد نیز اجتهاد کنیم، بی‌آن‌که از باطن و واقع و از ثابتات دین عدول کرده باشیم دین این امکان را دارد، به‌خصوص دین خاتم، که بسط پیدا کند و جز این اگر می‌بود نباید خاتم می‌بود، ما اگر به‌نحو اجتهادی با دین مواجه بشویم در آن صورت دین روزآمد و کارآمد خواهد بود و می‌تواند حیات بشریت را اداره کند. ما یک میلیارد و چند صد میلیون مسلمان که تنها مخاطب دین نیستیم، بلکه مردم اروپا و مغرب‌زمین به جهت فاصله‌ای که با دین حق و حاق دین پیدا کرده‌اند و همچنین به جهت تحولات وسیع‌تری که در حیات آن‌ها به ‌وجود آمده، به دین و آموزه‌های دینی از ما محتاج‌تر هستند،‌ الا این‌که آن‌چنان که درخور و فراخور دین خاتم است با آن اجتهادی و روزآمد مواجه نشده‌ایم از این‌رو نتوانستیم جهان را جذب اسلام کنیم قرنها است از حیث توسعه قلمرو قومیت مسلمانان همچنان دچار ایستایی هستیم.

فلسفه معرفت دینی

من راجع به سازوکار و یا روش و شیوه‌ای که هم فرایند تکاملی معرفت دینی را توجیه کند و طبعاً روزآمد و کارآمد بودن آن را تامین نماید و همچنین تحول و تطور معرفت دینی را به‌نحوی توضیح بدهد و توجیه کند که به سیالیت و قرائت‌پذیری دین و نسبیت و شناوری معرفت منتهی نشود و از درون آن دیدگاه‌هایی مثل قبض و بسط شریعت درنیاید یک مدلی را طراحی کرده‌ام که اگر در این مصاحبه مجال بود آن را توضیح خواهم داد و اجمال آن این است؛ معتقدم که ما چهار کار را باید انجام بدهیم که مجموع مسائل قابل طرح و مشکلات مطرح در حوزه معرفت دینی سامان پیدا کند. یکی تأسیس مبحثی تحت عنوان «دال‌شناسی» که وظیفه‌اش بازنگری و مطالعه جامع و روشمند و منسجم در مدارک دینی باشد؛ آن‌چه که در اصطلاح متعارف به منابع دین معروف است. دوم دانش فلسفه معرفت دینی است. ما به دانشی به‌نام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم که ماهیت معرفت دینی، منابع و روش‌شناسی آن و نیز تطوارت در معرفت را به‌شکل مناسب تبیین کند. انواع تحولاتی که در معرفت دینی به‌وجود می‌آید و مبانی و مکانیزم و فرآیند و حاصل و حکم آن را مشخص کنیم و سوم نیازمند دانشی به‌ نام منطق فهم دین هستیم، منطق جامع‌تر از اصول فقه موجود که البته همین اصول فقه برای تبدیل شدن به این علم، استطاعت و استعداد لازم را دارد. چهارمین چیزی که بدان نیازمندیم متدولوژی و شیوه‌شناسی است که خطاهایی را که در معرفت رخ می‌دهد تشخیص بدهیم. البته می‌تواند دال‌شناسی و آسیب‌شناسی معرفت دینی جز ساختار فلسفه معرفت دینی قرار گیرد. مبنای این پیشنهاد این است که در فهم و درک دین معرفت دینی ما تحت تاثیر عوامل و مبادیی که من از آن‌ها به «مبادی معرفت دینی» تعبیر می‌کنم تکون و تحول پیدا می‌کند. عواملی که در تکون و تحول معرفت دینی دخیل هستند یا دخیل انگاشته می‌شوند سه دسته‌اند:

۱٫ یک دسته از مبادی، عوامل «حقاً» و «به‌حق» دخیل در تکون هستند. یعنی هم حقیقتاً در تکون و تحو معرفت دینی دخیل‌اند و هم به حق دخالت می‌کنند.

۲٫ دسته‌ای دیگر، عوامل «حقاً» اما «نابحق» دخیل در تکون معرفت دینی هستند، واقعاً دخالت می‌کنند ولی به ‌ناحق.

۳٫ دسته سومی نیز هستند که «دخیل انگاشته»‌ می‌شوند، (بعضی مدعی هستند این‌ها در شکل‌گیری معرفت دخیل‌اند).

ما باید تکلیف این سه دسته را روشن بکنیم؛ بدانیم کدام عوامل حقاً و به‌حق در تکون و تحول معرفت دینی دخیل‌اند تا دخالت آن‌ها را روشمند کنیم، کدام عوامل حقاً دخیل هستند ولی به ‌ناحق و باید شناسایی کنیم تا بتوانیم مانع آفت‌زایی آن‌ها گردیم و کدام عوامل واقعاً دخیل نیستند و بی‌جا عده‌ای ادعا می‌کنند که این‌ها دخیل هستند.

ما به دو دانش اساسی در حوزه فهم‌ دین و معرفت دینی نیازمندیم: فلسفه معرفت دینی و منطق فهم‌ دین

فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین

ما به دانشی نیاز داریم به‌نام فلسفه معرفت دینی، این فلسفه معرفت دینی است که می‌گوید ماهیت معرفت دینی چیست، ارزش معرفت دینی به‌لحاظ معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیک چیست، و معرفت دینی چگونه تکون پیدا می‌کند، منابع معرفت دینی کدام است؟ چند گونه تحول و تطور در معرفت دینی رخ می‌دهد؟ عوامل به حق و بناحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی و عوامل غیردخیل در آن کدام‌ها هستند؟ متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی چیست؟

منطق فهم دین عبارت است از روش‌مند و مضبوط کردن عوامل حقاً و به‌حق دخیل در معرفت دینی و این دانش باید تاسیس شود، این بدان معنا نیست که اصول فقه را کنار بگذاریم بلکه باید با لحاظ همه گستره معرفت دینی و انتقا و اصطیاد از دست‌آورد علمی جهان معاصر در زمینه معرفت دینی و معرفت‌شناسی و سایر دانش‌های مربوط، اصول فقه را نقادی و نوسازی کنیم و تفقه را تعمیم دهیم تا آن جا که فقه را برگردانیم به حالت و وسعت اولیه خود؛ چون فقه در آغاز، فقه اکبر و فراگیر بوده و قلمرو او محدود و منحصر به حوزه احکام نبوده.

شناسایی و خنثی کردن عوامل حقاً اما نابحق دخیل نیازمند چیزی به‌نام متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی است که این را باید طراحی کنیم تا آن عواملی را که می‌توانند دخالت بکنند اما نابحق دخالت می‌کنند شناسایی و از دخالت آن‌ها پیشگیری کنیم یا اگر اتفاق افتاده بود آفات آن را از معرفت دینی بزداییم. پیش از این سه (یعنی فلسفه معرفت دینی، منطق فهم دین و متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی) ما به چیزی به‌نام دال‌شناسی دینی، مدرک‌شناسی دینی نیازمندیم که آن مقدم بر این‌‌ها است، یعنی ببینیم ما از چه طرق و دریچه‌هایی با خدا تماس می‌گیریم و یا خدا با بشر از چه طرق و شیوه‌ها و دریچه‌هایی تماس می‌گیرد و مشیت تشریع خود را به بشر القاء و ابلاغ می‌کند. وحی نبوی در صورت «کتاب» سامان یافته است یکی از آن‌ها است، سنت‌ قولی و سنت فعلی دو دیگر از دوال است (من معتقدم سنت به دو حجت: قول هادی و فعل هادی باید تقسیم شود زیرا که دو حجت مستقل هستند و دارم کار می‌کنم که اگر خدا توفیق دهد این ادعا را اثبات کنم این آثار و فوائد ارزشمندی خواهد داشت) دو مدرک و دال دیگر عبارتند از: عقل و فطرت. این‌ها منابع دوال پنج‌گانه معرفت دینی هستند، منابع دریافت و یافته‌های دینی. و چیزی مثل اجماع و بعضی از طرق دیگر را که از سوی شیعه یا اهل سنت و سایر فرق مطرح شده یا ما حجت نمی‌دانیم یا طریق نمی‌دانیم. یعنی منبع و دال قلمداد نمی‌کنیم. مثلاً اجماع اگر حجیت داشته باشد صرفاً برای احراز و دست‌یابی به حجت‌های دیگر مانند قول و فعل هادی کارایی دارد به این معنا که ما با اجماع قول یا فعل هادی را کشف می‌کنیم؛ خودش راساً بیش از این پیامی ندارد، فقط طریق احراز این دو حجت‌ است.

البته دال‌شناسی و متدولوژی آسیب‌شناسی معرفت دینی جزء مباحث اصلی فلسفه معرفت دینی است. مهم‌ترین مسأله فهم دین و معرفت دینی کشف و روشمندسازی مبادی تکون فهم دین و عوامل تحول و تطور معرفت دینی است.

ما در مقام تشخیص عوامل و مبادی تکون فهم دین و تحول معرفت دینی باید کار فراوانی بکنیم؛ باید ببینیم چه عواملی در شکل‌گیری معرفت دینی نقش دارند که آن‌جا من پنج مبدأ و عامل را که در تکون و تحول معرفت دینی نقش‌آفرین می‌دانم که باید نقش هریک از این‌ها هم قانون‌مند بشوند؛

این مبادی و عوامل اضلاع خمسه پدیده‌ی معرفت دینی‌اند؛ به اختصار آن‌ها را عرض می‌کنم و تفصیل آن را به رساله منطق فهم دین احاله می‌کنم:

۱٫ مبدأ‌ دین (یعنی اراده و اوصاف الهی)؛ این‌که مشیت الهی بر تشریع دین و نفاذ آن در میان انسان تعلق گرفته است و این‌که چه تصوری از اوصاف الهی که مبدأ و شارع است داریم باید در درک ما از دین ملحوظ شود و خواه ناخواه نیز دخالیت می‌کند.

۲٫ مدارک دین، (دریچه‌های ارتباط انسان با خدا و خدا با انسان) بسته به این‌که ما چه چیزهایی را مدرک بدانیم، آیا جامع‌نگر باشیم یا حصرگرا؟ مثلاً اهل حدیث و اخباریون حصرگرا هستند یا بعضی عقلگرایان افراطی حصرگرا هستند و ما جامع‌نگر باشیم و نیز احیاناً غیرحجت را حجت قلمداد نکنیم؛ این‌ها دخیل هستند در این‌که معرفت دینی ما درست شکل بگیرد.

۳٫ مُدرَک، (آن‌‌چه که ما آن‌را می‌یابیم)؛ یعنی حوزه‌های معرفتی و قلمرو دین را ما درست فرض کرده باشیم؛ قبلاً عرض کردم پنج حوزه را می‌توانیم فرض کنیم. درست‌فهمی دین در گرو جامع‌انگاری و اکثری‌گرایی معتدل است.

۴٫ مخاطب و اوصاف و حالات او، (یعنی انسان به‌مثابه مکلَف و انسان به‌مثابه مُدرِک)؛ شرایط انسان به‌‌مثابه مکلف و توانایی‌ها و حالات انسان به‌مثابه مفسر در امر فهم دین باید ملحوظ شود و این به این معنا نیست که ما علی‌الاطلاق آن‌چه را که بعضی‌ها در هرمنوتیک طرح می‌کنند و بعضی از هرمنوتسین‌های بومی نیز با مغالطه «تعمیم جز بر کل» می‌گویند: پیش‌داشته‌ها و پیش‌یافته‌ها، ذهن و ذهنیت‌های فهمنده در فهم دین حرف اول می‌زند نمی‌پذیریم، ولی اجمالاً به‌صورت قضایای موجبه جزئیه می‌پذیریم که بعضی از این‌ها دخیل هستند و باید تاثیر آن‌ها قانون‌مند و مضبوط شود تا موجب خطا نگردند.

۵٫ پنجمین مبدأ و عامل دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، خصائص روش‌شناختی ماست. (مختصات روش‌شناسی و منطقی) نوع رهیافتی که ما برای فهم دین و مواجهه با دین برمی‌گزینیم در تکون فهم ما و تحول معرفت دینی موثر است.

این پنج عامل را من به ‌عنوان «مبادی تکون فهم دین و تحول معرفت دینی» فرض می‌کنم که دخالت آن‌ها باید مضبوط بشود، مضبوط شدن دخالت آن‌ها همانست که از آن به منطق فهم دین تعبیر می‌کنیم. همین جا عرض می‌‌کنم که منطق فهم دین را بنده طراحی کرده‌ام و در فلسفه معرفت دینی که شامل متدولوژی آسیب‌شناسی و دال‌شناسی می‌شود نیز چند سالی است مشغول کار هستم و به نکاتی هم دست یافته‌ام، چکیده منطق فهم دین به ‌عنوان «دیباچه‌ای بر منطق فهم دین» دو سه بار تا به حال چاپ شده است. ویراست نخست آن در «قبسات» منتشر شد و سپس آن را در کتاب «فلسفه دین» آوردم؛ البته هر بار تغییراتی هم در آن داده‌ام. در ماههای اخیر باز هم یافته‌های جدیدی فراچنگ آورده‌ام که می‌خواهم در ویرایش جدید آن لحاظ کنم و به‌صورت یک کتابچه آن را انتشار دهم. ان‌شاءالله

فرایندتکون معرفت دینی

گفت‌وگو با حجت‌الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد

لیدا فخری

در سومین دوره جشنواره بین‌المللی فارابی که با هدف تکریم و بزرگداشت محققان و صاحب‌نظران علوم انسانی برگزار می‌شود، استاد علی اکبر رشاد به عنوان «نظریه پرداز برجسته» برگزیده و معرفی شد.

«نظریه ابتناء» ایشان که تحت نظر کرسی‌های حمایت از نظریه‌پردازی ارائه و دفاع شد و سرانجام از سوی شورای داوران کرسی فلسفه دین به عنوان نظریه‌ای بدیع معرفی شد.

طی ۵۰ اجلاسیه دفاع و داوری که زیر نظر کرسی‌های نظریه‌پردازی که زیر نظر شورای عالی انقلاب فرهنگی برگزار شده،‌ تاکنون ۹ کرسی موفق به دفاع از مدعی خود شده‌اند که از این ۹ کرسی تنها ۳ کرسی تعریف نظریه بر آنها شامل بوده است و از نظر هیأت داوران و کمیته ناقدان به عنوان «نظریه نو» ارزیابی شده است که نظریه‌ای در هویت ملی ایرانیان از سوی دکتر موسی نجفی، نظریه‌ای در زمینه علم دینی از دکتر باقری نوع‌پرست و نظریه ابتناء استاد علی اکبر رشاد را شامل می‌شود.

در باب فرآیند تکون معرفت، از دیرباز نظریه‌های مختلفی از سوی فیلسوفان گوناگون مطرح شده است که نظریه عقول، نظریه مثل و نظریه معرفت‌شناختی کانت از جمله آنهاست؛ اما تا کنون در باب فرایند تکون و تحول معرفت دینی، نظریه شاخصی سراغ نداریم. به این اعتبار، حجت‌الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد «نظریه ابتناء» را برای تبیین نظام و نحوه تکون و تحول معرفت دینی ارائه کرده‌اند.

از دیدگاه صاحب نظریه ابتناء «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر متداول مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است.»

با استاد رشاد به عنوان رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به گفت‌وگو نشستیم تا از ایشان در باب سازکار کرسی‌های نظریه‌پردازی و نظریه ابتناء ایشان بشنویم.

***

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی چه نهادی است و چه مسئولیت و سازوکاری دارد؟

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی نهادی تحت اشراف شورای عالی انقلاب فرهنگی است مأموریت اصلی این نهاد از سویی شناسایی نظریه‌های نو،‌ و نقدهای جدید و از دگر سو حمایت حقوقی و مادی از نظریه‌ها و نقدهای نو را عهده‌دار است، این حمایت به نظریه‌ها رسمیت می‌بخشد. به این معنا که بستری برای افرادی فراهم می‌آورد که مدعی نظریه‌، یا نقدی جدید هستند تا مدعایشان را در محضر گروهی صاحب‌نظر و اهل فن و بی‌طرف مطرح و به قضاوت گذارند و بدین وسیله نظرات‌شان به لحاظ مبنا، و منطق روش‌شناسی، و شواهد و مویدات مورد محک بخورد و در نهایت اگر مدعا در خور اطلاق نظریه یا فراتر از نظریه یا فروتر از نظریه و یا نقد بدیع است، ثبت و گواهی شود.

البته بنا نیست که همه نظریه‌ها یا نقدها از سوی جمع داوران و همه ناقدان به لحاظ مضمونی، محتوایی و رویکردی پذیرفته شود، چرا که چنین اجماعی اساساً ممکن نیست بلکه غرض این است که یک نظریه یا نقد از نظر منطقی و مبنای علمی و روش شناختی مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد.

بنابراین ممکن است شورای داوری و کمیته ناقدان به این جمع‌بندی برسند که اگرچه نظریه یا نقد مطرح شده، آنان را قانع نمی‌کند ولی به لحاظ علمی و روش‌شناختی مشمول تعریف نظریه یا نقد می‌باشد و از بداعت و نوبودگی برخوردار است.

این نهاد متشکل از چه گروه و اعضایی است؟

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی یک مجمع ۲۱ نفره است که جمعی از آنها عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و تعدادی از صاحب‌نظران و مسئولان ذیربط دستگاه‌های علمی است.

در این هیأت تاکنون ۱۵ کرسی (مسند علمی) یا مسند علمی تأسیس شده که از جمله می‌توان به کرسی فلسفه دین و کلام، کرسی فلسفه و منطق، کرسی فقه و اصول، کرسی جامعه‌شناسی، کرسی ادیان و عرفان و امثال اینها اشاره کرد که هر یک از این کرسی‌ها دارای یک حلقه علمی با عضویت ۱۰ تا ۳۵ عضو متخصص و صاحب نظر پیوسته است و تعدادی نیز عضو ناپیوسته؛ تاکنون ۳۰۵ نفر از صاحب‌نظران دانشگاهی و حوزوی در این ۱۵ کرسی عضو شده‌اند.

رؤسای این ۱۵ کرسی که هر یک از صاحب‌نظران شناخته حوزه خود هستند و جمعاً شورای علمی دبیرخانه هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی را تشکیل می‌دهند.

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی به عنوان یک نهاد مدیریت تولید علم چه شأن و جایگاهی در فرهنگ فکری و جامعه علمی ما دارد؟

بی‌شک این نهاد تأثیر چشمگیری در مدیریت تولید علمی کشور خواهد داشت کما اینکه طی چهار یا پنج سالی که این هیأت تأسیس شده با همه فراز و فرودها و چالش‌هایی که پیش رو داشته تأثیر درخور و شایسته‌ای در مدیریت فضای علمی کشور گذاشته است؛ چرا که گاهی جامعه علمی ما به آشفته بازاری از نظریه‌ها، ایده‌ها و ادعاها شبیه می‌شود که نمودی از خلأ مدیریت تولید علم است و هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی سعی دارد به سهم خود این خلأ را پر کند.

به این اعتبار تاکنون ۵۰ اجلاسیه ارزیابی، نقد و دفاع و داوری راجع به مدعاهای علمی برگزار شده که هر اجلاسیه چندین جلسه که مجموعاً گاه حدود ده ساعت طول می‌کشد، از این بین ۹ کرسی موفق به دفاع مقبول شده بدین معنا که داوران به این ارزیابی رسیدند که این مدعا از مختصات علمی یک نظریه نو یا نقد نو و یا نوآوری کم‌تر از نظریه برخوردار است و از بین این ۹ مورد نیز تنها ۳ کرسی به عنوان «نظریه‌ نو» قلمداد شده که تعریف نظریه بر آنها صدق می‌کرده است و ۶ کرسی دیگر شامل نوآوری یا نقدی جدید بوده است.

همان طور که اشاره کردید یکی از وظایف این هیأت، حمایت حقوقی و مالی از نظریه و نظریه‌پردازان است. این نهاد چه حمایتی از این چند نظریه برگزیده کرده است؟

جناب آقای دکتر خسرو باقری نوع‌پرست به خاطر نظریه پذیرفته شده‌اش در زمینه علم دینی برای یک فرصت مطالعاتی ۹ ماهه و تکمیل نظریه‌شان به خارج از کشور اعزام شدند. به جناب آقای دکتر موسی نجفی برای نظریه هویت ملی ایرانیان جوایزی اهدا شد. در سال گذشته یکی از کرسی‌ها که به دفاع موفق نائل شد و البته از نوع نقد بود در جشنواره بین‌المللی فارابی مورد تقدیر قرار گرفت و امسال هم دو اجلاسیه موفق برگزار شده بود که در جشنواره بین‌المللی فارابی مورد تجلیل قرار گرفت یکی «نظریه ابتناء» بنده بود و دیگری «مصلحت در فقه امامیه» که از سوی جناب آقای ابوالقاسم علیدوست ارائه شده و به عنوان «نوآوری» موفق به دفاع شده بود.

آیا چنین برخوردی با نظریه‌ها یا نظریه‌پردازان کافی است؟ یعنی اهدای جایزه و منتخب شدن در جشنواره‌ها و یا یک فرصت مطالعاتی حمایت در خوری است؟

در هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی راههای بسیاری در سه لایه حمایت حقوقی، علمی و ترویجی پیش‌بینی شده است.

این هیأت چه راهکار یا راهکارهایی برای کاربردی شدن این نظریه‌ها پیش‌بینی کرده است؟

همه نظریه‌ها، نوآوریها و نقد کاربرد عملی ندارند، اما برخی نتایج نظری دارد و به توسعه مرزهای معرفت می‌انجامد و برخی دیگر در مناسبات اجتماعی و مسائل کشور، کاربرد و مصرف به عهده دستگاهها‌ی اجرایی و مسؤول است.

نظریه ابتناء که از جانب شما طرح شد آیا در واکنش، رد یا نقد نظریه‌ای خاص بوده است؟ چرا که با مطالعه نظریه شما به نظرم آمد گویا نظریه «قبض و بسط» از نظرتان دور نبوده است؟

اولاً هر نظریه و نقدی لزوماً و ناظر به نظریه‌های موجود و رقیب تولید ‌می‌شود. نظریه در خلأ به وجود نمی‌آید. تولید نظریه بدون لحاظ پیشینه یک حوزه معرفتی چه بسا ممکن نباشد. ثانیاً نظریه ابتناء نظریه وسیعی است و من شخصاً هنوز به نظریه رقیب که به نحو جامع «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین کرده باشد، برنخورده‌ام. اما در عین حال این نظریه ناظر به خرده‌ایده‌هایی که در حوزه معرفت دینی طرح شده‌اند از جمله نظریه قبض و بسط بوده است. اما نظریه قبض و بسط نظریه‌ای هرمنوتیکی است که معطوف به «نحوه تطور معرفت دینی» می‌باشد در حالی که نظریه ابتناء نظریه کلان و جامعی است که «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین می‌کند. هر چند این نظریه تطور معرفت را نیز تبیین می‌کند. نظریه ابتناء ناظر به نظریه خاصی نیست ولی عمده نظریه‌ها در حوزه معرفت دینی را درنظر داشته‌ام بنابراین نظریه بنده هم متأثر از نظریه‌های موجود سنتی و مدرن است و هم منتقد آنهاست.

اصولاً هر نوآوری‌ای لاجرم ناقدانه هم هست چرا که تا نظریه‌ای دیدگاه رقیب را نقد نکند و نقاط ضعف آن را نشان ندهد و احیاناً آن را کنار نزند خود متولد نمی‌شود.

بنمایه و هسته مرکزی نظریه ابتناء برچه اصولی استوار است؟ در واقع می‌خواهیم خلاصه‌ای از نظریه ابتناء را از شما بشنویم.

تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه‌ی معرفت دینی است، نظریه‌ی «ابتناء» نظریه‌یی است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی؛ (و نیز مبنایی برای طراحی «منطق فهم دین» جدید و جامع).

خلاصه‌ی نظریه عبارت است از «معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه‌ی دین، به عنوان پیام الهی». نظریه‌ی ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است:

اصل نخست) فرایند مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی،

اصل دوم) دوگونگی (روا ناروا بودن) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،

اصل سوم) پیاموارگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه‌ی دخیل در فهم پیام،

اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.

در چارچوب نظریه شما «معرفت دینی» چگونه تعریف شده است؟

محصل سعی موجه برای تفسیر و کشف مرادات الهی و آموزه‌های دینی را معرفت دینی اطلاق کرده‌ام. این معرفت اگر از منطق و مبانی جامع و صائبی برخوردار باشد معرفتی صائب قلمداد خواهد شد و اگر در مبنا و منطق به خطا رفته باشد معرفت خطا فراچنگ، خواهد آمد.

نقش دین در دنیای مدرن


تبیین نقش دین در دنیاى نوین با ارائه‏ى «تعریف دین»، و همچنین «شناخت دنیاى جدید» میسّر مى‏شود، باید بدانیم دین چیست؟ دنیاى نوین چگونه دنیایى است؟ تا بتوانیم بیان کنیم که نقش دین در دنیاى جدید چگونه خواهد بود یا باید باشد.

به نظر ما: دین «گزارش اراده‏ى تکوینى و تشریعى الهى» است و به تعبیر دیگر تفسیر توحید بنیاد هستى و تدبیر خدا مدارانه‏ى حیات انسان است. و به عبارت مبسوطتر: دین مجموعه‏ى گزاره‏هاى واقع‏نما درباره‏ى هستى، حیات و انسان و نیز مجموعه‏ى آموزه‏هاى

* این مطلب، خلاصه‏ى سخنرانى است که در اجلاس بین‏المللى «دین و دنیاى معاصر» در تاریخ ۱۳۷۵/۹/۳ برابر با ۲۳ نوامبر ۱۹۹۶ در تهران برگزار گردیده بود، ایراد شد. این نشست با همکارى شوراى جهانى کلیساها(WCC) و مرکز گفت‏وگوى ادیان، ترتیب یافته بود.


تعریف دین‏

دستورى و ارزشى است که از طریق پیامبران از سوى خدا نازل شده یا توسط عقل سلیم دریافت مى‏گردد.

دین تفسیر روشنى از هستى و انسان ارائه داده‏است، خداوند متعال خالق هستى و انسان است، پس به حقیقت انسان و حاق هستى علم دارد، دین جلوه مراد و مرام خدا در باب هستى و مناسبات گل سرسبد هستى یعنى انسان با خدا، طبیعت و انسانها است، و طبعاً در قبال پرسشهاى اساسى در باب عالم و آدم پاسخ‏هاى صائب مى‏دهد، هم از این رو عقل نیز اذعان مى‏کند که انسان در رابطه‏ى خود با عالم و آدم، به گزاره‏هاى نازله از سوى خداوند معتقد گردد، و همچنین چون آنچه که به عنوان چارچوبه‏ى مناسبات انسانى از سوى خداوند فرودآمده دقیق‏ترین و صائب‏ترین دستورها و آموزه‏ها است انسان باید بدانها ملتزم باشد، و چون این معارف و قوانین از آبشخور حقیقت سیراب مى‏گردد، اعتقاد جوانحى به این گزاره‏ها و التزام جوارحى به این دستورها و آموزه‏ها مى‏تواند سعادت و کمال انسان را تأمین کند.

نظام زیست برگزیده‏ى هر انسان اگر موانع و عوامل قهرى دخالت نکند قطعاً برساخته بر نوع هستى شناسى اوست، على‏الاصول این گونه نیست که انسان جهان را گونه‏اى ببیند، اما در رفتار و روابط خود طور دیگرى عمل کند، والاّ دچار بحران دو شخصیتى خواهد شد.

آدمى براى تدبیر حیات دنیوى خود به چیزهایى بیش از اخلاق نیازمند است. دین نیز تنها مجموعه‏یى از توصیه‏هاى صرف اخلاقى نیست، خداوند براساس جهان‏بینى توصیفى خود، جهاندارى تجویزى مشخصى را مقرر فرموده‏است، دینِ بى‏دنیا دین نیست تنهإ؛ب‏ب-غغ یک مسلک عرفانى است، دینى که فاقد برنامه‏ى دنیوى براى انسان است نمى‏تواند در آخرت هم مدّعى کیفر و پاداش براى او باشد، مطمئناً خالق انسان براى او حیاتى فراتر از حیات حیوانى و نباتى مى‏خواهد. و بدون «امر و نهى» از سوى خالق و «ترک و فعل» از سوى مخلوق، حرمان و تنعّم اخروى معنا ندارد.

امّا درباره‏ى «دنیاى نو»: (البته اینجا به اقتضاى جهت بحثم من تنها به «کاستیها و ناراستیهاى جهان مدرن» اشاره مى‏کنم،) دنیاى نوین امروز با بحرانهاى متعددى گلاویز است: بحران معرفت، بحران معنویت، بحران امنیت روانى، بحران هویّت، بحران امنیت حقوقى و فیزیکى، بحران زیست بومى …؛ سرحلقه‏ى بحرانهاى جهان معاصر «بحران معرفت‏شناختى» ناشى از نسبیت‏گرایى است، تمدن و فرهنگ مسلط کنونى از ارائه‏ى تفسیر درستى از هستى عاجز است، دانش‏هاى معتبر و مقبول امروزین تفسیر دقیقى از انسان ندارد. روزمره‏گرى فرضیّه‏هاى علمى مجال تدوین تفسیر درست و پایدارى از هستى، انسان و غایت حیات را به بشر امروز نمى‏دهد، جزئى‏نگرى علم طبیعى که ملکه‏ى دانش‏هاى عصر ما است نمى‏تواند، نگرش کلى نسبت به عالم ارائه دهد، فقدان علم شاملى که یک جا به همه‏ى هستى نگاه‏کند و تعریفى دقیق از هستى، حیات و انسان ارائه دهد. مشکل عمده‏ى بشر امروز است.

امروز طمأنینه‏ى روحى از انسان سلب شده‏است، آینده در پیش‏روى او، تاریک جلوه مى‏کند، سعادت‏طلبى و کمال‏جویى به فراموشى سپرده‏شده‏است، اصالت لذّت، لذّتهاى زودگذر و جسمانى و فسادانگیز، بحران اخلاقى اجتناب‏ناپذیرى را براى بشر ایجاد کرده‏ است و نابودى ارزش‏ها، فروپاشى نهاد خانواده، معضله‏ى لاینحل حیات بشر مدرن است.

بحران معنویت و بحران هویت از مهمترین بحران‏هاى عصر جدید است، جبرهاى مدرن و اسارت انسان در چنگال تکنولوژى و بوروکراسى، او را از خود بیگانه ساخته است، امروز هر فرد انسانى با این دو غول مدرن سرناسازگارى داشته باشد نابود خواهد شد و اگر نابود هم نگردد حرکت او حرکت قصرى و برخلاف جهت عمومى حیات انسانى تلقى مى‏شود و سعیش هرگز به نتیجه نخواهد رسید، کاروان زندگى مدرن امروز به حرکت قطارى میماند که همه‏ى سرنشینان خود را بى‏دخالت اراده‏ى آنان به سویى مى‏برد و اگر یک نفر در این میانه برخلاف جهت حرکت عمومى قطار حتى بدود هم، سرانجام در همان نقطه‏یى که قطار به مقصد مى‏رسد با دیگران پیاده مى‏شود!

مناسبات مبتنى بر «حقّانیّت قدرت»، امنیت حقوقى را از میان برده و ملل ضعیف در برابر ابرقدرتها، و ملتها در مقابل دولتها، ناتوانان در قبال قدرتمندان امنیت و آسایش خود را از کف داده‏اند. بهره‏جویى‏هاى نفع‏طلبانه و خودبینانه‏ى انسان از منابع طبیعى سبب شده محیط زیست دچار بحران غیرقابل جبرانى شود.

دین پاسخهاى روشن و اطمینان‏بخشى به پرسش‏هاى اساسى بشر مى‏دهد، پاسخهاى دین به سوالهاى اصلى انسان قاطع و ثابت و حقیقى است، دین هستى را حقیقت‏مند و غایت‏دار مى‏داند، دین نظام اخلاقى را بر جهان حاکم مى‏داند، دین به انسان مى‏گوید: چیستى؟ از کجا آمده‏اى؟ چرا آمده‏اى؟ چه باید بکنى؟ به کجا خواهى رفت؟

دین براى انسان جایگاه والایى در آفرینش و هستى قائل است. بشر مدرن گرچه شعار اومانیزم سرداده و «خویش خداانگارانه» تنها به خود مى‏اندیشد اما خدا را به مرتبه‏ى نازل زندگى بشرى فرود آورده‏است، انسان را به مرتبه‏ى خدایى نرسانده است. دین انسان را فراتر از جماد و حیات و نبات مى‏داند حتى او را بالاتر از فرشته مى‏نشاند.

دین به زندگى معنا مى‏بخشد، به بشر امید مى‏دهد، او را از قیدهاى درون آزاد مى‏کند، وقتى از قیود درون رها شد به طریق اولى از قیود برونى نیز خواهد رست، انسان رسته از نفسانیت اسیر تکنولوژى و هر عامل و آمر بیرونى دیگرنخواهد شد. بوروکراسى او را گرفتار نمى‏کند. دین مناسبات اجتماعى را در سطح ملى و بین‏المللى تصحیح مى‏کند، تأمین صلح و عدالت فقط با درک منزلت انسان و احساس تکلیف در برابر خدا و عقیده به معاد تضمین مى‏گردد.

کسى که به راستى به دنیاى واپسین باور داشته باشد هرگز به ابناء بشر ستم نمى‏کند، کسى که آدمیان را خلیفه‏گان خدا بیانگارد، براى بشر حرمت ذاتى قائل باشد، خود را جانشین و ممِثّل حق بداند، خدایانه رفتار خواهد کرد و در نتیجه نه در حوزه بین‏المللى، حقوق سایر ملل را ضایع مى‏کند و نه در حوزه‏ى ملى به آحاد ملت خود تجاوز و اجحاف روا مى‏دارد، نه مؤمن را مى‏رنجاند و نه کافر را مى‏آزارد.

دین طبیعت و محیط زیست را اولاً و بالذّات متعلّق به خدا مى‏داند، زیرا هستى مخلوق و ملک خداست، انسان بالعرض و به رعایت هستى را در اختیار دارد، او امانت‏دار است و به حد ضرورت در آن تصرف نماید و به لحاظ این که همه انسانها بندگان یک خدا هستند حق دارند در ملک خدا به یک اندازه و باید عادلانه تصرف‏ کنند. دین، طبیعت را فعل خدا و در نتیجه مقدس مى‏داند، محیط زیست را دارایى عمومى بشر تلقى مى‏کند، هیچ‏کس و قدرتى را مالک مطلق‏العنان هستى نمى‏انگارد و از این جهت قوانین دین محیط زیست را از تخریب و ویرانى رهایى مى‏بخشد. پیامهاى دین عمیق، دقیق، حقیقى و اطمینان‏بخش است.

به هر حال به دلیل ضیق وقت دامنه‏ى بحث فراهم آورده به همین اشارات بسنده مى‏کنم، به هر حال:

با توجه به مشاکل و مسائل پیچیده‏ى بشر امروز در همه‏ى نقاط عالم و با توجه به بحرانهاى انسان و مقتضیات وضعیتى که انسان در کوران یورش دلزدگى‏ها و افسردگى و نومیدیها در جستجوى طریق کمال و راه سعادت است و آدمى از مادیّات و زندگى مادى‏زده، خسته شده‏است چشم به روزنه‏ى روشنى دارد و از همین جهت موج معنویت‏گرایى که امروز بخصوص نسل جوان را در نقاط مختلف دنیا فراگرفته است. و این نکته رسالت ارباب ادیان را امروز سنگین مى‏کند و اصحاب ادیان حقیقى که همان ادیان ابراهیمى‏اند، رسالت سنگینى دارند. پرهیختن از منازعات بى‏حاصل فرقه‏اى و تمسک به حبل ابراهیمى (پدر همه‏ى ادیان حقیقى، ادیان توحیدى) روى‏آوردن به همدلى و گفت و شنود و همدستى علیه الحاد وظیفه ارباب ادیان است، شناختن جهان امروز و شرایط و نیازها و معضلات بشر معاصر بزرگترین رسالت پیروان ادیان توحیدى است، همچنین پرداختن درست به دین و ارائه‏ى درست و سازگار تعلیمات دینى با شرایط زمان و فهم نسل امروز، زدودن خرافه‏ها و گزافه‏ها و موهومات و موهونات از ساحت دین و بهره‏بردارى از عطش نسل حاضر بر دینداران فرض است.در سراسر جهان قلب‏هاى آماده و کامهاى تشنه در جستجوى زلال معنویت‏اند و این موج معنویت‏گرایى و دین‏پذیرى که در دنیا مشاهده مى‏شود به معنى ظهور یک تحوّل تاریخى است، یعنى این که اگر جریان تاریخ طى سده‏هاى اخیر به سوى ظلمانیت بى‏دینى سیر مى‏کرد، در وضع کنونى جریان تاریخ تغییر کرده و رو به سوى دین‏پذیرى و معنویت‏گرایى دارد و خداباوران باید از این شرایط بهترین بهره را ببرند.

نگاه معرفت شناسانه به علم دینی

گزارشی از میزگردی با حضور حجج اسلام سید محمّدمهدی ‌میرباقری و علی‌‌اکبر رشاد

سید محمد مهدی میرباقری، فقه و اصول را از محضر حضرات آیات جواد تبریزى، وحید خراسانى، زنجانى و سبحانى؛ و منطق و فلسفه حضرات آیات حسن زاده آملى، جوادى آملى و مصباح یزدى فرا گرفتند. ایشان در حال حاضر همراه با مسئولیت دفتر فرهنگستان علوم اسلامى، به تدریس درس خارج اصول در حوزه و انجام پژوهش‌هاى بنیادین در منطق، فلسفه، روش علوم و معارف اسلامى اشتغال دارند.

علی اکبر رشاد سال‌هاست به تحقیق و تدریس در زمینه فلسفه، منطق فهم دین، و فقه و اصول اشتغال دارد. ایشان مؤسس و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، عضو هیئت علمی مرکز گفت‌وگوی ادیان، رئیس انجمن دوستی ایران و یونان است.

علی‌اکبر رشاد: درباره‌ی علم دینی پرسش‌‌هایی مطرح است که پاسخ به آنها در آغاز کلام، افزون برآنکه مقدمه‌‌ای است برای وارد شدن به بحث، موضع بنده را نسبت به این موضوع آشکار می‌‌کند. یکی از این پرسش‌‌ها، سؤال از موصوف علم است؛ یعنی اینکه آیا ما ‌می‌‌توانیم علم را به «دینی» و «سکولار» موصوف کنیم یا اینکه علم، علم است است و «دینی» و «سکولار» نمی‌‌شناسد؟ یا اینکه یک علم می‌‌تواند از حیثی «دینی» خوانده شود و از حیث دیگر سکولار؟ البته پیشاپیش باید مشخص کنیم از علم کدام معنای واژه را اراده می‌‌کنیم.

پاسخ حقیر به این پرسش مثبت است. من معتقدم که علم دینی و علم سکولار قطعاً داریم. علم به معنایی که استعمال می‌شود، به شرط انسجام و دستگاه‌وارگی آن ــ یعنی در صورتی که آن را دستگاه معرفتی منسجم پدیدآمده از مجموعه‌ای از «مبانی بعیده» و «مبادی قریبه» (فراپیش‌‌انگاره‌‌ها و پیش‌‌انگاره‌‌های) خاص و متکی بر «منطق معین» و تأمین‌کننده‌ی «غایت مشخصی» بدانیم ــ از منابعی متأثر شده است. به عبارت دیگر این مبانی از منابع خاصی تغذیه می‌‌کند؛ پس علم هرگز بی‌‌طرف و بی‌‌جهت نیست، حتی علم بالمعنی الأخص (علم به معنای ساینس). اجمال مطلب بیان‌شده این است که بر‌اساس معیارهای کاملاً مشخص و تعریف شده، علم می‌‌تواند دینی یا سکولار باشد. دینی و سکولار بودن هم ‌می‌‌تواند مراتبی داشته باشد؛ یعنی شدت و ضعف دارد. ماهیت علم بسته به اینکه بر چه مبانی متافیزیکی، معرفت‌‌شناختی، انسان‌شناختی استوار باشد مشخص می‌گردد. علمی که مبتنی بر جهان‌‌شناسی و انسان‌‌شناسی دینی و اسلامی و برآمده از آنها باشد، طبیعی است که رنگ الهی ‌می‌‌گیرد و صورت دینی ‌می‌‌یابد و می‌‌تواند موصوف به وصف دینی گردد. همچنین اینکه قضایای تشکیل‌دهنده‌ی آن برساخته‌ی چه منطق علمی باشد و آن منطق از نظر دین معتبر باشد یا نه، روشی که ما در تولید علم به کار ‌می‌‌بریم یا در حل مسائل از آن استفاده می‌کنیم، روشی مورد تأیید دین باشد یا خیر، در دینی یا غیردینی بودن علم مؤثر است. اگر روش یادشده نزد دین تأیید شده باشد، آن قضیه، مسئله یا دانشی که در مجموعه دستگاه دانشی تحت تأثیر آن روش تولید ‌می‌‌شود و آن مسئله‌ای که به کمک این روش حل ‌می‌‌شود دینی خواهد بود. افزون بر این، نوع منابعی که مسائل تشکیل‌دهنده‌ی یک علم از آنها اخذ شده و نیز غایت یا غایاتی که علم در پی دستیابی به آنها تأسیس گردیده در دینی یا غیردینی بودن علم مؤثر است. اگر آن منابع و غایات از نظر دینی معتبر و موجه باشند، علم دینی است، اما اگر دین آنها را تأیید نکند، علم حاصل غیردینی است. من در مقاله‌ای با عنوان «معیار علم دینی»، که در فصلنامه‌ی ذهن منتشر شده است، هشت معیار را برای تعیین ماهیت و هویت دینی علم پیشنهاد داده‌‌ام؛ دوستان می‌‌توانند به آن مراجعه کنند.

برخی از این معیارها، معیارهای ماهیت‌سازند و برخی دیگر هویت‌ساز. مراد از معیارهای ماهیت‌ساز آن دسته از معیارهایی هستند که ذات دانش را ‌می‌‌سازند. معیارهای هویت‌ساز به عوامل مؤثر در دانش یا مرتبط با آن گفته ‌می‌شوند که درواقع جهات صوری و ساختاری دانش را ‌می‌‌سازند. البته ممکن است قضایای صحیحی در دستگاه‌‌های علمی گوناگون وجود داشته باشند، که در هر دستگاهی قرار بگیرند صحیح و صواب انگاشته شوند؛ این بدان معناست که کم‌وبیش میان دستگاه‌های تولیدکننده‌ی علم مشترکاتی وجود دارد و پارادایم‌های علمی کاملاً و صددرصد در تعارض با همدیگر نیستند. برای مثال زمانی که علم غربی را طرد ‌می‌‌کنیم، بیش از آنکه قضایای علمی را کاملاً طرد کنیم، در حقیقت دستگاه علمی را طرد ‌می‌‌کنیم. این بدان معنا نیست که هر آنچه آنها ‌می‌‌گویند و همه‌ی قضایا و مسئله‌‌های دانش‌های غربی و همه‌ی گزاره‌هایی که آنها مطرح کرده‌‌اند به طور حتم نادرست است، بلکه دستگاهشان صحیح نیست. چه بسا در دستگاه دانشی و معرفتی پدیدآمده در غرب، قضایای صحیحی هم باشد ــ چنان که چنین هست.

گاه فقط هویت علم، دینی است؛ برای مثال عده‌ای به علمی که در بستر تمدنی دینی اسلامی یا به دست متفکر و دانشمندی دینی تولید شده باشد به این اعتبار علم دینی یا علم دین‌داران می‌گویند. البته در برابر این عده گروهی هستند که فلسفه‌ی اسلامی را با توجه به مایه‌های غیراسلامی آن شایسته‌ی عنوان «فلسفه‌ی اسلامی» نمی‌دانند و تعبیر فلسفه‌ی مسلمانان را درست‌تر یا دقیق‌تر می‌خوانند. آنها ‌می‌گویند این فلسفه جز تمدن ماست نه تدین ما. این تعبیر درباره‌ی فلسفه تعبیری ذوقی است تا علمی؛ اینان می‌‌خواهند بگویند فلسفه‌ی موجود هویت دینی دارد نه ماهیت دینی. به‌هرحال، علم، دینی و سکولار دارد و معیارهایی برای سکولار و دینی بودن علم، ‌می‌توان مطرح کرد که متنوع هستند. آنگاه که همه‌ی این معانی و معیارها در یک مصداق علمی فراهم شده باشد تماماً و صددرصد دینی خواهد بود، و الا نسبتش به دین نسبی و تشکیکی است.

سید محمّدمهدی میر‌باقری: به گمان من امام خمینی(ره) مظهر اسمی بود که دگرگونی قدسی در دوران ما ایجاد کرد و تمدن آینده از آن امام(ره) است. این محافل همه ناشی از این دگرگونی است.

تقریباً آنچه را استاد فرمودند من قبول دارم، ولی بحث را از زاویه‌ی دیگری مطرح می‌‌کنم که به یک معنا بسط همان بحث‌‌هاست. این موضوع را می‌‌شود از زاویه‌ی معرفت‌‌شناسانه و رویکرد معرفت‌‌شناختی، رویکرد کارکردشناسانه، و رویکرد جامعه‌‌شناختی، بلکه فلسفه‌ی تاریخی بررسی کرد. از منظر فلسفه‌ی تاریخی می‌‌توان بحث کرد که آیا واقعاً ما در یک مرحله‌ی جدید تاریخی متناسب با اندیشه‌ی فلسفه‌ی تاریخی خودمان قرار داریم تا به دنبال ایجاد یک تمدن جدید، در مقیاس جامعه‌ی جهانی باشیم یا هنوز آن دوران فرا نرسیده ‌‌است و ما باید در انتظار آن حادثه‌ی عظیم باشیم، که البته از افق افعال ما خارج است و دامنه‌ی اختیار ما به آنجا پر نمی‌کشد.

از منظر رویکرد جامعه‌‌شناختی‌‌ می‌‌توان این پرسش را مطرح کرد که علم چگونه پدید می‌‌آید؟ اگر بخواهیم فقط تحلیل جامعه‌‌شناسانه کنیم، در جامعه‌‌شناسی معرفت ‌می‌شود به علم دینی قائل شد؛ یعنی آنچه استاد رشاد بحث را با آن آغاز کرد.

در رویکرد معرفت‌‌شناسانه هم این پرسش مطرح می‌‌شود که با کدام رویکرد معرفت‌شناسانه ‌می‌‌توان وارد بحث علم دینی شد؟ آیا با نظریه‌ی اکتشاف می‌شود مدعی علم دینی شد؛ اصلاً تقسیم علم به دینی و غیردینی مبتنی بر نظریه‌ی اکتشاف محض (که از جمله منطق‌‌هایی که آن روش را دنبال ‌می‌کند، منطق پوزیتیویستی است) پذیرفتنی نیست؛ علوم نه دینی‌‌اند و نه غیردینی؛ علوم به جهل و علم تقسیم ‌می‌شوند یا مطابق واقع‌‌اند یا نیستند. زاویه‌ی دیگر برای طرح علم دینی رویکرد کارکردی است. اگر فرض کنیم که علم مسیر معینی در تاریخ داشته و آن مسیر را هم طی کرده و نیز به دنبال کشف واقع است، باز هم به لحاظ کارکردی ‌می‌توانیم به علم دینی و غیردینی قائل شویم؛ به این معنا که نظام نیازمندی‌‌هایی که در دنیای اسلام، در یک فرایند رو به هدف پیش ‌می‌‌آید، با نظام نیازمندی‌های جامعه‌ی غیردینی تفاوت دارد، و کارکرد علم قاعدتاً باید حل نیازمندی‌‌های اجتماعی باشد. ما دانش را برای دانش نمی‌‌خواهیم. علوم، به‌‌ویژه آنهایی که بعد از رنسانس تولید شدند، بیشتر بر حل نیازمندی‌‌های اجتماعی تأکید می‌‌کنند، حتی دانش‌‌هایی که مربوط‌‌اند به افق اعتقادات، می‌‌خواهند نیازهای اعتقادی جامعه را حل کنند. اگر فرایند تکامل نیاز اجتماعی در جهان فرایندی یگانه و دانش هم حل آن نیازمندی‌‌ها را بر عهده داشته باشد ــ یعنی نیازمندی‌‌ها را هم جهانی بدانیم ــ دانش ما جهانی خواهد شد، ولی اگر کارکرد دانش را حل نیاز‌‌ها بدانیم و نظام نیازمندی‌‌های دنیای اسلام و مسلمانان را غیر از نظام نیازمندی‌‌های کفار قلمداد کنیم، نظام دانشی این عالم با نظام دانشی کفار تفاوت خواهد کرد، حتی اگر به دنبال کشف واقع باشد. به تعبیر دیگر اگر نظام نیازمندی‌‌های یک جامعه با جامعه‌ی دیگر تفاوت داشته باشد، نیازمند دانش دیگر و نظام معادلات کاربردی دیگری است. بنابراین اگر شما منظومه‌ی نیازمندی‌‌های یک مؤمن و یک کافر را در نظر بگیرید و آنها را به صورت جزیره‌‌هایی از نیازمندی‌‌ها و سلول‌‌های متشتت نبینید، یعنی انسان را منظومه‌ی واحدی از نیازمندی بدانید، چون این منظومه ‌می‌تواند هم در محور تکامل و ارضای نیاز مادی باشد و هم در محور تکامل معنویت، دو گونه نیاز یا دو نوع نظام نیازمندی وجود خواهد داشت؛ یکی نظام انسان مؤمن و دیگری نظام نیازمندی انسان کافر که نظام معادلاتی حل این نیازمندی‌‌ها هم متفاوت است. حتی اگر با اندیشه‌ی رئالیستی و پوزیتیویستی به علم بنگرید، از لحاظ کارکردی دو دسته دانش خواهیم داشت: دانش‌‌های تجربی متمرکز بر حل نیازهای مؤمنان و دانش‌های تجربی متمرکز بر حل نیازهای غیرمؤمنان. فقط یک مسئله اینجا مطرح ‌می‌شود و آن نیازمندی‌های مشترک است. ممکن است گفته شود که دانشی مشترک عهده‌دار حل این نیازهاست. برای چنین ادعایی لازم است که نیازها را جزیره‌ای مطالعه کنیم؛ زیرا اگر نیازها را به صورت یک پیوستار و در حال بهینه شدن بدانیم، متوجه می‌شویم که هرچه مؤمن به بهینه‌ی نیازمندی‌های خودش نزدیک ‌می‌شود، نقاط اشتراکش با دستگاه مخالف کمتر ‌می‌گردد و‌ به صفر میل ‌می‌کند. برای مثال اگر عارفی مثل مرحوم آیت‌الله العظمی بهجت را با فردی که با ایشان در یک زمان متولد شده‌‌، اما دنیاگراست مقایسه کنید، متوجه می‌شوید که نظام نیازمندی‌‌های آنها حتی در خورد و خوراک هم با هم متفاوت ‌است؛ یعنی حتی در حوزه‌ی نیازهای مشترک هم آن دو با هم تفاوت دارند؛ پس زمانی که الگوی حل نیازها مطالعه می‌‌شود، اگر نظام نیازمندی‌‌ها به صورت یک پیوستار و نیز در حال بهینه شدن دیده شود، نظام نیازمندی‌‌های جامعه‌ی مؤمنان بر محور این معنا که «حتی تکون اعمالی و اورادی کلها ورداً واحداً و حالی فی خدمتک سرمدا»، با نظام نیازمندی جامعه‌ی غیرمؤمنان تفاوت خواهد کرد؛ زیرا مؤمنان حتی در نیاز به خوراک و پوشاک هم تقرب به خدا را در نظر می‌‌گیرند. بنابراین علمی که عهده‌‌دار حل این نظام نیازمندی‌‌هاست، هرگز نمی‌‌تواند نظام نیازمندی‌‌های دیگری را حل کند. با توجه به این مسئله به لحاظ کارآمدی دو نوع علم نیاز داریم: علمی که کارآمدی‌‌اش می‌‌تواند در خدمت توسعه‌ی دنیاپرستی یا توسعه به مفهوم امروزی‌‌اش قرار بگیرد و علمی که کارآمدی‌اش می‌‌تواند در خدمت تعالی انسان باشد.

به لحاظ معرفت‌‌شناختی، اگر نظریه‌ی مبنا نظریه‌ی اکتشاف مطلق باشد ــ یعنی بگویید ما واقع را آن‌‌چنان که هست به معنای تطابقی ‌می‌فهمیم (که نظریه‌ی غالب در حکمت یونان است) ــ قاعدتاً دانش ما یا معطوف به واقع است یا جهل است و دیگر معنی ندارد بگوییم دینی است و غیردینی. اگر فیلسوف بزرگواری مدعی شود که هر دانشی ازآن‌رو که کشف نظام تکوین و فعل الهی است، دینی است، این نوعی نام‌‌گذاری است؛ زیرا در این حالت دیگر دانش به دینی و غیردینی تقسیم نمی‌شود، بلکه به دانش مطابق واقع و غیرمطابق با واقع تقسیم ‌می‌شود. دانش یا مطابق واقع است یا نیست و دیگر معنا ندارد کسی که این‌‌گونه ‌می‌اندیشد بگوید دانش پارادایمیک و مبتنی بر مفروضات فلسفی است و ما در جهان مبتنی بر مفروضات فلسفی و پیشینه‌های خودمان ‌می‌فهمیم. اگر ما مبتنی بر مفروضات می‌فهمیم، معنایش این است که ما دو گونه فهم داریم و هر دو فهم ارتباطی با واقع و نسبتی با واقعیت برقرار ‌می‌کنند، و احیاناً افزون بر نسبتی که با واقعیت برقرار ‌می‌کنند، کارآمد هم هستند ــ که ما به این معتقدیم؛ یعنی ما معتقدیم علم غیردینی کارآمد است، چون دستگاه شیطان هم امداد می‌شود؛ «کلاً نمد هولاء و هولاء»؛ بنابراین اگر ما به نظریه‌ی تطابق محض معتقد شویم و بگوییم فیلسوف عهده‌‌دار است که تطابق را تفسیر کند نه فهم جهان را، و تصور کنیم در معرفت‌‌شناسی، ما باید عهده‌‌دار تفسیر تطابق محض باشیم، قاعدتاً علم دینی و غیردینی بی‌‌معناست. ما علم و جهل داریم؛ یعنی گزاره‌‌های ما یا مطابق واقع است، که در آن صورت علم نام می‌‌گیرد، یا مطابق واقع نیست که جهل خواهد بود. در این حالت دیگر فرق هم نمی‌‌کند که عالمش مسلمان باشد یا کافر. مسلم هم ممکن است فهم مطابق واقع یا فهم مخالف واقع پیدا کند. ممکن است فهم کافر هم مطابق یا مخالف واقع باشد. اندیشه‌‌هایی ‌می‌توانند به لحاظ معرفت‌‌شناختی مدعی علم دینی شوند که خود را مدعی تفسیر فهم بدانند نه تفسیر تطابق محض. البته فهم حتماً باید نسبتی با واقعیت برقرار کند. اگر فهم نسبتی با واقعیت برقرار نکند، فهم نیست. به اعتقاد من حکمت متعالیه همین کار را ‌می‌کند؛ یعنی فهم واقع را ــ و نه کشف تطابقی واقع را ــ تفسیر می‌‌کند.

اگر علم تطابق محض نباشد، بلکه تناسب باشد، آن وقت کم کم این بحث مطرح ‌می‌شود که این تناسب‌ها چگونه شکل ‌می‌گیرند. اگر شما برای اختیار انسان (در معرفت‌‌شناسی) در کیفیت فهم ــ نه در موضوع فهم و انتخاب موضوع ــ تأثیر قائل ‌‌شوید و این اختیار انسان، اعم از اختیار فردی و اجتماعی‌‌اش باشد ــ یعنی آنجایی که دانش اجتماعی است و به اصطلاح نوعی اطلاع اجتماعی حاصل ‌می‌شود ــ آن وقت انسان معطوف به اختیارش ‌می‌تواند متفاوت بفهمد. در این حالت فرایند فهم فرایندی علیتی و جبری قلمداد نمی‌‌شود، بلکه فرایندی است که اختیار در آن دخیل است و بنابراین منطق تصحیح فهم هم، نه فقط منطق علیتی، بلکه منطق تنزیه نظام اختیار انسان هم خواهد بود. بر این‌‌ اساس باید مکملی برای منطق ارسطویی و منطق‌‌های جدید تعریف کنید که بتواند منطق بهینه‌ی اختیار در فهم باشد. در صورت اعتقاد به این دیدگاه، طبیعتاً فهم ‌می‌تواند به حق و باطل تقسیم شود و علاوه بر اینکه نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند که از ناحیه‌ی آن نسبت، به صدق و کذب متصف ‌می‌شود، نسبتی هم با حسن اختیار و سوء اختیار انسان برقرار ‌می‌کند که به حق و باطل منتسب ‌می‌شود. همان‌گونه که فعل ما ‌می‌تواند حق یا باطل باشد، تأملات نظری، کیفیت تأمل و روش تأمل ما و مدیریت اندیشه در جامعه به صورت اجتماعی و دانش اجتماعی و دانش فردی ‌می‌تواند به حق و باطل متصل شود. اینجاست که فقط معیار سنجش دانش معیار صدق و کذب نیست، بلکه معیار صحت به معیار حقانیت توسعه پیدا ‌می‌کند. بر این اساس ما معتقدیم که اگر نظام دانش معطوف به اختیار بندگی باشد (نه بندگی در نماز شب و نافله‌ی شب و سایر شئون زندگی، بلکه بندگی در نفس فهم؛ یعنی همان‌گونه که چشم مناسک دارد، عقل هم مناسک دارد) این علم، علم دینی است، حتی اگر عقل در آن مداخله کند. تجربه هم همین طور است؛ اگر دانش تجربی معطوف به بندگی باشد؛ یعنی در عمل تجربه‌‌ورزی، فرد عبودیت خود را فراموش نکند، این دانش دانش دینی است، و الا دانش دینی نخواهد بود؛ بنابراین، معیار، اتصال به حق و باطل است. بحث فرایند تاریخی و جامعه‌‌شناختی‌‌اش هم بحث دیگری است که ان‌شاءالله اگر فرصت بود، عرض ‌می‌کنم. من عرایضم را مکمل فرمایش استاد رشاد ‌می‌دانم و عرض کردم که فرمایش ایشان را قبول دارم.

مجری: جناب آقای استاد ‌میرباقری نوعی انتقاد کارکردگرایانه داشتند و گفتند اگر ما حتی در نظام معرفت‌شناسی کاملاً پوزیتیویستی نگاه کنیم، تغییر و مغایرت نیازها و چرخه‌ی نیازها و پاسخ آنها دو علم متفاوت ایجاد ‌می‌کند، اما در گام بعد همین پیش‌فرض را زیر سؤال بردند و گفتند در نگاه معرفت‌‌شناسی هم ما نمی‌توانیم پوزیتیویست باشیم، بلکه نوع ایمان ما و نوع نگاه ما به هستی فهم ما را تقسیم ‌می‌کند.

ما به‌هر‌حال الان صدراییونی داریم؛ نظام ابن عربی داریم. اگر اجازه بدهید یک مقدار هم روی نظام صدرایی تمرکز بیشتری کنیم. ظاهراً از لحاظ سنتی صدراییون با این نگاه معرفت‌‌شناسانه خیلی موافق نیستند؛ یعنی اگر ما در معرفت‌شناسی تطابق را بپذیریم، دیگر نمی‌‌توانیم فهم را به فهم جهت‌‌دار و حق و باطل تقسیم کنیم؛ این فهم یا مطابق واقع است یا نیست. آیا این تعارضی با دستگاه نظام صدرایی دارد یا نه؟ سؤال کلی‌‌تر این است که نسبت این علم دینی که ‌می‌خواهیم بسازیم با مواریث گذشته‌ی جامعه‌ی دینی، به‌‌ویژه حکمت صدرایی، چیست؟ آیا این حکمت مفید یا اصلاح‌‌پذیر خواهد بود؟ آیا ما باید آن را طرد و نظام دیگری را جانشین آن کنیم؟

رشاد: دو، سه نکته را می‌‌شود ذیل تبیین جناب آقای ‌میرباقری بیان کرد.

یکی اینکه به نظر من معیار تطابق معرفت و مبنای حقانیت معرفت را می‌‌توان جمع کرد؛ البته در اینجا معرفت به معنی اعم اخذ ‌می‌شود تا احیاناً معرفت غیرصائب را هم دربربگیرد و بتوانیم آن را مقسم قرار دهیم و به دو قسم تقسیم کنیم. ما معتقدیم این موضوع که تطابق داشتن یا نداشتن را شاخص علم و غیرعلم بدانیم با اینکه مبنای علم را حق و باطل و دینی و غیردینی بودن قرار دهیم جمع می‌شود؛ زیرا ما ‌می‌گوییم دین واقع‌‌نماست؛ قضایایی که حاکی از فعل الهی هستند واقعیت را نشان ‌می‌دهند و این موضوع از طریق حجت‌‌هایی که خداوند متعال جعل فرموده ــ که عقل از جمله‌ی آنهاست ــ تحصیل می‌‌شوند و بنابراین از حجیت برخوردارند (حجیت بالمعنی الأعم، اعم از حجیت اصولی و معرفت‌‌شناختی) و هم مطابق واقع و حق‌اند. از سوی دیگر چون اینها مطابق واقع‌‌اند، صادق هستند. درعین‌حال می‌گوییم آنچه صادق است، دینی است و دین آن را تأیید ‌می‌کند، دین سخن حق را تأیید ‌می‌کند؛ پس این قضایا هم صادق‌اند و هم حق. با این معیار و بیان، اگر واقعاً مطلبی مطابق واقع نیست و کاذب است حق و دینی هم نیست؛ نمی‌‌شود که …

میرباقری: عذر می‌‌خواهم، علم سکولار یعنی چه؟ تطابق ندارد یعنی چه؟

رشاد: حالا برسیم به معیارهای دیگر علم سکولار. بحث دیگر همین هست که ما علم را نباید تک‌معیار قلمداد کنیم؛ یعنی یکی از معیارهایی که جناب آقای ‌میرباقری نیز به درستی به آن اشاره کردند و ما نیز آن را قبول داریم معیار کارآمدی و مسئله‌ی کارکرد و بلکه دقیق‌‌تر از آن غایت علم است. اگر کارکرد را معادل فایده بدانیم و غایت دانش را غرض و علت غایی آن بشماریم، ممکن است کارکرد هویت‌ساز باشد، اما غایت، ماهیت دانش را ‌می‌سازد و بنابراین یکی از معیارهای ماهیت ساز علم است و آن را به دینی بودن و غیردینی تقسیم ‌می‌کند. به‌‌هرحال هیچ ایرادی ندارد که بگوییم اگر چیزی صادق و مطابق واقع باشد، حق است و باطل نیست و چیزی که صادق و مطابق واقع نباشد، کذب است و طبعاً حق هم نیست و باطل است. آیا بهتر نیست که معیار حق و باطل بودن را با صدق و کذب پیوند بزنیم؟ در این صورت اینها با هم منافاتی نخواهند داشت.

بنده در اینجا یک حرف طلبگی دارم و آن این است که علم تک‌‌معیاری نیست، بلکه معرفت دستگاه‌‌واری است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها موجب تکون آن شده‌‌اند. این مؤلفه‌ها در مجموع با مؤلفه‌های علم دیگر متفاوت‌‌اند. به سخن دیگر فقط غایت یا موضوع یا روش عامل تمایزبخش علوم نیست. ممکن است علومی موضوع واحد داشته باشند، اما غایات و روششان با هم متفاوت باشد و همین باعث تمایزشان شود یا به عکس روش‌‌ها یکی باشد و موضوع‌‌ها متفاوت. ما باید ببینیم کدام مبادی در شکل‌گیری یک علم و قضایای آن دخیل‌اند؟ مبانی و پیش‌‌انگاره‌‌های تکون‌‌بخش یک علم کدام بوده‌‌اند؟ چه منطق، موضوع، غایت و احیاناً مسائلی باعث صورت‌‌بندی دانش شده‌‌اند؟ چون مجموع اینها یک علم را پدید می‌آورند. قطعاً غایت و کارکرد، یعنی فایده، یکی از معیارهاست، ولی ممکن است این یک معیار برای تکون و تشخص یک علم کفایت نکند. اگر کارکردگرایانه به ماهیت و هویت علم نگاه کنیم، چه بسا مطالب غلط و نادرستی را که دارای کارکرد باشند و از کار فروبسته‌ی جامعه‌ای ــ چه اسلامی و چه غیراسلامی ــ گره‌‌ای بگشایند علم بخوانند، اما بااین‌حال چون در مجموع صادق نیستند باطل‌اند و دستگاه آنها منطبق بر واقع نیست. افزون بر این، مسلم است که به همه‌ی امور و نیازها پاسخ نمی‌گویند و انحرافات و مشکلاتی را سبب می‌شوند. پارادایم کیهان‌‌شناختی بطلمیوسی بیش از دوهزار سال مبنای تفسیر عالم بود، اما حق نبود و لاجرم فروپاشید. نمی‌‌توان فقط به ویژگی گره‌‌گشایی علم تکیه کرد، اما قطعاً مسئله‌ی کارکرد و گره‌‌گشایی ‌می‌تواند از جمله معیارها باشند. برای مثال اگر قضیه‌ای به عنوان قضیه‌ی دینی، در یک دستگاه معرفت دینی استنباط شود که گره‌‌گشا نباشد، این گره‌‌گشا نبودن حتی می‌‌تواند نشانه‌ی دینی نبودن آن و به خطا رفتن در فهم یا کشف آن باشد؛ یعنی واقع کشف نشده است. با توجه به این موضوع می‌‌خواستم این نکته را عرض ‌می‌کنم که اگر بر یک محور و یک معیار تأکید نورزیم و معیارهای گوناگون را با هم ببینیم، شاید صحیح‌‌تر باشد.

در بحث رفع نیازها استاد میرباقری مثال خوبی را مطرح کردند؛ لقمه‌ای را که آیت‌الله بهجت به دهانشان ‌می‌گذارند با لقمه‌ی‌ یک ملحد متفاوت است، گرچه به ظاهر هر دو لقمه‌ای را ‌میل ‌می‌کنند. ماهیت این دو عمل است که با هم تفاوت ‌می‌کند. افعال صورتاً یکی هستند، اما سیرتاً متفاوت ‌می‌شوند. این نکته‌ی بسیار مهمی است، اما نشان می‌دهد که نیازها تک‌ساحتی نیستند. آقای بهجت هم قطعاً برای رفع نیاز زیستی خویش لقمه را ‌می‌خورد و درعین‌حال ‌می‌خواهد این غذا انرژی تولید کند تا شب‌هنگام بتواند تهجد کند؛ یعنی آن جنبه‌ی جسمانی هم برای ایشان مطرح است. هیچ ایرادی ندارد که در بعضی از غایات مؤمنان با بعضی از غیرمؤمنان مشترک باشند؛ زیرا در نتیجه‌ی آن بعضی مباحث و نظریات علمی ‌می‌تواند تأمین‌‌کننده‌ی غایات مشترک باشند. آن وقت ممکن است این پرسش مطرح شود که این علم بلاتکلیف است؛ یعنی نه دینی است و نه سکولار؟ چون هر دو نوع غایت را تأمین ‌می‌کند، به نظر من بهتر است که نیاز را ذات‌‌الابعاد بنگریم و وجوه گوناگون نیازمندی‌‌های انسان را لحاظ کنیم. تغذیه‌ی جسم هم از نظر ما مرتبه‌ای از غایات حیات است. طبعاً ما نیازهای مادی را هم جزء نیازهایمان ‌می‌دانیم و به همین دلیل هم هست که به دنبال تمدن هستیم؛ تمدنی که هم مادی است و هم معنوی، و طبعاً نمی‌‌تواند معنوی محض باشد. نیازها هم دو وجه دارند و ممکن است در بعضی موارد، بعضی گزاره‌‌ها تواماً و اشتراکاً نیازها را رفع کنند.

مجری: جناب آقای ‌میرباقری فکر کنم جناب استاد رشاد در دو موضع به فرمایش شما انتقاد کردند؛ یکی به آن رویکرد کارکردگرایانه و دیگری به نگرش معرفت‌‌شناختی. در نگاه معرفت‌‌شناختی این موضوع مطرح شد که هرچه منطبق با واقع است حق است. آیت‌الله جوادی آملی هم نظری شبیه این دیدگاه دارند و هر چه را که منطبق با واقع باشد علم دینی می‌‌شمارند؛ اصلاً علم دین چیزی جز این نیست که منطبق بر واقع است.

‌میرباقری: در این صورت علم سکولار چیست؟ آیا مطابق واقع نیست، و در نتیجه نه علم، بلکه جهل است؟ زیرا اگر مطابق واقع باشد، جزء دین است.

رشاد: در یک اطلاق علم و معرفت را اعم از صائب و غیرصائب قلمداد می‌‌کنیم؛ ‌می‌خواهم بگویم علم دینی علم صائب و غایت‌مند است، و این دو با هم منافات ندارند.

میرباقری: نه‏! پس علم دیگر سکولار و دینی ندارد.

رشاد: اگر جهل است دین نیست و دینی نیست.

‌میرباقری: پس علم سکولار و غیرسکولار نداریم؛ علم همیشه دینی است یا علم است یا جهل.

رشاد: علم را به دو معنا اطلاق ‌می‌کنیم؛ در واقع یک بار به معنای اعم ‌می‌گیریم که به دو قسم تقسیم می‌‌شود.

میرباقری: یعنی شما می‌‌فرمایید اطلاق علم به جهل هم اشکال ندارد.

رشاد: امروز به علم غیرصائب علم اطلاق می‌‌کنند، اما از نظر ما جهل است و دینی نیز نیست.

‌میرباقری: ‌یعنی شما ‌می‌فرمایید علم کفار همه‌‌اش جهل است.

رشاد: خیر چنین چیزی نگفتیم، عرض کردیم که قضایای حق و صحیح و صائبی در خلال علوم کفار هم هست، اما دستگاهشان غلط است.

میرباقری: باز هم این پرسش مطرح است که نسبت آن پارادایم‌‌ها با این گزاره‌‌ها چیست؟ گزاره‌‌ها یا مطابق‌‌ واقع‌اند یا نیستند یا اینکه ما جهان را براساس پارادایم‌‌ها تفسیر ‌می‌کنیم؛ یعنی ما در واقع جهان را کشف تطابقی نمی‌‌کنیم، والا حتماً در فهم کشف هست، اما کشف تطابقی نیست، بلکه تفسیر جهان است. بر این اساس ‌می‌شود گفت من دارم جهان را تفسیر ‌می‌کنم؛ کافر هم همین‌‌طور. این دو تا پارادایم، به نسبتی کارآمدی دارند، ولی پارادایم کافر حق نیست، بلکه نسبتی با واقع دارد، پارادایم من هم نسبتی با واقع دارد، اما هیچ کدام کشف مطلق نیست، بلکه تناسب است؛ یکی تناسب ایمانی است و دیگری تناسب شیطانی. هر دو پارادایم هم با واقع تناسب دارند و کارآمدی اصلاً معطوف به تناسب است. من معتقدم حتی نظریه‌ی صدرایی هم همین است، منتها فقط در بستر حق علم را تفسیر کرده و دستگاه شیطان را ندیده است. براساس این نظریه، انسان وقتی علم پیدا ‌می‌کند، درواقع با حقایق مثالی عوالم متحد ‌می‌شود و از طریق آن حقایق مثالی است که مشرف به معلوم ‌می‌شود؛ به عبارتی بسط وجودی پیدا ‌می‌کند. خب این دیدگاه را در دستگاه شیطان هم ‌می‌شود مطرح کرد. گاهی بسط وجودی در دستگاه نبی اکرم است و نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند، گاهی هم در دستگاه شیطان است و از طریق شیطان نسبتی با واقع پیدا ‌می‌کند. ما تمدن غرب ــ و به تعبیر استاد رشاد دستگاهش ــ را شیطانی ‌می‌‌دانیم. آنچه در آنجا تولید ‌می‌شود از بستر ارتباط با شیطان است. انسان همین که شروع ‌می‌کند به کاوش کردن و فهمیدن، یا شیطانی ‌می‌فهمد یا رحمانی، انسان به صورت جزیره‌ی مستقل فکر نمی‌کند و همین که شروع ‌می‌کند به فکر کردن یا به باطن نور متصل ‌می‌شود یا به باطن ظلمت.

درباره‌ی انطباق هم باید بگویم که اولاً این مفهوم بی‌‌معناست. هیچ کس تا به حال نتوانسته است انطباق را توضیح دهد؛ یعنی ‌‌چه که دو چیز بر هم منطبق‌‌اند؟! اگر دوتا هستند منطبق نیستند، بلکه تناسب دارند. بعضی‌‌ها در توضیح این مفهوم آن را به آینه تشبیه می‌‌کنند، اما باید گفت که صورت آینه صورت واقع نیست؛ به‌‌ویژه با تفسیر فیزیک امروز، اصلاً صورتی وجود ندارد، بلکه آنچه می‌‌بینیم انعکاس نور است. اصلاً به نظر من تطابق توضیح‌ناپذیر است و هیچ فیلسوفی هم تا به حال آن را توضیح نداده است. آنچه توضیح ‌می‌دهند تناسب است که من هم منکر آن نیستم. ما فرایند پیدایش تناسب را فرایند پیچیده‌ی اختیاری ‌می‌‌دانیم که یا در دستگاه حق واقع می‌شود یا در دستگاه باطل. هر دو هم تناسب دارند: یکی تناسب ظلمانی و دیگری تناسب نورانی. تناسب نورانی حق است، اما تناسب ظلمانی با وجود کارآمدی باطل است؛ بدون تناسب کارآمدی برقرار نمی‌شود. من معتقدم از رویکرد معرفت‌‌شناختی، کیف معرفت تابع کیف اختیار است. آن فعل محوری که در همه‌ی فهم‌های ما حضور دارد جهت‌‌گیری نسبت به خدای متعال است. بنابراین انسان همین که شروع می‌کند به فهمیدن، یا مؤمنانه می‌‌فهمد یا کافرانه؛ البته این مسئله سلسله‌مراتب دارد.

مجری: یعنی اراده مقدم بر علم ماست؟

‌میرباقری: نمی‌‌خواهم بگویم انتخاب بر فهم مقدم است، بلکه اختیار بر فهم مقدم است (بین اختیار و انتخاب، تفاوت وجود دارد). عرض بنده این است که به لحاظ معرفت‌‌شناسی، اگر کسی به نظریه‌ی تطابق معتقد باشد، باید این موضوع را بپذیرد که علم دینی و غیردینی وجود ندارد؛ زیرا چیزی یا علم است یا جهل. بنابراین علم سکولار و علم دینی نداریم.

مجری: ببخشید استاد، این داستان دستگاه و پارادایم را چگونه حل ‌می‌کنید؟ یعنی اگر گفته شد که گزاره‌‌ها منطبق بر واقع‌اند، اما دستگاه …

‌میرباقری: نمی‌‌شود گزاره‌‌ای مطابق واقع باشد، اما دستگاه باطل خوانده شود. اتفاقاً از مشکلات اصلی دستگاه فلسفی انتزاعی همین است. دستگاه فلسفی ‌می‌گوید من ‌می‌خواهم فلسفه را بر علم حاکم کنم، اما ابزاری دارد که حاکمیت ندارد. شما نظریه‌ی علامه طباطبایی را در جاهای مختلف از جمله آغاز روش رئالیسم ببینید؛ ایشان ‌می‌فرمایند: تنها کاری که فلسفه برای علم ‌می‌کند، اثبات موضوع علم است و بعد علم را رها ‌می‌کند. چنین فلسفه‌‌ای نمی‌‌تواند علم را از طریق فلسفه‌ی مضاف هدایت کند. اگر داده‌ی فلسفه به علم فقط این است که موضوعش را اثبات کند، نمی‌تواند این علم را دینی کند. نظریه‌ی معرفت‌‌شناختی آیت‌الله جوادی واقعاً پیچیده و چندوجهی است، اما به نظر من در جاهایی تناقض دارد. ایشان ‌می‌فرماید: علم لاشه است، فقط بدنه را ‌می‌بیند، مبدأ و منتها ندارد. گویا اگر شما یک ادبیات انضمامی از مبدأ و منتها را به علوم مدرن ضمیمه کنید، علم دینی می‌‌شود، اما ادبیات انضمامی در محتوای علم تأثیر نمی‌‌گذارد؛ پس چگونه ‌می‌شود علم را دینی کرد؟! اگر شما معتقدید که مفاهیم فلسفی ماهیت درک ما را از جهان تغییر می‌‌دهد، باید بپذیرید که با تکامل فلسفه، علم هم تکامل پیدا خواهد کرد و علم قبلی باطل و بی‌‌نسبت با واقع خواهد بود؛ یعنی برای مثال اگر مبتنی بر حکمت مشاء، که نسبتی با واقع دارد، علم دینی درست کنید، این علم با علم پدیدآمده بر اساس حکمت متعالیه حتماً متفاوت خواهد بود؛ چون دو پارادایم است. در این حالت پرسش این است که آیا علم اول باطل است و علم دوم درست، یا هر دو نسبتی با حق دارند؟

با وجود پذیرش این دیدگاه، از رویکرد کارکردگرایانه می‌‌توان گفت که همان علمی که مطابق واقع است گاهی در بستر نظام نیازمندی‌‌های مؤمنان کارکرد دارد و گاه در بستر نظام نیازمندی‌‌های کفار. این مسئله از نگاه معرفت‌‌شناختی پوزیتیویستی مطرح می‌‌شود؛ یعنی معادلات ناظر به واقع که اثبات تطابقشان با واقع هم بر اساس روش‌های پوزیتیویستی است. حتی اگر ما براساس مبانی این رویکرد، مقوله‌‌ای را علم بدانیم، باز از لحاظ کارکردگرایی می‌‌توانیم بگوییم که آن علم در خدمت حل نیاز مؤمنان نیست. برای مثال در پشت سر کارخانه‌‌هایی که الان در غرب ساخته شده‌‌اند آزمایشگاه‌هایی وجود دارند برای تولید انواع گوناگون خمر با درجات سکر متفاوت برای حالات گوناگون؛ مانند رانندگی، پشت ‌میز، هنگام خواب، و … . این علم است؛ زیرا مطابق واقع است. اگر معیار حق و دینی بودن علم را تطابق آن با واقعیت بدانیم، باید چنین علمی را دینی بشماریم! علم اگر مطابق واقع تعریف شود، به لحاظ کارآمدی گاهی در خدمت نیازمندی‌‌های مؤمنان نیست.

درباره‌ی این بحث که وقتی در فرایند بهینه پیش ‌می‌رویم، اصلاً نیاز مشترک صفر ‌می‌شود باید بگویم که حتی نیاز زیستی عارفی مثل آیت‌الله العظمی بهجت با نیاز زیستی یک فیلسوف مادی متفاوت است؛ این تفاوت فقط در نیت نیست، بلکه نوع خوراک و مناسک و الگوی آن هم تفاوت می‌‌کند. در اینجا فقط نام‌‌ها مشترک است، اما نیاز مشترک نیست. بر این اساس در نقطه‌ی بهینه هم دانش مشترک نداریم. در آغاز نقطه‌ی مشترکمان زیاد است، چون هنوز نه ما مؤمنِ مؤمن هستیم، نه آنها کافرِ کافر، ولی هر چه که ما به طرف ایمانی‌‌تر شدن پیش می‌‌رویم و آنها به طرف دنیایی‌‌تر شدن، دستگاه علمی‌‌مان از هم بیشتر فاصله ‌می‌گیرد. اگر انسان‌هایی که یک قرن قبل ‌می‌زیستند بلند شوند و نگاه کنند، ما را مسلمان نمی‌دانند؛ ‌می‌گویند این چگونه زندگی است؛ زیرا ما الان با تجدد در هم آمیخته و الگوهای آنها را قبول کرده‌‌ایم. حال آنکه در فرایند بهینه شدن نیاز مؤمنان با نیاز کفار مشترک نیست، حتی به نظر من الگوی درمان‌ و داروهای‌شان یکسان نیست. در حالت اضطراری مؤمن مجبور است که با دستگاه کفار کار کند، ولی در شرایطی که ما خودمان تولید علم کنیم حتی ریاضیات و طب ما با ریاضیات و طب آنها تفاوت خواهد کرد.

مجری: یعنی حتی صورتش دوتاست؟

میرباقری: حتماً صورتش دوتاست.

مجری: یعنی این گونه که استاد فرمودند مؤمن و کافر یک لقمه ‌می‌خورند، اما غایتشان تفاوت ‌می‌کند.

میرباقری: الان در درمان، طب سلولی و نیز طب گیاهی، طب سوزنی و طب‌‌های حاشیه‌ای کارآمد هستند، اما تحلیل آنها از بیماری متفاوت است. برای مثال بحث «تعادل مایعات» در طب سنتی طرف مقایسه با طب سلولی نیست. اخلاط اربعه در درمان مؤثر است؛ در کنترل مایعات هم بحث ترشح غدد در طب سلولی مطرح است که آن نیز کارآمد است. حال پرسش این است که کدام مطابق واقع و کدام مخالف واقع است.

رشاد: من ‌می‌خواهم بپرسم که این تناسبی که می‌‌فرمایید یعنی چه؟ اگر مفهوم «تطابق» دچار ابهام باشد، مفهوم «تناسب» صدچندان مبهم است. چرا تطابق ممکن نیست. فرض کنید که شیء سختی روی ‌میز ما هست؛ عده‌ای این شیء را چوب و عده‌ی دیگری سنگ می‌دانند. اگر در واقع و نفس‌الأمر این شیء سنگ باشد و بنابراین گفته‌ی گروه دوم کاملاً مطابق واقع باشد، آیا این دو گزاره ــ چوب بودن شیء روی میز یا سنگ بودن آن ــ با هم تفاوت نمی‌‌کنند؟ آیا این دو گزاره هر دو حق هستند؟ قضیه‌ی مطابق واقع صادق است و قضیه‌ی مخالف واقع کاذب. آیا دین میان دو قضیه‌ی صادق و کاذب فرقی نمی‌نهد؟!

‌میرباقری: من نگفتم که هر گزاره‌ای تناسب دارد، ولی همین که ‌می‌گوید سنگ است، اصلاً تلقی از سنگ یک تلقی است؟ هر دو ‌می‌گویند سنگ است، هر دو هم درست ‌می‌گویند، دو گونه هم ‌می‌فهمند.

رشاد: اگر این تلقی‌‌ها در طول هم باشند ــ نه متعارض ــ و هر دو بهره‌‌ای از حقیقت داشته باشند، اما یکی کمتر و دیگری افزون‌تر، گاه می‌‌توانند مقبول باشند.

رشاد: اگر هر دو بگویند سنگ است، هر دو صحیح گفته‌اند.

میرباقری: با دو تفسیر از سنگ که دو تا دستگاه فیزیکی است.

رشاد: نه، تفسیرِ غلط غلط است، و حق با یکی است. حق با کسی است که کلامش مطابق واقع است.

میرباقری: نه، یعنی فقط یک وجه را ‌دیده است، یک فیزیک‌دان هم ‌می‌گوید سنگ است، من هم ‌می‌گویم سنگ است، اصلاً درک ما از سنگ دو تاست.

رشاد: فرض بفرمایید سنگ چندین جنس دارد که یکی از آنها سنگ مرمر است. این سنگ رنگ و خاستگاه ویژه‌ای دارد. حال ممکن است یکی در تشخیص جنس سنگ اشتباه کند، ولی در اصل سنگ بودن اشتباه نکرده باشد.

میرباقری: آیا ادراک سنگ بودن، وقتی ادراک‌های دیگری به آن افزوده ‌می‌شود، کمال پیدا ‌می‌کند یا همان قبلی است؛ یعنی ادراک‌ها ادراک‌های انضمامی‌‌اند یا ادراک‌هایی هستند که به هم افزوده ‌می‌شوند و فهم ادراک بعدی را عوض ‌می‌کنند؛ یعنی همان ادراک قبلی هم نسبت به سنگ کمال پیدا ‌می‌کند یا آن ادراک صددرصد سر جای خودش محفوظ است و ادراک‌های دیگر هم جمع کمی ادراک‌هاست؟

رشاد: فرض بفرمایید ده صفت را هم برای سنگ اثبات کنند، آن ادراک اولی که اجمالاً می‌گوییم سنگ است تغییر نکرده است.

میرباقری: آن ادراک کمال پیدا نکرده است؟

رشاد: چرا کمال پیدا کرده است.

میرباقری: کمال کمی یا کیفی؟

رشاد: هم می‌تواند کمی باشد و هم کیفی.

‌میرباقری: پس فهمش از سنگ تغییر کرده است، فهم اولی مطابق بود.

رشاد: درک عمیق‌‌تر کیفی‌‌تر است، اما هماهنگ با فهم غیرکیفی قبلی است.

میرباقری: پس بنابراین قبلی تطابق محض نداشته است.

رشاد: ناقص و کامل در تعارض با هم نیستند.

میرباقری: ولی قبلی مطابق محض نبوده است.

رشاد: این مطلب بسیار بدیهی است که علم آن کسی که واقع را درست درک کرده با علم آن کسی که واقع را درست درک نکرده است تفاوت دارد و ما دو علم داریم (البته علم بالمعنی الاعم از صائب و غیرصائب)، اما دو حق نداریم، بلکه حق با کسی است که واقع را درک کرده است. مطلب او هم صادق است و هم حق، اما مطلب فرد دوم صادق نیست، و طبعاً حق هم نیست، حالا ‌می‌خواهد کارکرد داشته باشد یا نداشته باشد. تأکید من بر این است که ما موضوع حقانیت را فقط با معیار کارکردمندی نسنجیم؛ زیرا گاهی گزاره‌ای کارکرد دارد، اما حقانیت نیست؛ چون صدق نیست. مدعای باطل می‌‌تواند به صورت صوری کارآمد باشد، مانند هیئت بطلمیوسی که قرن‌ها کارآیی داشت و احیاناً مؤمنان هم بر اساس هیئت بطلمیوسی اوقات صلاه را تشخیص ‌می‌دادند، اما این اندازه کارآیی کافی نبود که بگوییم هیئت بطلمیوسی هیئتی دینی و اسلامی است.

مطلب دیگر درباره‌ی گفته‌ی مرحوم علامه طباطبایی است. ایشان فرموده‌‌اند که فلسفه موضوع علوم را اثبات ‌می‌کند؛ این حرف درست و انکارناپذیری است، اما این فرمایش که کارایی فلسفه فقط اثبات موضوع است از علامه انتظار نمی‌رود. آثار ایشان هم خلاف این موضوع را ‌نشان می‌‌دهد. به هرحال آقای طباطبایی مباحث معرفت‌‌شناختی را دامن زد. ‌می‌شود گفت که او از هستی‌‌شناختی عبور کرد. علامه به مباحث هستی‌‌شناختی اهتمام خاص نشان داد. آثار حکمی ایشان فقط «بدایه» و «نهایه» نیست؛ تفسیرش از قرآن نیز دربرگیرنده‌ی مطالب و آرای فلسفی است. علامه نگفته است که فلسفه جز موضوع چیزی را اثبات نمی‌کند، اگر موضوع را آنچنان که هست اثبات کرده باشد بسیار چیزهای دیگر هم اثبات می‌شود، وانگهی حتماً فلسفه عهده‌‌دار بحث‌‌های معرفت‌‌شناختی، که در تولید علم بسیار تعیین‌کننده‌اند، نیز است.

من اینجا این نکته را توضیح بدهم که ما وقتی از مبانی یک علم سخن ‌می‌گوییم، باید توجه داشته باشیم مبانی سه لایه‌‌اند:

۱٫مبانی بعیده: منظور از مبانی بعیده آن دسته از مبانی هستند که وسایط فراوانی بین آن مبنا با قضیه‌‌ای که در علم یا دستگاه علمی به دست آمده‌‌اند وجود دارد. من از اینها به «فراپیش‌‌انگاره» تعبیر ‌می‌کنم؛

۲٫مبانی وسیطه: این مبانی، که آنها را پیش‌انگاره ‌می‌نامم، بین مبانی بعیده و مبانی قریبه قرار دارند؛

۳٫مبانی قریبه: که مماس با مسئله یا خود علم‌اند. برای مثال، مباحث کلی هستی‌‌شناختی یا حتی معرفت‌‌شناختی، که فلسفی محض‌‌اند، مبانی بعیده در تولید علوم اسلامی هستند.

در تولید علم وسایط فراوانی وجود دارند که همچون زنجیره‌ای از مبانی به تولید گزاره منتهی می‌‌شوند. بنده مبادی علم را عبارت ‌می‌دانم از آن دسته از مبادی قریبه‌ی مماس که مبدأ عزیمت گزاره‌‌ها هستند نه هر آنچه با چندین واسطه ‌به تولید گزاره منجر می‌‌شود. اگر ما پیشینه و زیرینه و مبانی و زیرساخت‌‌ها را بکاویم، ممکن است به اصالت وجود برسیم و آن با چندین واسطه، مبنای علم شود. ما از فلسفه‌‌های مضاف باید انتظار تولید مبانی قریبه و بعضی واسطه‌‌ها را داشته باشیم که به نحوی به مبانی قریبه تحمیل ‌می‌شوند. تفاوت فلسفه‌‌های مضاف با فلسفه‌‌های کلی در همین است، ولی یکی از خطاهایی رایج در کتاب‌‌ها و مقالات مربوط به فلسفه‌های مضاف این است که از همان آغاز درباره‌ی مباحث هستی‌‌شناختی، معرفت‌‌شناختی، جهان‌‌شناختی و انسان‌‌شناختی بحث ‌می‌کنند. آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی مدیریت ‌می‌نویسد همین‌ها را می‌گوید، آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی اقتصاد می‌‌نویسد همین‌‌ها را می‌گوید، آن کسی که درباره‌ی فلسفه‌ی علم‌الاجتماع ‌می‌نویسد، همین‌‌ها را ‌می‌گوید و… . این موضوع که همه همین بحث‌‌ها را در ارتباط با هر نوع فلسفه‌ی مضافی طرح ‌می‌کنند نشان ‌می‌دهد که آنها مبانی خاص آن علم نیستند، بلکه مبانی بعیده‌ی مشترک هستند که البته تأثیرگذارند، اما مبنا آن دسته از قضایای فلسفی، عقلی و معرفتی هستند که مماس با قضایای علم‌‌اند و علم را تفسیر ‌می‌کنند. پاره‌ای از قضایایی که در فلسفه‌‌های مضاف بحث می‌‌شوند معطوف به مسائل علم‌‌اند و علم را تحلیل، تعلیم و تفسیر می‌‌کنند. در مسئله‌ها هم نباید تک‌‌بعدی و تک‌‌ساحتی نگاه کنیم. همان‌‌گونه که علم مبادی، موضوع، غایت و روش دارد، مسئله‌‌های هر علمی هم مبدأ، روش، غایت و کارکردی دارد. بنابراین برای هر مسئله‌‌ای هم باید فلسفه‌ی مضافی داشته باشیم. به این ترتیب آن قضایا و مسائلی که در این فلسفه‌ی مضاف معطوف به کل دستگاه یک علم‌‌اند، بخشی از قضایای آن فلسفه‌ی مضاف به شمار می‌‌آیند، ولی همگی باز مماس به آن علم و آن دستگاه‌‌اند. قضایایی هم که در فلسفه‌ی مضاف معطوف به مسئله‌‌های علم مضاف‌‌الیه مطرح ‌می‌شوند باز قضایای فلسفه‌ی مضاف‌‌اند، ولی احکام مسئله‌‌ها را مشخص ‌می‌کنند. قضایای اول با خود علم مماس‌‌اند و قضایای دسته‌ی دوم، یعنی فرامسئله‌ای‌‌ها با مسئله‌‌های علم مماس‌‌اند. اینها هستند که علم و قضایا را تشکیل ‌می‌دهند. آن دسته از قضایایی که ما را به تولید علم یا مسئله‌‌های یک علم ‌می‌رساند آنها هستند که فلسفه‌‌های مضاف را تشکیل ‌می‌دهند و فلسفه‌‌های مضاف هستند که منشأ و مبدأ تولید علم‌اند، ولی البته ما باید در نهایت فلسفه‌ی مضاف را به یک دستگاه فلسفی در لایه‌ی علم کلی ارجاع دهیم.

ما ماهیت علم (یعنی علم دینی و علم غیردینی) را لزوماً به خارج ارجاع نمی‌‌دهیم؛ علم دینی حتماً معیارهای درونی و ذاتی دارد. البته از ظوار سخن شما برمی‌‌آید که حضرت عالی تفاوت ماهیتی علم دینی و علم سکولار را در نظر دارید و فقط تفاوت آنها را به کارکردشان خلاصه نمی‌‌کنید، اما از بعضی‌‌ از عبارات شما این‌‌طور برداشت می‌‌شود که گویی ما دینی و غیردینی بودن علم و حق و باطل بودن آن را به عاملی بیرونی ارجاع می‌‌دهیم و به آن معیار نزدیک ‌می‌شویم که پوزیتیویست‌‌ها مطرح می‌‌کنند. شما طرف مقابل خود را متهم می‌‌فرمایید به اینکه تقریرش به نوعی شبیه بیان پوزیتیویست‌هاست، اما خود شما هم ممکن است به همان متهم شوید. پوزیتیویست‌‌ها ‌می‌گویند که ملاک علمی بودن تجربه‌‌زاد بودن و تجربه‌‌پذیر بودن آن است! بر اساس دیدگاه آنها، اگر چیزی تجربه شود و در تجربه هم کارایی‌‌اش را نشان دهد، آزمون‌پذیر و در نتیجه علم است و اگر چنین نباشد، باطل‌‌ است. هیئت بطلمیوسی هم روزی علم بود؛ زیرا کارکرد لازم را داشت و مشکل جامعه‌ی جهانی را هم حل ‌می‌کرد؛ به همین دلیل هم علم جهانی بود.

مجری: جناب استاد رشاد کوشیدند نسبت پارادایم و تک‌‌گزاره‌ها را مشخص سازند و نیز از سهم فلسفه در تأسیس علم دینی دفاع کنند و نشان دهند که فلسفه فقط موضوع ایجاد نمی‌‌کند. عمده‌‌ترین دفاع‌‌شان هم از فلسفه‌‌های مضاف بود؛ یعنی گفتند فلسفه‌‌های مضاف به هر علمی، که شکل بسط‌یافته و کاربردی‌شده‌ی فلسفه‌ی کلی‌‌اند، عهده‌دار تأمین مبانی خاص آن علم و پاسخ‌گوی اشکالاتی هستند که شما ‌می‌فرمایید.

‌میرباقری: بحث‌هایی که مطرح شد تقریباً ناتمام ماند؛ آیا منطقاً علم دینی و سکولار وجود دارد؟ من عرض کردم از زوایای متفاوتی می‌‌شود بحث را مطرح کرد. بر فرض اگر ما نظریه‌ی تطابق و انکشاف محض را بپذیریم، باز هم به لحاظ کارکرد ‌می‌توان علم را به دینی و غیردینی تقسیم کرد. من نگفتم تنها شاخص این است. بنده خود از طرفداران نظریه‌ی اکتشاف نیستم، بلکه به شدت قائلم که کیف اختیار انسان در کیف فهم او دخیل است؛ البته آنجایی که به انسان اختیار داده‌‌اند باز معتقد نیستم که همه‌ی فهم‌های ما به اختیار ما واگذار شده است، ولی ازآنجاکه اختیار ما وارد فهم ‌می‌شود، این‌طور نیست که فقط منطق صوری منطق فهم باشد. اختیار ما ‌می‌تواند هم خوب بفهمد و هم بد. همان‌‌طور که عرض کردم تحلیل این فهم پیچیده است؛ براساس ارتباط و جهت‌‌گیری ‌ما نسبت به حضرت حق، که همیشه در ما هست موضع ‌ما با جهان تفسیر ‌می‌شود. نخستین موضعی که می‌‌گیریم معین می‌‌شود که ما در دستگاه حق قرار داریم‌ یا در دستگاه باطل؛ اگر در دستگاه حق قرار بگیریم، ولیِ ما ولیِ حق ‌می‌شود و در دستگاه حق تعقل می‌کنیم، اما اگر در دستگاه باطل قرار گیریم، ما ملحق به دستگاه باطل می‌‌شویم؛ یعنی این گونه نیست که حق محض یا باطل محض باشد. این سلسله مراتب بسته به ایمان ماست. درجات ایمان درجات فهم را شکل ‌می‌دهند.

در بحث معرفت‌‌شناسی بنده نه فقط از منظر اکتشاف و عدم اکتشاف، بلکه از منظر حقانیت و عدم حقانیت به علم دینی و غیردینی معتقدم؛ شاخصه‌ی حقانیت را هم فقط اکتشاف نمی‌دانم. ممکن است یکی از شاخصه‌‌های حقانیت تناسب داشتن و نداشتن با واقع باشد، البته نسبت همه‌ی ادراکات با واقع یکی نیست. زمانی که ‌می‌گوییم ‌میز چوب است، ادراک ما نسبتی با واقع دارد نه اینکه منطبق با واقع باشد. کشف تطابقی بی‌‌معناست. تناسب هم تنها پایگاه حقانیت نیست؛ تناسب باطل هم ممکن است وجود داشته باشد. آن کسی که از دستگاه شیطان موضوعی را می‌‌فهمد، فهمش تناسبی با آن موضوع پیدا ‌می‌کند، ولی باطل است. معیار حق و باطل فقط تناسب داشتن و نداشتن با واقع نیست.

رشاد: در جمع‌‌بندی باید عرض کنم که اولاً: تعبیر «تناسب» به‌شدت مبهم است‌؛ ثانیاً: به‌فرض رفع ابهام مفهومی، این معیار دچار چالش معیار است؛ تناسب با چه و تا چه کجا؟ ثالثاً: اصرار بر این معیار به نسبیت منجر خواهد شد؛ اگر منظور جناب آقای ‌میرباقری درست درک شده باشد، چنین نگرشی جز به نسبی‌‌انگاری معرفت ره نخواهد برد؛ اصرار بر معیار تناسب ما را گرفتار نظریه‌‌ای مانند‌‌ «کل‌‌گرایی» و پیامدهای مترتب بر آن خواهد ساخت!

خلط میان فلسفه دین و فلسفه معرفت دینی

یکی از آسیب‌هایی که ادبیات معرفتی معاصر در ایران با آن مواجه است خلط‌های بسیاری است که در تعابیر مختلف روی می‌دهد و شایع شده که برخی از تعابیر مانند معرفت‌شناسی دین که بحث از معرفت دینی را اعاده می‌کند نادرست است، در حالی‌که معرفت‌شناسی دینی ترکیبی است که معنای دقیق آن عبارت است از نوعی از معرفت‌شناسی که دینی یا مأخوذ از دین است. تعابیری از این قبیل بسیار رایج است. از جمله اینکه؛ به دین و مباحث دینی هم تعبیر معرفت دینی اطلاق می‌کنند که اگر به مبانی توجه شود اشتباه بسیار بزرگی است. معمولا در فلسفه‌های مضاف چون حوزه‌های مطالعاتی و فلسفی جدیدی است و اخیرا وارد ادبیات فکری و علمی ما شده، خلط و خطا بیشتر از حوزه‌های دیگر وجود دارد. غالبا در کتبی که در مورد فلسفه‌های مضاف نوشته شده مباحث تاریخی و تطورشناسی هم بحث می‌شود که مباحث فلسفی نیستند اما در زمره عنوان‌ها و مسائل فلسفه مضاف محسوب شده و همچنین گاهی در تقسیمات میان فلسفه مضاف به علم‌ها و فلسفه مضاف به امرها و مقوله‌ها خلط می‌شود.

یکی از عرصه‌های خلط عنوان‌ها، تعابیر و احیانا تلقی‌ها در قلمرو مطالعات فلسفه مضاف، خلط میان فلسفه دین و فلسفه معرفت دینی است. فلسفه دین، عبارت است از مطالعه دین به نحو فرانگر ـ عقلانی برای دستیابی به احکام کلی دین و امهات مدعیات دینی. فلسفه معرفت دینی نظیر همین تعریف را دارد ولی طبعا موضوع آن متفاوت است، یعنی فلسفه معرفت دینی عبارت است از دانش و مطالعه فلسفی فرانگرـ عقلانی مقوله یا پدیده معرفت دینی برای دستیابی به احکام کلی معرفت دینی.

موضوع فلسفه دین، دین یا دین نفس‌الامری یا مُنزَل یا احیانا ادیان محقق است اگر موضوعات فلسفه دین ادیان محقق باشد، فلسفه دین واحد نخواهیم داشت که این امر ممکن نیست، اما اگر موضوع فلسفه دین، دین مُنزَل باشد، در این صورت فلسفه دین واحد خواهیم داشت.

معرفت دینی هم عبارت است از ماحصل سعی موجه یا روشمند برای کشف و فهم دین و قضایای اساسی آن.موضوع فلسفه دین، دین مُنزَل یا ادیان محقق است، اما موضوع فلسفه معرفت دینی، معرفت دینی است. هر دو فلسفه مضاف هستند یکی به دین اضافه شده و دیگری به معرفت دینی و توضیح دادیم که دین و معرفت دینی با هم تفاوت دارند. غایت فلسفه دین، داوری عقلانی درباره مدعیات اساسی ادیان یا دین خاص و احیانا خود دین است اما فلسفه معرفت دینی داوری عقلانی درباره معرفت دینی و امهات و مسائل آن است. به لحاظ کارکردها، کارکردهایی از قبیل بازشناسی دین صحیح و سقیم و نیز تمهید طراحی منطق فهم دین برای فهم دین توسط دین‌پژوه از اصول و کارکردهای فلسفه دین به حساب می‌آید اما کارکرد فلسفه معرفت دینی بازشناخت سره از ناسره ماحصل سعی موجه برای کشف و فهم گزاره‌های دینی یا تمهید برای اصلاح و ارتقای فهم دین است.

در فلسفه دین از قضایای فلسفه دینی می‌توان مبنایی برای طراحی منطق فهم دین ساخت، ولی در فلسفه معرفت دینی، چون فلسفه معرفت دینی مطالعه چیزی است که پس از دین و کاربست منطق فهم دین واقع می‌شود (پسینی است) در نتیجه مطالعه‌ای که صورت می‌گیرد در اصلاح و ارتقای منطق فهم دین تأثیرگذار است. وقتی از رهگذر سنجش‌گری و خطاشناسی معرفت دینی با فلسفه معرفت دینی در مبحث نظریه تحول (تحول، تکون، تکامل و تخطی معرفت دینی) مساله را مطالعه می‌کنیم وقتی که خطاها را شناسایی می‌کنیم اگر احیانا خطا ناشی از نادرستی یا کاربست منطق فهم دین باشد زمینه برای اصلاح منطق فهم دین یا روش کاربرد منطق فهم دین فراهم می‌شود.قلمرو مطالعاتی فلسفه دین، مباحث مطلق دین یا دین معین علی‌المبناست، مبنای ما این است که اگر مراد از دین، ادیان محقق باشد فلسفه دین نداریم اما اگر دین نفس‌الامری یا دین مُنزَل مراد باشد ادیان طبعا یکپارچه هستند و شرایع متفاوت و فلسفه دین واحد داریم.

در فلسفه دین قلمرو مطالعاتی حوزه مطلق ادیان محقق یا دین معین و امهات مدعیات دینی است ولی در فلسفه معرفت دینی قلمرو مطالعاتی مباحث معرفت دینی یعنی ماحصل دستگاه‌وار سعی روشمند برای کشف، فهم گزار‌ه‌ها و آموزه‌های دینی است. مسائل فلسفه معرفت دینی احکام کلی دین و امهات و مدعیات دینی از قبیل چیستی دین است. معتقدم فلسفه دین واحدی نداریم، بنابراین هر فلسفه دینی مسائل خاص خود را دارد و مباحث فلسفه دین را محدود به ۸مساله معروف نمی‌دانم. چیستی، هدف یا اهداف، منشأ، ضرورت و بعثت، نیاز، مساله وحدت ادیان، کمال، جامعیت و جاودانگی، ایمان، تجربه دینی، عبادات، معرفت دینی، روش فهم دین، زبان دین (متون مقدس)، معناداری گزاره‌های دینی، توجیه‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین، نسبت و مناسبات دین با دیگر مقولات، مدعیات اساسی دین مسائل فلسفه دین هستند ولی مسائل فلسفه معرفت دینی که احکام کلی معرفت دینی است چیستی، گونه‌شناسی، دستگاه‌های معرفتی که با کاربست منطق‌ها و روش‌های متفاوت از دین پدید آمدند، هستی‌شناسی، ارزش‌شناسی معرفتی، مسائل، تکون، تحول، هندسه، کارکردها و نگاه مجمل و مجموعی به سرشت و صفات هر یک از حوزه‌های هندسه معرفت دینی است.

هندسه معرفتی فلسفه معرفت دینی و فلسفه دین به لحاظ خصلت و سرشت یکی هستند، یعنی از ۱۰حوزه مورد بررسی فلسفه دین و فلسفه معرفت دینی تنها در هندسه معرفتی مشابهند. مراد از هندسه معرفتی اضلاع و ابعاد معرفتی مجموعه مباحثی است که در یک علم مطرح می‌شود که در این دو حوزه معرفتی، هندسه معرفتی‌شان بسیط و عقلانی است.

کارکردوری معرفت‌شناختی فطرت، در هندسه‌ی معرفتی دین

اشاره:

مدعای اصلی مقاله­ی حاضر تبیین «کارکردوری معرفت­شناختی فطرت آدمی در تولید معرفت دینی» است؛ این مقاله برش و برداشتی است از بخش چهارم کتاب منطق فهم دین.

تعریف فطرت

منظور از فطرت در این مقال، فطرت بالمعنی‌الأخص است که ویژه‌ی بشر است و غیر از فطرت حیوانی است که آن را غریزه می‌نامند و نیز جز فطرت جمادی و نباتی است که از آن به طبیعت تعبیر می‌شود.

به تعبیر دیگر: براساس یک طبقه‌بندی کلی، فطرت به «اعم»، «عام»، «خاص» و «اخص» تقسیم ‌می­شود؛ مراد از فطرت بالمعنی الأعم همان طبیعت است که هریک از انسان، حیوان و نبات دارای نوعی از آنند، و منظور از فطرت بالمعنی العام طبایع مُلکی­ست که انسان و حیوان از آن برخوردارند، مراد از فطرت بالمعنی الخاص «سرشت ویژه­ و نحوه­ی وجود آدمی»­ست که از دو افق مُلکی و ملکوتی، برخوردار است؛ ما از فطرت ملکوتی به فطرت بالمعنی‌الأخص تعبیر می­کنیم که به دو نوع تقسیم می­شود یا دارای دو کارکرد (علمی/ معرفتی و عملی/ معیشتی)، بلکه چهار کارکرد است، زیرا موجب پاره‌ای «بینش­ها»، «منش­ها»، «کشش­ها» و «کنش­ها»ی متعالی در انسان است؛ فطرت بالمعنی‌الأخص مصب گفت­وگوی این مقاله است.

هرچند می­توان گفت: همه­ی موجودات و دست­کم جانوران، دارای فطرت ملکی و ملکوتی­اند، چنان­­که آفریدگانی چون جن و مَلَک نیز از فطرتی مخصوص برخوردارند و ملائک تنها دارای فطرت ملکوتی­اند، اما محل بحث این مقاله، فطرت ملکوتی آدمی­ست.

تمایز عقل و فطرت

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است، مدعای اصلی مقاله را مخدوش سازد، انگاره‌ی یگانگی عقل و فطرت است، ازاین‌رو پس از تعریف و تقسیمات بالا، این نکته را به اجمال بررسی می‌کنیم. به‌نظر می‌رسد، علّت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با فطریات فلسفی و منطقی است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل از هم‌اند و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫ از نظرگاه تحلیل مفهومی لفظی واژه‌های عقل و فطرت و برابرنهادهای این دو واژه؛

۲٫ از جهت ماهیت و انواع هریک از عقل و فطرت، به تعبیر دیگر: اطلاقات آن دو؛

۳٫ از بُعد روش‌شناسی احراز وجود آن دو؛

۴٫ از حیث مبانی و ادله‌ی حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و تحقیق دین، و در مقام دین­ورزی و تحقق آموزه‌های دین؛

۵٫ از نظر کارکردهای معرفتی و دلالی هریک و گستره‌ی کاربرد هرکدام؛

۶٫ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین؛

۷٫ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین؛

۸٫ از دیدگاه تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.

مجال اندک این گفتار، طرح و شرح همه‌ی تفاوت‌ها را برنمی‌تابد، اینجا تنها برای نمونه، به بررسی استقلال و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت زیر می‌پردازیم:

أ. رهیافت مفهوم‌شناختی: از رهگذر تحلیل لفظی و دلالی، کلمه‌ی عقل و کلمه‌ی فطرت با بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه.

ب. رهیافت درون‌دینی (بالمعنی‌الأخص = نقلی): از طریق بررسی تلقی و کاربرد عقل و فطرت در متون مقدس.

ج. رهیافت نظری و کارکردی: از راه مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کارویژه‌های هریک.

اینک شرح اجمالی تفاوت‌ها با لحاظ رهیافت‌های سه‌گانه­ی پیشگفته:

۱٫ از آنجا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار داد: واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر)، و هم از نظر هیأت (وزن فِعْلَه) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده‌ی «فطر» در لغت به معنی شکافتن، ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بی‌پیشینه است. فراهیدی گفته است:

فَطَرَ الله الخلقَ أی خلقهم و إبتدأ صنعه الأشیاء

نیز ابن اثیر می‌گوید:

الفِطر الإبتداء والإختراع

در مفردات راغب نیز آمده است:

وَفَطَر الله الخلقَ و هو إیجاده الشیء و إبداعه علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل من الأفعال

وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاصی از فعل دلالت می‌کند: وقتی می‌خواهند از نحوه‌ی خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلسهً (نشستم نشستنی خاص) کلمه‌ی فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه‌ای از خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر یا هر تلقی دیگری که عقل در آن به کار می­رود).

ابن‌اثیر در ادامه‌ی شرح واژه‌ی فطر گفته است:

والفِطره الحاله منه، کالجلسه و الرِکبهْ

در مجمع‌البحرین نیز آمده است:

وَالفِطره بالکسر، الخِلقه و هی من‌الفطر کالخلقه من‌الخلق مِن أنها للحاله

در راغب نیز آمده بود:

و إبداعه علی هیئه مترشّحه لفعل من‌الأفعال.

ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است، اما بیشتر به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به‌کار می‌رود.

فطرت (به معنی مورد بحث)، در زبان عربی معادل و مترادف، همچنین ضد و مقابل ندارد، اما کلمات چندی از جمله نُهیَْ، حِجر، فَهم (همان)، برابرنهادهای کلمه‌ی عقل به‌شمار می‌روند: جهل، حمْق و شهوت (همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند: باتوجه به نکته‌های پیش‌گفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و مفهوم‌شناختی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معناست که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تصادق و تساوی نیست.

۲٫ در لسان وحی و سنّت هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد.

در متون مقدس، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه‌ی وجود آدمی و مَلک متفاوت قلمداد شده است.

سخن حضرت امیر(ع):

فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ إلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ‌العُقولِ

که غرض و غایت بعثت رسولان را: ۱٫ ادای میثاق فطرت الهی و یادآوری نعمت فراموش شده، ۲٫ احتجاج و برانگیختن ذخایر عقلی، دانسته است. همچنین کلمات دیگر آن حضرت، مانند:

قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ

نیز:

اَغْنی الغِنی‌العَقلُ

و احادیث فراوان دیگر که برخی از آنها در کافی، آمده‌اند، بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارند.

۳. فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارد: مراد از فطرت بالمعنی الخاص، نحوه‌ی وجود آدمی است، و فطرت ملکوتی انسان معادل وجه ملکوتی وجود اوست، اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس قلمداد می‌شود: پس خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است. و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است: چه این­که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه‌ی برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، کارکرد احساسی و گرایشی نیز دارد، مثلاً انسان برحسب ساختمان خاص خود، متمایل و خواهان خداست: کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به‌نحو ناخودآگاه و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد، این کشش و کوشش صورت می‌بندد. و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است. نقش عقل در حکمت عملی تحریک حسابگرانه است، اما فطرت (در این حوزه) منشأ میل و کشش شائقانه‌ی درونی است.

یکی دیگر از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلایل نقلی و …، فطرت، احراز و اثبات می‌گردد، اما عقل هرگز.

ادله­ی فطرتمندی آدمی و فطرت­نمونی دین:

اینک به تبیین اجمالی ادله­ی فطرت‌مندی آدمی و فطرت­نمونی دین می­پردازیم که از پیوند آن دو، زمینه­ی لازم برای اثبات مدعای مقاله فراهم می­گردد:

فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین، به روش‌ها و با دلایل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است: این­جا از باب نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنانچه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کنند (مانند دلیل یکم و دوم) و برخی دیگر تنها فطرت‌مندی را ثابت می‌کنند (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت‌نمونی دین را توجیه می‌کنند (مانند دلیل دهم و یازدهم) چنان­که بعضی از ادله وجود فطرت ملکی و ملکوتی برخی دیگر فطرت ملکوتی را تایید می­دارد.

اینک به اختصار به تقریر هریک از وجوه و دلایل می‌پردازیم.

یک: آیات قرآن

به اقتضای حوزه­ی مدعایی مقاله که «اثبات کارکردوری فطرت ملکوتی آدمی در تولید معرفت دینی و نیز در درستی­آزمایی و آسیب‌شناسی آن» است، شایسته‌تر آن است که نخست از منابع «درون‌دینی» ـ به تعبیر رایج ـ بهره­گیری شود، از این‌رو از استناد به آیات قرآنی ـ که اصلی‌ترین مَدرک و حجت دینی است ـ آغاز می­کنیم.

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرت‌مندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند: آیات دال بر فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱ـ۱٫ آیات تذکره، آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکری می‌داند، مانند آیات زیر:

فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ

فَما لَهُمْ عَنِ‌التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ

کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهً

وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین

۲ـ‌۱٫ آیات نسیان: آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره می‌کند، مانند:

نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم

نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم

۳ـ۱٫ آیات میثاق: آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسان‌ها دلالت دارد، مانند:

وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم قالوا بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم‌القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ * اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیه مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ‌المُبْطِلُونَ

۴ـ۱٫ آیات فطری‌انگاری دین، آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:

أفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّمواتِ وَ‌الأَرْضِ

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ‌الله ذلکَ الدّینُ‌القَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُونَ

از آیه‌ی دوم چنین برمی‌آید که:

یک. آدمی فطرتمند است (فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

دو. نهاد همه‌ی مردم به سرشت قدسی سرشته است، همه­ی آدمیان دین­ْسرشتند. (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

سه. دین، فطرت نمون و سازگار با سرشت آدمی­ست (فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها).

چهار. خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل­ناپذیر است (لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ اللهِ)، پس دین نیز، به حکم فطرت‌نمونی، و برخورداری از پیوندی وثیق با نهاد آدمی، استوار و تطورناشناس (فراتاریخی، فرااقوامی و فرا اقلیمی) ا­ست(ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ) پس دیانت الهی و فطرت بشری، توأماً همگانی، همه‌جایی، همیشگی‌اند.

پنج. درک این حقیقت عظیم، چندان در دسترس همگان نیست.

۵ـ۱٫ آیات التجاء و اجتراء: آیاتی که می‌گوید انسان در شرایط اضطرار و انقلاب روحی، ناگزیر متوجه خدا می‌شود، مانند:

وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ‌اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ‌الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ

قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ‌اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ * بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند، مانند:

فَاِذا رَکِبُوا فِی‌الفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ‌الدّین فَلَمّا نَجّٰیهُمْ اِلی‌البَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون

۶ـ۱٫ آیات مثبِتِ فطری­بودن دیانت و دین‌داری، از راه حب و شوق به لاهوتیات: آیاتی که اذعان می‌دارند: اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود، هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت. اگر انسان به سمت دین کشش دارد، از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمُ الاِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فی قُلُوبِکُمْ

وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً لله

البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد، مانند: بقره، آیه‌های۱۳۰-۱۳۹: انعام، آیه‌های ۱۴ و ۷۸-۷۹: احزاب، آیه ۷۲، یس، آیه ۶۰ و الذاریات، آیه‌های۲۰-۲۱٫

دو: روایات

روایات دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد. ما، در این­جا برای نمونه تنها برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۲ـ۱٫ حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است:

کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ

۲ـ۲٫ کلام حضرت امام علی(ع) که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ.

۲ـ۳٫ صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ‌اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است، همچنین مجلسی، در بحارالانوار، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین روایات بسیاری – که دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.

سه: وجــدان

هرکس با درون‌نگری خودآگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود، اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حُسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی و عدل را از ظلم، بازمی‌شناسد: نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو حکم می‌کند: کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حُسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضایل بر رذایل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضایل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هرکس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها با بازگفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند و از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

چهار: منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشریت­شمول

۱٫ وجود اجماعات بشری به‌عنوان یک پدیده، ناشی از علّتی است.

۲٫ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است).

۳. به سبب عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یادشده باشد، پس علّت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.

پنج: وجود قوانین جهان‌شمول

۱٫ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول و معطوف به همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲٫ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است، پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.

شش: تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی)

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی ـ که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است ـ پدید آمده است.

هفت: تمسک به دستاورد مطالعات تجربی

مطالعات تجربی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرت‌مندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است. دانشمندان، خواه‌ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی گسترده است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیش‌گفته، وجود دارد.

هشت: استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»

انسان‌شناسی اسلامی برساخته‌ی نهادمندانگاری آدمی است. نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی اسلامی است که به استناد ده‌ها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده ‌است.

نُه: برهان تضایف

۱٫ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است.

۲٫ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلایل بسیار اثبات شده است).

۳٫ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد، طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)

پس رجاء (و به طریق اولی منشأ آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.

ده: اقتضای حکمت و عدالت الهی

لازمه‌ی حکمت و عدالت الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی است، توضیح اینکه:

۱٫ انسان دارای سرشت و خصال ذاتی مشخصی است،

۲٫ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود و این، هم برخلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

یازده: مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی

۱٫ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اعظم(ص) جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ

نَذیراً لِلْبَشَر

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین

۲٫ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید: پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی­بودن را احراز کند.

راه‌ها و دلایل تبیین و اثبات فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

گستره‌ی کارکرد های فطرت

در نمودار زیر گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد، این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

چنان‌که ملاحظه می­فرمایید نمودار بالا براساس تقسیم کارکردهای فطرت ملکوتی آدمی به دو قسم نظری و عملی تنظیم شده است، اما می­توان شوون و کارکردهای آن را براساس چهار عرصه­ی «بینش­ها»، «منش­ها»، «کشش­ها» و «کنش­ها»ی متعالی، طبقه­بندی نمود که به خاطر پرهیختن از به درازا کشیدن سخن، از این صورت­بندی درمی­گذریم.

در آغاز این مقال گفته شد: در این مسوده قصد داریم، علاوه بر ادعای کارکردوری معرفت­شناختی فطرت، آن را به‌مثابه‌ی دال حجت، برای کشف و کاربرد دین پیشنهاد کنیم، از این­رو برای تتمیم مدعا به اجمال معروض می­گردد که از لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود: کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هریک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی هندسه­ی معرفت دین: ۱٫ بینش/ عقاید ۲٫ کنش، حقوق و تکالیف، ۳٫ منش، اخلاق، ۴٫ دانش، علم دینی، ۵٫ پرورش، تربیت دینی اطلاق می‌شود.

در فهرست ذیل، فهرست اجمالی گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است: البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند شرح و استدلال کافی علمی است.

یک: کارکردهای عام

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به‌دست آمده از مدارک و دوال دینی).

دو: کارکردهای خاص

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱ـ۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲ـ۱٫ کمک به درک برخی گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱ـ‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲ـ۲٫ منشأبودن در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی، همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳ـ۲٫ منشأبودن برای انگیزش و گریزش (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱ـ۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲ـ۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌ها نسبت به افعال حَسَن و قبیح برحسب مورد.

۳ـ۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها و گریزش‌های همسو با پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱ـ۴٫ کمک به شاخص‌پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲ـ۴٫ نقش‌آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱ـ۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[:

۲ـ۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت هستند، از لحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم مدعای ما، در اینجا اطروحه و اقتراحی خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دین‌داری است. علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، درخورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنّی است: بسا که سرانجام از زیر تیغ نقد نقادان و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان به در برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. إن شاء الله و هو أعلم بالصّواب.

منابع

۱٫قرآن کریم

۲٫نهج‌البلاغه

۳٫آمدی، عبدالواحد بن محمد تمیمی. ۱۳۷۳ ه‍.ش. شرح غُرر الحکم و دررالکلم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

۴٫ابن اثیر، مبارک ‌بن محمد. ۱۴۲۲ه‍.ق. النهایه فی غریب الحدیث و الاثر. تحقیق شیخ خلیل مأمون شیحا. بیروت: دارالمعرفه.

۵٫جوادی آملی، عبدالله. ۱۳۷۹ ه‍.ش. فطرت در قرآن. قم: مرکز نشر اسراء.

۶٫جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن؛ قم: اسراء؛ ۱۳۷۸

۷٫حویزی، عبد علی بن جمعه عروسی. ۱۳۸۳ ق. نورالثقلین. قم: دارالکتب العلمیه.

۸٫راغب اصفهانی. بی‌تا. معجم مفردات الفاظ القران. قم: مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.

۹٫رشاد؛ علی اکبر؛ منطق فهم دین؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ ۱۳۸۹٫

۱۰٫سبحانی، جعفر. ۱۳۷۵ ه‍.ش. مدخل مسائل جدید در علم و کلام. قم: انتشارات امام صادق علیه‌السلام.

۱۱٫ صدوق، ابن بابویه، محمد بن علی. ۱۳۸۲ ه‍.ق. علل الشرایع. قم: مؤمنی.

۱۲٫ صدوق، ابن بابویه؛ التوحید؛ جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

۱۳٫ طباطبایی، سید ‌محمد حسین. ۱۳۷۳٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: صدرا.

۱۴٫ طباطبایی؛ سیدمحمدحسین؛ نهایه‌الحکمه؛ قم: موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی؛ ۱۳۷۸

۱۵٫ طریحی، فخرالدین ابن احمد. ۱۴۰۸ ه‍.ق. مجمع البحرین. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

۱۶٫ فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل بن احمد. ۱۴۱۰ق. کتاب العین. قم: دارالهجره.

۱۷٫ کلینی، محمد. ۱۳۶۳٫ الاصول من الکافی. دارالکتب الاسلامیه.

۱۸٫ مجلسی، محمدباقر. ۱۳۶۵ ش. بحارالانوار. تهران: دارالکتب الاسلامیه.

. تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی؛ ۱۳۸۹٫

. خلیل‌بن‌احمد فراهیدی، العین، ج ۷، ص ۴۱۸، «فطر».

. ابن‌اثیر، النهایه، ج ۳، ص ۴۵۷، «فطر».

. راغب اصفهانی، مفردات، ص ۳۸۲، «فطر».

. ابن‌اثیر، النهایه، ج ۳، ص ۴۵۷٫

. فخرالدین طریحی، مجمع‌البحرین، ج ۳، ص ۴۱۱، «فطر».

. اسماعیل‌بن حماد جوهری، الحاح، ج ۵، ص ۱۷۶۹، «عقل».

. محمد‌بن‌علی صدوق، علل الشرایع، ج ۱، ص ۹۸٫

. نهج‌البلاغه، خطبه ۱، ج ۱، ص ۲۳٫

. عبدالواحد آمدی، شرح غررالحکم و دررالکلم، ج ۴، ص ۵۰۴، ح ۶۷۶۳٫

. نهج‌البلاغه، حکمت ۳۸، ج ۴، ص ۱۱٫

. محمدبن‌یعقوب، الکافی، ج ۱، صص ۱۶-۱۷ و ۲۵٫

. عبدالله جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ۵۴٫

. سید محمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۷۳٫

. غاشیه، آیات ۲۱-۲۲٫ پس تذکّر ده که تو فقط تذکّر دهنده‌ای ـ تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

. مدِثرِّ، آیه ۴۹٫ چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

. مدِثرِّ، آیه ۵۴٫ چنین نیست (که آنها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

. الذاریات، آیه ۵۵٫ و پیوسته تذکّر ده، زیرا یادآوری، مؤمنان را سود می‌بخشد.

. حشر، آیه ۱۹٫ خدا را فراموش کردند و خدا آنها را به «خودفراموشی » گرفتار کرد:

. توبه، آیه ۶۷٫ خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را فراموش کرد (، و رحمتش را از آنها قطع نمود).

. اعراف، آیات ۱۷۲ و ۱۷۳٫ و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت: و آنها را گواه بر خویشتن ساخت: (و فرمود:)«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین مباد که) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم، (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم: (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم:) آیا ما را به آنچه باطل‌گرایان انجام دادند، مجازات می‌کنی؟!»

. ابراهیم، آیه ۱۰٫ آیا در خدا شک است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده.

. روم، آیه ۳۰٫

. نحل، آیه ۵۳٫ آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از خداست، و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

. انعام، آیات ۴۰ و ۴۱٫ بگو: «به من خبر دهید، اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد: و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، (در آن روز) فراموش خواهید کرد.

. علامه جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه‌ی فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرمایند:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است، اما آیه‌ی اخیر اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد: (عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، ج ۱۲، صص ۷۷-۲۸۶، «فطرت در قرآن». چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

. عنکبوت، آیه ۶۵٫ هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)، اما هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

. حجرات، آیه ۷، ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

. بقره، آیه ۱۶۵: اما آنها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

. ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم: استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند، تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌‌برداری است: (عبدالله جوادی آملی، ر.ک: تفسیر موضوعی قرآن، ج ۱۲، صص ۷۷-۲۸۶، «فطرت در قرآن».

. نهج‌البلاغه، خطبه ۱٫

. عبدعلی حویزی، نورالثقلین، ج ۱، ص ۲۰۹ و ج ۴، صص ۱۸۵ و ۱۸۶٫

. محمدبن‌علی صدوق، التوحید، صص ۳۲۸-۳۳۱٫

. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۳، صص ۲۷۶-۲۸۲٫

. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، صص ۱۷۹ـ۱۸۳ البته با تصرف در بیان شیخنا الأستاد، تقریر متفاوتی از دلیل در قبل ارائه شد.

. اینجا، بر روش ارباب فلسفه مشی شده و با الهام از علامه‌ی طباطبایی که از طریق برهان تضایف بر اثبات واجب، استدلال فرموده است، ( نهایه‌الحکمه، صص ۱۹۳ و ۱۹۴) تقریر فوق تنسیق و ارائه شده است: اما بسا مبنای چنین برهان‌هایی ـ دست‌کم از حیث صدق تضایف حقیقی بر مورد ـ محل تأمل باشد.

. سبا، آیه ۲۸٫ و ما تو را جز برای همه‌ی مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی.

. مدثر، آیه ۳۱٫ و این جز هشدار و تذکّری برای انسان‌ها نیست.

. مدثر، آیه ۳۶٫ هشدار و انذاری است برای همه‌ی انسان‌ها.

. یوسف، آیه ۱۰۴٫ آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

احیای حکمت در حوزه‌ی تهران

از باب ادب‌گزاری، به عنوان خادم حوزه‌ی تهران موظف هستم از مجموعه‌ی نهادهایی که در برپایی این نشست علمی همراهی و اهتمام داشتند، خاصه مجمع عالی حکمت اسلامی قم که یکی از نهادها و مؤسسات بسیار بابرکت حوزه‌ی علمیه قلمداد می‌شود، تشکر کنم. به عنایت الهی و توجه حضرت حجت(عج) اساتیدی برجسته در این مجمع مبارک و این انجمن معرفتی تجمع کرده‌اند و جریان بابرکتی پدید آورده‌اند.

مجمع عالی حکمت در حوزه‌ی علمیه‌ی قم بسیار مایه‌ی امید است و خوب است که این شعبه‌هایی از این مجمع در سایر حوزه‌های علمیه‌ی کشور گسترش پیدا کند. در حوزه‌ی تهران نیز آمادگی کامل داریم که شاخه‌ای از مجمع را دایر کنیم. همچنین از همراهی و همکاری دوستانمان در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی سپاسگزاری می‌کنم. مجموعه‌ی مقدس، مبارک و موفقی که با نفس قدسی رهبر معظم انقلاب تأسیس شده و به همت و همکاری و مساعی خالصانه‌ی جمعی از ارباب فضل و اصحاب فضیلت پیش رفته و به یک دستگاه معرفتی استوار و سخته و سزاواری بدل شده است. همچنین دوستان عزیزمان در حوزه‌ی علمیه‌ی امام رضا(ع) و مرکز مدیریت حوزه‌های علمیه‌ی استان تلاش کامیابی را به کار بستند تا این نشست حکمی برپا شود که من در اینجا از یکان‌یکان این عزیزان تشکر می‌کنم.
از حضرت آیت‌الله سیدمحمد خامنه‌ای، رئیس محترم بنیاد حکمت اسلامی صدرا که یکی از مراکز حکمی آبرومند و موفق کشور قلمداد می‌شود نیز تشکر ویژه دارم. عنایت ایشان به این امور مغتنم هست. این بنیاد به اشاره‌ی رهبر فرهیخته و فرهمند و بزرگوار انقلاب تأسیس شد و به همت و تدبیر و تلاش و مدیریت آقای سیدمحمد خامنه‌ای پیش رفت. بنیاد حکمت اسلامی صدرا امروز دستگاه ارزشمندی در حوزه‌ی حکمت و به‌خصوص حکمت صدرایی قلمداد می‌شود.
همچنین از اساتید محترم و به‌خصوص حضرت آیت‌الله مصطفوی که تقبل زحمت کردند و در این همایش سخنرانی داشتند تشکر می‌کنم. آیت‌الله مصطفوی استوانه‌ی حکمت تهران قلمداد می‌شوند و ما این افتخار را داریم که ایشان طلبه‌ی همین مدرسه هستند و همه‌ی سطوح تحصیلی خود را در محضر اساتید این حوزه و خاصه پدرشان گذرانده‌اند. مدرسه‌ی رضائیه که نام قدیم آن مسجد و مدرسه آقا ملا رضا بوده است و مرحوم آیت‌الله آقا ملا رضا طهرانی که مؤسس این مدرسه هستند. مدرسه‌ی رضائیه اگر قدیمی‌ترین مدرسه‌ی تهران قلمداد نشود یکی از دو مدرسه‌ی قدیم تهران به حساب می‌آید، زیرا این مدرسه حدود صد سال قبل از قجرها تأسیس شده است.
ساختمان قدیم این مدرسه در سال ۱۱۱۷ به پایان رسیده است، درحالی که ساختمان مدرسه‌ی مروی که مبدأ حکمت در تهران است مربوط به سال ۱۲۳۲ و دوره‌ی فتحعلی‌شاه است که تهران پایتخت شده بود و تقریباً صد سال پیش از پایتخت‌شدن تهران مدرسه‌ی رضائیه و مدرسه‌ی‌ حکیم هاشم ساخته شده است، یعنی زمانی که تهران تنها یک قصبه‌ی کوچک بوده است. متأسفانه مدرسه‌ی حکیم هاشم، با اینکه مساحتی بسیار بزرگ‌تر از مدرسه‌ی رضائیه‌ی فعلی دارد، الان متروک و مخروب است. مدرسه‌ی رضائیه را در زمان رضاخان تخریب می‌کنند و بخشی از آن به خیابان سیروس فعلی الحاق می‌شود و کوچک می‌شود، ولی مرحوم آیت‌الله سیدرضا فیروزآبادی(ره) مقاومت می‌کند. ایشان هم اهل فضل بوده و هم اهل سیاست و چند دوره در پارلمان نماینده‌ی مردم تهران بوده است، که در آن دوره از نابودی کامل این مدرسه جلوگیری می‌کند. درواقع ساختمان فعلی مدرسه حاصل تلاش و زحمات مرحوم آیت‌الله سیدرضا فیروزآبادی است و ساختمان قدیمی این مدرسه متأسفانه از بین رفته است.
بعد از این دو مدرسه، مدرسه‌ی سپهسالار قدیم ساخته می‌شود که امروز به نام مدرسه‌ی شهید بهشتی موسوم است و به دلیل اینکه مسئولیت این مجموعه را سال‌های طولانی بنده به عهده‌ داشتم، نام آن‌را ما انتخاب کردیم، سپس تحویل حضرت آیت‌الله مهدوی کنی حفظه‌الله شد. البته مدرسه‌ی سپهسالاری که گفته می‌شود مکتب تهران در آنجا آغاز می‌شود و کانون حکمت بوده، سپهسالار قدیم است که پشت مدرسه‌ی مروی در کوچه اعودلاجان قرار و البته یک در کوچکی بین مدرسه‌ی سپهسالار قدیم و مروی وجود دارد که بعد از اینکه مدرسه‌ی سپهسالار قدیم تحول آیت‌الله مهدوی کنی شد آن در را باز کردند و ملحق به مدرسه‌ی مروی شد. سپهسالار جدید نیز که بعد از انقلاب به مدرسه‌ی عالی شهید مطهری موسوم شد، مدرسه‌ای است که در میدان بهارستان قرار دارد.
به هر حال حضرت آیت‌الله مصطفوی و بعضی از فقهای برجسته طلبه‌های این مدرسه بوده‌اند و ما فخر می‌کنیم که مثل آیت‌الله مصطفوی را در جمع خود داریم که پرورده‌ی این مدرسه‌ی مبارکه‌ی علمیه هستند. از ایشان عمیقاً سپاسگزار هستیم. ایشان مدرس، شارح و مروج حکمت مشاء در روزگار کنونی هستند و وجودشان برای حوزه‌ی تهران مغتنم است.
از استاد محترم و فاضل بزرگوار جناب آقای واعظی هم تشکر می‌کنیم که با حوزه‌ی تهران همکاری و همراهی دارند. ایشان به عنوان نماینده‌ی حوزه‌ی تهران به مجمع عالی حکمت معرفی شدند و رکن برپایی همایش ملی بزرگداشت مقام و منزلت علمی و خدمات مرحوم آقا علی مدرس طهرانی هستند.
همچنین از جناب آقای معلمی که مدیر مجمع عالی حکمت هستند و آیت‌الله فیاضی که از تلامیذ برجسته‌ی علامه‌ی بزرگوار آیت‌الله مصباح یزدی هستند و همچنین از محضر علامه‌ی بزرگوار شیخ الحکماء والمعاصرین آیت‌الله جوادی آملی مستفیذ هستند، تشکر می‌کنم. آقای فیاضی از بانیان مجمع عالی حکمت‌اند و وجودشان بسیار مغتنم و مبارک است. فیلسوف جوانی که با جرأت بالا و درخور ستایش به مواجهه با آراء مشهور حکمای برجسته‌ی تاریخ شیعه رفته‌اند و خاصه در نقد حکمت صدرایی ید طولایی دارند و آراء نویی دارند که در مباحث بسیار اساسی جوهری فلسفه‌ی صدرایی ایشان حرف و بحث دارند که بعضی از این مباحث با پشتوانه‌ی استدلالی بسیار وسیع است. مثلاً گاه در حد بیست و هفت تقریر یا وجه برای طرح مدعای مخالف نظر ملاصدرا به صحنه آمده‌اند. جناب آقای معلمی مدیر و اداره‌کننده‌ی این مجمع هستند که انصافاً در قم مشعلی است که برافروخته شده و حکمت اسلامی را رونق می‌بخشد.
از استاد محترم صدوقی‌سها باید سپاسگزار باشیم. سلسله نسب حکمی ایشان طلایی است. حکمای متأخرین از ملاصدرا کتاب ارزشمندی از ایشان در تاریخ فلسفه است. این کتاب در عین گزیدگی و فشردگی، بسیار دقیق، منقح، صحیح و پرمایه است. خوب است طلاب این کتاب را بخوانند، و حتی جا دارد به عنوان متن درسی در حوزه‌ها تدریس شود. این کتاب فشرده‌ای از حکمت اسلامی در دوره‌ی اخیر و بعد از صدرالمتألهین است. ملاصدرا قله‌ای است که هنوز کسی جرأت نگاه کردن به آن را ندارد، که اگر کسی این قله را نگاه کند کلاهش خواهد افتاد و البته همین آفت شده است که البته زیانبار هم هست و نمونه‌های دیگری هم دارد؛ برای مثال یک‌قرن‌ونیم دوره‌ی فطور و رکودِ ناشی از رکون بر آراء فقهی و اصولی شیخ‌الطائفه را پشت سر گذاشتیم تا فقیهی جوان، یعنی مرحوم صاحب سرائر که گفته می‌شود از نواده‌های شیخ هم بوده قد علم کرد و فقه استوار شیخ را نقد کرد و سطوت شیخ را شکست. هرچند که سطوت مثل شیخ شکستنی نیست زیرا او شیخ‌الطائفه است و آنقدر حرف و سخن استوار دارد که تا همیشه ارزش شنیدن و گفتن و بحث‌کردن داشته باشد، زیرا او مؤسس فقه عقلانی شیعه است. شیخ‌الطائفه هنگامی که در سال ۱۴۴۸ بعد از سوزاندن کتابخانه‌ی ایشان و اهانت‌هایی که وی کردند به نجف منتقل شد و مکتب فقه عقلی شیعه را با نوشتن کتاب مبسوط بنا نهاد که جواب عامه را بدهد که فقه ما هم مبسوط است و هم عقلانی و اجتهادی و به این ترتیب فقهی دیگر تأسیس کرد. می‌توان گفت ما دو شیخ داریم، شیخی که صاحب آثار فقهی و حدیثی و فقه حدیثی است، و شیخی که مبسوط را نوشته و فقه استنباطی و عقلانی را بنا نهاده است که در ادوار مختلف، هم اصول و هم فقه ایشان گسترش پیدا کرد و در زمان مقدس اربیلی به اوج رسید. مقدسی که است به افراط اجتهاد عقلانی در حوزه‌ی فقه و گفته‌می‌شود که عوامل ظهور اخباری‌گری افراط عقل‌گرایی امثال مقدس اردبیلی در فقه است و گاهی گفته می‌شود که گرایش به اخباری‌گری توجیه مثبت هم دارد، به این اعتبار که نگران شدند فقه بیش از حد عقلانی شود و آن جریان دویست‌ساله پدید آمد تا بزرگانی مثل استادالکل علامه‌ی بهبهانی ظهور کردند و این خطر را از دامن تفکر و معرفت شیعی زدودند که از برکات این کار پیدایش مکتب تهران است و لااقل مسلم است که یک دوره‌ی حکمی در تهران پدید آمده و متأسفانه در دوره‌ی ما افول کرده که ان‌شاءالله باید از نو احیاء شود.
مطمئناً یکی از عوامل تشدید و تکون و تکامل حکمت در حوزه‌ی تهران کار بزرگان اصولیی است که در حوزه‌ی فقه و اصول کار کردند اما عقل‌گرایی و اجتهاد تقویت شد و مکتب یا دوره‌ی‌ عظیمی مثل دوره‌ی حکمی ـ عرفانی تهران آغاز شد. به این ترتیب ظهور بزرگانی که در طول تاریخ تبدیل به قله‌های عظیمی شده‌اند، از حیثی زیان‌بار است که در تاریخ ما و در همه‌ی ادوار بشریت اتفاق افتاده است.
درخصوص حکمت نیز همان‌طور که گفتم در عصر ما این اتفاق افتاده است که کسی نمی‌تواند از ملاصدرا عبور کند که این نکته هم مثبت است و هم منفی. هم نشانه‌ی عظمت صدرالمتألهین(ره) است و هم آفتی شده است که اگر بخواهیم منفی تعبیر کنیم (که البته تعبیر مثبت آن قوی‌تر است) تعلیقه‌نگاری‌ها و سنت تحشیه‌نگاری و شرح‌نگاری که به وجود آمده و ما متن مستقل نمی‌نویسیم نکته‌ی منفی آن است. البته در حوزه‌ی حکمی تهران اتفاقات خوبی به‌خصوص به زبان فارسی پیش آمد و مثل منظومه‌نوشتن که باز هم و به درستی می‌گوییم که گزیده و چکیده و عصاره‌ی اسفار است؛ مرحوم علامه‌ی طباطبایی می‌فرمود که من علاقه‌مندم که روزی بتوانم اسفار را تلخیص کنم و بعد گفته‌شد که بدایه و نهایه را با همین قصد نگاشته‌اند. منظومه‌ی حاجی خلاصه‌ی اسفار است. تحفه الحکیم محقق اصفهانی خلاصه‌ی اسفار است که ویژگی‌هایی دارد و گاهی انسان اگر جرأت کند می‌گوید که رجحان‌هایی در این کتاب به وجود آمده است. البته این کتاب ناشناخته است و خداوند متعال توفیق دارد که حدود بیست روز پیش به عنایت الهی و روح بلند بزرگان و حکما که دوام و قوام اسلام و تشیع به این آثار است، شرحی را بر تحفه منتشر کردیم.
همانطور که مستحضر هستید در قم همایشی با عنوان «فلسفه‌ی اصول» برگزار شد که البته درخصوص این همایش بعضی به ما توصیه می‌کردند که تعبیر فلسفه‌ی اصول را به کار نبرید و در اعلان نیاورید که این همایش یک همایش فلسفی است، که البته با حضور علامه‌ی ذوفنون شیخنا الاستاد صدرالمتکلمین آیت‌الله سبحانی این عنوان موجه شد و ایشان مقاله‌ای با عنوان «فلسفه الاصول» نگاشتند و ارائه فرمودند که من در آنجا به ایشان عرض کردم این کار شما جشن تولد یک دانش جدید بود که حدود پانزده سال است که ما طلبه‌های کوچک دنبال می‌کردیم. اگر کسی در حکمت حرفی داشته باشد نمی‌تواند در مقابل علامه‌ی ذوفنون آیت‌الله سبحانی داشته باشد و اگر کسی در اصول، فقه، تاریخ فقه و تاریخ اصول، و اگر علم و تاریخ کلام و تفسیر چیزی گفته باشد علامه‌ی بزرگوار ما آیت‌الله سبحانی چیزی از او کم نخواهد داشت و مثل این بزرگوار آمد و گفت «فلسفه الاصول» علم است و یک معرفت مستقل است که باید توسعه پیدا کند و باید در این علم تألیف کرد و چهارچوب و مسائل آن‌را مطرح کرد و حتی به تاریخ آن اجمالاً اشاره کرد. البته این علم تاریخ چندانی ندارد و می‌توان گفت که مرحوم علامه‌ی شعرانی پل انتقال از مبادی‌پژوهی اصول به فلسفه‌ی اصول است و پیش از ایشان محقق اصفهانی با الاصول علی النهج الحدیث چنین کاری کرد و قبل از ایشان مرحوم شیخ‌ بهایی در زبده الاصول چنین کاری کرد و البته باید گفت که جرقه‌ی این علم را در ابتدا سید و در آغاز کتاب الذریعه زد که مدون اصول شیعه است.
بنابراین عرض ما این است که صدرالمتألهین بسیار عظیم است ولی عظمت او یک مقدار زیان هم وارد می‌کند که بسیاری جرأت نمی‌کنند که نقد کنند و البته امثال آقای فیاضی این جرأت را از خودشان نشان دادند.

 

 

من بسیار غصه می‌خورم و ناراحت می‌شوم که گاهی می‌شنوم در تهران جلساتی تشکیل می‌شود برای لعن شهید مطهری به این جرم که او حکیم بوده است. انسان احساس می‌کند که صدای گام‌های اخباری‌گری به گوش می‌رسد و گاه در کنج و گوشه‌ی کشور حرف‌هایی زده می‌شود که بوی اخباری‌گری می‌دهد و این مسئله بسیار نگران‌کننده است و یک نوع برگشت قهقرایی قلمداد خواهد شد و اگر چنین جریان‌هایی بتواند قوت پیدا کند بسیار جای نگرانی دارد. به همین دلیل است که می‌گوییم حکمت در حوزه‌ی تهران باید احیاء شود. قم به جای خود، در قم حکمای بزرگی داریم که البته همان‌گونه که فرمودند عموماً شاگردان حکمت تهران هستند. شاگردان حکت تهران دور علامه را گرفتند تا حکمت قم پا گرفت و امروز هم در معرض مخاطره است.
من تقریباً هر سال در دماوند، محضر شیخ‌الحکماء المعاصرین حضرت آیت‌الله جوادی مشرف می‌شوم. امسال تابستان نیز مشرف شدم، ایشان نسبت به اهمیت حوزه‌ی تهران خیلی اظهار لطف می‌کردند و توصیه‌هایی می‌فرمودند و در همین خصوص تعبیری کردند که در نظر بدوی انسان به مزاح حمل می‌کند، اما حقیقت تلخ ارزشمندی است. ایشان فرمودند باید کاری کنیم که حوزه‌ی تهران دوباره به عهد قجر برگردد و شکوه و عظمت حوزه‌ی تهران قجر احیاء شود. این تلخ نیست که بگوییم در عهد جمهوری اسلامی و در ام‌القرای شیعه ما آرزوی بازگشت به دوره‌ی قجرها را داریم؟ در آن زمان حتی شاهزاده‌ها هم حکیم شده بودند و حکمت می‌خواندند و گاه سبب پیدایش بعضی از آثار همانند بدایع شدند. یک شاهزاده سئوالات حکمی که به نحوی آمیخته به پرسش‌های جدید غربی است را طرح می‌کند و حکیمی را به سخن درمی‌آورد و یک درخت تناور را می‌تکاند و این‌همه ثمر از آن نازل می‌شود. این کتاب به گونه‌ای است که دانشگاهیان هم می‌توانند به خوبی استفاده کنند و حتی اگر با ادبیات عربی و عربی تخصصی آشنا نباشد هم راحت می‌تواند از این کتاب بهره ببرد.
به هر حال حوزه‌ی تهران باید احیاء شود، اینجا پایتخت جمهوری اسلامی است. این چه وضعی است که ما الان داریم؟ در همین حوزه‌ی امام رضا شما ملاحظه می‌کنید که ما حیاط مدرسه را تبدیل به شبستان کرده‌ایم، هیچ امکاناتی نداریم و تازه این بهترین مدرسه از چهار مدرسه‌ای است که بنده مسئولیت آنها را به عهده دارم. سایر مدارس تهران هم همین‌گونه هستند. ولی ملاحظه می‌کنید که چه مدارس عظیمی در دوره‌ی دویست‌ساله‌ی حاکمیت قجرها در تهران ساخته شد. ما باید چه از نظر فیزیکی و چه از نظر معنوی حوزه‌ی تهران را احیاء کنیم. حکمت سنگرگاه دفاع از دین است و اگر به بعضی نظریه‌ها و فرضیه‌های حکمی ایراد دارند کل فلسفه را نباید به باد حمله بگیرند. کدام نظریه در حکمت اجماعی است؟ مکاتب مختلف حکمی داریم، یک حکیم نظریه‌ای دارد و حکیم دیگر نظریه‌ای دیگر. چه دلیلی دارد که اشکالی را که بر یک نظریه وارد است تعمیم دهیم؟
ما عقل‌گرا هستیم و تفاوت ما با اشعریه همین است. مگر می‌توان عقل را کنار گذاشت؟ حکمت محصول عقل است. البته بعضی نظریه‌ها را خود حکما هم نقد و نقض می‌کنند و اشکالی ندارد، اما اینکه از یک یا دو نظریه اشکال بگیریم و آن را به کل حکمت سرایت دهیم صحیح نیست. این رفتار عالمانه نیست و حتی می‌توان گفت که این رفتار تؤام با مصلحت هم نیست و به مصلحت تشیع و مکتب اهل‌بیت(ع) هم نیست. بسیاری از مبادی و مبانی حکمت در نهج‌البلاغه است که فشرده‌ و گزیده‌ای از کلمات آن بزرگوار است. سید رضی خدمت عظیمی کرد و بسیاری در طول تاریخ با خواندن نهج‌البلاغه شیعه شدند و حتی غیرمسلمانان شیفته شدند، ولو مسلمان نشدند. آقای جرج جرداق می‌گفت که من زمانی که بچه بودم از مدرسه فرار می‌کردم. ایشان بهترین کتاب را در تفسیر کلمات حضرت امیر(ع) نوشته است. به دیدن ایشان رفته بودم تعریف می‌کردند که یک روز از مدرسه فرار کردم و به به باغی رفتم و زیر درخت به خواب رفته بودم. ساعت‌ها من در آنجا بودم و برادر و پدر و مادر و معلمم نگران شده بودند که من کجا هستم. بعد از چند ساعت من را پیدا کردند. من به آنها گفتم مدرسه را دوست ندارم، برادرم از من پرسید چه چیزی دوست داری؟ گفتم من ادبیات دوست دارم، برادرم به معلمم گفت که نباید بچه را اجبار کرد، این بچه ذوق ادبی دارد اجازه بدهید کار ادبی بکند. برادرم در همان‌جا نهج‌البلاغه را به دست من داد و گفت این کتاب را مطالعه کن و حدود هفتاد سال است که این نهج‌البلاغه از من جدا نشده و شب‌ها زیر سرم می‌گذارم. جرج جرداق مجموعه الامام علی صوت العداله الانسانیه را نوشت که بسیار ارزشمندی است. البته او شیفته است ولی شیعه نیست زیرا تلقی او از هویت شخصیتی و معنوی حضرت امیر خطا است و حضرت حکیم را یک نابغه می‌داند و نه یک معصوم و شخصیت لاهوتی. اما با این اوصاف همین نهج‌البلاغه مانع شد که ما سایر کلمات این بزرگوار را هم ببینیم که البته کاربرد خودش را داشت و امروز حدود بیست جلد مسند امام علی(ع) تولید شده است.
به هرحال ما باید حکمت تهران را احیاء‌ کنیم و احیاء آن هم به همین است که درس و بحث‌ها باید شروع شود. هر مدرسه‌ای که به حکمت اختصاص پیدا کند ما پشتیبانی می‌کنیم و حتی آمادگی داریم همین مدرسه را اختصاص بدهیم. البته فقه و اصول و ادبیات به جای خودش، اما باید حکمت را احیاء کرد و ما آمادگی داریم که این مدرسه‌ها را عصرها به این امر اختصاص بدهیم. والسلام