استاد مطهری، الگوی تمام

سی‌وششمین هم‌اندیشی مدیران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

زمان: ۱۰/۴/۸۹، مکان: قم، دفتر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

اعیادی را که پشت سر‌گذاشته‌ایم و پیش رو داریم را به حضور همکاران عزیز تبریک عرض می‌کنم و آرزو می‌کنم که خداوند منان توفیق درک فیوضات این ایام و لیالی را به جمع همکاران عنایت کند.

از اینکه مجدداً زیر یک سقف جمع شده‌‌ایم، بسیار خوشحال هستم. جلسه هم‌اندیشی در عین حال جلسه‌ی انس و تجدید دیدار دوستان و همکاران است. گرچه فضای پژوهشگاه و روابط همکاران آنچنان است که غالباً یکدیگر را می‌بینند و روابط، بسیار نزدیک و صمیمی است، ولی هر سه ماه یک بار مدیران و عناصر اصلی سازمان‌ گرد هم می‌آیند که به حیث سازمانی بسیار تأثیرگذار و به لحاظ عاطفی دلپذیر است.

من تنها می‌خواهم به یک نکته اشاره کنم و از دوستان درخواست می‌کنم درخصوص آن تأمل کنند.

مقام معظم رهبری، در بدو تاسیس پژوهشگاه، فلسفه و نقش و شانی را که برای پژوهشگاه انتظار داشتند، می‌دانستند و چنین ترسیم کردند که خلاء امثال شهید مطهری در جامعه محسوس است و این خلاء می‌بایست به نحوی پر شود.

اخیراً در یک جلسه‌ای ایشان یادآوری کردند و فرمودند: یادتان هست که در آغاز کار من چه گفتم؟ (فرمودند مطهری و این جور بحث‌ها)، گفتم بله به خاطر دارم. گفتند: ما دو مطهری داشتیم، مطهری تهران و مطهری قم و انتظار داریم پژوهشگاه، مطهری تهران و قم هر دو باشد و فقط مطهری قم قلمداد نشود. فرمایش ایشان به این خاطر بود که احساس کردند که ما خیلی به سمت بحث‌های عمقی و معرفتی و نظریه‌پردازانه رفته‌ایم و گویی میدان و صحنه و صف، مغفول واقع شده یا کمرنگ شده است.

ایشان ضرورت مخاطب‌گستری و پرداختن به نیاز مخاطبان و جوانان و بایستگی توسعه فعالیت‌های صفی و افزایش شمارگان آثار و تیراژ فعالیت‌ها را مورد تاکید قرار دادند. البته چند روز پیش، خدمت ایشان رسیدم و بعضی از کارهایی که در این خصوص انجام شده را به محضر ایشان عرضه کردم. گفتند اینها را سر فرصت می‌بینم. همچنین موضوع باشگاه اندیشه را مطرح کردم که ماهانه تا سه میلیون مراجعه، افزایش پیدا کرده و در مورد مشق آزاد عرض کردم که سال قبل این مجموعه تا شمارگان یک میلیون دویست هزار نسخه فروش رفته و گفتم در همان جهتی که شما فرموده بودید، به افزایش شمارگان و تیراژ مخاطبان اهتمام کرده‌ایم و در بخش‌هایی هم موفق بوده‌ایم.

مجموعه چلچراغ حکمت را نیز برایشان برده بودم. البته این مجموعه به اشاره ایشان تألیف شد. در دیداری که با جمعی به عنوان هیات علمی همایش بین‌المللی حکمت مطهر در خدمتشان بودیم، فرمودند: آرا و آثار شهید مطهری تلخیص، فشرده و به نحو مناسبی بازآرایی شود و در اختیار نسل جوان قرار گیرد. من گفتم این مجموعه را با همین نیت سامان دادیم.

در هر صورت خواستم گزارش داده باشم تا دوستان مطلع باشند که این آثار، خدمت ایشان عرضه شد و ایشان مثل همیشه اظهار لطف کردند و با اشتیاق فی‌الجمله چند نمونه را دیدند و گفتند بماند سر فرصت ببینم.

غرض از یادآوری این نکته، این مطلب است که بناست ـ اگر شایسته باشیم و مجموعه و تشکیلات ما توفیق داشته باشد ـ جایگزین امثال استاد مطهری باشیم، و طبعاً از همه جهت باید اینگونه باشد. مقام معظم رهبری فرمودند: مطهری دو تا داشتیم، مطهری قم و تهران. معنی فرمایش ایشان این است که پژوهشگاه دقیقاً از جهات مختلف باید همانند مطهری بشود. من حتی می‌خواهم پیشنهاد بدهم که شخص یا واحدی از مجموعه پژوهشگاه روی این موضوع کار کند که مطهری چه بوده است و چه ابعاد و زوایای شخصیتی داشته، که مقام معظم رهبری، مطهری را الگوی ما اعلام کردند. البته جهاتی به ذهن می‌رسد که می‌توان در یک نگاه بدوی به آنها اشاره کرد.

آقای مطهری از زمره کسانی نبود که بگوید من در حاشیه نشسته‌ام و حرفهای عمیقِ عنیقِ دقیقِ فنیِ تخصصیِ نخبویِ و با اشراف علمی می‌زنم و و‌طیفه‌ی من هم همین است. مثل بسیاری که هیچ کاری به کار زمانه و مشکلات و نیازها و ضرورت‌ها ندارند و در هر شرایطی کار خوشان را می‌کنند و به این هم می‌بالند که ما اصلاً از اوضاع و احوال روز خبر نداریم و تظاهر به جهل و بی‌اطلاعی را حسن می‌دانند. این افراد کارهای غیرکاربردی را نشانه‌ی عمق، دقت، تبحر و تخصص می‌دانند و احیاناً برای دلشان کار علمی می‌کنند. برای کار علمی یک ارزش ذاتی و استقلالی قائل هستند که حتی اگر هیچ کاربرد و ثمر و خاصیتی هم نداشت، کار خوب و ارزشمندی است.

همچنین آقای مطهری از آن دست افرادی نبود که یک مشت مطالب سطحی و سردستی و کم‌مایه و بی‌محتوا تولید کند. بلکه بین محسنات این دو گروه جمع کرده بود؛ یعنی کار معطوف به نیاز روز را فراوان تولید کرد. به تعبیر مقام معظم رهبری این جنس از کارهای ایشان، آثاری است که امروز خلا‌ها را پر می‌کند، معضلات و مسائل را حل می‌کند و احیاناً شمارگان بالایی نیز دارد. این آثار در صحن دانشگاه و محیط اجتماع القا شده است و بیشتر ادبیات علمی ـ شفاهی دارد، و کمتر مکتوب است و اگر کار مکتوب هم کرده‌اند مثل «داستان راستان»، یک اثر ممتاز است. یعنی به رغم این که حدود چهل سال از عمر نگارش آن گذشته، می‌بینید که باز همچنان خواندنی است و همچنان جوانان و اوساط فرهنگی به آن مراجعه می‌کنند و هنوز هم بوی کهنگی نگرفته است.

از طرف دیگر کارهای علمی دقیقی دارند، مثل پاورقی‌های «اصول فلسفه و روش رئالیسم» که به هر حال اصول فلسفه‌ی مرحوم علامه طباطبایی را احیا و معنی‌دار کردند و عمق بخشیدند و یا دستکم عمق مفاهیم و مطالبی که مرحوم علامه مطرح کرده بودند را آشکار کردند. یا کتابی مثل «عدل الهی» را تولید کردند که بعد از چهل سال هنوز کسی نتوانسته اثری مشابه آن ارائه کند. به رغم این که امروز مباحث شرور و مباحث مربوط به عدل از مباحث مهمی است که در دنیا مطرح است و فیلسوفان ملحد به حدی این مسئله را برجسته کرده‌اند که با طرح آن اصل وجود مبدأ را هم انکار می‌کنند، هنوز کسی نتوانسته کتابی به عمق «عدل الهی» تألیف کند، و اگر بناست کسی بنویسد، باید کاری بهتر انجام دهد که فعلاً ممکن نیست.

استاد مطهری کار عمیق و دقیق این‌چنینی هم انجام داده‌اند که بعد از چهل سال هنوز جایگزین ندارد و اثری نیامده که بتواند جایگزین آن شود و یا حتی آن را کمرنگ کند و از رونق بازار آن بکاهد.

وجه دیگر شخصیت استاد مطهری جامعیت ایشان است. آقای مطهری در قلمروهای مختلف معرفتی وارد شده‌اند که این امر واقعاً کم‌نظیر است. ایشان از مباحث فلسفی محض، مانند شرح شفاء، بخشی از اسفار، دروس نجات و منظومه، در سطوح مختلف، چند دوره تدریس کرده‌اند و اشراف داشته‌اند، تا مباحث فلسفی جدید، نقد فلسفه‌های مدرن و مارکسیسم، و از سوی دیگر، مباحث تاریخی را علی‌رغم این که اصلاً رشته‌ی ایشان نیست، بسیار فنی وارد شده‌اند و در قبال مردان تاریخ‌نگار و به تعبیری غول‌های تاریخ‌نگاری معاصر ایستاده‌اند.

مثلاً کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» ایشان به نوعی قد علم کردن در مقابل بزرگترین مورخ معاصر ایران و پاسخ‌گویی به نگاه‌های غلط این مورخ برجسته و بسیار مورد توجه، قلمداد می‌شود. تا کتاب «داستان راستان» که باز یک بحث تاریخی است، اما برای جوانان تسطیح و روان شده، همچنین حوزه‌های دیگر ازجمله حقوق. ایشان حقوقدان نبودند، فقیه بودند، اما کتاب «نظام حقوق زن» ایشان یک کتاب کاملاً فنی و حقوقی است. همین‌طور حوزه‌های دیگر از جمله علوم قرآنی و حدیث و عرفان. ایشان ظاهراً در زمره‌ی عرفا و عرفان‌پژوهان قلمداد نمی‌شوند، هرچند فیلسوفان ما و به خصوص فیلسوفان صدرایی، لاجرم عرفان‌پژوه هم هستند. اما استاد مطهری به حدی در زمینه‌ی عرفان متعارف و عرفان‌پژوهی روز وارد شده‌اند که تفسیر حافظ نوشته‌اند و دیوان حافظ را تصحیح کرده‌اند و تعلیق و حاشیه زده‌اند. این هنر است. یعنی کسی که اهل شعر نیست و تنها نیم‌غزلی در زندان برای امام گفته است، بر روی دیوان حافظ کاری انجام داده‌ که هیچ حافظ‌پژوهی تفطن نداشته و یا اگر داشته کسی به آن نکاتی که استاد مطهری اشاره کرده‌اند تفوه نداشته است.

به جهت عظمت حافظ، غالباً همه‌ی پانصد و چند غزل او را ـ‌که همه‌ی سرمایه شعری حافظ است ـ قوی می‌دانند. زیرکی و رندی او در شعرگویی هم تاثیر گذاشته. حافظ شکارگر و گلچین خوبی بوده است، بهترین مضامین، تعابیر، ترکیب‌ها و واژگان سلف خود را برداشته و از آنِ خودش کرده. اگر کسی حافظ را با ماقبل خودش و شعرای سبک عراقی و عرفان‌گو مقایسه کند، متوجه می‌شود، چقدر وام‌دار معاصرین ماقبل خویش بوده است. علی‌رغم این، حافظ تنها از سه چهار شاعر اسم برده است و اصلاً نخواسته بگوید که من خبر از شعر دیگران داشته‌ام.

عظمت حافظ اجازه نداده است نقاط ضعف شعری او دیده شود. همه خیال می‌کنند تمامی غزلیات حافظ سرآمد غزل پارسی است. ولی این‌‌طور نیست، حافظ حدود صد غزل خوب دارد و چهارصد غزل دیگرش زیر پرتو این صد غزلِ برجسته، بارز و برجسته تصور می‌شود. این نکته را آقای مطهری متوجه شده و لذا غزلیات حافظ را طبقه‌بندی کرده‌ است. در جایی گفته است این غزل خیلی سطحی و ضعیف است و راست هم گفته. غزل القیاس القیاس را اگر من گفته بودم هیچ‌وقت چاپ نمی‌کردم، ولی از حافظ چاپ شده است. تا برسد به طبقه‌بندی محتوایی، که حافظ در بعضی از اشعارش چقدر دنیایی بوده و منظور او عشق مجازی و شهوت بوده. استاد مطهری خیلی به صراحت و با جرات گفته است که اینها همه شهوانی و نفسانی است و منظور حافظ عشق مجازی بوده است، و یا فلان غزل عرفانی است و عشق الهی منظور بوده.

این در حالی است که خیلی‌ها چنین تفسیری را قبول ندارند، مثلاً مرحوم علامه در اول هر درسش یک بیت غزل حافظ را تفسیر می‌کرده و مرحوم پهلوانی تفسیر علامه را تبدیل به مجموعه دوازده‌جلدی «جمال آفتاب»‌کرده است. علامه همه اشعار حافظ را عرفانی تفسیر کرده‌اند. یا بعضی از معاصرین همه اشعار را عرفانی می‌دانند. آقای مطهری گفته است که اصلاً این‌طور نیست. بسیاری از اشعار حافظ اصلاً عرفانی نیست و درست هم می‌گوید.

استاد مطهری در اقتصاد، بزرگترین کتاب را بین معاصرین نوشت که البته به دلیل بی‌دقتی در تدوین یا دلایل دیگری به حاشیه رفت. من همان موقع که این کتاب منتشر و جمع شد یک نسخه گرفتم و فی‌الجمله خواندم، کتاب باارزشی است. در این کتاب از زاویه نگاه نو به مباحث اقتصادی که یک مقدار آمیخته به بحث‌های فقهی و فقه اقتصاد است نگاه شده است.

ویژگی دیگر ایشان همان نکته‌ای است که مقام معظم رهبری در بدو تأسیس پژوهشگاه فرمودند و مضمون آن چنین است که آقای مطهری قبل از انقلاب بی‌آن‌که امکان، بودجه یا مکانی و احیاناً پشتوانه‌ای داشته باشد، به تنهایی، گویی در رصدگاهی نشسته بود و با مباحث روز مواجه می‌شد و واردات فکری و شبهات را می‌فهمید و به خوبی دریافت می‌کرد و پاسخ می‌داد. نظریه جدید را درک می‌کرد و در مقابل آن، نظریه تولید می‌کرد و یک‌تنه جبهه بسته بود. این نکته خیلی نکته مهمی است.

دستور سوم امروز ما افت تولید آثار است که چرا ما چند صد نفر جمع شده‌ایم و جای مطهری پر نمی‌شود. می‌گوییم تا به حال هشتصد جلد کتاب، رساله و مجله تولید کرده‌ایم، درست هم هست. دستگاه ما بین دستگاه‌های علمی کشور دستگاه موفقی ارزیابی می‌شود، اما یک چیزی کم داریم و آن، برد آثار آقای مطهری است. در آثار آقای مطهری جوهری وجود دارد و چیزی هست که ضامن برد آثار ایشان است. این چیست؟ آیا ما فاقد آن هستیم؟ یک چیزهایی در افعال، آثار، اشیا و اعمال وجود دارد که یدرک و لا یوصف است. مثل یک اثر هنری، و یا یک عکس. شما این عکس مشهور شهید امیر حاج امینی را دیده‌‌اید. در این عکس یک چیزی هست. این همه عکس از شهدا گرفته‌اند، چطور این عکس در ایران سمبل شده است؟ وقتی جان هیک به دفتر من آمد و این عکس را دید، گفت امام علی(ع) است؟ مثل اینکه او هم قدسیتی را در این عکس حس کرده بود.

من خودم غزلی راجع به نماز دارم. در ایران در جایی خوانده بودم. غالباً افرادی که می‌خواهند از شعر من بگویند از غزل خلوت نام می‌برند. زمانی در یک جشنواره بین‌المللی شعر در اسپانیا شرکت کرده بودم. به ذهنم رسید در این جلسه که از اقصی نقاط عالم آمده‌اند و اکثراً هم کافراند و شعرای برجسته ملحد حضور دارند، چه شعری بخوانم که هم‌زمان ترجمه شود و مفهوم هم منتقل شود. من غزل خلوت و ساقه‌های سبز قنوت را خواندم. مجلس منقلب شد. بعد از مجلس، دختر و پسرهایی که آنجا بودند به من مراجعه کردند و گفتند در این شعر یک چیزی بود. من واقعاً تعجب کردم که اصلاً اینها فهمیدند من چه گفتم؟ اصلاً فکر نمی‌کردم این حس در آن فضا و با حضور مخاطب کافر بتواند منتقل شود.

می‌خواهم نظر دوستان را به این جلب کنم که فکر کنید آثار ما چه چیزی کم دارد. چرا آن‌چنان که توقع داریم و انتظار می‌رود نمی‌توانیم تاثیرگذار و تحول‌آفرین باشیم؟

به یک نکته هم اذعان می‌کنیم که به جز تعداد اندکی از دوستان، همگی ما طلبه‌ایم. یک چیزی را یادمان رفته و آن عنصر ارزش کارمان است. ما یادمان رفته که کارهایی که می‌کنیم بسیار ارزشمندتر از این است که حساب و کتاب ساعت و پول و حقوق و محاسبات ما به ازای آن شود. پژوهشگاه مخلص‌ترین دستگاه فرهنگی ایران است. بنده فضای پژوهشگاه را از بسیج هم مخلص‌تر می‌دانم. ما فرد غیرمخلص در پژوهشگاه نداریم. البته مراتب اخلاص متفاوت است. ولی به رغم این فکر می‌کنم ما از یک چیز غافل شده‌ایم، یعنی توجه نداریم که داعی اصلی ما چیز دیگری غیر از تأمین معاش است. ما در سنگریم و مسئولیتی بر عهده ما گذاشته شده است. ماموریت و رسالتی از ناحیه ولی امر که عبد صالح خدا است و انسان مخلصی است، به نیابت از حضرت حجت(عج) ما ارجاع شده. پس کاری که به ما ارجاع شده عبادت است.

ما وظیفه‌ی سنگینی داریم. در مقابل هجمه‌ی عظیمی که در جهان علیه اسلام شده است، ما چند نفر ایستاده‌ایم و می‌خواهیم مقاومت کنیم. فقط واتیکان که یکی از فرق مسیحیت است که مسیحیت یکی از ادیان است، بیش از دو هزار دانشگاه در جهان دارد. کتابخانه‌ی واتیکان مشتمل بر بیش از یک میلیون عنوان کتاب است. که عمده کتاب‌های ما را دارند. در واتیکان یک مرکز تحقیقاتی وجود دارد، فقط برای مقابله با اسلام. ما هم از آنجا بازدید داشتیم و به ما گفتند در این مرکز، مطالعات تطبیقی انجام می‌شود، ولی نشان می‌داد که با هدف نقد ما مطالعه می‌کنند. البته ما عوام هستیم و تا صحبت از گفت‌وگوی دینی و تقریب مذاهب می‌شود می‌گوییم اسلام و مسیحیت با هم فرقی ندارند، بودیسم با اسلام فرقی نمی‌کند و یا می‌گوییم بودیسم و عرفان اسلامی یکی است. البته یک سری تشابهات، رگه‌ها و تاثیر و تاثری است که مرحوم علامه اشاره کرده‌اند که آن بحث دیگری است، اما بحث یکسان‌انگاری ادیان بحث دیگری است. اینکه مثلاً امثال سروش می‌گویند تسنن و تشیع دو دامنه‌ی اسلام‌ و دو قرائت از اسلام هستند، یعنی اسلام سنی و اسلام شیعی، این‌جور حرف‌های بی‌ربط و بی‌مایه نباید پذیرفت.

آنها اینگونه نیستند، در بین ۱۴ شورای پاپی که وزارتخانه‌هایشان محسوب می‌شود، یک شورا یا وزارتخانه با عنوان گفت‌وگوی ادیان دارند. ولی اسم قبلی این شورا «هدایت مضلین امم» است. یعنی بحث نقد نیست، بحث این است که همه جهانیان گمراهند و همگی را باید مسیحی کرد. بعد دوستان ما فکر می‌کنند که می‌خواهند گفت‌وگو کنند و ما را برابر می‌دانند. در ابتدا ما فکر می‌کنیم که برتر هستیم، بعد که وارد گفت‌وگو می‌شویم و خیال می‌کنیم آنها هم قصد برابری دارند. نه‌خیر؛ آنها اصلاً غرض‌شان از این گفت‌وگوها هدایت ماست. هدف‌شان کشف راز موفقیت ما است.

ما را به کتابخانه مرکز تحقیقات اسلام و مسیحیت بردند. در این کتابخانه تمام منابع ما که بعضی از آنها در کتابخانه‌های خود ما نیز موجود نیست، وجود داشت.

البته همان‌طور که عرض شد فکر می‌کنیم پژوهشگاه از نظر اخلاص و جهادی‌اندیشی در راس است، ولی با این همه یک چیزی کم داریم.

به هر حال یک گمشده‌ای در کار داریم. من شخصاً از این قضیه رنج می‌برم. چون به هرحال چیزی اگر کم داشته باشیم از خود من شروع می‌شود. خادم این دستگاه منم. اگر کسری دارد از من ناشی می‌شود.

در اینجا می‌خواهم تذکری به دوستان بدهم که یک مقداری فکر کنیم و چاره‌اندیشی کنیم. امروز بحث افت کمی آثار را داریم ولی من می‌خواهم به بحث افت کیفی تولیدات را هم اشاره کنم و تذکر بدهم. در این خصوص هم فکر کنیم و یک جلسه هم برای بحث افت کیفی آثار بگذاریم.

استاد مطهری و کلام جدید

همایش حکمت مطهر، زمان: ۱۳/۲/۸۹

برگزارکننده: معاونت آموزش و پژوهش صدا و سیما

مکان: تهران/ سالن اجتماعات صدا و سیما

یاد استاد شهید حضرت علامه مطهری را گرامی می‌داریم. آرزومندیم که در مسیر معرفتی آن بزرگوار سیر کنیم و به فرجامی که او پیوست، بپیوندیم.

پانزده سال پیش سخنرانیی با عنوان «شهید مطهری موسس کلام جدید شیعی ایرانی» به مناسبت سالگرد ایشان در شبستان مدرسه عالی شهید مطهری داشتم. الان هم در همین عنوان سخنانی خواهم گفت.

احوالی بر کلام گذشته است. از کلام بسیط و ساده اهل سنت تا کلام حدیثی، از کلام عقلی، تا کلام فلسفی مشایی مرحوم خواجه و رفته‌رفته تا کلام صدرایی. و اینک کلام عقلانی معطوف به اجتماع استاد مطهری. این بحث، بحثی بسیار چالشی است که امروز وقتی می‌گوییم کلام جدید، چه چیزی را می‌خواهیم اراده کنیم؟ و تجدد یا تجدید کلام به چیست؟

نظرات بسیاری در این خصوص اظهار شده است. شیخ‌الحکماء‌المعاصرین، علامه آیت الله جوادی آملی فرموده‌اند: «تجدد در کلام و در هر علمی نسبی است.» فقیه بزرگوار و بزرگترین متکلم کنونی ما، آیت‌الله سبحانی فرموده‌اند: «مسایل کلامی جدید در کلام پدید آمده است.» کتابی هم به این نام نوشته‌اند. بعضی فضلا هم گفته‌اند: «هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است.» به نظر بنده هر سه بیان مخدوش است.

تجدد در کلام همواره نسبی نیست، می‌تواند مطلق باشد و یکباره، کلامِ دیگری شود. آن‌سان که اشتراک تنها در عنوان باقی بماند و ممکن است که این بیان حمل صحیح هم داشته باشد که در ادامه عرض خواهم کرد.

این فرمایش آیت‌الله سبحانی نیز که تحول و تجدد در کلام در حد ورود مباحث و مسائل جدید به دایره دانش کلام است، نیز پایین آوردن توقع تحولی است که اکنون در کلام رخ داده است.

این که برخی دوستان فاضل اهل کلام گفته‌اند: هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است، خطا است. خطای این دیدگاه هم در این است که بین دو مصداق کلام جدید خلط شده است، یعنی Theology غربی شده است فلسفه‌ دین و اصولاً دیگر کلام نیست. آنجا هندسه معرفتی تغییر کرده، بنیادها عوض شده و نسبیت در متن کلام وارد شده است، پلورالیسم جزء جوهر نگاه‌های فلسفه دین و کلامی شده است که از آن نسبیت و گاهی، بسا شکاکیت قابل تفکیک نیست.

اما این پرسش در سرزمین ما و در ظهور تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی ما، مطرح است. ما نمی‌گویم کلام جدید غربی چیست، بله؛ اگر پرسش این باشد، در جواب می‌گوییم که هندسه معرفتی کلام غربی تغییر کرده است. بعد از پروتستانتیزیم، اصولاً الهیات در غرب دیگرگون شد و امروز در غرب آنچه کلام خوانده می‌شود ـ هرچند اصطلاح کلام یک اصطلاح دینی، اسلامی است ـ پذیرفتنی است که بگوییم هندسه معرفتی الهیات در غرب تغییر کرده است. اما در ایران و احیاناً در بعضی از نقاط جهان اسلام، تحولاتی در کلام و الهیات رخ داده است و سئوال در این است که این تحول تا چه مایه است و چه وجهی دارد؟

در فلسفه علم، نظریاتی است از جمله نظریه پارادایم‌ها، که گفته می‌شود در یک علم تدریجاً تحولاتی رخ می‌دهد، و کارکردها کاهش و افزایش می‌یابد و سرانجام پارادایمی دیگر می‌شود. پارادایم جدید پدید می‌آید و پاسخ‌های پارادایم قبلی پاسخ‌های درخور پرسش‌های روز نیست.

پارادایم جدید می‌آید و پاسخ‌های جدیدی را دربرابر پرسش‌ها قرار دهد و از این جهت کارآمد می‌شود. و این قبیل نظریات در خصوص تحول و انقلاب در علوم مطرح است.

در ادبیات مبحثی داریم تحت عنوان مناط و ملاک وحدت و تمایز علوم. گفته می‌شود دو علم چه زمانی از هم متمایز می‌شوند. اصولاً یک علم چه زمانی از علم مادر جدا می‌شود و علم جدیدی پدید می‌آید؟ یا چه چیزی دو علم هم‌عرض را از هم متمایز می‌کند که دو علم و دو دانش می‌شوند؟

برخی گفته‌اند که تفاوت علم‌ها به تفاوت غایات است. غرض دو علم متفاوت می‌شود، در نتیجه دو علم می‌شوند و گفته‌اند تفاوت علم‌ها در موضوع است. برخی دیگر در مسائل و احیاناً در محمولات مسائل تفاوت را جست‌وجو می‌کنند.

بنده به عنوان یک طلبه دیدگاه دیگری دارم. تصورم این است که ملاک واحدی برای تفاوت بین علوم ـ همه انواع علوم حقیقی و اعتباری ـ نمی‌توان قائل شد؛ بلکه باید به نحوه مانعهًْ‌الخلو قائل باشیم که بین علوم تفاوت جوهری و اساسی وجود دارد.

تمایزها می‌تواند در دو لایه ماهوی و هویتی تقسیم شود. بعضی تفاوت‌ها بین بعضی از علوم با بعضی دیگر، ماهوی است. گاه تفاوت‌ها هویتی است، گاه ساختاری و صوری است، اما آن‌چه که در این مبحث مطرح است، البته تفاوت‌های کم و بیش ماهوی و جوهری است.

یک علم از عناصر رکنی بسیاری برخوردار است که آن عناصر رکنی هویت و ماهیت یک علم را تشکیل می‌دهند. مبادی یک علم و وسیع‌تر از آن، مبانی یک علم و موضوع یک علم. هر علمی دارای مبادی و مبانی است و به تعبیر جدیدتر دارای فلسفه مضافی است. هر علمی موضوعی دارد. طب، موضوعی دارد غیر از موضوع روان‌شناسی. طب معطوف به بدن و روان‌شناسی معطوف به نفس و بدن کار می‌کند.

هر علمی دارای غایتی است و علاوه بر غایت، دارای فائدت یا فوایدی است. کارکردهای یک علم چیست؟ همه علوم، علاوه بر این که خود مولود یک روش علمی هستند، برای حل مسائل نیز دارای روش و منهج علمی هستند، که گاه ممکن است این دو روش با هم متفاوت باشند.

هر علمی دارای مجموعه مسائلی است. اصولاً می‌گویند علم چیزی نیست جزء مسایل آن. البته در این خصوص بحث‌های زیادی مطرح است ولی اجمالاً می‌گوییم مجموعه قضایایی که جمع می‌شوند و به جهتی با هم منسجم و یگانه می‌شوند و یک علم را سامان می‌دهند و یک دستگاه معرفتی را پدید می‌آورند. مجموعه قضایا آن‌گاه که به نحوی در کنار هم چیده می‌شوند و انسجام پیدا می‌کنند که با این انسجام از دیگر دستگاه‌های معرفتی جدا می‌شوند، علم نامیده می‌شوند. به اصطلاح غربی وقتی که یک دیسیپلین پدید می‌آید، یک علم به وجود می‌آید.

هر علمی مجموعه‌ای از مسئله‌ها را پاسخ می‌دهد و مرکب از مجموعه‌ای از قضایا و گاه باید گفت، مجموعه‌ای از قیاسات است. قضایا و قیاسات یک علم با علم دیگر متفاوت است. گاه تفاوت در همه مسائل نیست، محمولات قضایای یک علم با محمولات قضایای یک علم دیگر متفاوت است و تفاوت در محمولات قضایاست.

گاه حتی ممکن است تفاوت بین دو علم، تفاوت در جهت و مشرب باشد. ممکن است دو مشرب به رغم وحدت موضوع و شاید حتی وحدت غایت، سبب تکون دو علم شوند. یا لااقل بپذیریم که تجدد در یک علم با تحول در مشرب حاکم بر آن، و یا به اصطلاح عرب‌ها اتجاء علم پدید می‌آید.

ما فلسفه‌های مختلفی داریم، و همه هم فلسفه‌اند. فلسفه برهانی عقلانی محض فلسفه است، فلسفه تحلیلی هم فلسفه است. مباحث پدیدارشناسی هم فلسفه است. فلسفه‌های عرفان‌گرا و اشراقی هم فلسفه‌اند، ولی در مشرب با هم متفاوتند. و اگر کسی مثل صدرالمتألهین آمد و در مشرب فلسفی تحول ایجاد کرد او نوآوری کرده و با کار علمی او تجددی در فلسفه اتفاق افتاده است.

تجدد در هر علمی ـ از جمله کلام ـ به ملاک‌های وحدت و تمایز علوم برمی‌گردد. باید ببینیم ملاک وحدت و تمایز بین علوم در چه عناصر و شاخص‌هایی است، که البته برخی را برشمردیم از جمله در مبادی، موضوع، غایت، روش، مسائل، جهت، فائدت و امثال اینها.

این‌که تعریف کلام جدید را در حد افزایش مسائل مطرح شده در آن تنزل بدهیم، اطلاق دقیقی نیست. چنین تعریفی را نمی‌توان تحول نامید، بلکه توسعه است. مسائل جدیدی امروز مطرح شده، و در مقابل کلام واقع شده که باید پاسخ گفت. این همیشه اتفاق می‌‌افتد.

اگر بیان بزرگِ فیلسوفان معاصر را بپذیریم و حمل صحیح بر آن قائل شویم، باید بگوییم که یا همین نظر آیت‌الله علامه سبحانی را ایشان در نظر دارند و به آن تعبیر تئوریزه کرده‌اند و یا این‌که به بخشی از عرایض ما اشاره می‌فرمایند که تحولاتی در بعضی جهات در کلام به وجود آمده و چون کم و زیاد دارد، تجدد به صورت تشکیکی است و تجدید کلام و تجدید هر علمی شبیه به مقوله تشکیکی بودن، ذومراتب است. بسته به این‌که چه مقدار از شاخص‌ها تغییر کرده باشد، به همان اندازه و مرتبه کلام نیز تغییر کرده است.

البته بعضی عناصر جوهری را نمی‌توان تغییر داد، مثلاً اگر موضوع را تغییر بدهیم اصلاً علم عوض می‌شود و نه رویکرد یا مکتب یا دوره معرفتی. اگر موضوع علم کلام تغییر کند، دیگر ماهیتاً علم کلام نیست، هرچند پذیرفته‌اند که اگر غایت تغییر کند، کلام، کلام است. آنهایی که می‌گویند هندسه معرفتی تغییر کرده و در بعضی مقالات و مصاحبه در داخل کشور مطرح می‌کنند که امروز رسالت و غایت کلام عوض شده است، متکلم لزوماً نباید مدافع دین باشد. برای همین است که می‌گوییم تفاوت کلام جدید و فلسفه دین چیست؟ فلسفه دین که همین است. فلسفه دین هم گویی نوعی الهیات طبیعی است، ولی همدلانه نیست. فیلسوف خود را ملتزم به دفاع از دین نمی‌داند، هرچند نظریات فلسفی او به حقانیت دین منتهی شده باشد؛ هرچند مبانی او در فلسفه دین، نوعی دفاع از دین قلمداد شود، اما اولاً بالذات فیلسوف، متکلم نیست و در مقام دفاع از دین برنمی‌آید و به نظر می‌رسد نوعی خلط است.

مرحوم استاد مطهری کلام جدیدی تاسیس کرد. کلام جدید ایشان ویژگی‌هایی دارد:

اولاً، خودآگاهانه است. استاد مطهری از نادر افرادی است که با خودآگاهی تاریخی بسیار شفافی زندگی کرده‌اند. خیلی از ما خودآگاه نیستیم، زمانه ما را به پیش می‌برد، دیگران ما را جهت می‌دهند، اتفاقات است که ادوار زندگی ما را می‌سازد. اما بعضی با خودآگاهی تمام خودشان را می‌شناسند و می‌دانند در کجای تاریخ ایستاده‌اند، چه رسالت تاریخی دارند و به اتکای اراده خودشان، ایستاده‌اند و کار کرده‌اند. آقای مطهری از این دسته بود، با خودآگاهی تاریخی کار می‌کرد. می‌دانست در این روزگار و در این شرایط تاریخی چه رسالت تاریخیی دارد.

در باب تأسیس کلام جدید در نظرات ایشان شواهد و قرائنی وجود دارد، از جمله، ایشان مقاله‌‌ای دارد که در آن می‌فرماید ما نیازمند تاسیس کلام جدیدی هستیم. بعد می‌فرماید، آن کلام جدید باید شامل این مباحث باشد. بعد یک سلسله مباحث را فهرست می‌کند. در واقع ساختار کلامی را که قصد تاسیس آن را دارند، در این مقاله می‌آورند، که مباحث بسیار تازه‌ای است و مباحثی است که در ادبیات معرفتی آن روز رایج نبوده است. مباحثی مثل انسان‌شناسی یا به تعبیر دقیق‌تر فلسفه انسان یا فلسفه انسان‌شناسی، فلسفه دین، فلسفه اقتصاد، فلسفه حقوق و امثال اینها را در فهرست کلام جدید تعبیه می‌کنند. البته ممکن است بتوان خدشه‌ای در این ساختار کرد و نفس این نگاه که کلام را محدود نمی‌داند به تبیین اصول عقاید سنتی رایج، که آیا یک است، یعنی توحید است و یا سه است، یعنی توحید و نبوت و معاد است یا پنج است، که امامت و عدل هم افزوده می‌شود؟ آیا هفت است؟ استاد ما مرحوم آیت‌الله مشکینی می‌فرمود تولی و تبری هم جزء اصول دین است.

استاد مطهری خودآگاهانه کلام را تاسیس کردند و این تاسیس از لحاظ معرفتی پیامد داشت، به این معنا که زمانه‌آگاه بود و معارف روز را می‌شناخت. برخی از ما گاهی با حسن نیت و گاهی با سوء نیت و گاهی برای این که چیزی گفته باشیم، حرف‌هایی می‌زنیم، مثلاً می‌گویند نقدهای استاد مطهری بر فلسفه غربی، چون زبان نمی‌دانسته دقیق نیست. ایشان نقد کانت می‌کرده، انگلیسی نمی‌دانسته. من سئوال می‌کنم که شما چقدر آلمانی می‌دانید؟ شما چقدر کانت را آلمانی خوانده‌اید؟ بعضی از دوستان ما که بعضی آثار کانت را از انگلیسی ترجمه کرده‌اند و احیاناً کانت‌پژوه هستند گاهی از این حرف‌ها می‌زنند. به این دوستان عرض می‌کنم مگر شما متن مترجَم نخواندید؟ شما متن انگلیسی خوانده‌اید؟ نه به آلمانی، کانت که آثار خود را به انگلیسی نمی‌نوشته.

سواد به زبان دانستن نیست. البته زبان خوب است که بتوان مستقیم با متون مواجه شد. ولی ما کل فلسفه در آغاز مترجَم خواندیم. فلسفه‌ای که امروزه البته پرورده شده و دیگرگون شده، در ابتدا از یونان و مصر و هند و ایران ترجمه شده و مسلمانان استفاده کرده‌اند. غالب ما مستقیماً با نص مواجه نبودیم. به هر حال نظریه ترجمه‌ناپذیری این‌قدر هم جدی نیست.

ایشان معارف روزگار خودش را می‌شناخت، لهذا ویژگی دیگر کلام ایشان این است که کاملاً ـ آن‌چنان که شایسته و بایسته کلام است و می‌بایست کلام چنین باشد ـ معطوف است به تمام آرا زمانه. ایشان نوعاً فلسفه‌ها را می‌شناسد؛ آراء کلامی و الهیاتی روزگار خودش را و پیش‌تر از روزگار خودش را می‌شناسد. در آثار استاد مطهری مباحثی مطرح شده است که سه دهه بعد از شهادت ایشان در حال مطرح شدن است، در روزگار ایشان اصلاً این اصطلاحات نبوده. حال این خصوصیت از ذکاوت ایشان بوده و یا هدایت الهی بوده است من نمی‌دانم. یکی از دوستان ما دو جلد کتاب با عنوان «کلام جدید از منظر استاد مطهری» کار کرده و در پژوهشگاه چاپ کردیم، بحث‌هایی که در آن زمان مباحث کلامی نبوده است. امروز هم بسیاری از متکلمین با این مباحث آشنا نیستند.

کلام ایشان کاملاً عصری و زنده است؛ کاملاً معاصر است. کلام خواجه، کلام فلسفی است ولی عصرانی نیست. سده‌ها بعد از تکون فلسفه مشایی، ایشان کلام فلسفی کم‌و‌بیش مشایی تاسیس کرده‌اند. ولی کلام علامه مطهری کلامی کاملاً اصیل و به معنای کامل کلمه جدید است.

وجه دیگر کلام استاد مطهری این است که کلام او کلام اجتماعی است، من به این نکته در سخنرانیی که حدود بیست سال پیش داشتم اشاره کرده‌ام و در این اواخر شنیده‌ام که در غرب الهیات اجتماعی یا کلام اجتماعی پدید آمده است. می‌خواهم بگویم، نما، نمود و به تعبیر دقیق‌تر، بودِ کلام استاد مطهری این جهت و ویژگی را به ذهن من القاء کرد که کلام مطهری معطوف به اجتماع است. به این معنا که ایشان می‌خواهد کلام را در متن جامعه پیاده کند، می‌خواهد کلام گره‌گشا باشد. مثل فلسفه ما که ملکوتی و آسمانی است و علم اشراف است و جمعی از نخبگان و نوابغ و نوادر فقط فلسفه می‌فهمند و با هم مذکرات فلسفی می‌کنند و از این مذاکرات لذت می‌برند، نیست. ایشان کلام را در متن جامعه آوردند. همین کار را در ارتباط با فلسفه هم کرده‌اند و به عبارتی می‌توان گفت که درخصوص عموم مباحث از جمله مباحث اصولی هم این کار را کرده‌اند. گاهی بعضی بحث‌های دقیق و فنی اصولی را در مجالس عمومی و در اجتماع جوانان و دانشجویان مطرح کرده‌اند که حتی یکی در آن جمع اهل اصول نبوده. ایشان مباحث اصول را روان کرده و در عین حفظ دقت، به لحاظ بیان و زبان فرو کاسته و تا حدی اصول را کاربردی کرده‌اند.

در کلام هم ایشان همین کار را کرده است. این‌که ملاحظه می‌کنید، ایشان می‌فرمایند، ما باید فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد، فلسفه هنر و انسان‌شناسی را جزء کلام قرار دهیم یعنی کلام را باید به متن زندگی بیاوریم. کلام باید گره‌های سیاسی ما را باز کند، به ما مبنای سیاسی بدهد. کلام باید گره‌های اقتصادی ما باز کند. باید فلسفه اقتصاد به ما بدهد تا ما بدانیم نظام اقتصادی ما چگونه باید باشد. اقتصاد مقوله‌ای است که مردم مستقیماً با آن سروکار دارند. لهذا عرضم این است که کلام استاد مطهری معطوف به مناسبات اجتماعی و درواقع یک کلام اجتماعی است. در عین حال ایشان در حوزه مسایل کلام، مباحث جدیدی را مطرح کرده‌‌اند که اشاره کردیم.

ویژگی دیگر کلام ایشان چیدمان نویی است که به کلام داده‌اند. ما یک ساختار سنتی در کلام داریم، از توحید شروع می‌کنیم، بعد بحث نبوت و معاد را مطرح می‌کنیم و عدل و امامت را مطرح می‌کنیم. کلام ما یک سازمان چند صد ساله دارد. مرحوم خواجه هم در کتاب تجرید، همین ساختار را حفظ کرده‌اند و بعد از او و در این فاصله چندصد ساله هم کسی به چیدمان مباحث کلام دست نزده است. اما آقای مطهری کار جدیدی کرده است. مجموعه «جهان‌بینی اسلامی» یک کتاب کلامی است. کلام جدید ایشان در مجموعه «جهان‌بینی اسلامی» متبلور شده است. ایمان یک محور شده است. ایمان ظاهراً در عرض توحید و عدل و معاد نیست، اما تبدیل به بخش اساسی و رکنی علم کلام شده است. کاری که ایشان توجه داشته و در فلسفه به علامه طباطبایی نسبت داده است.

توضیح مختصری عرض کنم که من مجموعه جریان‌های فکری از جمله در حوزه دین‌پژوهی را به سه جریان «متجمد، سنتی»، «متجدد» که در ذیل تفکر غربی معنی می‌شود و هویت پیدا می‌کند و «مجدد» تقسیم می‌کنم و برای جریان مجدد در حوزه معرفت دینی سه رکن و سه شخصیت رکنی قائل هستم، علامه طباطبایی در فلسفه و بحث‌های تفسیری و فهم دین و خصوصاً و بیشتر در فهم قرآن. علامه طباطبایی به تعبیر بنده بنیان‌گذار فلسفه نوصدرایی است و این تعبیر را ملهم از استاد مطهری هستم، البته استاد مطهری با این تعبیر و ترکیب نفرموده‌اند، ولی جهاتی را در آن مقدمه دارند که مایه الهام بنده شده و من آن مقاله «گفتمان فلسفی نوصدرایی» را سال‌ها پیش منتشر کرده‌ام. در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن دعوتی بود و سال قبلش استاد بزرگوار مرحوم علامه جعفری تشریف برده بودند و گفتند که من در آنجا اعتراض کردم که چرا در خیابان‌ها و مجامع شما خبری از ارسطو افلاطون و سقراط نیست. در حالی که ما وامدار شما هستیم و فلسفه را از شما گرفتیم. سال بعد که ما رفتیم، برعکس فرمایش ایشان را صحبت کردیم، عرض کردم، درست است که ما در یک مقطع از ملل مختلف فلسفه را گرفتیم، اما فلسفه‌ایی که اکنون وجود دارد و نامش «فلسفه نوصدرایی» است، اگر ارسطو زنده شد باید زانو بزند و بیاموزد. و جهت آن را هم عرض کردم که از مرحوم علامه طباطبایی معروف است که فرمودند: ۲۰۰ مسئله از یونان به جهان اسلام منتقل شد ولی اکنون فلسفه ما افزون بر ۷۰۰ مسئله است. پس این فلسفه دیگری است و بانیان آن فلسفه کهن و باستانی باید بیایند و این فلسفه جدید را فرا بگیرند. آنجا مختصات فلسفه نوصدرایی را مطرح کردم و بعد به صورت مقاله درآمد و شد فلسفه نوصدرایی.

مرحوم علامه مطهری می‌فرمود در فلسفه، علامه چنین کاری انجام داده است، پس رکن فلسفی گفتمان مجدد علامه طباطبایی است.

روشن است که رکن فلسفه دینی و یا دقیق‌تر، فلسفه فقهی و یا کمی شامل‌تر، فلسفه نظاماتی این جریان حضرت امام(ره) است. یعنی امام آمدند، برای نظامات رفتاری فلسفه جدیدی را ارائه کردند و همین هم مبانی انقلاب ایشان است. این‌که می‌فرمایند: حکومت تمام فلسفه فقه است و یا فقه باید حکومتی شود و اصول و مباحث جدیدی را ایشان وارد استنباط می‌کنند، ناشی از این مبانی است. ایشان بانی فلسفه جدید نظامات رفتاری دینی است.

مرحوم استاد مطهری رکن سوم گفتمان مجدد است در حوزه کلام و با تاسیس کلام جدید. ما عرض می‌کنیم که استاد مطهری در موضوع کلام تغییری ایجاد نکردند، چون در آن صورت القاعده علم دیگری می‌شد و دیگر کلام نبود. اما در بسیاری از اضلاع این حوزه معرفتی تحول و دگرگونی ایجاد کردند که به بخش‌هایی از آن اشاره شد.

اما باید تاسف خورد که ما به جای کار اساسی، ماندگار، عمیق و ریشه‌دار به مراسم و مصاحبه و سمینار اکتفا می‌کنیم، البته باید همه اینها باشد، اما روی افکار استاد مطهری کار علمی نکرده ایم.

علامه مطهّری، پی‌گذار کلام جدید شیعی


اشاره:
مؤلف در خلال این مقاله سه نظریه‌ی جدید ارائه کرده است، و هریک را به استخدام تبیین یکی از مدعاهای مطرح‌شده در مقاله گرفته است:

۱٫ «الگوی سه‌گانه‌انگاری گفتمان‌های فکری معاصر»، که براساس آن منزلت علامه‌ی شهید مرتضی مطهری را در جغرافیای تفکر ایران مشخص و کارنامه‌ی فکری ـ الهیاتی وی را تبیین کرده است،

۲٫ نظریه‌ی «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاه‌مندی مانعهًْ‌الخلوی علم»، که بر مبنای آن مسئله‌ی تجدید و تجدد در علوم از جمله دانش کلام را توضیح داده است،

۳٫ «الگوی دوره‌بندی هشتگانه‌ی تطورات کلام شیعه»، و «پی‌گذاری الهیات جدید شیعی» از سوی استاد مطهری. سخن اصلی نوشته‌ی حاضر، تشریح مختصات این مکتب کلامی نوپدید است.

کلمات وترکیب­های کلیدی:

گفتمان‌های فکری معاصر، گفتمان مجدد، استاد مطهری، دین‌پژوهی، فلسفه‌ی دین، کلام جدید، تجدد در کلام، نظریه‌ی تناسق، ادوار کلام اسلامی، الهیات اجتماعی، کلام شیعه.

درآمد:

مجموعه‌ی گفتمان‌های فکری و معرفتی ـ از جمله در قلمرو دین‌پژوهیِ ـ ایران معاصر را، می‌توان به سه گرایش و رویکرد، دسته‌بندی و تقسیم کرد؛ برای‌ اینکه‌ شأن و شخصیت استاد در اطلس فکر و فرهنگ ایران معاصر مشخص‌ و مدعای مقاله هرچه آشکارتر گردد، نخست به‌ طور مختصر این الگوی طبقه‌بندی ‌گفتمانی و جریان‌شناختی را توضیح داده، شاخصه‌ها و شخصیت‌های اصلی گفتمان‌های حاضر‌ را به اجمال‌ معرفی می‌کنم، سپس راجع به کلام تأسیسی آن بزرگوار نکاتی را بازمی‌گویم.

در معرکه‌های‌ فکر و فرهنگ ایران‌ معاصر ـ شاید این انگاره به‌ همه‌ی جهان‌ اسلام‌ قابل‌ تعمیم‌ باشد ـ سه‌ جریان‌ و گفتمان، فی‌الجمله مستقل از هم، قابل تشخیص‌اند:

یک. گفتمان‌ «متجمدِ» سنتی‌اندیش‌:‌ شاخصه‌ی اصلی‌ این جریان‌، تصلب‌ مفرط بر میراث‌ معرفتی بازمانده از گذشته و تحفظ تقدس‌آمیز بر سرمایه‌ی علمی موجود‌ است‌.

دو. گفتمان «متجدّدِ» فرنگی‌اندیش: شاخصه‌ی اصلی‌ این جریان‌ دلبستگی حاد به فکر و فرهنگ‌ مسلط‌ جهانی و مشخصاً گفتمان غالب‌ غربی است‌، این جریان هماره چشم‌ در فراسوی‌ مرزها دارد، آنچه‌ از بیرون‌ مرزهای اسلامی فرار برسد و نشان‌ غرب‌ غالب‌ را داشته‌ باشد، مورد اقبال‌ و استقبال‌ آن‌ قرار می‌گیرد.

مشخصه‌‌ی مشترِک‌ جریان‌ اول‌ و دوم‌ (متجمد و متجدد) تقلید و انفعال علمی فکری‌ست؛ جریان‌ متجدد، مقلد ورای‌ مرزهای‌ جهان‌ اسلام‌ و مشخصاً‌ غرب‌ جدید است‌ و جریان‌ متجمد، مقلد گذشتگان‌.

سه. گفتمان «مجدّدِ» نواندیش: مشخصه‌های اصلی این جریان‌ عبارتند از اینکه: از سویی به‌ اهمیت و ارزش‌ مواریث‌ معرفتی‌ بازمانده‌ از سلف، توجه‌ و باور دارد و بلکه بدان‌ وفاداری خودآگاهانه می‌ورزد، از سوی دیگر به‌ دستاوردهای فکری بشر معاصر اعتنای فعالانه ‌دارد، و از سوی سوم در صدد نقادی عالمانه‌ی میراث معرفتی بازمانده از سلف و نیز معارف بازآمده‌ از دیار فرنگ است، و از سوی چهارم به جد در مقام تولید و ارائه‌ی‌ آراء و اندیشه‌های‌ مستقل‌ بومی برآمده از مبانی متقن و منطق موجه است.

پس مختصه‌ی‌ اصلی‌ گفتمان‌ سوم‌ (جریان‌ مجدد) نواندیشی و نوآوری‌ فکری و معرفتی، در عین‌ وفاداری‌ مجتهدانه نسبت‌ به‌ میراث‌ غنی‌ و قویم خودی‌ و نیز تعامل‌ فعال و نقادانه با تفکر جهانی‌ معاصر است، و وجهه‌‌ی همت‌ آن، سهم‌گذاری‌ و نقش‌آفرینی فعال و چشمگیر در عرصه‌ی معرفت‌ و معیشت روزگار خویش است.

توضیح اینکه: با هجرت حضرت علامه‌ طباطبایی‌(ره) به قم و و دائر داشتن کرسی حکمت و تفسیر در این حوزه‌ی عظیم و نوآوری‌هایش در قلمرو معرفت‌ تعقلی، و در زمینه‌ی تفسیر متن و ارائه‌ی نظرات‌ اجتماعی‌ اسلام‌ در خلال مباحث تفسیری، این‌ گفتمان‌ پی‌نهاده شد، مساعی علامه در قلمرو فلسفه و معرفت‌شناسی، منتهی به تکون گرایش‌ و مکتب‌ جدیدی‌ گشت که‌ ما از آن‌ به «فلسفه‌ نوصدرایی» تعبیر می‌کنیم؛ بنده‌ی کمین مختصات این‌ مکتب حکمی را در مقاله‌ای‌ با‌ عنوان گفتمان فلسفی نوصدرایی تبیین‌ کرده‌ام (رشاد، ۱۳۷۸، صص ۵۲ـ۶۳). تلاش علمی علامه‌ طباطبایی‌ در زمینه‌ی تفسیر نیز به تکون سبکی نو در روش‌شناسی فهم کلام الهی منتهی شد؛ با طرح آرای حضرت‌ امام‌ خمینی(س) در زمینه‌ی‌ فلسفه‌ی‌ دین‌ و در ذیل آن در حوزه‌ی فلسفه‌ی فقه‌‌ و نیز با مطرح شدن اندیشه‌های‌ اجتماعی و سیاسی او، به‌ویژه با صورت‌بندی‌ نظریه‌ی‌ ولایت‌ فقیه‌ در قالب‌ یک‌ نظام حکومتی کامل، ضلع فقهی و حقوقی اجتماعیِ گفتمان مجدد صورت بست؛ آنگاه با مساعی شاگردان‌ مشترک‌ حضرت‌ امام‌ و علامه‌ طباطبایی، به‌ویژه‌ علامه‌ی شهید استاد مطهری، این‌ گفتمان بسط و تعمیق یافت. نقش ابداع‌گرانه و بی‌بدیل استاد در توسعه‌ی الهیات اجتماعی شایان توجه است. علامه مطهری‌ با نگارش‌ کتاب عدل‌ الهی‌ و مجموعه‌ی‌ جهان‌بینی‌ اسلامی‌ و ارائه‌ی‌ پاره‌ای‌ مقالات و مقالت‌ها،‌ مکتب کلامی جدیدی را بنیاد نهاد، اصولاً‌ اصطلاح‌ «کلام‌ جدید» را در ایران‌ نخستین‌بار و پیش‌ از پیروزی انقلاب اسلامی،‌ استاد مطهری‌ به‌ کار برد (مطهری، ۱۳۸۵، ج ۲۴، صص ۲۸۴ـ۲۸۵)؛ هرچند هنوز برآورد‌ دقیقی‌ از دستاوردها و نوآورده‌های‌ او و هم‌اندیشه‌گانش‌ در پیشبرد الهیات‌ شیعی نداریم اما اینقدر هست که در پی تلاش‌های وی بی‌شک اکنون مکتب کلامی جدیدی در ایران تکون یافته است. پروردگان وپیروان این مدرسه­ی کلامی‌ در دو دهه‌ی‌ اخیر، بسیار فعال‌ و مؤثر در برابر هجوم‌ الهیات‌ پروتستان ـ لیبرال‌، عرض‌ اندام‌ و مقاومت کرده‌اند.

هرچند گفتمان مجدد در عرصه‌های گوناگونِ حکمت بالمعنی الأعم، خاصه در معرفت‌شناسی، فلسفه‌ی دین، کلام، و نیز فقه معطوف به نظامات رفتاری و مناسبات اجتماعی، به کامیابی‌های درخور اعتنایی دست یافته است، و برغم عدم ورود شایسته ـ یا ورود با تأخیر فاز فاحش ـ در حوزه‌ی معرفتی بسیار گسترده و کارساز علوم انسانی، به‌طور غیرمستقیم در این عرصه‌ی مهم نیز منشأ اثر بوده، اما این جریان در قلمرو معارف اخلاقی دچار غفلت خسارتبار و تأسف‌انگیزی بوده است.

در هر صورت این گفتمان علمی ـ فکری هنوز و همچنان گفتمانی نارس و ناقص است و بشدت حاجتمند تلاش علمی و طی روند و فرایند آزمون و خطاست؛ به نظر ما فضلای مستعدی چون حضرات: صادق لاریجانی، غلامرضا فیاضی، علی عابدی شاهرودی، عبدالحسین خسروپناه، حمید پارسانیا، سیدحسین میرمعزی، علیرضا قائمی‌نیا، حسن رحیم‌پور ازغدی، احمد واعظی، مهدی هادوی، ابوالقاسم علیدوست، حسن معلمی، و… (البته علی التفاوت) در زمره‌ی نسلی هستند که ـ خودآگاه و ناخودآگاه ـ سودای اتمام و اکمال این گفتمان ناتمام را در سر می‌پزند ـ شکّرالله مساعیهم ووفّقهم لمرضاته.

 

ا) ادوار و اطوار کلام شیعی

به نظر ما کلام اسلامی شیعی، از بدو تکون تاکنون، ادوار و اطوار گوناگونی را پشت سر نهاده است: از «کلام بسیط نص‌بسندِ» برخی متکلمان نخستین (اینجا تنها به کلامیان نظر داریم، نه معصومان(ع) و اصحاب خاص آنان چونان هشام‌بن حکم) تا «کلام استدلالی حدیث‌مدارِِ» محدثْ‌متکلمان، از «کلام استدلالی عقل‌گرا»ی شیخ مفید، تا «کلام مشّایی‌مشربِ» خواجه‌ی طوسی، از «کلام فلسفی صدراییِ» سده‌های اخیر تا «کلام چپگرای ابزاری‌اندیش» کوته‌زی روشنفکری دهـه‌ی پنجاه (که کسانی مانند علی شریعتی، حبیب‌الله پیمان، مجاهدین خلق و دیگر خرده‌جریان‌های متأثر از مارکسیسم آن را نمایندگی می‌کردند) و تا سرانجام «الهیات عقلانی معطوف به اجتماع» که از سوی فیلسوفْ ـ متکلم برجسته‌ی عصر ما استاد علامه شهید مرتضی مطهری(ره) و طیف دامنه‌ی تفکرات امام و علامه (که گفتمان«مجددِ نواندیش» را نمایندگی می‌کند) صورت‌بندی شده، و تا «الهیات متجددانه»‌ی روشنفکری فرنگی‌اندیش (که در دو دهه‌ی اخیر شکل گرفته و گفتمان «متجددِ غربزده»ی متأثر از پروتستانتیسم مسیحی را نمایندگی می‌کند.

چنان‌که اشارت شد: علامه‌ی شهید مرتضی مطهری سهم و نقش تأسیسی راجع به الهیات مجدد داشته است، و ما بر این باوریم که با او دوره‌ی تازه‌ای از تاریخ کلامی شیعه آغاز شده است، مدعای اصلی این مسودّه نیز بر آفتاب افکندن این انگاره است.

 

ب) معنا و معیار تجدد در کلام

نظرات گونه‌گونی درباره‌ی معنا و ملاک نوشدگی کلام مطرح شده است؛ شیخ ‌الحکماء ‌المعاصرین، علامه جوادی آملی(حفظه‌الله) فرموده‌اند:

«اما اینکه جدید بودن کلام به چیست؟ البته مناقشه‌ای در اصطلاح نیست، اما پیشنهاد ما این است که اگر معیار تجدد در قبال تقدم، یا تجدد در مقابل سنتی و مانند آن، به زمان است، ممکن است در آینده‌ی نزدیک یا دور، یک کلام اجدّی هم پیدا شود. تاریخ تا کی، تا چه فصلی و تا چه سالی؟ اگر ملاک جدید بودن، پدیدآمدن سه محور اصلی: محتوای تازه، مبنای تازه، روش جدید باشد، در این صورت چه کسی تضمین می‌کند که در آینده‌ی نزدیک یا دور، مسائل تازه، مبانی تازه، روش تازه عرضه نشود؛ آن می‌شود اجدّ، این می‌شود جدید، یا آن می‌شود جدید، این می‌شود قدیم. این ضابطه‌ای نخواهد داشت.» (جوادی آملی، ۱۳۷۵، صص ۶۲ـ۶۳)

چنانکه ملاحظه می‌شود: ایشان تجدد را به تجدد در محتوای، مبنا، و روش ارجاع داده‌اند.

صدرالمتکلمین شیخنا الأستاد آیت‌الله جعفر سبحانی نیز ملاک تجدد را ورود مسائل جدید در کلام می‌دانند:

«از بررسی کتاب‌های کلامی و عقیدتی که در این قرن اخیر به خامه‌ی دانشمندان اسلامی نگارش یافته است می‌توان لمس کرد که یک سلسله مسائل نو و کاملاً بی‌سابقه در بحث‌های کلامی وارد شده و روی آنها بحث و بررسی انجام گرفته است. این بحث‌ها همان مسائل جدید در علم کلام می‌باشند…» (سبحانی، ۱۳۸۲، صص ۸ـ۷)

برخی دیگر نیز نوبودگی کلام را به تجدد در هندسه‌ی معرفتی آن می‌دانند:

«نظریه‌ی مختار در تفسیر تجدد علم کلام را تجدد در نظام کلامی و هندسه‌ی معرفتی کلام می‌نامیم. براساس این نظریه از طرفی تجدد تنها عارض ضلع خاصی از کلام نیست، بلکه تمام اضلاع معرفتی آن تجدد یافته است و از طرف دیگر تحول در نظام کلامی به معنای ظهور علمی کاملاً نوین از مقوله‌ای دیگر نیست؛ همان‌گونه که تحول در هندسه‌ی معرفتی مستلزم چنین تحول هویتی نیز نیست». (فرامرز قراملکی، ۱۳۷۸، ص ۱۴۷)

دیگران نکات و جهات دیگری را به مثابه معیار نوشدگی مطرح کرده‌اند

به نظر این کمین ، تجدد در هر علمی، دست کم در دو سطحواقع می‌شود: «تجدد تام و مطلق»، «تجدد ناقص و نسبی»؛ مراد از تجدد مطلق ، تحول فراگیر و در تمام مؤلفه‌های یک دانش است، مانند آنچه به دست خواجه در تجدید کلام روی داد ، او پارادایم و آتمسفر معرفتی حاکم بر کلام را دیگرگون کرد، زیرا وی مبادی، منهج، رویکرد، ساختار و بافتار و… دانش کلام را یکجا تغییر داد. منظور از تجدد نسبی، تحول در یک یا چند مؤلفه مانند مبانی یا مسائل یا روش است؛ هرچند تطور در حتی یک مؤلفه، می‌تواند تجدد قلمداد شود و«لامشاحه فی الإصطلاح»، اما از آن جا که تطور جدی در هر یک از مؤلفه‌های رکنی لامحاله منجر به تحول در دیگر مؤلفه‌ها نیز می‌گردد ، صواب آن است که «تجدد تام و مطلق» را تجدد حقیقی بخوانیم ، و اگر تجدد در ضلع و زاویه‌ای از علم ، به لحاظ عمق و وسعت در حدی نباشد که همه‌ی اضلاع و ساحات آن را تحت تاثیر قراردهد نباید تجدد آن علم نامیده شود، چنین تغییر و تطوری باید به همان مقوله و مؤلفه‌ای نسبت داده شود که مصب تطور بوده است؛ بدین جهت مسئله‌ی تجدد در علم‌ها تنها براساس نظریه‌ی «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاهمندی مانعهًْ‌الخلوی» قابل تبیین صحیح است.

بیان آیت‌الله سبحانی(دام ظله) دایر بر اینکه «تجدد در کلام به مطرح شدن مباحث و مسائل جدید در دایره‌ی معرفتی آن است»، به معنی کاستن از عمق و اهمیت تحول و تجدد در علم است ، وآن چه که در برخی ادوار روی داده و اکنون نیز در الهیات در شرف رخ دادن است بسی فراتر از این حدود بوده است؛ ورود مسائل تازه در مدار یک علم، تنها یکی از وجوه و سطوح تحول در آن است، تحول می‌تواند در مبادی، منابع، منهج، قلمرو، مسائل، ساختار صوری، کارکردها، و بسا در غایت، موضوع و… صورت گیرد؛ و بلکه ـ اگر به دیده­ی دقت در تعبیر بنگریم ـ تحول در مؤلفه‌هایی چون مسائل، چیدمان، کارکردها و قلمرو را نباید تجدد در علم نامید، بلکه بهتر آن است که از بسط مسائل و قلمرو به «توسعه»ی دانش تعبیر کرد.

خطای اساسی دیدگاه کسانی که تجدد در کلام را به تغییر در «هندسه‌ی معرفتی کلام » تحویل می‌برند، نیز این است که میان دو مصداق کلام جدید: نئوتئولوژی فرنگی و کلام جدید اسلامی، خلط می‌کنند.

بعد از نهضت نوزایی و جنبش اصلاح دینی و ظهور پروتستانتیزم، اصولاً الهیات در غرب از اساس دیگرگون شد، و Theology غربی به «فلسفه‌ی‌ دین» بدل شد بدین ترتیب می‌توان گفت الهیات مدرن غربی دیگر کلام نیست. بلکه و به تعبیر دیگر: اصطلاح «علم کلام» در اساس یک اصطلاح اسلامی است و کاربرد آن در اشاره به الهیات مسیحی، اطلاقی مسامحی است، و اطلاق کلام جدید به آنچه که در غرب معاصر جاری‌ست، خطای مضاعف و به طریق اولی ناصواب و نابه‌جاست؛ امروز در الهیات مدرن فرنگ، نسبیت در متن کلام، که از علوم جزمی است، راه یافته، از این‌رو پلورالیسم دینی ـ که یک نظریه‌ی فلسفی‌ست ـ از سوی برخی الهی‌دانان آن دیار پذیرفته شده! شگفت‌انگیزتر آن‌که حتا برخی انگاره‌های ذاتاً منافی با دین‌باوری و دین‌ورزی مانند «ناواقع‌گرایی» در الهیات غربی، کمابیش موجه گشته، بدین‌سان «شکاکیت» و بلکه نیست‌انگاری با «ایمان» قابل جمع انگاشته شده است! لهذا در آن دیار هندسه‌ی معرفتی کلام تغییر کرده، و تحت تأثیر این تحول، «روش» آن نیز دیگرگون شده، حتا «غایت» و کارکردهایش دیگر گشته، «مسائل» آن به‌طور فاحشی تغییر یافته است، آن‌سان که مرز میان کلام و فلسفه‌ی دین از میان رفته است.

همین‌جا یادآور می‌شوم، این نزاع که «نسبت میان فلسفه‌ی دین و کلام جدید چیست؟» آیا این دو عنوان، مشیر به معنون واحدی هستند؟ یا کلاً و طراً دو دانش مستقل از هم‌اند؟، یا میان آنها نسبت عام و خاص برقرار است؟ نیز ناشی از همین خلط و خبط است، و پرسش از «تشابه و تفاوت فلسفه‌ی دین و کلام جدید» بومی فرهنگ و معرفت دیار ما نیست. این مقال، مجال پرداختن به این عویصه نیست و طرح و شرح آن‌را به موقعی دیگر موکول می‌کنیم.

پرسش از معنا و ملاک نوشدگی کلام در عالم اسلامی، به‌ویژه در ظروف تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی ایران معاصر، مبنا و معنای دیگری دارد و لابد پاسخ متفاوتی نیز می‌یابد؛ زیرا مصداق کلام جدید در ایران با مصداق غربی آن متفاوت است، باید دقت کرد که مبادا اشتراک لفظ، رهزن شود! پرسش این نیست که «کلام جدید غربی چیست؟» و چه نسبتی با فلسفه‌ی دین دارد؟، بلکه مسئله این است که «کلام جدید جاری در ایران معاصر چیست؟» و ملاک نوبودگی‌اش کدام است؟ و «چه نسبتی با فلسفه‌ی دین دارد؟».

حقیقت این است که تجدد و تحولی از نوع دیگر، در کلام و الهیات ایران و برخی دیگر از نقاط جهان اسلامی، رخ داده و همچنان رو به گسترش و ژرفایش است و هرچند از جهاتی و کمابیش نوعی «تشابه با» و «تاثیرپذیری از» الهیات غربی دارد، اما با آنچه در غرب روی داده کلاً متفاوت است. پرسش ما از ماهیت و مؤلفه‌های این تحول و تجدد است، از این‌رو ما باید هوشمندانه بر تمایز بین فلسفه‌ی دین و کلام اسلامی اصرار بورزیم که این خلط و خطا در غرب پیامدهای زیانباری داشته است و مبادا در دیار و روزگار ما نیز روی دهد.

در فلسفه‌ی علم، نظریات مختلفی در باب انقلاب‌های علمی ارائه شده، که از آن جمله نظریه‌ی پارادایم‌هاست، براساس این نظریه در یک علم تحولات تدریجی رخ می‌دهد، تا انباشت تغییرات به «نقطه‌ی جوش معرفتی» می‌رسد، و یک‌باره یک پارادایم از میان برمی‌خیزد و پارادایم دیگری جایگزین آن می‌گردد. در قرائت کُهن از انقلاب‌های علمی، کاهش و افزایش کارکردها منشأ و ملاک تحول قلمداد می‌شود (کوهن، ۱۳۶۹)؛ اما از آنجا که «احکام کلی صادره در مباحث فلسفه‌ی علم باید مانند تعریف، جامع و مانع باشند»، به نظر ما این نظریه ـ هرچند برای تبیین برخی موارد و بخشی از تحولات علمی مناسب است، برای توجیه «تحولات در همه‌ی علم‌ها» و «همه‌ی تحولات در علم‌ها» کفایت نمی‌کند.

از دیرباز مبحث دیگری در مبادی علوم مطرح می‌شده تحت عنوان «مناط وحدت و تمایز علوم»: اینکه «وحدت و انسجام درونی یک علم به چیست؟» نیز «تمایز هر علمی با علم دیگر به چه چیز است؟» اصولاً چه زمانی مجموعه‌ی قضایا از علم مادر جدا می‌شوند و علم جدیدی را پدید می‌آورند؟ نقطه‌ی جوش معرفتیی که باعث استقلال علم‌های فرعی از علم‌های اصلی می‌شود کجاست؟

برخی گفته‌اند که تفاوت علم‌ها به تفاوت «غایات» آن‌هاست، دو علم در غرض با هم متفاوت‌اند (محقق خراسانی، ۱۴۰۹ق، ص ۸)؛ عده‌ای گفته‌اند: تفاوت علم‌ها به تفاوت «موضوع» آن‌هاست (صدر، ۱۴۱۷ق، ج ۱، ص ۴۳)؛ و برخی دیگر تفاوت علم‌ها را به تفاوت در «مسائل» ارجاع داده‌اند ، گروهی دیگر تفاوت علم‌ها را در تفاوت آن‌ها از حیث «روش» جست‌وجو می‌کنند.

منِ بنده‌ی کمین در این خصوص دیدگاه دیگری دارم، به نظر این کمترین علاوه بر این که «تک‌ملاک‌انگاری وحدت و تمایز» ناصواب است، اصرار بر ارائه‌ی تبیینی واحد و یکسان برای نقطه‌ی ثقل تفاوت میان هر علمی با علم دیگر ـ انواع علوم حقیقی و اعتباری ـ نیز قابل دفاع نیست، و اشکال عدم جامعیت و عدم مانعیت که بر نظریه‌ی انقلاب‌های علمی وارد است بر این انگاره نیز وارد می‌شود.

 

د) تبیین نظریه‌ی مختار در معنا و مبنای تجدد علم

در مسئله‌ی ملاک وحدت و تمایز علوم، ما به نظریه‌ی خاصی قائلیم که از آن به «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاه‌مندی مانعهًْ‌الخلوی علم» تعبیر می‌کنیم؛ از آنجا که مسئله‌ی «تکون»، «تطور» و «تجدد» علم‌ها همگی در پرتو همین نظریه قابل تبیین است، در اینجا به اختصار این نظریه را توضیح می‌دهیم:

«نظریه‌ی تناسق» را می‌توان در قالب چهار بند به شرح زیر توضیح داد:

یک) متغیرهایی که مباحث فراعلمی یک دانش را تشکیل می‌دهند، به دو دسته طبقه‌بندی می‌شوند:

۱٫ متغیرهای مولِّد و ماهیت‌سازی همچون «مبادی»، «موضوع»، «مسائل»، «غایت»، و «روش» علم که «تکون ماهوی» هر دانش و امهات مسائل آن، در گرو این متغیرهاست، از این‌رو از آنها به «مؤلّفه‌های رکنی» تعبیر می‌کنیم.

۲٫ متغیرهای هویت‌بخش مانند «مؤسس» علم، «ظروف تاریخی، فرهنگی و اجتماعی» تکون و تطور دانش، و «ساختار صوری» آن که موجب «تشخص هویت» دانش‌ها می‌شوند؛ به این دسته، «عناصر غیررکنی» اطلاق می‌کنیم.

با توجه به این مقدمه، تمایزهای بین علم‌ها می‌تواند به دو سطح «ماهوی» و «هویتی» تقسیم شود. بعضی تفاوت‌ها بین بعضی از علوم با بعضی دیگر، ماهوی‌ست، و گاه تفاوت‌های میان برخی علم‌ها با برخی دیگر هویتی‌ست.

 

نمودار انواع عناصر (ماهوی و هویتی) دخیل در تکوُّن و تشخص علوم:

 

 

 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

دو) برغم اینکه هر یک از مؤلّفه‌های رکنی علوم، دانشـواره‌ای است، یعنی هریک از آنها از استقلال نسبی و هویت معرفتی معینی برخوردارند (و می‌توان اکثر پرسش‌های فلسفی‌ای را که درباره‌ی یک علم تمام طرح می‌شود، درباره‌ی یکان‌یکان آن‌ها نیز مطرح کرد) امـا میان این عناصر در هر علمی، تناسب عمیق و ترابط وثیقی برقرار است، آن‌سان که اگر این تناسق و ترابط وجود نمی‌داشت، علم‌انگاری مجموعه‌ی انباشته‌ای از قضایا یا قیاسات متشتـته، صائب و صحیح نمی‌بود.

سه) تناسق و ترابط موجود میان مؤلّفه‌های رکنی علوم، منشأ تعاملات کارسازی میان آن‌ها گشته، و اقتضائات تعیین‌کننده‌ای را در مقام ثبوت (نفس‌الأمر هر علم) و در مقام اثبات (معرفت و آرای اصحاب هر علم درباره‌ی آن) ایجاب می‌کند، از این‌رو اقتضائات همه‌ی مؤلّفه‌های رکنی، باید در تجزیه و تحلیلِ ۱٫ مباحث «فرادانشی» ۲٫ مباحث «فرامساله‌ای»، ۳٫ مباحث «مسائل» هریک از علوم، منظور گردد.

به تعبییر دیگر: برآیند خصلت تناسب و تناسق میان مؤلّفه‌های رکنی علوم، به صورت تعاملات و تأثرات افقی یا عمودی، و در سه مدار و محیط، نمود و بروز می‌کنند:

۱/۳٫ در مدار «فرامؤلّفه‌ای» و معطوف به احکام کلی خود علم، که در مقام تکوین، در قالب تعیین و تعریف ماهیت و مختصات علم نقش‌آفرینی می‌کند،

۲/۳٫ در مدار «بینامؤلّفه‌ای» و معطوف به احکام خود عناصر علم (به‌مثابه دانشواره) که در قالب تعیین و تعریف ماهیت و مختصات عناصر ایفای نقش می‌کند،

۳/۳٫ در مدار «مسائلی» و معطوف به مسائل علم، که در قالب تعیین و تحلیل مسائل دانش نمود می‌کند.

چهار) هرگونه تطور و تغییر فاحش در هرکدام از عناصر رکنی، در مقام ثبوت (حقیقت علم) یا در مقام اثبات (معرفت ما در علم و درباره‌ی علم)، می‌تواند به ترتیب موجب «تطور در حقیقت» آن یا «تحول در معرفت ما» از مؤلّفه‌های دیگر آن گردد.

اکنون پس از بیان مختصر و مجمل نظریه‌ی تناسق، تأکید می‌کنیم که مسئله‌ی تجدد در علم‌ها می‌تواند و بلکه می‌باید در پرتو این نظریه تبیین شود، خلاصه‌ی آن این است که تحول و تجدد در هر علمی در چارچوب دیگرگونی در همه‌ی مؤلفه‌های آن علم صورت می‌بندد، یعنی همان‌طور که (براساس نظریه‌ی تناسق) وحدت و تمایز علم‌ها به تفاوت در تنها یکی از مؤلفه‌های رکنی آن‌ها صورت نمی‌بندد، کاهش و افزایش یا تغییر در فقط «مبادی» یا «موضوع» یا «مسائل» یا «غایت و کارکردها» یا «منهج» یا «رویکرد و اتجاه» و… یک علم موجب تجدد در آن نمی‌شود، بلکه تطور می‌باید در همه یا اکثر آنها حاصل شود. در خورد ذکر است که باید توجه داشت این مسئله حد نازل مسئله‌ی وحدت و تمایز است و تفاوت ظریفی بین این دو مسئله وجود دارد، و آن اینکه مرز و میّز میان قدیم و جدید یک علم فاقد نقطه‌ی جوش ثابت است، و تنها ملاک آن عدم وصول به نقطه‌ی جوش معرفتی‌ست، زیرا وصول به نقطه‌ی جوش، سبب از میان رفتن هیأت اتصالیه‌ی علم شده و گسست ماهوی رخ داده، جهش معرفتی واقع و باعث تجزیه‌ی علم مادر گشته و علم جدید شکل می‌گیرد؛ از این‌رو تجدد در علم نسبی‌ست؛ اما و البته باید توجه داشت که نسبیتی که ما عرض می‌کنیم با نسبیتی که علامه جوادی آملی فرموده‌اند متفاوت است.

 

ه‍ ) مختصات الهیات استاد شهید

بسیاری از ما انسان‌ها فاقد خودآگاهی تاریخی هستیم، و این حوادث‌اند که اراده‌ی ما را اداره می‌کنند، اتفاقات برون از وجود و اراده‌ی مایند که ادوار و نقاط عطف زندگی ما را می‌سازند؛ اما هستند کسانی که همه‌ی عمر حویش با خودآگاهی تامّ تاریخی می‌زیند، یعنی در میان «من‌های گونه‌گون»ی که آنها (و امروز هر انسانی) را احاطه کرده، «خودِ حقیقی» خویش را می‌شناسند، و به‌خوبی می‌دانند در «کجای تاریخ» ایستاده‌اند، و به «رسالت تاریخی‌شان» به‌درستی آگاهی دارند، و آگاهند که این رسالت را «چسان باید به انجام برسانند»، و از «اراده و عزم کافی» برای به فرجام آوردن رسالت خویش نیز برخوردارند.

استاد مطهری از این کسان بود، از کیستی خویش آگاه بود، و می‌دانست از چه استعداد و استطاعتی برخوردار است، بایسته‌های روزگارش کدام است، و در این روزگار چه رسالت تاریخی‌ای را برعهده دارد، و چگونه باید این رسالت را انجام دهد، با عزم راسخ بر انجام رسالتش قیام کرد و به‌خوبی نیز از عهده‌ی این رسالت برآمد، این است سرّ توفیقات بی‌بدیل آن بزرگوار؛ از جمله‌ی موفقیت‌های بارز و برجسته‌ی او طراحی و تأسیس کلام جدید شیعی‌ست؛ البته حاجت به تصریح نیست که این همه، در سایه‌ی عنایات الهی و در هاله‌ی تحمل مشقات و تأملات حوصله‌سوزش فراچنگ استاد آمده است.

ایشان علاوه بر تسلط بر میراث معرفتی سلف صالح، معارف روزگار خود را می‌شناخت، از این‌رو ویژگی بارز کلام ایشان این است که کاملاً ـ آن‌چنان که مقتضای‌شان و کارکرد دانش کلام است و کلام می‌باید هماره چنین باشد ـ معطوف به آرا و آثار پیشینیان و کنونیان است؛ در عین حال مطالب و مباحث وی مشحون از نکات و جهات بکر و بدیع است. در آثار استاد مطهری مباحثی مطرح شده است که بسیاری از آنها در روزگار او رایج نبوده و اکنون که سه دهه از شهادت ایشان سپری شده، در حال رواج و رونق‌یافتن است؛ این بدان معناست که وی حتا از زمانه‌ی خود نیز یک گام جلوتر بوده است، او از این حیث بر خواجه امتیاز دارد، زیرا کلامی که خواجه بنیاد نهاد برساخته بر حکمت مشایی بود که سده‌ها از تکون این مکتب فلسفی می‌گذشت، پس کلام او عصری نبود؛ ولی کلام علامه مطهری علاوه بر آنکه کاملاً اصیل و عریق است، به تمام معنی جدید و عصرانی‌ست.

هرچند کلام علامه‌ی شهید استاد مطهری طرح ناتمامی‌ست، و همه‌ی ساحات و سطوح آن تبیین و تبیُّن نپذیرفته است، ولی میراث معرفتی مبارک آن سترگ آن‌قدر غنی و قویم هست که بتوان ابعاد و عرصه‌های الهیات تأسیسی او را از خلال آثار و آرائش بازشناخت و حدود تجدد در کلام شیعی صورت بسته از سوی استاد را تعیین کرد. البته برای دست یافتن به این منظور لازم است موارد زیر به تفصیل بررسیده شده، برای هرکدام از آنها شواهد کافی از آثار و آراء او ذکر شود:

۱٫ تعریف و تلقی استاد از کلام جدید پیشنهادی. غالباً نزاع در مسائلی چون تعاریف و موضوعات علوم، از جمله دانش کلام، ناشی از خلط رویکردهای «پسینی» و «پیشینی» در مقام بحث است، اینجا باید تعریف پیشینی استاد وارسیده و شناخته شود، صدد تعریف کلام مطلوب از منظر وی کشف شود، نه تعریف مطلوب کلام؛ تعبیر استاد شهید مبنی بر اینکه «در تعریف علم کلام اسلامى، کافى است که بگوییم علمى است که درباره‌ی اصول دین اسلام بحث مى‏کند، به این نحو که چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات مى‏شود؟ و جواب شکوک و شبهاتى که در مورد آن وارد مى‏شود چیست؟» (مطهری، ۱۳۷۸، ج‏۳، ص ۶۲) تعریفی پسینی و ناظر به کلام موجود است نه کلام جدید مورد نظر او.

۲٫ مراد استاد از معنای تجدد در کلام و تبیین وجه نوبودگی کلام پیشنهادی‌اش.

۳٫ بایستگی‌ها و بایسته‌های تأسیس کلام جدید از منظر ایشان.

۴٫ مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و … کلام پیشنهادی.

۵٫ موضوع کلام پیشنهادی.

۶٫ مسائل کلام پیشنهادی.

۷٫ هندسه‌ی صوری کلام پیشنهادی: ساختار و بافتار و چیدمان مطالب این کلام.

۸٫ قلمرو کلام پیشنهادی.

۹٫ منهج / مناهج کلام پیشنهادی.

۱۰٫ غایت یا کارکردهای کلام پیشنهادی.

۱۱٫ رویکرد / رویکردهای کلام پیشنهادی.

۱۲٫ جایگاه‌شناسی کلام جدید استاد، در جغرافیای علوم اسلامی.

۱۳٫ مناشی و مصادر کلام پیشنهادی و حدود تأثیرپذیری آن از میراث سلف و معارف معاصر.

۱۴٫ هندسه‌ی معرفتی کلام پیشنهادی.

۱۵٫ هویت معرفتی کلام پیشنهادی.

به‌جهت رعایت جانب اختصار، اکنون به بیان اجمالی برخی از محورهای یادشده بسنده می‌کنیم، تکمیل و تفصیل مقال را به مجالی موسع احاله می‌داریم.

یک. ضرورت تأسیس: استاد در مقاله‌ی «وظایف حوزه‌های علمیه» (مطهری، ۱۳۸۵، ج ۲۴، صص ۲۸۵ـ۲۷۹) ضرورت تأسیس کلام جدید را چنین بیان می‌دارد:

«با توجه به اینکه کلام علمى است که دو وظیفه دارد: یکى دفاع و ردّ شبهات و ایرادات به اصول و فروع اسلام، و دیگر بیان یک سلسله تأییدات براى اصول و فروع اسلام (کلام قدیم تماماً متوجه این دو قسمت است) و با توجه به اینکه در عصر ما شبهاتى پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتى پیدا شده که از مختصات پیشرفت‌هاى علمى جدید است و بسیارى از شبهات قدیم در زمان ما بلاموضوع است همچنان که بسیارى از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این‌رو لازم است کلام جدیدى تأسیس شود.» (همان، ص ۲۸۴)

دو. استاد مسائل کلام را محدود به اصول عقاید رایج نمی‌داند، ایشان در مقاله‌ی یادشده، کلام جدید را حداقل عهده‌دار بحث از مسائل زیر می‌انگارد:

الف. «فلسفه‌ی دین» (همان)؛ البته مراد ایشان از فلسفه‌ی دین علم نامبردار بدین عنوان نیست، دانش یا رشته‌ی فلسفه‌ی دین در زمره‌ی علوم فلسفی یا جزئی از فلسفه است، و نمی‌تواند جز دانش کلام انگاشته شود، منظور وی، بررسی علل پیدایش دین و مسئله‌ی فرجام آن است. از نظر او در این بخش باید نظرات مختلف درباره‌ی مناشی دین و مسئله‌ی فطرت دینى و نیز آینده‌ی دین و مذهب، مهدویت در اسلام، مورد کاوش و پژوهش قرارگیرد.

ب. «وحى و الهام» و مسئله‌ی نبوت (همان)؛ ایشان این مبحث را در دفتر دوم از مجموعه‌ی مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی با رویکردی ابتکاری و ارائه‌ی نظراتی نو مطرح کرده است.

ج. «بازکاوی ادلّه‌ی توحید» (همان)؛ با توجه به ایرادات و شبهاتى که مادیین جدید بر براهین توحید از آن جمله برهان نظم و برهان حدوث و برهان وجوب و امکان و غیره وارد کرده‏اند. ایشان بحث درباره‌ی شبهات جدید مطرح شده در زمینه‏های مهمی چون «عدل الهى و عنایت الهى» را بخش دیگر کلام جدید ذکر کرده است. در میان متکلمان و فیلسوفان مسلمان، استاد شهید برای نخستین‌بار مبحث عدل الهی را با توجه به نظریه‌های قدیم و جدید مطرح‌شده، به صورت مستقل و مبسوط در کتاب سترگ عدل الهی بررسیده است.

د. «بحث امامت و رهبرى از جنبه‌ی اجتماعى با توجه به مسائل مهمى که امروز در مسائل مربوط به مدیریت و رهبرى گفته شده است و با توجه به مسائل مربوط به جنبه‌ی معنوى امامت و انسان کامل در هر زمان» (همان) محور دیگر کلام پیشنهادی خود قلمداد کرده است.

ه‍ . «نبوت خاصّه و شبهات قرآنى» (همان، ص ۲۸۵) را مسئله‌ی مهم دیگری که بر عهده‌ی این دانش است انگاشته است. بخش عمده‌ی جلد سوم از مجموعه‌ی جهان‌بینی را به همین امر اختصاص داده است.

در دفترهای مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی نیز، که به نظر می‌رسد با ذهنیتی هم‌آهنگ با کلام جدید پیشنهادی‌اش نگاشته است، مباحث بکر و بدیعی را مطرح نموده که بسیاری از آنها پیشینه‌ی معتنابهی در کتب متعارف کلامی ما نداشته، او مباحث ممتعی را در انسان‌شناسی و نسبت انسان و ایمان، به عنوان موضوع یک جلد از این مجموعه آورده که در ذیل آن مطالبی چون علم و ایمان(مطهری، ۱۳۶۹، ج ۲ ص ۲۹)، آثار و فواید ایمان (همان، ص ۴۵) مکتب و ایدئولوژى (همان، ص ۵۳)، لغزشگاه‌هاى اندیشه از نظر قرآن (همان، ص ۶۶)، منابع تفکر در اسلام (همان، ص ۷۱) آورده شده است.

جهان‏بینى توحیدى، عنوان دفتر دوم مجموعه است، در این دفتر به تعریف جهان‌بینی و تفاوت «جهان احساسى و جهان‏شناسى» (همان، ص ۷۸)پرداخته و سپس به تبیین و مقارنه‌ی «انواع جهان‏بینى‌ها» (همان، ص ۷۹) پرداخته است.

در ذیل «جهان‏بینى واقع‏گرا»، خدا، واقعیت مطلق و مبدأ هستى (همان، ص ۹۰) انسان و رسیدن به یگانگى (همان ص ۱۰۶) وحدت و یگانگى جهان (همان، ص ۱۳۵) غیب و شهادت (همان، ص ۱۳۷) دنیا و آخرت (همان، ص ۱۴۱) و حکمت بالغه و عدل الهى (همان، ص ۱۴۳) قرار گرفته است.

وحى و نبوت عنوان دفتر سوم مجموعه است که خود حاوی موضوعات تازه‌ی دیگری است؛ انسان در قرآن عنوان دفتر چهارم آن است، او در زیر «انسان در جهان‏بینى اسلامى» مطالب مهمی از قبیل «ارزش‌هاى انسان (همان، ص ۲۶۸) «ضدارزش‏ها» (همان، ص ۲۷۳) «انسان و قضا و قدر الهى» (همان، ص ۲۹۲) و «انسان و تکلیف» (همان، ص ۲۹۳) را مطرح کرده است.

در زیر تعبیر «آگاهی‌هاى انسان» (همان، ص ۳۰۴) هشت گونه آگاهی انسانی را بررسیده است:

۱٫ خودآگاهى فطرى (همان، ص ۳۰۸)

۲٫ خودآگاهى فلسفى (همان، ص ۳۱۰)

۳٫ خودآگاهى جهانى (همان)

۴٫ خودآگاهى طبقاتى(همان، ص ۳۱۱)

۵٫ خودآگاهى ملى(همان، ص ۳۱۲)

۶٫ خودآگاهى انسانى(همان، ص ۳۱۳)

۷٫ خودآگاهى عرفانى یا عارفانه (همان، ص ۳۱۹)

۸٫ خودآگاهى پیامبرانه (همان، ص ۳۲۱).

در دو جلد واپسین نیز که یکی «جامعه و تاریخ» و دیگری «زندگى جاوید یا حیات اخروى» نام گرفته‌اند، مباحث نو بسیاری را به سلک بحث کشیده است، برخی از آنها به شرح زیر است:

در جامعه و تاریخ: جامعه چیست؟، آیا انسان بالطبع اجتماعى است؟، آیا جامعه وجود اصیل و عینى دارد؟، جامعه و سنت، جبر یا اختیار؟، تقسیمات و قطب بندیهاى اجتماعى، یگانگى یا چندگانگى جامعه‏ها از نظر ماهیت، آینده جامعه‏ها، تاریخ چیست؟، تاریخ علمى، اعتبار و بى‏اعتبارى تاریخ نقلى، علیت در تاریخ، آیا طبیعت تاریخ مادى است؟، مبانى نظریه مادیت تاریخ، تجدید نظر پایه‏گذاران، نقض تطابق جبرى زیربنا و روبنا، عدم تطابق پایگاه طبقاتى و پایگاه ایدئولوژیک، استقلال رشد فرهنگى، ماتریالیسم تاریخى خود را نقض مى‏کند، اسلام و مادیت تاریخى، بیان طرفداران نظریه مادیت تاریخ از نظر اسلام، استراتژى دعوت، عنوان مکتب، شرایط و موانع پذیرش، تعالى و انحطاط جوامع، تحول و تطور تاریخ، نقش شخصیت در تاریخ.

در زندگى جاوید یا حیات اخروى: معاد از ارکان جهان‏بینى اسلامى، منبع و منشأ ایمان به حیات اخروى، ماهیت مرگ، زندگى پس از مرگ، عالم برزخ، قیامت کبرى، رابطه و پیوستگى زندگى این جهان و زندگى آن جهان، تجسم و جاودانگى اعمال و مکتسبات انسان، وجوه مشترک و وجوه متفاوت زندگى این جهان و زندگى آن جهان، استدلالهاى قرآن، عدل الهى، حکمت الهى.

 

سه. «چیدمان» کلام نیز در آثار استاد دستخوش تغییر اساسی شده است؛ ساختار مجموعه‌ی دفترهای مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی را می‌توان نشان‌دهنده‌ی سامانه‌ی مورد نظر مؤسس الهیات اجتماعی شیعی انگاشت. استاد به جای ساختار خماسی سنتی که از توحید اغاز و به معاد ختم می‌شود، «انسان‌شناسی»، «ایمان‌شناسی»، «معرفت‌شناسی دینی»، «جهان‏بینى توحیدى»، «مراتب و درجات توحید»، «مراتب و درجات شرک»، «حکمت بالغه و عدل الهى»، «وحى و نبوت»، «نبوت خاصه» و «پیغمبر اکرم(ص)»، «معجزه‌ی ختمیه» و «قرآن»، «مشخصات اسلام»، «جامعه و تاریخ»، «حیات اخروى»، و… را محورهای اصلی کلام قرار داده است.

چهار. «منهج» کلام استاد: به اقتضای سهم‌داری علامه‌ی شهید در تکون و تعریف گفتمان فلسفی نوصدرایی، حاجت به توضیح نیست که کلام او برساخته بر همین بنیاد فلسفی است، اما برغم عقل‌گرایی وی هرگز از شیوه‌های خشک و خشن متعارف در چینش مقدمات برهان و استنتاجات بی‌روح نظری بهره نبرده است؛ او در تبیین مباحث و مدعیات از زبانی خردپسند و در عین حال همه‌کس فهم استفاده کرده است.

پنج. «رویکرد» مکتب کلامی استاد: یکی از وجوه بارز و برجسته‌ی مکتب کلامی استاد مطهری رویکرد عقلانی ـ اجتماعی آن است؛ کلام مطهری در یک بستر عقلانی ملایم و همه‌کس فهم، در صدد تبیین مباحث به نحوی آشکارا معطوف به اجتماع و مناسبات انسانی است؛ او می‌خواهد کلام جهت‌بخش و گره‌گشای مناسبات انسانی باشد. اگر «کلمات» و «تعابیر»، «مباحث» و مدعیات» کلامی او به دقت مورد تحلیل محتوا قرار گیرد این خصوصیت و خصلت به خوبی خود را آشکار خواهد ساخت. در کلام استاد سخن از «انسان‌شناسی»، «آثار و فواید این‌جهانی ایمان»، «مسئله‌ی مکتب و ایدئولوژى»، «نقش تاریخى پیامبران»، و نیز بحث از «رهبرى و مدیریت»، «سازندگى»، »درگیرى و مبارزات پیامبر اعظم(ص)»، «تعلیم و تربیت»، «استوار ساختن میثاق‌ها و پیمان‌ها»، و «آزادى از اسارت‌هاى اجتماعى»، از سویی و بحث از «ارزش‌هاى انسان و ضدارزش‏ها»، «خیر اخلاقى»، «توانایی‌هاى گوناگون انسان»، «پرورش استعدادهای بیکران او»، «پرورش جسم و روح انسان»، «نقش مؤثر انسان در ساختن آینده‌ی خویش»، «میدان آزادى و اراده‌ی انسان»، «طغیان انسان علیه محدودیت‌ها»، «انسان و قضا و قدر الهى» و «انسان و تکلیف» است؛ همچنین سخن از «سرشت و صفات جامعه»، «اجتماعى بالطبع بودن انسان» و «تقسیمات و قطب‌بندی‌هاى اجتماعی»، «آینده‌ی جامعه‏ها»، «ماهیت تاریخ»، «تعالى و انحطاط جوامع»، «تحول و تطور تاریخ»، «نقش شخصیت در تاریخ»، «رابطه و پیوستگى زندگى این جهانی و زندگى آن جهانی»، «وجوه مشترک و وجوه متفاوت زندگى این جهان و زندگى آن جهان»، و… است.

 

خلاصه و جمع‌بندی

سه گفتمان فکری در عرصه‌ی فکر و فرهنگ جهان اسلامی و ایران معاصر، حیات و حضور فعال دارد:

۱٫گفتمان‌ «متجمد» سنتی‌اندیش‌،

۲٫گفتمان «متجدّدِ» فرنگی‌اندیش،

۳٫گفتمان «مجدّدِ» نواندیش.

حضرت امام خمینی، علامه طباطبایی و استاد شهید مطهری، ارکان فاعلی تکون گفتمان مجدد بشمار می­روند. علامه‌ مطهری بانی ضلع کلامی این گفتمان فکری‌ست؛ به جهت اینکه شاخصه‌ی مهم مکتب الهیاتی استاد، رویکرد عقلانی ـ اجتماعی آن است، می‌توان از این مکتب کلامی، به «الهیات عقلانی ـ اجتماعی» تعبیر کرد.

مسئله‌ی تجدد و تجدید علوم، فقط در چارچوب نظریه‌ی «تناسق مؤلفه‌های رکنی و گرانیگاه‌مندی مانعهًْ‌الخلوی علم» قابل تبیین است؛ در الهیات استاد مطهری بسیاری از مؤلفه‌های دانش کلام دیگرگون شده است، از جمله: «مبادی»، «منهج»، «مسائل»، «چیدمان»، «رویکرد»، «کارکردها»و…

حق این است که تفصیل و تثبیت مدعای این مقاله حاجتمند تحقیق وسیع­تری است؛ شایسته است مفاد آن حداقل به صورت یک رساله­ی علمی تدوین و ارائه گردد.

 

 

منابع

آخوند خراسانی، محمدکاظم، ۱۴۰۹ق، کفایهًْ‌الاصول، قم: مؤسسهًْ آل‌البیت(ع).

جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۷۵، «علم کلام، تعریف، وظیفه، قلمرو»، قبسات، سال اول، ش ۲، زمستان ۱۳۷۵٫

رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۸، «گفتمان فلسفی نوصدرایی» قبسات: سال سوم و چهارم، ش ۱۱ و ۱۰، زمستان ۷۷ و بهار ۷۸٫

سبحانی، جعفر، ۱۳۸۲، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم: مؤسسه‌ی امام صادق(ع).

صدر، محمدباقر، ۱۴۱۷ق، بحوث فی علم الاصول، قم: مؤسسه دائرهًْ‌المعارف فقه اسلامی.

فرامرز قراملکی، احد، ۱۳۷۸، هندسه معرفتی کلام جدید، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

کوهن، تامس، ۱۳۶۹، ساختار انقلابهای علمی، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران: سروش.س

مطهری، مرتضی، ۱۳۶۹، مجموعه آثار، ج ۲، تهران: صدرا.

مطهری، مرتضی، ۱۳۷۸، مجموعه آثار، ج ۳، تهران: صدرا.

مطهری، مرتضی، ۱۳۸۵، مجموعه آثار، ج ۲۴، تهران: صدرا.

مدینـه‌ی منوّره ـ تیرماه ۱۳۹۱

 


. شاید پانزده سال پیش بود که در اجتماعی که به مناسبت سالگشت شهادت استاد در مدرسه‌ی عالی شهید مطهری فراهم آمده بود، طی سخنرانی‌ای با عنوان«شهید مطهری مؤسس کلام جدید شیعی» این انگاره را ارائه کردم که مورد توجه اصحاب نظر و علاقه‌مندان استاد قرار گرفت، سپس در سال ۱۳۸۹نیز در جمع اساتید و دانشجویان دانشکده‌ی صداوسیما آن مطلب را تفصیل دادم، و اینک صورت نهایی مدعا در قالب مقاله‌ی حاضر تقدیم ارباب فضل می‌گردد، اما این مایه بحث، حق این مطلب را ادا نمی‌کند، تبیین درخور و فراخور مطلب، دست‌کم نیازمند تحقیقی در حد یک مجلد حجیم است.

. مدرس خارج فقه و اصول در حوزه‌ی علمیه‌ی‌تهران

. برای اطلاعات بیشتر نگاه کنید به: قبسات، سال اول ش ۲، زمستان ۱۳۷۵؛ فنایی، ابوالقاسم، درآمدی بر فلسفه دین و کلام جدید، قم: معاونت اساتید معارف اسلامی، ۱۳۷۵؛ اوجبی، علی، کلام جدید در گذر اندیشه‌ها، تهران: مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، ۱۳۷۵؛ محمدرضایی، محمد، جستارهایی در کلام جدید، تهران: سمت، ۱۳۸۱؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی به کلام جدید، قم: نشر هاجر، ۱۳۸۷ و…

 

 

موانع نواندیشی در حوزه‌ی دین‌پژوهی

تنظیم: حسین وحدتی


تحلیل وضعیت کنونی علوم دین

موضوع بحث من «موانع نواندیشی دینی» و به تعبیر دیگر، عوامل رکود علوم دینی است، اما پیش از ورود به بحث اصلی، وضعیت کنونی علوم دینی را به اختصار تحلیل می کنم.

در پاره ای از رشته ها و دانشهای دینی مانند فلسفه و کلام، قرنهاست به شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزارباره میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی زند، ولی اخیرا در حوزه مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته ایم. کلام ما بعد از خواجه نصیرالدین طوسی یک دوران رکود طولانی را پشت سر گذاشته است، کما اینکه پس از ملاصدرا تحرک و تحول چشمگیری در فلسفه اسلامی به چشم نمی خورد، ولی با ظهور علامه طباطبایی تحول در فلسفه ما آغاز شد و اصلاحات و ابداعاتی در ساختار، رویکرد و مباحث فلسفی رخ داد که من از آن به «مکتب نوصدرایی» تعبیر می کنم و با ظهور استاد شهید مطهری هم در حوزه علم کلام تحولی خاص آغاز شد که از آن نیز می توان به کلام نوشیعی ایرانی یاد کرد؛ کلام جامع نگر معطوف به حیات اجتماعی. استاد طرح تازه ای را در زمینه این دانش درانداخت. هر چند استاد فیلسوف بود؛ اما اندیشه های فلسفی را در خدمت عقاید دینی به کار گرفت و در حقیقت او یک «متکلم فیلسوف» اجتماعی بود و این جامعیت و مختصات به او امکان تأسیس کلامی را با همین ویژگیها داد؛ و این حقیقت را می توان با اندک تأملی در آثار برجای مانده و محاضرات علمی این استاد فرزانه دریافت.

در حوزه فقه و اصول نیز چندان وضعیت رضایت بخش نیست، ولی با ظهور حضرت امام خمینی قدس سره تحول در این دو دانش شروع شده است؛ هر چند به نسبت نیاز، سخت بطی ء و بس کند پیش می رود.

در قلمرو فقه تحولاتی از حدود یک قرن پیش (مشروطیت) آغاز شد. گرایش به اجتماعی سازی فقه و توسعه ابواب اجتماعی سیاسی فقه (معاملات به معنای اعم) و تلاش برای کاربردی کردن آن، از دوران مشروطیت آغاز شد، این حرکت با کندی شکل گرفت و با پیروزی انقلاب و استقرار نظام جمهوری اسلامی، شتاب بیشتری پیدا کرد؛ با این همه، هنوز در آغاز راه هستیم.

هر چند موفق به نوآوری مبسوط نشد، ولی امام فقه را تکان داد و مبانی و قواعدی را مطرح کرد که شایسته است بر روی آنها کار علمی صورت گیرد و وارد علوم و قواعد فقهی و اصولی گردد تا زمینه ساز تحول و گسترش این دو دانش شود.

ارکان نواندیشی دینی در ایران معاصر

نهضت نواندیشی دینی و تحول در علوم دین در ایران معاصر دارای سه رکن اصلی است. حضرت امام خمینی رحمه الله در فقه و مبانی استنباط البته نقش شهید صدر نیز نباید نادیده انگاشته شود و علامه طباطبایی در فلسفه، مرحوم استاد مطهری در کلام آغازگر تحول بودند، ولی همه علوم اسلامی در این سه دانش خلاصه نمی شود؛ رویارویی حوزه های علمیه به ویژه قم، با الحاد مارکسیستی در دهه بیست قرن حاضر (شمسی)، سرآغاز و خاستگاه نوآوری در فلسفه معاصر ایران است و نماد این پدیده، کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم علامه طباطبایی می باشد. من رساله ای دارم با عنوان «گفتمان فلسفی نوصدرایی» که مطالب آن نخست به صورت سخنرانی در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن یونان مطرح شد و بعد به صورت یک مقاله در کنگره اول ملاصدرا عرضه شد، سپس با اندکی اضافات به صورت رساله کوچکی سامان یافت. در این رساله به این مسئله پرداخته ام که چگونه و در چه ابعادی فلسفه صدرایی که خود وارث فلسفه های مشاء و اشراق بود، در بستر تحول قرار گرفت و اینک در روزگار ما در کوران نو شدن است.

در پانزده سال اخیر با ورود دیدگاههای فلسفی غربی به حوزه های علمیه ایران، فلسفه اسلامی، به شدت در معرض چالش و بالش واقع شده است.

طیفی از طلاب جوان، خوش استعداد و درست اندیش در حوزه قم ظهور کرده اند نسل سوم حوزه که در نقش ساز و کارهای روند تحول فلسفه بی آنکه خود به این حقیقت تفطن داشته باشند عاملان تحولی ژرف و شگرف در اندیشه فلسفی اسلامی ایرانی اند. دانش کلام هم در مواجهه با اندیشه های وارداتی غرب به ویژه الهیات پروتستان به بستر دگرگونیهای فراوانی کشیده شده است؛ البته کلام در بُعد بین الادیانی و بلکه برون دینی نه بین مذاهبی، در شرف تحول است. کلام فِرَق چندان در معرض تحول قرار نگرفته است؛ یعنی در آنچه باید به صورت تطبیقی در بین کلام مذاهب اسلامی یا در پاسخ به نقدها و شبهات فرق معارض صورت پذیرد، اتفاقی نیفتاده است. وهابیت طی دو دهه اخیر در نقد عقاید شیعه، بسیار فعال برخورد کرده است و ما در برابر شبهاتی که به خصوص وهابیت مطرح کرده، ضعیف عمل کرده ایم.

در فقه نیز امام قدس سره پاره ای از مسائل مربوط به فلسفه فقه را مطرح کردند که چندان مورد توجه بزرگان حوزه واقع نشد، سمینارهایی از سوی موسسات برگزار گردید و بیشتر مقالات این همایشها توسط فضلای جوان و پرشور حوزه تهیه و عرضه شد؛ اما فحول فن به صورت شایسته به این موضوعات نپرداختند، مثلاً درباره نقش «ظرف حکم» در استنباط که در کلمات امام خمینی قدس سره با تعبیر نقش زمان و مکان از آن یاد می شد، کمتر کار علمی صورت گرفت، می توان گفت زمان و مکان یک نماد و عنوان مشیر به عوامل مؤثر در اجتهاد و تحول رأی می باشد و پشت این تعبیر، مفاهیم دقیق و مهمی نهفته است که باید واشکافی شود. اصولاً اگر ظرف حکم از تفقه حذف شود، اجتهاد منتفی است. ظرف صدور حکم به لحاظ زمانی و مکانی، نقش مهمی در فهم و استنباط حکم شرعی دارد؛ البته تنها عامل تحول نیست. کما اینکه در خصوص بیان دیگر امام خمینی قدس سره که فرمود: «حکومت، فلسفه عملی تمام فقه است»؛ حوزه های ما توجه کافی نشان ندادند. این کلام یعنی اینکه باید به فقه نگاه حکومتی داشته باشیم (نه حاکمیتی) و بدانیم که دین باید حکومت کند و دین بدون حکومت و سیاست و قبضه زمام مناسبات اجتماعی مردم، علاوه بر آنکه ناقص است، هرگز صورت تحقق عینی نخواهد یافت. بدون لحاظ معاملات بالمعنی الاعم، دین، سکولار و فقه برچیده خواهد شد و چندان نیازی نیز به اجتهاد نخواهیم داشت!

با این همه و به رغم تحولاتی که بدانها اشاره شد، آنچه باید اتفاق بیفتد، هنوز رخ نداده و دهه ها از دسترس ما دور است. حدود پنج سال پیش در جلسه ای در قم که برخی حضرات اساتید و متولیان از جمله مدیریت حوزه حضور داشتند، گفتم: گر چه جهش و تحول در حوزه طی این دو دهه با دویست سال گذشته برابری می کند، ولی هنوز به اندازه دو هزار سال از زمان عقب هستیم.

مدیریت محترم حوزه به عنوان اعتراض گفتند: پس ما در مبدأ تاریخ میلادی قرار داریم و در نتیجه شش قرن هم از تاریخ هجرت به عقب برگشته ایم!

در پاسخ گفتم: من به هر دو عقیده دارم و این را پارادوکسیکال و متناقض هم نمی پندارم؛ زیرا از سویی اعتراف می کنم که حقا حوزه در کوران یک تحول تکاملی عظیم است. از دیگر سو سرعت زمان با مقیاسهای گذشته تفاوت کرده است، امروز می گویند عمر نظریه های علمی کوتاه شده است. در گذشته یک نظریه علمی گاه دو سه هزار سال دوام داشت؛ به عنوان نمونه نظریه بطلمیوسی چندین هزار سال زنده ماند؛ اما تدریجا عمر نظریه ها کوتاه و کوتاه تر شد و الآن میانگین عمر نشاط و اعتبار نظریه ها به حدود سه سال کاهش یافته است؛ (البته پدیده کوته عمری و میرایی نظریه ها را نمی خواهم یک حسن تلقی کنم؛ چون از یک نگاه این نشانه آفت زدگی علم است؛ کار به جایی رسیده که شاخص علم، ابطال پذیری تلقی می شود!) با توجه به این شتاب دانش و پیدایی مسائل نو، ما اینک دو هزار سال از دانشها و نیازهای روز عقب هستیم.

بازدارنده های نواندیشی

با توجه به خطیر بودن امر اجتهاد و ضرورت تحول در علوم دین، بازشناسی و مواجهه با عوامل رکود این رشته از اهمیت فراوانی برخوردار می شود. در نگاه نخستین، موانع نواندیشی به اشکال گوناگون قابل طبقه بندی است. گاهی مانع را عام تر از «وجود مانع» و «نبود مقتضی» می دانیم و در این صورت موانع شامل وجودی و عدمی می شود؛ اینکه سنت تضارب آراء مرده است، یک نوع مانع است؛ مشکل اقتصاد پژوهش نیز نوع دیگر از موانع است.

تقسیم دیگر موانع، تفکیک آن به برونی و درونی، آفاقی و انفسی است؛ عوامل بازدارنده ای که معطوف به بیرون وجود محققان و اصحاب علوم دین است، آفاقی نامیده می شود و عواملی که به نحو درونی، ارباب علم دین را از تولید علمی بازداشته، انفسی می نامیم و به لحاظ دیگر، موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی در سه گروه کلان آفاقی، شخصیتی و معرفتی طبقه بندی می شود که هر یک مشتمل بر انواعی است و هر نوع نیز شامل مصادیق بسیاری است. نخست هر یک از گروههای سه گانه را ذکر و انواع آنها را تعریف، سپس برخی مصادیق را شرح می کنیم:

الف موانع آفاقی (برونی) نوآوری

۱) موانع اخلاقی

فقدان فضائل یا وجود رذائلی که به صورت درون زا یا برون زا، از نوآوری دینی یا بسط و باز گفت آن جلوگیری می کند.

۲) موانع فرهنگی

عوامل سلبی یا ایجایی که به صورت عرف و عادات ملی یا صنفی و به شکل طبیعت ثانویِ مزمن در برابر پیدایش، ژرفایش یا گسترش معارف و علوم نودینی به توسط فرد یا جمع ایجاد مقاومت می کند.

۳) موانع تاریخی

علل تاریخی رکود علمی در علوم و معارف دینی.

۴) موانع اجتماعی

رفتارهای ناموجه ناشی از شرایط عصری و مواضع گروههای اجتماعی سیاسی که به نحوی مانع بروز و ابراز یافته های جدید در حوزه دین پژوهی می گردد.

۵) موانع مدیریتی

کاستیها و ناراستیهای ناشی از عدم تدبیر و تدبیر غلط امور آموزشی و پژوهشی، از سوی متولیان کشور و شئون مدیریتی حوزه دین که بر بسط و بالندگی مطالعات دینی تأثیر منفی می گذارد.

ب موانع انفسی (شخصیتی) نوآوری

۱) موانع مَنِشی

صفات و خصائل اولی و ثانوی محقق (مفسّر دین) که در قبال نوفهمی و نظریه پردازی نقش بازدارنده ایفا می کند.

۲)موانع روانی

حالات و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوفهمی و نوپردازی باز می دارد.

۳) موانع تدبیری

عدم تدبیر یا تدبیر غلط درباره سرمایه های درونی و برونی از سوی مفسر (اتلاف استعدادها و استطاعتها) که به صورت سلبی یا ایجابی، بر فعالیت مولّد و مثمر علمی او در دین پژوهی تأثیر منفی می گذارد؛ به تعبیر دیگر: اسباب رکود ناشی از فقد خودمدیریتی بر سرمایه های فردی.

ج موانع انفسی (معرفتی) نوآوری

۱) موانع بینشی و فلسفی

باورداشتهای زیرساختی ناصواب در زمینه های وجودشناسی، جهان شناسی، انسان شناسی و حیات شناسی که بر دین شناسی و برداشتهای آدمی از دین تأثیر منفی می گذارد.

۲) موانع معرفت شناختی

هرگونه نادرست اندیشی درباره ماهیت، منطق، منابع و… معرفت شناسی (epistemology) که مانع شکوفایی و درست اندیشی در دین پژوهی می گردد.

۳) موانع رویکرد دین شناختی

پیش انگاره های غلط درباره خصائص (و فلسفه) دین که بر فهم آدمی از دین مؤثر می افتد.

۴) موانع روشگانی

گزینش و کاربست روش یا قواعد نادرست، یا ناشایست در فهم دین و تحلیل معرفت دینی.

اینک به برخی مصادیق اشاره کرده توضیح عرض می کنم.

شرح برخی از مصادیق موانع آفاقی

گاهی مانع نوآوری یک امر بیرونی و خارج از وجود محققان و ارباب علم است؛ مثلاً عوامل مربوط به مناسبات اجتماعی و مدیریتی از این نوع اند، مثل اینکه اکنون به دلیل فضای نامساعد سیاسی کشور نمی توایند برخی حرفهای تازه را مطرح کنید، چون ممکن است به تئوریزه کردن دیدگاههای یکی از دو جناح سیاسی متهم شوید و اگر تئوری تازه ای هم مطرح شود، علمی قلمداد نخواهد شد؛ در نتیجه، زمینه تولید معرفت و امکان ارائه اندیشه علمیِ نو نیست. ناگفته نماند منکر نیستیم که کسانی هم به انگیزه جانبداری از جناح سیاسی خاص، اقدام به نظریه پردازی می کنند و امروز این نیز یکی از آفات نوآوری در دانش دینی است! چنان که گاهی اتفاق افتاده شخصی در یک فضای خاص در باب اختیارات ولیّ فقیه به صورت جامع بحث می کند، ولی با پدید آمدن یک چرخش در موقعیت اجتماعی و سیاسی، خود او یا جناح مورد حمایت او، برای ولیّ فقیه به اندازه یک پلیس معمولی هم اختیار باقی نمی گذارد! و این اکنون مصداق دارد.

خودسانسوری از ترس تهمت و تهاجم غیر نیز از جمله عوامل بازدارنده است. ترس از سویی و عدم تحمل از دیگر سو به عامل دورویه (که از حیثی درونی و از حیث دیگر برونی قلمداد می شود) بدل شده است! داستان ما به مارگزیده ای می ماند که از طناب سیاه و سفید می ترسد؛ یعنی نگران هستیم که در این حرفِ نوزدن ها، انحراف و یا تحریفی در دینداری و دین بروز کند؛ اما افراط در این مؤلفه خود به یک مانع بدل شده است؛ و اگر فرد نوآور و نواندیش یک جوان باشد، این مانع برجسته تر می شود! بسیار اتفاق می افتد بدون آنکه درباره نوآوری شخص تأمل شود، به سن و سال او و به جایگاه و پایگاه دینی اجتماعی او نظر می کنیم!! و گاه به ناگاه افراد را در معرض اتهام قرار می دهیم و از نظر او استقبال نمی کنیم!

عوامل اخلاقی نیز از حیثی در گروه موانع برونی و آفاقی قرار می گیرد؛ مثلاً حسد در میان دانشمندان و هنرمندان مانع بروز و بسط نوآوریها می شود. گاهی یک محقق نسبت به محقق دیگر، یک شاعر نسبت به شاعر دیگر، یا یک فیلم ساز نسبت به فیلم ساز دیگر حسد می ورزد و به همین دلیل به آراء و آثار نو بی اعتنایی می شود، بلکه در جهت تخریب و تخطئه آن گام برداشته می شود و بدین ترتیب فکر و فعل نو فرصت طرح و تحقق و توسعه نمی یابد! در جریان برگزاری کنگره بزرگداشت مقام علمی استاد جعفری قدس اللّه نفسه الزکیه گروهی ای بسا تأثیر حسد به من اعتراض می کردند آقا چه کار می کنید، اگر فردا ایشان منحرف شد چه می کنید؟!

بدل شدن پاره ای عرفیات به قواعد عام و سیطره آنها بر رفتار و مناسبات خواص، از دیگر موانع اجتماعی و آفاقی نوآوری است، مثلاً دو مرجع ما که از قله های فقهی فکری در یک عصر محسوب می شوند، گاهی دو سه دهه در یک شهر زندگی می کنند، اما حتی یک دیدار علمی میان آنها اتفاق نمی افتد و اگر روزی چنین شد، به عنوان یک حادثه تاریخی ثبت می شود، در حالی که اگر این دیدارهای علمی به صورت فرهنگ در بیاید، آیا احتمال ندارد که در تضارب علمی میان آن دو، یک دیدگاه مورد قبول واقع شود و آیا به لحاظ مبانی و اصول استنباط، این کار در حد فحص از دلیل ارزش علمی ندارد؟! آیا امکان ندارد که یک طرف تقریری از یک دلیل که منشأ رد و قبول مطلبی است داشته باشد که برداشت طرف دیگر را از آن دلیل تغییر بدهد؟ این یک عرف غلط است که به صورت قاعده درآمده و به عنوان یک مانع علمی خودش را نشان داده است! ملاقاتهای علمی تاریخ ساز در تاریخ علوم سابقه دارد و در تاریخ شیعه مواجهات علمی قله ها به دفعات به تحول در روش شناسی منتهی شده و سپس مبدأ تحول همه جانبه و ژرف در معرفت دینی شده است.

از جمله حوادث از این دست، مبارزات علمی استاد الکل علامه بهبهانی با اخباریون است و موضوع مورد بحث آنها هم روش استنباط بوده است که در بوته این تلاقی و تضارب، پس از افزودن بر دو گونه، بار دیگر اصول به عنوان منطق استنباط فقه بر روش اخباری پیروز می شود و بر کرسی فهم دین می نشیند. در حالی که چندین قرن اخباریگری بر فقه شیعه حاکم بوده و مردم نیز از محدث فقیهان تقلید می کردند و فقه ما نیز از تبویب احادیث که بدون تصرف و تحلیل در کنار هم چیده می شد تشکیل می یافت، یکباره به روش اجتهاد اصولی و فقه نیز به فقه اجتهادی گسترده و زنده بدل شد.

شاید بتوان از حرکت علمی بهبهانی در مواجهه با اخباریگری، به یک رنسانس علمی تعبیر کرد و حتی شکل گیری انقلاب اسلامی را هر چند با فاصله زمانی نسبا طولانی می توان در ارتباط با این تحول معرفتی دانست؛ زیرا امام خمینی قدس سره بر اساس اجتهاد انقلاب کرد؛ چون انقلاب در واقع تحقق مجموعه بایدها و نبایدهایی است که به صورت مطالبات توده ای در یک جامعه بروز می کند و در صورت توفیق، به تغییر یک سیستم حکومتی می انجامد و انقلاب اسلامی که مبتنی بر شریعت بود و با طرح بایدها و نبایدهایی از سوی امام که مردم از آن استقبال کردند آغاز شد و به ثمر رسید.

شرح برخی مصادیق موانع انفسی

برخی عوامل از گروه موانع انفسی، به حوزه روانی محقق باز می گردد؛ مثل اینکه امروز شهامت و جسارت حرف نو زدن در محققان ما نیست، به تعبیر بنده قاعده «الجرئه لِکُل امر مشکل» مغفول واقع شده، این توهم را که فقط نوابغ باید حرف نو بزنند، درهم بشکنیم؛ البته می پذیریم نوابع جایگاه خاص خودشان را دارند، چنان که در عصر ما دو شخصیت موازی نوآور بودند؛ شهید محمّد باقر صدر و شهید مرتضی مطهری و من با جسارت می گویم یکی نابغه بود و دیگری نبود. به نظر من مرحوم مطهری نابغه نبود، اما بسیار پرتلاش بود و دستاورد شهید مطهری بسی بیش از شهید صدر است، اما هر دو از خصیصه جرئت و جسارت علمی برخوردار بودند؛ همیشه نابغه ها تحول آفرین نیستند؛ بلکه انسانهای با اراده و خودباور حتی اگر نابغه نباشند، همواره خاستگاه دگرگونیها می شوند؛ البته حرف نو هم باید براساس مبنا و در چارچوب منطق صورت بندد.

در نگاه مانع شناسانه، موانع معرفت شناختی وسیع ترین و مؤثرترین و در عین حال پنهان ترین موانع را تشکیل می دهند، مثلاً در حوزه دانش فقه، پیش انگاره های غلط و نادرست در استنباط بسیار نقش آفرین هستند؛ به عنوان نمونه اگر کسی مجموعه آموزه های دین را نظامواره تصور کند، فقه را به گونه ای استنباط می کند و آن که دین را مجموعه نامنسجم و بی نظام می داند، به گونه دیگر استنباط خواهد کرد، و چون به ارتباط مؤلفه های اخلاقی، اعتقادی و حوزه عمل با هم نمی اندیشد، وظیفه فقیه را فقط مسئله گویی می انگارد و از این نگاه، فقه مکتب واره و نظام ساز به دست نمی آید. اما بر اساس نگاه اول، درون دین انسجام دارد؛ عقاید و اخلاق آن مبنای احکام آن هستند. بنابراین فقه ما با دانش کلام و آموزه های اخلاقی باید تعامل و تلائم داشته باشد و اگر در کلام و اخلاق می گوییم خدا عادل و هستی عادلانه و عدل حسن است، آن مقوله در فقه نیز سریان یابد و اگر یک فتوا به نقض عدل منجر شد، ضمن اینکه خلاف مشیت و غیراخلاقی است، غیر فقهی و غیر شرعی هست؛ مثلاً ربا را به هیچ بهانه ای نمی توانیم تحلیل کنیم. مگر می شود حکم خدا را با توجیه و بهانه ای کوچک مثل افزودن یک چوب کبریت، در یک طرف معامله ربوی، جابه جا کرد؟!

ناجامع انگاری آموزه های دینی، (مثلاً بگوییم فقه بخشی از پرسشهای حیات را پاسخ می دهد و بخش دیگر را باید از حقوق فرانسه اخذ کنیم!) نیز مثال دیگری از موانع معرفتی است. دین آمده که اداره زندگی این جهانی انسان را به عهده بگیرد و الاّ در آن جهان نمی تواند طلبکار انسان باشد و گرنه با پیشفرض «فردی بودن» دین، دیانت یک امر شخصی و فقط عهده دار تنظیم رابطه فردی انسان با خدا خواهد بود؛ در نتیجه فقه می شود سکولار یا از هفتاد و دو باب، به ابواب صلاه و صوم و حج و اعتکاف تنزل خواهد یافت! در حالی که وقتی پیامهای دین را بررسی می کنیم، به نتیجه ای غیر از این می رسیم.

یکی از انواع مهم موانع روش شناختی نیز موانع انفسی است. یک مورد را ذکر می کنیم، جمود به ظاهر ادله نقلی از نمونه های بارز موانع روش شناختی است. مرحوم علامه بهبهانی نقل می کند: از یک اخباری پرسیدم قبله را چگونه پیدا می کنید؟ جواب داد: طبق روایات که فرموده: ضَع الجُدیّ عَلی یمینک؛ (ستاره جدی را روی شانه راست خود قرار بده) قبله را می یابم.

گفتم: اگر راوی و پرسشگر اهل شهر شما نباشد طبعا جهت محل او به جدی با شما متفاوت خواهد بود؛ تکلیف چیست؟

پاسخ داد: این حدیث است و اگر حدیث اشتباه باشد، حرف شما اشتباه تر خواهد بود.

اخباری توجه ندارد که ایشان (بهبهانی) نمی خواهد بگوید حدیث غلط است، بلکه شرایط صدور حدیث را در فهم آن در نظر می گیرد. باید مجموعه زمینه ها و مناسبات را در صدور حدیث از امام معصوم علیه السلام در نظر بگیریم و بعد در دلالت آن داوری کنیم.

مثالی دیگر نیز در خصوص آفت تصلب به ظواهر متون دینی عرض می کنم: امام خمینی در باب حلیت و حرمت مجسمه سازی می فرماید: در آن روزگار صنعت پیکرتراشی کاربردی جز بت پرستی نداشته، لذا بسیاری از روایات، مجسمه سازی را در کنار شرک قرار می دهند و این قرینه این است که مجسمه سازی در روایات، به معنای بت تراشی است و حرمت متوجه فعل بت تراشی است نه مطلق پیکرتراشی. و معلوم می شود موضوع، جنبه کلامی داشته و از این حیث حکم به حرمت شده است، نه به خاطر صرف مجسمه سازی.

سنت معصوم را با این عبارت تعریف می کنم: «ما صَدّرَ عَنِ الْمَعصومِ دالاًّ عَلی رأیِهِ بِما هُو هاد». لهذا برخی اقوال و افعال معصوم را مشمول تعریف سنت نمی دانم، هر یک از قول و فعل معصوم به ده نوع تقسیم می شود و همه آنها تشریع و تأسیس شرعی یا تأیید و تنفیذ حکم تشریعی به شمار نمی روند. بخشی از آنها تأسیس یا امضاء است که در منابع کهن اصولی مانند ذریعه سید و عده شیخ از آن به «ابتدای شرع» تعبیر شده است. برخی از افعال و اقوال معصوم تأیید و امضای رویه های عقلایی و برخی دیگر تبیین حکم موجود است، چنان که گاهی برخی از افعال و اقوال معصوم برای رفع اجمال صادر می شود و ممکن است مطلق را تقیید کند و یا عامی را تخصیص بزند، همان طوری که امکان دارد فعل و قولی، ناسخ حکمی قبلی باشد. گاهی حکم اختصاص به معصوم دارد، مانند نافله شب که بر پیامبر واجب بوده و گاهی هم فعل مختص معصوم نیست، اما امتثال محض است، مثل انجام فرایض معمولی که این جزء سنت محسوب نمی شود.

فعل حکومتی هم شق دیگر از فعل معصوم است؛ مثل اینکه بفرمایند اسب و استر هم از این پس متعلق زکات خواهد بود.

غرض از طرح این اقسام، این بود که عرض کنم ما نباید نسبت به فعل یا قول معصوم دچار تصلب بر ظواهر بشویم، بلکه باید ماهیت و حیثیت صدور و وجه آن را فهم کنیم و آن گاه در مقام استنباط حکم از آن برآییم.

در باب موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی که مبنای نواندیشی است، مباحث بسیاری قابل طرح است. هم اینک خود حقیر تحقیقی را با عنوان «مبانی و موانع نوفهمی و نظریه پردازی دینی» در دست انجام دارم که امید می برم تا پایان سال جاری آماده عرضه گردد. مجال مقال محدود است؛ از این رو به نمونه هایی که ذکر شد بسنده می کنیم.

۱ این مطلب، حاصل سخنرانی جناب آقای رشاد در جمع محققان بیناد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی است که در تاریخ ۱۷/۴/۸۳ ایراد گردیده است.

مطهری احیاگر فلسفه و کلام


برگرفته از سخنرانی در دانشگاه بقیه‌الله الاعظم(عج)

درآمد :

موضوع شناخت استاد مطهری و مساله تولید علم و نقش و رسالت و تکلیفی که یکایک ما در این حوزه داریم موضوع بسیار مهمی است.

ذکر مقدمه‌ای برای درک جغرافیای بحث و جایگاه استاد مطهری در حوزه حکمت و معرفت در روزگار ما لازم است. امروز در کشور ما سه جریان فکری و حتی علمی حضور و حیات دارد. این الگوی تقسیم و تحلیل نه‌تنها قابل تعمیم به جهان اسلام بلکه حتی به جهان در عرصه معرفت است. هم در حوزه علم این مدل سه‌ضلعی و سه‌وجهی قابل تطبیق است، هم در حوزه اندیشه دینی و هم در قلمرو اندیشه سیاسی. این مدل سه وجهی تقسیم جریان‌ها در همه این عرصه‌ها می‌تواند صادق باشد. نخست، جریان سنتی است که شاخصه آن تسلط بر میراث بازمانده از پیشینیان است آنچه از گذشته باقی مانده، از سلف، سرمایه‌ای است که مغتنم و محترم اما یکسره و یکپارچه مقدس نیست و سلف‌کار را به آخر نرساندند.

درست نیست بگوییم به آنچه سلف دست یافته چیزی نمی‌توان افزود. جریان سنتی، تسلط دارد بر یافته‌ها و میراث علمی و معرفتی و اندیشه‌ای پیشینیان. این جریان را گفتمان متجمد می‌نامم و تصور می‌کنم صفت تجمد و تحجر بهترین تعبیر و گویاترین وصف برای این جریان است. جریان دوم گفتمان متجدد است، جریانی که ذیل علم و معرفت و تفکر و اندیشه غربی تعریف می‌شود و بومی نیست. اگر دقت کنیم می‌بینیم که فرهنگ ما قدری مشوش است اما غلبه بر نمود و فکر این جریان با تاثر از فرهنگ و معرفت و حتی رفتار غربی است. این جریان را گفتمان متجدد می‌نامیم. در این میان جریان سومی در شرف شکل‌گیری است و یا شکل گرفته که با هر دو جریان متفاوت است و آن جریان مجدد و گفتمان مجدد است. اشتراک دو جریان سنتی و متجدد در مقلد بودن آنهاست. هر دو مقلدند لیکن جریان متجمد و سنتی مقلد سلف و گذشتگان است و جریان متجدد مقلد بیرون مرزهاست اما در اینکه هر دو مقلدند مشترکند. گفتمان سوم مشخصه‌اش این است که ضمن اغتنام آنچه که از سلف برجای مانده و سرمایه خودی را قدر می‌شناسد، نگران گسست تاریخی است و اینکه مبادا از پیشینه خویش، تبار فکری، تبار علمی، تبار ملی و تبار اندیشه‌ای خویش جدا شود و یا به تعبیر مولوی از اصل خویش دور بیفتد. اما در عین حال هیچ ابایی از استفاده از سرمایه بشری ندارد، اینکه اگر به کارش بیاید آن را شکار کند، گزینش کند، انطقاع کند و نهایتا آن را بومی کند.

علاوه بر این دو وجه و وصف یعنی اعتقاد و اعتنا به سرمایه خودی، میراث ماندگار سلف و توجه به تولید معرفتی و علمی بشر از هر قوم و قبیله‌ای خود نیز می‌خواهد سهمی در تولید معرفت داشته باشد، نمی‌خواهد فقط مصرف‌کننده پیشینیان و یا بیگانگان باشد و علاقه‌مند است که خود در بسط مرزهای معرفتی دارای نقشی باشد. در نتیجه کوشش می‌کنیم با مجموعه معارف سه‌ضلعی ـ سه‌وجهی و یا از سه سرمایه بهره بگیریم. هم از میراث گذشتگان، هم از ثروت و سرمایه فراهم آمده در میان ملل و اقوام دیگر در وادی علم و اندیشه که به اعتقاد من علم متعلق به هیچ مرز و قومی نیست.

البته منکر مالکیت فکری و مباحث حقوقی جدیدی که در این حوزه‌ها مطرح است نیستم و نمی‌خواهم اشاره‌ای به بحث حقوقی داشته باشم و معتقدم علم حقیقتاً از آن کسی نیست. منابع علم را اگر بکاویم می‌بینیم که متعلق به ملک احدی نیست، یا وحی است که انبیا آورده‌اند، یا فطرت است که داده خدایی است، یا عقل است که باز داده خدایی است و آنچه که کسی دست پیدا می‌کند صددرصد ساخته و ابلاغی او نیست. اصولا وقتی یک تئوری شکل می‌گیرد و نظریه سامان پیدا می‌کند و شکل می‌گیرد که مبتنی بر پیشینه و گذشته‌ای طولانی است.

گرچه در نظریه‌های علم و فلسفه علم گفته می‌شود که ظهور تئوری‌ها منشا اشراقی دارد. گاهی حتی غیر‌موحدین بر این اعتقادند که علم به حالت الهامی به انسان منتقل می‌شود.

هدایت شش قسم دارد. این قسم، یعنی اشراق، یکی از این اقسام است. به هر حال هر آنچه که از علم گفته می‌شود برخاسته از مجموعه‌ای از معارف آشکار و پنهان است که یک مرتبه در قالب یک تئوری بر من فرو فرستاده می‌شود. اگر تئوری می‌گوییم اینگونه نیست که از صفر تا صد آن از خود ماست، هرگز چنین چیزی ممکن نیست.

معمولا وقتی چیزی دریافت می‌کنیم دارای مبانی‌ای است که دیگران به دست آورده‌اند و پنهان و آشکار دارای منطقی است که دیگران آن را طراحی کرده‌اند. ولو اینکه ندانیم این سخن را براساس کدام مبنا یا حتی کدامین مبانی می‌گوییم و در چارچوب چه منطقی به آن رسیده‌ایم حتی اگر این وصول خودآگاه نباشد. ناخودآگاه براساس یک سری مبانی و در چارچوب یک منطق بدان رسیده‌ایم. از این جهت ما نقش کوچکی در پیدایش یک نظریه داریم. از این حیث است که معتقدم هیچ نظریه و یافته‌ای ملک کسی نیست. حداکثر بسیاری از مواقع سهم و نقش ما، بدون اینکه حتی آگاه باشیم، تدوین است، ما تنها سامان‌دهنده و معبر به معنای هرمنوتیکی آن هستیم. تولید و تاسیس از ما نیست بلکه بسیاری از مواقع تنفیذ می‌کنیم و نه تاسیس. تایید جمع‌بندی و تجمیع می‌کنیم. مثلا فکر می‌کنید اسحاق نیوتن زیر درخت سیب قوه جاذبه را کشف کرد؟ پیش از اسحاق نیوتن ما مسلمانان آن را کشف کردیم. در کتاب شفا و اشارات، ابن‌سینا در شرح اشارات دقیقا آن را توضیح داده‌اند، حتی حکما و دانشمندان قبل از او نیز بدان پرداخته‌اند. در هر صورت، یافته‌ها داده الهی و تجمع مجموعه کوشش‌ها، کشش‌ها و زحمت‌های متفکران، عالمان و دانشمندانی است که یکمرتبه و در یکجا سامان پیدا می‌کند، نام و عنوان می‌گیرد و مفهوم‌سازی می‌شود. این مفهوم‌سازی در علم نقش مهمی دارد که خوشبختانه در فلسفه ما مقوله بسیار پیشرفته‌ای وضع شده است. از جمله مشکلات فلسفه غرب نزد کانت مبحث مفهوم‌سازی می‌باشد. کانت سامانه معرفتی را برای مفهوم‌سازی تعریف کرده است که به بیراهه رفته و دویست سال بشریت را درگیر خود کرده است. ولی ما بسیاری از مشکلات را در فلسفه‌مان سال‌هاست که حل کرد‌ه‌ایم و حال تنها این ضعف را داریم که قادر به انتقال‌یافته‌هایمان به جهان نیستیم. امروز روند و شیب گرایش بشر به سمت غرب است که آنها هرچه می‌گویند در جهان شایع می‌شود و متاسفانه مقبول طبع عام می‌گردد.

گفتمان سوم می‌گوید میراث بازمانده از گذشتگان مغتنم است و علم و دانش را ملک کسی قلمداد نمی‌کند و آن را متعلق به چارچوب اختیارات اقلیم خاصی نمی‌داند. در عین حال به خود اعتماد دارد و تا حدی شناخت نفس دارد در نتیجه برای خود سهمی قائل است. به این جهت هم مستقل از غرب است و هم جدید است. نوگرایی دارد و اصالت و تجدد را به نوگرایی متعلق می‌داند. در حالی که حقیقت کهنه نوترین است، حقیقت به هر میزان کهنه باشد ارزشمند‌تر است.

جریان متجدد ادوار و حضیض و سقوط داشته و در هر دوره‌ای به شکلی جلوه کرده است. گفتمان مجدد در اندیشه دین‌پژوهی، علوم انسانی و فلسفه از حوالی دهه ۲۰ شمسی در ایران شروع شده است. در حالی که در دنیای عرب یا جهان اسلام و شبه قاره هند، پیش از این تاریخ جریان‌های فکری و نوگرایی ظهور پیدا کرده‌اند. مصر، مالزی و هند متفکرانی بوده‌اند که متاثر از متفکر ایرانی حرکت‌هایی کرده‌اند. وقتی می‌بینم متفکری مانند رهبر معظم انقلاب در روزگاری به عنوان یک متفکر و اندیشمند کتابی را از سید قطب ترجمه می‌کند به این مفهوم است که تفکری که در مصر به عنوان یک اندیشه نو قلمداد می‌شود مورد توجه افرادی مانند ایشان است. سایر ترجمه‌ها نیز حاکی از این قضیه است. مترجمان آثار نواندیشان شبه قاره‌ای و عرب در گذشته کم نبوده‌اند. گرچه امروز ایران از مجموعه جهان اسلام جلوتر ـ‌ پیشرفته‌تر است. یعنی امروز ایران یکی از چالشگاه‌های شناختی فکر در جهان و قطعا پیشگام تفکر نو در جهان اسلام است. هیچ جای جهان اسلام، هیچ کدام از ۵۴۰ کشور رسمی عضو سازمان ملل، به اندازه ایران جلو نیست، جز اینکه ما در زندان زبان محصوریم، مشکل ما این است که امروز زبان فارسی جزو زبان‌های نادر جهان است و زبانی رایج نیست. در حالی که زمانی زبان فارسی از زبان‌های مطرح مجامع علمی بوده است. در اکبرآباد هند موزه‌ای است که بیش از یک میلیون سند فارسی نگهداری می‌شود که غالبا اسناد فکری و دینی هستند. هنوز هم زبان فارسی در آن منطقه منزلت و مرتبت علمی و شأن موجهی را دارد ولی به هر حال از دهه بیست که چالش با مارکسیست‌ها در ایران شروع شد و تلاشی که غرب برای مدرنیزاسیون ایرانی شروع کرد و با آوردن جریان و تقویت جریان مدرنیسم به تعبیر رهبر انقلاب ناقص‌الخلقه و وارداتی شروع شد، طبعا چالش‌هایی آغاز گشت که یک جبهه آن تفکر دینی بود. ظهور علامه طباطبایی نقطه آغاز این جریان است. در کنار علامه، امام ضلع دیگر این جریان به حساب می‌آید. بعد از حدود دو دهه و اندی که از زمان ظهور این گفتمان فاصله می‌گیریم، استاد مطهری نقش‌آفرین می‌شود و استاد نقطه تلاقی تفکر علامه و امام است. استاد مطهری در واقع زاده و زیسته بستر و فضای علامه و امام است و نمی‌توان گفت به کدام نزدیک‌تر است چرا که از هر دو فراوان متاثر است. به لحاظ مشرب، علامه و امام خیلی به یکدیگر نزدیکند اما از نظر منشا با هم متفاوتند. امام چهره‌ای سیاسی است و می‌خواهد یافته‌های فکری و معرفتی‌اش را در عرصه سیاست پیاده و کاربردی کند و بنابراین به غایات بیشتر متوجه است اما علامه این‌گونه نیست. او وارد وادی سیاست نمی‌شود ولی به هر حال دو شخصیت موازی بودند که هر دو، دو استاد مسلم حکمت اسلامی بوده‌اند. پیش از آنکه علامه از تبریز به قم برگردد، استاد مسلم اسفار بوده است و در قله حکمت و فلسفه اسلامی قرار می‌گرفت. البته بعضی مثل مرحوم حاج آقای آشتیانی می‌گوید چنین نیست و آیت‌الله بروجردی از تدریس اسفار به طور عمومی منع فرمودند و امام ملتزم بودند که نظرات آیت‌الله بروجردی را نقض نکنند و کلاس را تعطیل کردند اما مرحوم علامه نپذیرفتند. گاه گفته می‌شود ایشان گفته‌اند که شفا بگویید یعنی فلسفه مشا بگویید اما فلسفه صدرایی که فلسفه اشراقی و به عرفان نزدیک‌تر‌ است را نه. دلایلی هم وجود دارد که مرحوم بروجردی ضد فلسفه نبوده است. آیت‌الله بروجردی شاگرد آیت‌الله عظیمی حکیم و فیلسوف بزرگ جهانگیر خان قشقایی بوده است. او یکی از علما و حکمای بسیار بزرگ عصر ما به شمار می‌آید. آیت‌الله بروجردی نزد ایشان فلسفه خوانده‌اند و از مکتب تفکیک به شمار نمی‌‌آیند.

امام و علامه دو شخصیت پیشرویی بودند که یک جریان را بنیاد نهادند که در گفتمان مجدد و جریان نوآور و نه نوگرا قرار می‌گرفتند. در اساس هر دو کما بیش تحت تاثیر مکتب صدرایی هستند گر چه علامه کمتر. علامه شارح رسمی فلسفه صدرایی در روزگار ماست اما اگر مقداری تجزیه و تفکر فلسفی کنیم می‌بینیم که به سمت مشا و ابن سینا نزدیک‌تر است تا صدرا. چون صدرا فلسفه مزدوج است. حکمت متعالیه فلسفه مزدوج از حکمت مشا و اشراق است، مرحوم علامه در فلسفه دین حرف‌های تازه‌ای زد همچون امام. اما گرایش امام در فلسفه دین به سمت حکمت عملی دین بود.

لذا وارد حوزه فقه شد و در فقه تحول ایجاد کرد و به دنبال آن به تاسیس حکومت اسلامی دست زد. در واقع انقلاب اسلامی زاده تفکر امام و ناشی از دیدگاه‌ها و نظریات نویی بود که ایشان در حوزه فلسفه دین داشت. آقای مطهری نیز به ساختاری از کلام معتقد است که بنیانگذاری جدید در کلام شیعی و ایرانی و اسلامی است.

طبقه‌بندی من راجع به ادوار کلام که بعد از خواجه‌ نصرالدین طوسی و نوشتن «تجریدالاعتقاد» است که غالب است کتب کلامی بعد از آن حاشیه و تعلیقی بر این کتاب است، خواجه کلام را فلسفی و فلسفه را غالب کرد و بعد از آن ما یک دوره شش قرنه را پشت‌سر گذاشتیم. استاد مطهری پایان این دوره را اعلام کرد و این کار بزرگ استاد مطهری است. اینک وظیفه ما این است تا مقلد نسل خودمان نباشیم. چون اگر مقلدین معاصرین خودمان باشیم سنتی‌های جدیدی و متجمدهای جدیدی هستیم چون شاخصه متجمد این بود که مقلد گذشتگان و مصرف‌کننده میراث پیشینیان است، ما هم اگر مقلد فرامرزیان و یا مصرف‌کننده میراث نسل‌های دیرین و یا نسل‌های معاصر باشیم همانند همان جریان می‌شویم، ما که هستیم؟ چه هستیم؟ در کجای عالم ایستادیم؟ در کجای جغرافیای معرفت و علم و رشته خودمان ایستاده‌ایم؟

در پایان سه نکته را عرض می‌کنم.

▪ اول اینکه کار علمی معاشقه و شناختن فعل خدا و سر در آوردن از کار اوست. عالم فعل خداست و ما درصدد کشف قوائد حاکم بر این فعل هستیم و این عین عبادت است. فراتر از آن باید با تولید علم قاعده سبیل را رعایت کنیم.

▪ قاعده علم یک قاعده فقهی و حقوقی است. کافر نباید بر مومن مسلط باشد، این قاعده سبیل است. تا تولید علم نکنیم کافر بر ما مسلط است . اگر قاموس علم جهان هم باشیم ذیل تسلط آنها هستیم.

▪ وجه سوم اینکه هر چه علم تولید می‌کنیم در جهت راحتی مردم حرکت کرده‌ایم و کمک به خلق عین عبادت است.

جریان‌های فکری در قلمروی الهیات و مباحث کلامی

به عنوان پیش‌درآمد این جلسه نکاتی را عرض می‌کنم. این نکات بیشتر شبیه به یک گزارش از جریانات فکری در قلمرو الهیات و مباحث کلامی و دین‌پژوهی است. من مجموعه‌ جریان‌های فکری در حوزه دین‌پژوهی و دین‌شناسی را به سه گروه تقسیم می‌کنم. فکر می‌کنم که سه جریان دین‌شناختی در ایران فعلی حضور دارد.

یک جریان، جریان سنتی و جریانی است که طی سنوات، بلکه می‌توان گفت قرون در کشور ما و جهان شیعه حضور داشته است. جریان سنتی و نوع اول نام‌گذاری می‌کنیم.

جریان دوم جریانی است که جدیداً در کشور ما پدید آمده، جریان متجدد، جریانی که خود را روشنفکری دینی نامگذاری می‌کند.

جریان سومی هم هست که من از آن به جریان مجدد تعبیر می‌کنم.

جریان اول مختصه و مشخصه آشکارش عبارت است از تصلب بر یافته‌ها و داشته‌های فکری و علمی در قلمرو مطالعات دینی. جریانی که جرأت نمی‌کند حرف نو بزند و بر همه آنچه که از گذشتگان به ارث رسیده است صحه می‌گذارد و یا همه آنچرا که از پیشینیان به دست ما رسیده مقدس تلقی می‌کند و متصلب است بر مواریث بازمانده و بازرسیده از پیشینیان.

از حیث روش مطالعاتی سنتی است، از نظر مسئله‌‌هایی که برای او مطرح است سنتی است و مجموعاً ما مشخصه اصلی او را تصلب به یافته‌های گذشتگان و اصرار بر قداست آنچه هست تلقی می‌کنیم.

در مقابل این جریان، جریان دومی طی حدود ده سال اخیر در ایران ظهور کرده که درست در جهت مقابل جریان نخست عمل می‌کند، یعنی هیچ‌گونه ارزشی برای مواریث علمی خودی قائل نیست و آنچرا که از گذشته داریم همه را منفی و باطل تلقی می‌کند و یا مانع پیشرفت تلقی می‌کند.

به جای اینکه به ملاصدرا و ابن‌سینا فخر و مباهات کند و به خواجه‌نصیر طوسی و امثال این بزرگان اعتنا کند حتی اندیشه و آثار آنها را مانع پیشرفت و رشد تلقی می‌کند. یکسره دلباخته و دل‌سپرده افکار وارداتی است. اندیشه‌هایی که از بیرون مرزها فرا می‌رسد هرچه باشد از دیدگاه او مقدس و ارجمند است. همین‌قدر که گفته شود این مطلب را فلان غربی گفته است مقدس و علمی است و مطلوب است و برای او جاذبه دارد و ارزش است. مجموعاً می‌توان گفت که یک نوع الهیات وارداتی را ترویج می‌کند و یکسره اصالت را به مطالب نو، دیدگاه‌های نو و هرآنچه باشد می‌دهد و هرچه از گذشته است و احیاناً از حیث زمانی نو نیست آن را منفی تلقی می‌کند.

جریان متجدد و به غلط البته تعبیر به نواندیشی و نوگرایی می‌شود، به یک مفهوم هرگز اینگونه نیست که نوگرایی یکسره مثبت باشد و تنها این آقایان هم نواندیش و نوگرا باشند.

جریان سوم یک جریان بینابین است. جریان سومی هم هست که در حوزه علمیه قم شکل گرفته، پیشینه قریب به پنجاه ساله دارد و از دهه بیست این جریان با ظهور مرحوم علامه طباطبایی آغاز شده و با ظهور امام عزیز و شاگردان این دو بزرگوار ظهور کرده است و مشخصه این جریان سوم آن است که در عین احترام و اعتنا و التزام به ذخایر فکری و علمی خودی و در عین اشراف به مواریث علمی خودی، آگاهی و علم به مواریث غنی و ارزشمند خودی اینگونه نیست که از نوگرایی و نواندیشیدن گریز داشته باشد. اینگونه نیست که به محض اینکه چیزی به دیگری و ملت دیگری و اندیشه دیگری، مکتب دیگری و حتی مذهب دیگری انتساب داشته باشد آن را یکسره باطل تلقی کند. توجه او به ماقال است و نه به من‌قال.

جریان اول و دوم توجهشان به من‌قال است. جریان سنتی متصلب می‌گوید که گفته است تا من بگویم درست است. اگر از نام‌آوران شناخته کسی چیزی نقل شد برای او سند است. جریان دوم هم اگر از یک غربی چیزی نقل شد خرسند است و رضایت می‌دهد.

جریان سوم به ماقال توجه دارد، مطلب چیست. در نتیجه در عین اینکه بصیرت تمام به مواریث غنی گرانبهای خودی دارد، به اندیشه‌ها، دیدگاه‌ها، مکتب‌ها و منظرهایی که در اقصا نقاط جهان پیدا شده است نیز چشمی دارد و در صدد بازپیرایش ذخایر خودی، نقادی مواریث خودی و اخذ گوهرهایی که در این اقیانوس عظیم و در این قله فرازمندی که بزرگان ذره ذره روی هم انباشته‌اند و پدید آورده‌اند، درصدد اخذ این گوهرهاست و اصطیات مرواریدهاست، اما در عین حال هم به افکار دیگران توجه دارد و هم در صدد نوآوری و ابداع است. ابداع حقیقی. فکر می‌کند که اندیشه دینی زاینده و پویاست، مطابق با شرایط پاسخگو است. هرگز نمی‌ایستد و کهنه نمی‌شود. این تلقی جریان سوم از اندیشه دینی است.

نکات بسیاری را ثبت کرده‌ام که به اختصار به بعضی از آنها اشاره می‌کنم، بیشتر می‌خواهم به نقاط ضعف و آفاتی که متوجه جریان دین‌شناختی متجدد و مستغرب است اشاره کرده باشم. در اینکه هم جریان اول و هم جریان سوم نیازمند به نقد و آسیب‌شناسی است. یعنی همین جریان سوم که به نظر ما جریان درستی است هم به مبانی و مبادی و ذخایر خودمان توجه دارد، هم از افکار دیگران آگاهی دارد و هم درصدد نوآوری و گشودن گره‌های کور است. این هم نیازمند به نقد و ارزیابی است.

اما جریان دوم امروز در جامعه ما و پیش از این مقطع در ایران در دنیای عرب و پیش‌تر از آن در دنیای غرب برای تدین و عقاید دینی مسئله‌آفرین بوده است.

جریان دین‌شناسی متجددانه و به اصطلاح دین‌پژوهی نوع دوم مبتلای به مشکلات روش‌شناختی، منطقی و محتوایی فراوانی است. یعنی این جریان از حیث روش مطالعه دین، روش مواجهه با دین، روش طرح دین و همچنین از نظر محتوا و مباحث و مسائلی که به نام دین سخن می‌گوید و مطرح می‌کند دچار یک سلسله آفات و آسیب‌هایی است.

یکی از آن آسیب‌ها این است که شفاف سخن نمی‌گوید و موضع نمی‌گیرد و نه‌تنها شفاف سخن نمی‌گوید که در محاورات و ادبیات فکری خود به شدت تعمد بر غش علمی دارد، بنا دارد که مبهم سخن بگوید و ابهام‌آفرینی می‌کند. خلط مبحث و علوم می‌کند. امروز دانش‌هایی که نوعاً دانش‌هایی جدیدی تلقی می‌شوند در حوزه مطالعات دینی ظهور کرده‌اند. از جمله آنهاست آنچه که به آن دین‌پژوهی به مفهوم عام که یک رشته است می‌توانیم اطلاق کنیم که شامل دانش‌های مختلفی می‌شود. دین‌پژوهی شامل هر گونه مطالعه در دین و درباره دین می‌شود. پژوهش در دین است یا پژوهش درباره دین است. در متن دین، از دین یا فراتر از دین یا درباره دین مطالعه می‌کند. مجموعه دانش‌هایی که رسالتشان این است می‌توانیم دین‌‌پژوهی و دین‌شناسی نامگذاری کنیم.

ولی همین دین‌پژوهی شامل شاخه‌های گوناگونی است. فلسفه دین یک شاخه آن است. فلسفه دین عبارت از دانش جوانی است که کمتر از دویست سال از عمر آن می‌گذرد که در دین مطالعه می‌کند، فراموضوعی، فرادینی، برون‌دینی، اما عقلانی. مطالعه فرادینی عقلانی در دین می‌شود فلسفه دین. فیلسوفانه دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد و هیچ کاری با متن دین، و به اصطلاح ما کتاب و سنت ندارد. دین را مثل یک موضوع، همانطور که جامعه و تاریخ و حقوق و اقتصاد و هنر و علم را موضوع مطالعه قرار می‌دهند و از این رهگذر پدید می‌آید. فلسفه علم، یعنی آن مطالعه فیلسوفانه و عقلانی و برون‌موضوعی که موضوع آن علم است. فلسفه معرفت، معرفت‌شناسی و نظریه معرفت (Epistemology) یعنی اینکه معرفت موضوع مطالعه خودش قرار داده، فارغ از اینکه به چه چیزی برسد. فلسفه حقوق، حقوق یک دانش و رشته است و حقوق را موضوع مطالعه خودش قرار می‌دهد،‌ از بیرون حقوق و فلسفه‌ حقوق جزئی از علم حقوق نیست، فراتر از علم حقوق است. فلسفه اقتصاد، فلسفه سیاست، فلسفه هنر و سایر فلسفه‌های مضاف که به افزون بر بیست نوع می‌رسد. فلسفه دین هم از این سنخ است. پس مطالعه فراموضوعی و عقلانی درباره دین و نه در درون دین، مطالعه درون‌دینی نیست. شامل جامعه‌شناسی دین می‌شود، یعنی مطالعه عمل اجتماعی و فعل اجتماعی دین‌داران و معتقدان به دین. شامل روان‌شناسی دین می‌شود، یعنی مطالعه رفتار شخصی و تظاهرات‌ شخصی فرد دیندار. کنش و واکنش شخصی فرد دیندار. در جامعه‌شناسی دین کنش و واکنش جمعی دینداران مورد مطالعه قرار می‌گیرد، که این دو با جامعه‌شناسی دینی و روان‌شناسی دینی این دو فرق می‌کنند.

و مطالعه پدیدارشناسانه راجع به دین و مطالعه کارکردشناسانه دین و امثال اینجور مطالعات، مثلاً نظریه مارکس که می‌گوید دین افیون توده‌هاست یک نوع مطالعه جامعه‌شناختی درباره دین است.

راجع به منشأ دین، تعریف دین، قلمرو دین، اهداف دین، کارکرد دین و این قبیل مباحث را از منظر دانش‌های مختلف. مثلاً وقتی از منظر جامعه‌شناسی این مسائل را مطالعه می‌کنیم می‌شود جامعه‌شناسی دین. از پایگاه دانش روان‌شناسی مطالعه می‌کنیم می‌شود روان‌شناسی دین.

و مقوله جدیدی مصطلح شده با عنوان کلام جدید. کلام جدید البته چون دانش جدیدی است خیلی محل مطالعه و بحث است که تعریف آن چه می‌شود. بعضی گفته‌اند کلام جدید درواقع مسئله‌های کلام جدید است و دانش جدید نیست. مباحث نویی امروز در دنیا مطرح شده که باید دین را استنطاق کرد و به روش معبود کلامی برای آن پاسخ پیدا کرد، این می‌شود کلام جدید. بعضی کلام جدید را اینگونه تعریف کرده‌اند. مثلاً همین پلورالیسم دینی که یک مسئله فلسفه دین است اصالتاً به یک معنا جزء بحث‌های کلام جدید هم هست چون یک سئوال است که تعدد ادیان را چگونه توجیه می‌کنید؟ افرادی که پیرو ادیان مختلف هستند کدام حق‌اند؟ آیا حق و باطلی مطرح هست؟ این را هم در فلسفه دین می‌شود بحث کرد، آنجا که بحث می‌کنیم چرا ادیان متعدد می‌شوند. هم در کلام می‌شود بحث کرد، آنجا که از این زاویه می‌پرسیم که آیا تعدد ادیان اشکال دارد؟ رابطه پیروان ادیان مختلف چگونه باید باشد؟ این می‌شود بحث کلامی.

یک بار سئوال جدید و مسئله جدید نوپیداست که به کلام عرضه می‌کنیم و کلام غرض و غایت و موضوع آن عوض نشده، رسالت آن عوض نشده و هندسی معرفتی آن تغییر نکرده و روش مطالعاتی آن عوض نشده، کلام است. ولی مسئله‌ها جدید است. گاهی می‌گویند کلام جدید این است. بعضی می‌گویند کلام جدید دانش جدیدی است، اصولاً هندسه معرفتی آن عوض شده، ما دیگر نمی‌توانیم براساس پیش‌فرض‌های قبلی و پیش‌گمانه‌هایی که به صورت متعارف مطرح است و براساس مفروضات و اصول موضوعه قبلی و مبانی فلسفی قبلی بر آن اساس دین را مطالعه کنیم. هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است و گاه می‌گویند هدف کلام هم عوض شده است. بعضی می‌گویند یک یا دو یا چند و من پنج وظیفه برای کلام قائل هستم که جایی هم به اینگونه ندیده‌ام.

یکی آن رسالتی است که کلام دارد و دفاع از دین است. رسالت کلام دفاع از دین است. بعضی می‌گویند اینگونه نیست که کلام حتماً از دین دفاع کند. ممکن است کسی متکلم باشد ولی متأله نباشد. اهل کلام باشد ولی معتقد نباشد و دین را همدلانه مورد مطالعه قرار ندهد. این هم یک تفسیر از کلام جدید است که این نزدیک می‌شود به تعریفی که ما از فلسفه دین داریم که نوع سوم از تعریف و دسته سوم اصلاً کلام جدید را همان فلسفه دین می‌داند.

اینکه عرض کردم بین فلسفه دین و کلام جدید و کلام و مجموعاً دین‌پژوهی تفاوت‌هایی هست با وجود اختلافاتی که در تعاریف وجود دارد، این را عرض می‌کنم، یکی از آفاتی که متوجه دین‌شناسی متجددانه است این است که بین علوم خلط می‌کنیم. الان کسانی را در ایران می‌شناسیم که اینها به متکلمان جدید، دین‌شناسان جدید، نواندیشان دینی، نوگرایان دینی شهرت یافته‌اند یا این نام را خودشان روی خودشان گذاشته‌اند و ظاهراً مدعی‌اند که متکلم‌اند و متکلمانه و متألهانه با دین مواجه می‌شوند. اما هرگز اینگونه نیست. اینها با دین فیلسوفانه مواجه می‌شوند، فیلسوفانه به این معنا که دغدغه دینی ندارند. فرض را بر این نگذاشتند که دین و آموزه‌ها و گزاره‌های دینی حق است، باید دفاع کرد، باید فهمید و کشف کرد، کشف‌شدنی است و دفاع‌کردنی است و ثابت است. مثل یک فیلسوف و فلسفه دین که به هرحال یک دانشی است اصالتاً ملحد و مؤسسین و بنیانگذاران اولیه این دانش از حدود دویست سال پیش در غرب دانشمندان ملحد بودند، هرچند موحدان و متألهان نام‌آور بسیاری هستند که فیلسوف دین تلقی می‌شوند، به مفهوم جدید آن به عنوان یک دانش مدون جدید و نوپیدا.

آقایان از موضع یک فردی که هیچگونه دغدغه‌ای نسبت به باورهای دینی ندارد و هیچگونه همدلی نسبت به گزاره‌ها و آموزه‌های دینی ندارد با دین مواجه می‌شوند ولی هرگز این را اعلام نمی‌کنند.

من مایل نیستم اسم ببرم ولی هستند کسانی که از پرنویس‌ترین دین‌پژوهان ده سال اخیر ایران هستند یا پرنویس‌ترین دین‌پژوه ده سال اخیر به حساب می‌آید ولی می‌توان سوگند یاد کرد که حتی یک مقاله متکلمانه در این ده سال نوشته است. تمام مقالاتی که می‌نویسد از موضع فلسفه دین است و نه کلام، اما مردم، جوان‌ها و دانشجویان به تصور اینکه این بحث‌ها کلامی است و یک آدم معتقد می‌نویسد و از پایگاه دین دارد سخن می‌گوید ولی رأی او با دیگر متکلمان متفاوت است، او هم متأله است، و متعبد و اهل نماز است اینجور آثار را مطالعه می‌کنند و این نوعی خیانت و غش علمی است.

وجه و آفت دومی که این جریان را فرا گرفته و درواقع ذاتی این جریان است که عرض کردیم دین‌شناسی از نوع دوم و دین‌شناسی متجددانه اصولاً یک دین‌شناسی وارداتی است. اساس این جریان دیگرگرایی است. اصولاً آنچرا که از فرای مرزها برسد مقدس و ارزشمند است و علمی است و قابل اعتناست، هرچه می‌خواهد باشد. هیچ‌کسی مخالف ترجمه افکار، فرهنگ‌ها، دیدگاه‌ها، نظریه‌ها و آثار نیست، و کسی نمی‌تواند مخالف باشد چون به طور قهری اتفاق خواهد افتاد.

دست‌کم ما مسلمانان و ما شیعیان و ایرانی‌ها همیشه تجربه خوبی در این زمینه داشتیم. در مقاطعی اتفاق افتاده که با فرهنگ‌های دیگر دادوستدهای کلان کرده‌ایم با فرهنگ‌ها و اندیشه‌های دیگر در سطح جهانی. آن زمانی که این سیستم‌های ارتباطی پیچیده و پیشرفته نبوده و تئوری دهکده جهانی مطرح نبوده، در یک شرایطی که از این سوی عالم به آن سوی عالم رفتن قریب به محال تلقی می‌شد، ما آن زمان‌ها دادوستدهای کلان فکری و فرهنگی کرده‌ایم و هاضمه نیرومند اندیشه دینی ما توانسته اندیشه‌ها را بگیرد، سره را از ناسره بازشناسد و هضم کند و تبدیل کند و حتی تغییر ماهیت بدهد. تجربه طولانیی داریم و آن بیان معروف مرحوم علامه طباطبایی که بنیانگذار نواندیشی اصیل دینی از ده بیست تاکنون است، ایشان راجع به فلسفه ما فرمودند وقتی مسئله‌های فلسفه از یونان، مصر، ایران و از جاهای دیگر به دنیای اسلام منتقل شد و ترجمه شد به بیش از دویست مسئله نمی‌رسید، اما مسلمانان تا افزون بر هفتصد مسئله و قاعده و اصل و مبحث توسعه دادند. این قدرت را فرهنگ و اندیشه ما دارد و نگران این قضیه نیستیم.

ولی بحث در این است که یک جریانی بخواهد بی‌اعلام و مزورانه و به صورت غش در عمل علمی و کار علمی دست به ترجمه بزند، بدون اینکه مردم بدانند و منکر هم حتی باشد.

یکی از دوستان می‌گفت که واحد ترجمه گاه کلمه است، یعنی مترجم واژه به واژه متن را ترجمه می‌کند و در اصطلاح ترجمه ما به آن ترجمه تحت‌اللفظی می‌‌گوییم. گاهی واحد ترجمه پاراگراف است، گاهی واحد ترجمه فصل و کتاب است. یک کسی یک مقاله را ترجمه می‌کند. گاهی هم ترجمه یک دستگاه فکری است، یعنی یک نفر یکباره دستگاه‌واره اندیشه را ترجمه می‌کند و به جامعه منتقل می‌کند و بومی می‌کند و از آن خود می‌کند. یعنی یک دستگاه فکری را به نام خودش مصادره می‌کند و در مملکت مطرح می‌کند. آنچه که در جامعه ما توسط دین‌پژوهی متجددانه دارد رخ می‌دهد، ترجمه اعلام‌ناشده، مکتوم‌المتن، تک‌ساحتی، یک‌سویه و دستگاه‌واره است. این کلماتی که عرض کردم همگی مضمون دارد.

یک‌سویه است یعنی فقط افکار آنها باید ترجمه شود. مترجمی که ده بیست کتاب ترجمه کرده یک بار نیامده یک کتاب خودی را هم ترجمه کند و بگوید خیلی خوب باید اندیشه‌ها تبادل شود پس یک بار هم ما اندیشه خود را منتقل کنیم.

تک‌ساحتی است یعنی یک سنخ از اندیشه‌ها را ترجمه می‌کند. مکتب‌های خاصی را گزینشی، فلان جریان فکری، جریان شکاک و نسبیت‌گرا، فلان تفکر، فلان مسلک یک‌باره به صورت گزینشی و تک‌ساحتی. اینکه افکار مختلف و ترجمه‌های مختلف بیاید اشکال ندارد و اهل فن با آن مواجه می‌شوند.

مکتوم‌المتن است، هیچ‌وقت به شما نمی‌گوید من از کدام کتاب گرفته‌ام. ده جلد کتاب نوشته ولی جایی ارجاع نمی‌دهد که این مطلب را از کجا گرفته‌ام.

دستگاه‌واره است، یعنی یکسره یک مجموعه فکر و یک دستگاه فکری را منتقل می‌کند.

طبعاً همه چیز تغییر می‌کند. مبانی معرفتی فرق می‌کند. روش مطالعه فرق می‌کند، غرض و غایت فرق می‌کند. اینکه ملاحظه می‌فرماید می‌گویند که هندسه معرفتی کلام عوض شده یا اینکه کلام هرگز رسالت دفاعی ندارد. ولی اینجا باید این نکته را در محضر شما عزیزان که طلبه و دانشجو هستید یادآوری بشویم و این احساس خطر و هشدار را اعلام کنیم، که متأسفانه این جریان امروز در حوزه‌های ما دارد جوانه می‌زند و ظهور می‌کند. اگر در محیط دانشگاه باشد و چهار تا دانشجو چیزی بگویند خیلی ساده می‌شود با آنها مواجه شد. بعد وقتی بنیان‌ها و چارچوب‌ها و معیارها را هم و منطق‌ها را هم ویران می‌کنند، شما هرچه می‌گویید، می‌گوید قرائت‌ها مختلف است، شما آنطور فهمیدید. وقتی منطق را هم ویران می‌کند به این صورت می‌شود. آیا هر کسی صاحب قرائت است و هر کسی حق قرائت دارد؟ کدام قرائت؟‌ قرائت یعنی چه؟ دو تفاوت و دو مورد و یک قضیه می‌شود آیا نتیجه کلی از آن گرفت و مغالطات اینچنینی.

الان به نظر من بزرگترین تهدید در ایران و فراتر از ایران در جهان اسلام، ظهور و پویش بالنده و متأسفانه فزاینده این جریان دین‌شناسی متجددانه است که این کمابیش به بعضی حوزه‌ها هم راه پیدا می‌کند. گاهی بعضی طلبه‌ها مطالبی را می‌نویسند و می‌گویند که انسان به شگفت می‌آید.

من مشهد رفتم چندی پیش، گفتند یک جمعی از طلبه‌های محقق هستند شما هم می‌آیید یک جلسه‌ای با هم داشته باشیم، گفتم خیلی خوب است، منتها آن روز خیلی خسته بودم و عصری متوجه شدم که از خستگی نمی‌توانم حضور پیدا کنم، پیغام دادم که این مشکل را دارم و اجازه بدهید یک وقت دیگر که آمدم. بعد یک کسی آمد و گفت خوب شد که شما نپذیرفتید برای اینکه آن آقایان که معمم و طلبه‌اند و صاحب مقاله‌‌اند و مجله منتشر می‌کنند اصلاً به هیچ چیز پایبند نیستند، گفتند آنچه که شما می‌گویید ضروری دین از نظر آنها متزلزل است و زیر سئوال رفته است. بعد با یکی از دوستان برخوردم، گفت من با جمع یک بار بحث کردم و دیدم که روی مسائل خیلی اساسی، مثلاً فرض کنید نبوت عامه سئوال دارند که چه کسی گفته است که هر جامعه‌ای باید نبی داشته باشد. می‌گفت من هرچه خواستم با آنها بحث کنم دیدم اصلاً اصول موضوعی بین ما و آنها نیست که بگوییم تا اینجا با هم توافق داریم و از اینجا به بعد را بحث کنیم.

نگرانی اساسی ما این است و بدتر از همه اینکه این مباحث در پوشش و پناه جریان‌های سیاسی مطرح می‌شود. و لذا شما تا چیزی می‌گویید می‌گویند راستی یا چپی؟ تا یک کسی چیزی می‌گوید، هرچه بی‌ربط و یاوه سریع به یک جریان سیاسی پناه می‌برد. در آن صورت دیگر روزنامه در اختیارش هست، مجله هم در اختیارش هست، امنیت هم پیدا می‌کند و از او پشتیبانی هم می‌شود و امکانات هم فراهم است.

این نگرانی اساسی است که باید به آن توجه کرد. انشاءالله خدا توفیق بدهد که جلساتی از این دست همچنان در تهران دائر کنیم و در خدمت دوستان طلبه و دانشجو باشیم، و تجربه‌‌ای بوده که در قم توسط پژوهشگاه انجام پذیرفته و به حمد الله موفق بوده، در مشهد، در اصفهان و در جاهای مختلف و تهران که بیش از همه محل هجمه است و بیش از همه هم نیازمند است و شما انشاءالله با حضورتان مدد کنید و اساتید بزرگواری مثل استاد عزیزمان، فیلسوف به معنای دقیق و صحیح و منصفانه و عالمانه و واقعی کلمه، فیلسوف نواندیش، پیشگام و حکیم بصیر، فیلسوف شجاعت و غیرت، حضرت آیت‌الله استاد مصباح یزدی، مدد کنند با حضورشان و تشویق ما بتوانیم این جلسات را انشاءالله پربار و پرشور اداره کنیم، بلکه اندکی از تکلیف عظیمی که بر دوش ماست انشاءالله ادا شود. ما از محضر استاد عزیز سپاسگزاریم که از سر تفقد و محبت دعوت ما را پذیرفتند با وجود اینکه بسیار مشغله دارند. ولی تشریف آوردند. ایشان هم قصد قربت کردند و هم خدا مدد کرده است. در غربت اسلام و مظلومیت ولایت و در شرایط جنگ احزاب پیچیده و در زیر شلاق‌های خشونت پیچیده و پنهان، شهامت و غیرتی می‌خواهد که انسان سینه سپر کند و به میدان بیاید و از دین و غربت دین و مظلومیت ولایت دفاع کند. خداوند متعال سایه ایشان مستدام بدارد و ما را دهه‌ها از محضر پرفیضشان بهره‌مند بدارد انشاءالله.

یادگار علامه طباطبایی و جایگزین استاد علامه شهید مطهری هستند و به هرحال نادره دوران هستند. ما معادل و مشابه ایشان را متأسفانه نداریم و اگر داشته باشیم شاید یکی دو مصداق دیگر باشد. من از اینکه در محضر ایشان گستاخی می‌کنم پوزش می‌طلبم، ایکاش در غیاب ایشان بود تا می‌توانستیم حرف دلمان را مطرح کنیم.

موانع نواندیشی در حوزه‌ی دین‌پژوهی

در پاره‌ای از رشته‌ها و دانش‌های دینی مانند فلسفه و کلام، قرن‌هاست به‌شدت دچار رکود و رکون هستیم و جز تکرار هزارباره‌ی میراث پدران معنویمان هیچ از ما سر نمی‌زند؛ ولی اخیراً در حوزه‌ی مباحث بینشی در معرض یک تحول جدی قرار گرفته‌ایم.

واکاوی مکتب معرفتی و فکری استاد مطهری

اگر بنا باشد سرّ موفقیت شهید مطهری بررسی شود، باید طلاب و فضلای جوان افکار و ابعاد زندگی آن شهید بزرگوار را اقتباس نموده و شرایط و ویژگی‌های او را دریابند و به آن تأسی کنند. یکی از ابعاد زندگی شهید مطهری این بود که ایشان به‌طور کامل و دقیق براساس سنت‌های اصیل حوزه درس خواند. ناگفته نماند که تعلیم و تعلّم و طلبگی در حوزه یک روند آموزشی نیست، بلکه یک فرایند پرورشی است..



استاد علی‌اکبر رشاد در گفتگو با خبرنگار خبرگزاری «حوزه» در تهران با گرامیداشت سالروز شهادت استاد شهید مطهری، به تبیین جایگاه علمی ایشان پرداخت و اظهار داشت: مرحوم علامه مطهری تربیت‌ یافته و پرورده‌ حوزه به‌ شمار می‌روند و اگر قرار باشد مختصات تربیتی حوزه‌ها را تبیین کنیم، به‌عنوان نمونه، می‌توانیم به این شخصیت گرانقدر اشاره کنیم. ایشان به‌تمام معنا و بمعنی‌الکلمه، تربیت‌شده‌ حوزه محسوب می‌شوند.

در آثار و تفکرات استاد بیشتر غور و تدبر کنیم

رئیس شورای حوزه علمیه استان تهران ادامه داد: هرچند شخصیت ایشان مورد توجه حوزه است، اما آن‌گونه که دانشگاهیان از آثار و افکار شهید مطهری بهره گرفته‌اند، حوزه‌ی علمیه بهره نگرفته است. یعنی آن مقدار که اساتید دانشگاه و دانشجویان از آثار آن شهید بزرگوار استفاده می‌کنند، طلاب مدارس علمیه استفاده نمی‌کنند. گرچه همگی به نام، آثار و اندیشه‌های آن شهید افتخار می‌کنیم، به موازات این مباهات‌کردن، باید در آثار و تفکرات او بیشتر غور و تدبر کنیم.

پایبندی استاد به سنت های اصیل حوزه

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی افزود: اگر بنا باشد سرّ موفقیت شهید مطهری بررسی شود، باید طلاب و فضلای جوان افکار و ابعاد زندگی آن شهید بزرگوار را اقتباس نموده و شرایط و ویژگی‌های او را دریابند و به آن تأسی کنند. یکی از ابعاد زندگی شهید مطهری این بود که ایشان به‌طور کامل و دقیق براساس سنت‌های اصیل حوزه درس خواند. ناگفته نماند که تعلیم و تعلّم و طلبگی در حوزه یک روند آموزشی نیست، بلکه یک فرایند پرورشی است.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ اسلامی یادآور شد: ورود به طلبگی، ورود به فرایند سیر و سلوک است. فرایندی که در آن ابعاد معنوی و تعبدی طلبه پرورده می‌شود و به فعلیت درمی‌آید؛ جنبه‌های عقلی و عقلانیت او رشد می‌کند و به کمال می‌رسد؛ روحیه‌ حقیقت‌جویی‌اش در قالب تحقیق و پژوهش علمی تقویت می‌شود؛ بُعد اجتماعی و قدرت برقراری ارتباط با غیر در او به کمال می‌رسد و مهارت‌های دیگری چون خطابه و تحقیق، مواجهه با مشکلات، مدیریت و دیگر توانایی‌هایی که یک عالِم دینی به آن نیاز دارد در وجود طلبه پرورده می‌شود، و به‌قول امروزی‌ها، نوک پیکان همه‌ این مهارت‌ها به‌سمت کسب «قوه‌ اجتهاد» است.

راز اصلی موفقیت امثال شهید مطهری

استاد رشاد ادامه داد: سرّ و راز اصلی موفقیت امثال شهید مطهری در این است که کوشیدند به قوه‌ اجتهاد و کمالات معنوی دست پیدا کنند و همین‌گونه هم شد. اگر اجتهاد، به‌معنای واقعی کلمه، به‌دست بیاید معجزه می‌کند و در وجود شهید مطهری این اتفاق افتاد. طلبه‌های جوان ممکن است سؤال کنند «سرّ اینکه فردی مثل شهید مطهری در هر ساحت و قلمرو معرفتی و فکری که وارد شد، موفق و سرفراز بیرون آمد، چیست؟» مثلاً ایشان در فقه وارد شد و هرچند آثار فقهی کمی برجای گذاشت، رساله‌ «مسئله‌ حجاب» او، به‌تمام معنا، یک اثر فقهی فنّی است. ایشان در فلسفه نیز فوق‌العاده موفق بود.

استاد مطهری متکلم ـ فیلسوف است، نه فیلسوف ـ متکلّم

تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) تهران تصریح کرد: شهید مطهری یک فیلسوف برجسته بود. او با ورود به حوزه‌ کلام، به تأسیس یک مکتب کلامی همت گماشت. بنده معتقدم مرحوم شهید مطهری «مؤسس کلام اجتماعی» است و این مطلب را در مقالاتی، به‌‌ تفصیل، توضیح داده‌ام. شهید مطهری را در این زمینه می‌توان با خواجه نصیر مقایسه کرد. همان‌طور که خواجه نصیر، در دوره‌ی تاریخی خود، مؤسس کلام فلسفی شد و دوره‌ای از کلام به‌نام ایشان ثبت شد و با تألیف کتاب «تجریدالاعتقاد» سبک و رویکرد جدیدی را در کلام اسلامی و شیعی شکل داد، در دوران معاصر نیز شهید مطهری دوره‌ای را در کلام آغاز کرد و یک مکتب کلامی را بنیان گذاشت. ایشان، به تعبیر بنده، متکلم ـ فیلسوف است، و نه فیلسوف ـ متکلّم؛ یعنی پیش از آنکه فیلسوف باشد، متکلّم است و مؤسس یک مکتب، گرایش و رویکرد کلامی است که از آن به «کلام اجتماعی» تعبیر می‌شود.

شخصیت علمی چند وجهی استاد

استاد رشاد ادامه داد: شهید مطهری در حوزه‌ حقوق با تألیف کتاب فنّی «نظام حقوق زن در اسلام»، همچون یک حقوقدان وارد می‌شود؛ در حوزه‌ اقتصاد همچون یک اقتصاددان؛ در حوزه‌ی تاریخ، با تألیف کتاب «خدمات متقابل ایران و اسلام» مثل یک تاریخدان؛ در عرصه‌ی عرفان با کتاب «شرح و نقد دیوان حافظ» و «تماشاگه راز» جلوه‌ای نو از حافظ ارائه می‌کند، و دیگر کتاب‌های ایشان چون «جمهوری اسلامی» در مباحث اندیشه‌ سیاسی نشان از عمق فکری او دارد.

استاد منطبق بر نظام سنّتی حوزه درس خواند

شاگرد شهید مطهری افزود: سرّ این همه موفقیت در این است که ایشان دقیقاً منطبق بر نظام سنّتی حوزه درس خواند. جوهر تحصیل در سنّت تحصیلی و علمی حوزه، که طلبه باید از آغاز آن را نشانه رود، دست‌ یافتن به قوّه‌ اجتهاد است. شهید مطهری این هدف را از همان آغاز پیگیر بود. تحصیل فقه و اصول به منزله‌ پل است. اصول فقه ابزاری برای استنباط احکام شرعی و فقهی است، و چنانچه این پل با موفقیت طی شود و منتهی به کسب اجتهاد شود، طلبه به قلّه‌ علمی‌ می‌رسد که می‌تواند از عهده‌ سایر مباحث بربیاید.

رئیس شورای حوزه‌های علمیه‌ استان تهران ادامه داد: در حوزه‌های علمیه برای طلاب واحد درسی آموزشی در موضوعات ادبیات فارسی، حقوق، اقتصاد و تاریخ نداریم و در این مباحث تعلیم و تعلّمی صورت نمی‌گیرد. امروز متأسفانه در رشته‌های محدودی تدریس و تحصیل می‌شود، که فقط شامل فقه و اصول و احیاناً منطق و فلسفه و کلام و تفسیر است و سایر دروس چندان رونقی در حوزه ندارد.

تحصیل قوّه‌ اجتهاد

وی افزود: به طلبه‌های جوان توصیه می‌کنم در رابطه با شخصیت، تفکر و منش علامه شهید مطهری عمیق‌تر تدبّر کنند و سرّ موفقیت او را کشف کنند. به‌نظر بنده اولین عنصری که در توفیق آن شهید بزرگوار نقش پررنگی داشت، تحصیل قوّه‌ اجتهاد بود. در کنار آن، زمان‌آگاهی نیز از شروط اجتهاد است، والا صِرف دانستن قواعد کارایی نخواهد داشت.

آگاه به زمان‌ و به‌ روز بود

تولیت حوزه علمیه امام رضا(ع) تهران ادامه داد: شهید مطهری ضمن اینکه آگاه به زمان‌ و به‌ روز بود، دردمند مردم و آماده به کار برای مقابله با دسیسه‌های جبهه‌ استکبار نیز بود. به‌موقع شبهات دینی را تشخیص می‌داد و می‌فهمید و جواب قاطع و محکمی ارائه می‌کرد. او در قبال نظریه‌های وارداتی نظریه تولید می‌کرد.

شاگرد شهید مطهری با اشاره به تقوا و اخلاص استادش گفت: این مرد یکپارچه زلالی و اخلاص بود. یکپارچه احساس مسئولیت بود و همه‌ وجودش را وقف حفظ مکتب اسلام و اهل‌بیت(علیهم‌السلام) کرده بود.

برخورد اجتهادی و عالمانه

استاد رشاد در پایان افزود: به ‌نظر بنده آنچه در وجود ایشان بارزتر و شاخص‌تر بود، این بود که با مطالب، اجتهادی برخورد می‌کرد و اجتهادی برخورد کردن یعنی اقوال و مطالب دیگران را فهم‌کردن و در قبال هیچ رأی و نظری بی‌دلیل تسلیم‌ نشدن و علاوه بر آنچه که دیگران گفته‌اند و گذشتگان ذکر کرده‌اند، سهمی را بر ثروت و سرمایه‌ معرفتی بازمانده از اصل، افزودن. اجتهاد یعنی همین. این مفهوم از اجتهاد را شهید مطهری داشت و همین امر باعث شد تا آثار ایشان هنوز هم پاسخگوی بسیاری از مسائل جوانان و جامعه باشد.

گفتگوکننده: مهدی زارعی