فلسفه‌ی معرفت دینی

برغم گستردگی قلمرو موضوعی و تنوع و کثرت مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، و برغم آن که می‌توان پاره‌ای از مسائل و مباحث مربوط و مرتبط بدان را، کمابیش و به‌ نحو پراکنده در خلال آثار فیلسوفان بویژه فیلسوفان دین، و ارباب علوم دین بویژه مفسران کتاب و سنت سراغ گرفت، اما هنوز در هیچ کجای جهان، این معرفت ارزشمند فلسفی، به صورت یک دانش مستقل سامان نگرفته است.

 

 

 

چکیده:

 

آن‌گاه که با کاربست منطق فهم دین، دستگاه معرفتی منسجمی را به‌دست می‌آوریم، برای تحلیل ماهیت و مختصات آن و تعیین کیفیت تکون، تکامل و تطور این دستگاه، و تشخیص انواع و علل تطور آن، ارزش‌سنجی معرفتی و بازشناسی خطاهای محتمل و علل وقوع خطا در آن، و مقارنه‌ی رهیافت‌های گوناگون به معرفت دین و دیگر احکام کلی «پدیده‌ی معرفت دینی»، نیازمند یک سلسله مطالعات فرانگر ـ عقلانی هستیم، که باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، ما چنین دانشی را فلسفه‌ی معرفت دینی می‌نامیم.

بدینسان فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت خواهد بود از دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی «محصَّلِ کاوش موجه برای کشف دین».

فلسفه‌ی معرفت دینی از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف و از تیره‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها است.

به‌رغم گستردگی قلمرو موضوعی فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، هنوز این معرفت ارزشمند، در جهان اسلام و غیر آن، به صورت یک دانش مستقل سامان نیافته است، امّا برخی مسائل مربوط بدان و مباحث مرتبط به آن را، کم‌ و بیش و به‌طور پراکنده می‌توان در خلال آثار و علوم دارج و رائج دینی جست و یافت.

این مقاله در صدد طرح ضرورت تاسیس فلسفه‌ی معرفت دینی و تشریح محورها و مسائل مهم قابل بحث در این دانش است.

کلیدواژه‌ها: معرفت‌شناسی دینی/ معرفت دینی/ فلسفه‌ی مضاف/ فلسفه‌ی معرفت دینی/ منطق فهم دین/ کشف دین / دین/ معرفت

 

مقدمه:

 

این مقاله درصدد بررسی بایستگی تاسیس یا تدوین دانش جدیدی با عنوان «‌فلسفه‌ی معرفت دینی» است. برای این‌که این پیش‌نهاده، آن‌سان که درخور است تبیین گردد، دست‌کم، سه مطلب ـ هرچند گذرا و کوتاه ـ باید با هم مطرح شود:

۱٫ مفهوم‌شناسی و تعریف تحلیلی عنوان‌های: «معرفت دینی»، «منطق فهم دین»، و «فلسفه‌ی معرفت دینی».

۲٫ بیان زمینه‌ها و ضرورت‌های تأسیس دانش فلسفه‌ی معرفت دینی، و اشاره به پیاوردها و کارکردهای این دانش در ساحت دین‌پژوهی.

۳٫ ارائه‌ی ساختار اجمالی معرفتی ـ منطقی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی.

اینک بررسی محورهای سه‌گانه:

یک) مفهوم‌شناسی

هرچند معرفت دینی را باید به معرفتی اطلاق کرد که «با حصول شروط و شرائط معتبر از لحاظ مبانی و منطق و فرایند فهم دین، صورت بسته باشد»، اما از باب مماشات، می‌توان هر معرفت حاصل از سعی روشمند هر دانشور دارای شأنیتت برای تفسیر دین را، فی‌الجمله معرفت دینی خواند، و نیز برغم این که به لحاظ لغوی تک‌گزاره‌های فراچنگ آمده از مواجهه با منابع دینی معرفت‌ انگاشته می‌شوند اما تعبیر «معرفت دینی» حاکی از اوصافی از قبیل انباشتگی، سازواری و هویت جمعی در معرفت است؛ بدین‌سان معرفت دینی عبارت خواهد بود از «محصَّل کاوش موجه و روشمند برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، که به صورت معرفتی دستگاهوار تکون یافته باشد».

در یک اطلاق کمابیش مسامحه‌آمیز، هرگونه روشگان مدعی ـ یا دست‌کم دارای شأنیتِ ـ اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را، می‌توان «منطق فهم دین» خواند،

آن‌گاه که براساس مبانی مشخص و با کاربست دستگاه روشگانی خاصی برای فهم دین و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، معرفت دستگاهواری تکون پیدا می‌کند، برای تحلیل پاره‌ای پرسش‌های فلسفی پیرامون آن، از قبیل «ماهیت» و «مختصات» آن، «کیفیت تکون، تکامل و تطور»، و «انواع» و «علل تطور ات» آن، «درستی‌آزمایی» و «ارزش‌سنجی معرفتی» آن و نیز «بازشناسی خطاهای محتمل» و «علل وقوع خطاها» در آن، و «مقارنه‌ی معرفتی رهیافت‌ها»ی گوناگون بدان، و دیگر احکام کلی این پدیده‌ی معرفتی، نیازمند یک سلسله «مطالعات فرانگر ـ عقلانی» هستیم، این قماش مطالعات باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، چنین دانشی را باید «فلسفه‌ی معرفت دینی» نامید. بدین‌سان فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت خواهد بود از «دانش مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی معرفت دینی».

در یک طبقه‌بندی کلی، فلسفه می‌تواند به فلسفه‌ی مطلق (عام) و فلسفه‌های مضاف (خاص) تقسیم گردد، فلسفه‌های مضاف نیز به فلسفه‌های مضاف به علوم و فلسفه‌های مضاف به امور (البتّه امورِ «دستگاهوارشده»‌یی که از قابلیت لازم برای طرح پرسش‌های فلسفی فراخور پیرامون آن‌ها برخوردارند) دسته‌بندی می‌شوند. فلسفه‌های مضاف به علم‌ها از نوع معرفت درجه‌ی دواند؛ فلسفه‌ی معرفت دینی از جمله‌ی فلسفه‌های مضاف و از تیره‌ی فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌هاست.

 

برغم گستردگی قلمرو موضوعی و تنوع و کثرت مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی و اهمیت و خطورت فوق‌العاده‌ی مباحث آن، و برغم آن که می‌توان پاره‌ای از مسائل و مباحث مربوط و مرتبط بدان را، کمابیش و به‌ نحو پراکنده در خلال آثار فیلسوفان بویژه فیلسوفان دین، و ارباب علوم دین بویژه مفسران کتاب و سنت سراغ گرفت، اما هنوز در هیچ کجای جهان، این معرفت ارزشمند فلسفی، به صورت یک دانش مستقل سامان نگرفته است.

 

دو) بایستگی و برآیند تأسیس فلسفه‌ی معرفت دینی

ضرورت‌های بسیاری لزوم تأسیس دانش معرفت دینی را مبرم می‌دارد، از جمله:

۱٫ اهمیت و خطورت ذاتی معرفت دینی، به مثابه یک معرفتِ گرانسنگ و بس گسترده و چالش‌خیز.

۲٫ دست‌آوردهای فراوانی که بر مباحث این دانشواره‌ی نوساخته و نوخاسته، در قلمرو معرفت‌شناسی و در حوزه‌ی دین‌پژوهی و دین‌ورزی بار می‌تواند شد.

 

توضیح اینکه:

معرفت دینی ـ بالمعنی الأعم ـ از سویی در منظر اکثریت آحاد و جوامع، معرفتی مقدس است، و عملاً به عنوان جایگزین دین نفس‌الأمری، متعلق ایمان است، از دیگرسو یکی از دیرسال‌ترین و تأثیرگذارترین دستگاه‌های معرفتی در صحنه‌ی حیات آدمی است،

از سوی سوم، مباحث دین‌پژوهی ـ که غالباً منتهی به تولید نوعی معرفت دینی می‌گردد ـ در روزگار ما نیز یکی از گسترده‌ترین و زنده‌ترین تلاش‌های علمی و معرفتی است که در بستر آن صدها نحله و نهضت فکری، دانش و دستگاه علمی پدید آمده است که همچنان به حیات خویش ادامه می‌دهند، و این روند و فرایند نیز پیوسته استمرار خواهد یافت.

از سوی چهارم، مباحث معرفت‌شناسی به نحو عام و مباحث معرفت دینی به نحو خاص، اکنون یکی از ـ بلکه مهم‌ترین ـ چالشگاه‌های علمی میان ارباب معرفت و نخبگان جهان است، و قرائن بسیاری بر گسترش و ژرفایش فزاینده‌ی این چالش‌ها دلالت دارند، آن‌سان که به آسانی می‌توان حدس زد که «دین‌فهمی» و «دین‌ورزی» اکنون در حال بدل شدن به دغدغه‌ی اصلی جوامع بشری است،

از سوی پنجم، و مهم‌تر از همه‌ی نکات پیشگفته، نتایج تحلیل فرانگر ـ عقلانی معرفت دینی، کارکرد تعیین‌کننده‌یی در تصحیح معرفت به دین ـ از طریق دخالت دادن آنها برای اصلاح منطق فهم دین ـ دارد.

با توجه به نکات پیشگفته، خطورت و ضرورت مطالعه و تبیین احکام و احوال معرفت دینی ـ که برعهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی است ـ آشکار می‌گردد.

 

سه) ساختار معرفتی ـ منطقی مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی

 

عمده‌ی مباحث معرفت دینی در دو افق «دستگاه‌های معرفت دینی محقًّق» و «دستگاه معرفت دینی مطلوب» (برآمده از مبانی معتبر و منطق مطلوب) قابل طراحی است؛ البته این در صورتی است که بحث از مبانی معرفت دینیِ محقَّق نشده (مطلوب) نیز فلسفه‌ی معرفت قلمداد شود.

مباحث و مسائل اصلی دانش فلسفه‌ی معرفت دینی به شرح زیر است:

مبحث نخست) روش مطاله‌ی معرفت دینی:

تحلیل «احکام کلی» پدیده‌ها، به اقتضای طبیعت فلسفی ـ معرفت‌شناختی این مباحث، باید به شیوه‌ی «فرانگر ـ عقلانی» صورت بندد، مطالعه‌ی معرفت دینی نیز از همین شیوه پیروی می‌کند. البته کاربرد استقراء در مقام گردآوری شواهد و نیز مراجعه به متون مقدس و نگاه درون‌دینی در مباحثی همچون درستی‌آزمایی معرفت دینی منافی روش فرانگر ـ عقلانی این مطالعه نیست.

 

مبحث دوم) چیستی معرفت دینی:

 

۱٫ معیار (یا معیارهای) معرفت دینی.

۲٫ تعریف معرفت دینیِ بالمعنی‌ الأعم (محصَّل سعی روشمند هر دین‌پژوه ذی‌صلاحیت، مبتنی بر مبانی خاص، برای اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،که به صورت معرفتی دستگاهوار تکون یافته باشد)

۳٫ تعریف معرفت دینیِ بالمعنی‌‌الأخص (معرفت برآمده از کاربست «منطق فهم دین» پیشنهادی راقم).

۴٫ مختصات انواع دستگاه‌های معرفت‌های دینی (با لحاظ هریک از شاخص‌های هویت‌ساز هرکدام از دستگاه‌ها) به لحاظ اوصافی همچون:

۴/۱٫ قاعده‌مندی، و عدم قاعده‌مندی.

۴/۲٫ ثبات و تطور.

۴/۳٫ واقع‌نمایی (مقام اثبات: تطابق با نفس‌الأمر دین ـ اصابت فهم به مراد الهی) و عدم آن.

۴/۴٫ واقع‌مندی (مقام ثبوت: حکایتگری گزاره‌های معرفت دینی از واقع خارجی) و عدم آن.

۴/۵٫ یقینی یا ظنی بودن.

مبحث سوم) گونه‌شناسی معرفت دینی

 

 

انواع دستگاه‌های معرفتی برآمده از هر یک از ادیان، می‌تواند به صور مختلف صورت بندد، از جمله به نحو تاریخی ـ طولی (در زمان) و تطبیقی و عرضی (همزمان)، دستگاه‌های معرفت دینی، در ادیان و مذاهب مختلف، به انواع و عناوین گوناگونی قابل دسته‌بندی‌اند؛ از باب نمونه دستگاه‌های معرفت دینی موجود در جهان اسلام را از جمله می‌توان به شرح زیر عنوان‌بندی کرد:

 

 

 

* دو تذکار:

 

۱٫ به دلائلی ـ که اکنون مجال بحث آن نیست ـ طبقه‌بندی غیرمتداخل دستگاه‌های معرفت دینی بس دشوار بلکه غیرمیسور است.

۲٫ با لحاظ این نکته که نوعاً معرفت دینی از قضایا و قیاسات ـ از جهت منابع و مواد و… ـ متفاوت و متنوعی تشکیل می گردد، قیاسات و قضایای هریک از دستگاه‌های معرفت دینی نیز می‌تواند به اقسام مختلف تقسیم گردد.

 

مبحث چهارم) هستی‌شناسی معرفت دینی:

 

در ذیل هستی‌شناسی معرفت‌دینی می‌توان در دو سطح سخن گفت: ۱٫ احکام فرادستگاهی (معطوف به احکام وجودشناختی دستگاه‌ها به مثابه دستگاه) ۲٫ احکام فراقضیه‌ای (معطوف به احکام وجودشناسی قضایای معرفت دینی)؛ پرسش‌هایی از قبیل موارد زیر درباب هستی‌شناسی معرفت دینی قابل طرح است:

ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی واقعمند، یا همگی ناواقعمند، یا دوگانه‌اند؟

ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی اعتباری، یا همگی حقیقی، یا دوگانه‌اند؟

ـ آیا (دستگاه‌ها و قضایا) همگی معرفت درجه‌ی یک، یا همگی معرفت درجه‌ی دو یا دوگانه‌اند؟

 

 

مبحث پنجم) ارزش‌سنجی معرفتی معرفت دینی:

 

۱٫ امکان و عدم امکان معرفت دینی.

۲٫ نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین (میزان واقع‌نمایی اثباتی قضایای معرفت دینی در دستگاه‌های گوناگون. و در حوزه‌های مختلف [عقاید، علم دینی، اخلاق، احکام] هندسه‌ی معرفتی دین)

۳٫ ملاک صدق معرفت دینی (در دستگاه‌های معرفتی گوناگون)

۴٫ مناسبات تعاملی و تعارضی معرفت دینی با دیگر معرفت‌ها (معرفت دینی و معرفت علمی، معرفت دینی و معرفت شهودی، معرفت دینی و معرفت فلسفی،…)

 

مبحث ششم) مصادر و مناشی معرفت دینی:

 

۱٫ مراد از مصادر و مناشی معرفت دینی.

۲٫ تبیین مصادر و مناشی تولید و تکون معرفت دینی در دستگاه‌های (معرفت دینی) مختلف و

۳٫ تبیین مبادی و منابع معرفت دینی، براساس نظریه‌ی سازه‌ی سه ضلعی تکون معرفت و نظریه‌ی ابتناء و منطق فهم دین مطلوب (پیشنهادی راقم).

 

مبحث هفتم) تکوّن معرفت دینی:

 

۱٫ مراد از تکون معرفت دینی.

۲٫ تبیین فرایند و سازِکار تکون معرفت دینی، براساس نظریه‌های گونه‌گون.

۳٫ تبیین و اثبات «نظریه‌ی ابتناء» (نظریه‌ی مختار در تکون و تطور، تکامل و تنازل معرفت دینی).

 

مبحث هشتم) تحوّل معرفت دینی:

 

۱٫ مفهوم‌شناسی تطور معرفت.

۲٫ تبیین فرایند و سازکار تطور (تحول) معرفت دینی، براساس نظریه‌های مختلف.

۳٫ انواع تحول (تطورات) معرفت دینی.

۴٫ طبقه‌بندی عوامل تحول معرفت دینی.

۵٫ معیار تحول« ارتقائی» و تکاملی، و تحول «قهقرایی» و تنازلی معرفت دینی.

 

مبحث نهم) هندسه‌ی معرفت دینی:

 

۱٫ مراد از هندسه‌ی معرفت دینی.

۲٫ اضلاع و ساحات معرفت دینی.

۳٫ ساختار و بافتار معرفت دینی (شاکله‌ی معرفت دینی) براساس نظریه‌های مختلف.

۴٫ نظریه‌ی مختار در هندسه‌ی معرفت دینی براساس نظریه‌ی ابتناء (هرم ـ شبکه‌سانی ساختار معرفت دینی).

 

مبحث دهم) کارکردهای معرفت دینی:

 

۱٫ کارکرد منطقی (روشگانی) معرفت دینی در طراحی «منطق فهم دین» مطلوب.

۲٫ کارکردهای معرفتی معرفت دینی.

۳٫ کارکردهای ایمانی و آرمانی معرفت دینی.

۴٫ کارکردهای عملی (معیشتی) معرفت دینی.

 

خاتمه) سنجمان معرفت دینی:

 

۱٫ چیستی آسیب و آسیب‌شناسی معرفت دینی،

۲٫ گونه‌شناسی و طبقه‌بندی آسیب‌ها و علل آن،

۳٫ سامانه‌ی سنجمانی و انواع سنجه‌های معرفت دینی،

۴٫ شیوه‌های آسیب‌زدایی و مواجهه‌ی پیشگیرانه با آسیب‌ها.

 

تـذکارهای مهم:

یک. بازپژوهی فرانگر ـ عقلانی دانش‌های مستَنبَط از کتاب و سنّت، بلکه از مطلق منابع معتبر دینی نیز (با لحاظ اقتضائات مختصات هرکدام از علم‌ها) می‌تواند به ‌عهده‌ی فلسفه‌ی معرفت دینی باشد.

دو. دو مبحث از میان مباحث فصول فلسفه‌ی معرفت دینی، مهم‌ترین رسالت فلسفه‌ی معرفت دینی، قلمداد می‌شوند:

۱٫ «تکّون معرفت دینی»، که به بررسی فرایند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲٫ «تحوّل معرفت دینی» که به بررسی استقرایی علل و انواع تحوّل در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحوّل و ارائه‌ی نظریه‌ی مطلوب خواهد پرداخت.

اصولاً حتی مسئله‌ی «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور فوق است. مسئله‌ی آسیب‌شناسی و بررسی «تخطی معرفت دینی» نیز به‌‌نحوی به همین دو مسئله بازمی‌گردد. ارزش معرفتی معرفت دینی نیز، مبتنی بر این دو مسئله است. عمده‌ی چالش‌های فکری‌یی که در دو دهه‌ی اخیر در ایران و پیش از آن، در برخی نقاط جهان اسلام و پیش‌تر از آن نیز در دنیای غرب جریان داشته است و همچنان ادامه دارد، پیرامون همین دو مسئله بوده است و سایر مسایل به‌نحوی متخذ از (یا مترتب بر) این دو مسئله و نوع پاسخی‌اند که از آن‌ها به‌دست می‌آید.

سه. مسئله‌ی تکوّن معرفت دینی، از حیثی با فلسفه‌ی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دین و فلسفه‌ی منطق فهم دین، و از حیث دیگر با فلسفه‌ی معرفت دینی در پیوند است، از این‌رو، سه دانش: ۱٫ منطق فهم دین، ۲٫ فلسفه‌ی منطق فهم دین، ۳٫ فلسفه‌ی معرفت دینی در این نقطه، با هم تلاقی می‌کنند؛ از دیگرسو نظریه‌ی مبنایی که منطق اکتشاف قضایای دینی بر آن ابتناء می‌یابد، به نحو اساسی، تحت تأثیر پاسخ‌های دو فلسفه‌ی مضاف یادشده به همین مسئله، شکل می‌گیرد.

به تعبیر دیگر: «مبانی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» به نحو پیشینی و به منظور تأسیس اصول و اساس دانش منطق فهم دین، به مقوله‌ی تکون، تکامل و تحول معرفت دینی می‌پردازد، دانش منطق فهم دین (مورد پیشنهاد راقم) با پذیرش انگاره‌ی پیاموارگی دین و براساس برایند روش‌شناختی سرشت و صفات اضلاع پیام دینی صورت می‌بندد، فلسفه‌ی معرفت دینی به تحلیل فرانگر ـ عقلانی پدیده‌ی معرفت دینی ـ که برایند کاربست روش‌شناسی ناشی از فرایند پیامواره‌انگاری دین است ـ به مسئله‌ی تکون و تکامل و تطور فهم دین و معرفت دینی می‌پردازند. بنابراین هر سه دانش با «مبادی تکوین کشف/ فهم دین» و «مسئله تکون معرفت دینی» درگیر هستند.

چهار. اگر پرسش شود، معرفت به دین چگونه تکوین می‌یابد؟ (براساس نظریه‌ی ابتناء) پاسخ خواهیم شنید: با تنسیق و مضبوط کردن کارکردها و کاربست مبادی خمسه (مبادی مبدأشناختی، دین‌شناختی، انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی، و قلمروشناختی)؛ وقتی راجع به معرفت دینی (نه معرفت دین) نیز بحث می‌‌کنیم، از جمله می‌خواهیم بفهمیم که معرفت دینی تا چه میزان از آن مبادی تأثیر پذیرفته و تا چه حد عوامل حقاً و نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی دخالت کرده است. از این‌رو بایسته است ترابط و تمایز سه دانش منطق فهم دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین و فلسفه‌ی معرفت دینی، مورد بازکاوی قرار گیرد. این بازکاوش دستاوردهای معرفتی ارزشمندی را در پی خواهد داشت.

این مقاله‌ی کوتاه، مجال طرح و بررسی این ترابط و تمایز نیست، از این‌رو آن را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم، اندکی از بسیار در زمینه‌ی مسأله‌ی ترابط و تمایز میان فلسفه‌ی معرفت دینی و منطق فهم دین را در بخش سوم کتاب منطق فهم دین بررسیده‌ایم.

 

 

فلسفه‌ی زیارت

خدا را شاکرم که توفیق درک فیض زیارت حضرت ثامن‌الحجج را هر از چندی نصیب بنده می‌کند؛ همچنین از دوستان ارجمند، عزیز، فاضل و اهل تحقیق بنیاد پژوهش‌های آستان قدس و پارک فناوری مشهد مقدس تشکر می‌کنم که چنین نشستی را برپا کردند و آرزو می‌کنم این نشست‌ها به نتایج درخور و فراخور موضوع دست یابند.
حدود دو ماه پیش این توفیق نصیب من شد که در همین سالن درباره‌ی سایبرنتیک و فلسفه‌ی سایبرنتیک سخن بگویم. امروز نیز بناست درباره‌ی موضوعی به ظاهر سنتی، یعنی «مسئله‌ی زیارت»، عرایضی را تقدیم محضر مبارک شما عزیزان نمایم. به رغم سرفصل‌هایی که دوستان برای طرح بحث در این نشست مطرح کرده بودند، من به دو دلیل عنوان دیگری را پیشنهاد دادم؛ اول آنکه آن موضوعات چندان باب طبع و موافق ذوق و حوزه‌ی مطالعاتی بنده نبود؛ دیگر آنکه احساس کردم در میان سرفصل‌های پیشنهادی، جای مباحث حِکمی و جنبه‌ی معرفتی زیارت خالی است. به این دو دلیل من عنوان حکمت یا «فلسفه‌ی زیارت» را برای طرح بحث پیشنهاد دادم.

فلسفه‌های مضاف

فلسفه‌های مضاف، مانند فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تکنولوژی، و …، به سه شکل مطرح، تعبیر و تفسیر می‌شوند:
۱٫ بررسی چرایی و برآیی مسئله؛ درواقع در این حالت از غایت سخن گفته می‌شود و بر این اساس واژه‌ی «برآیی» گویاتر از «چرایی» است. برای مثال زمانی که می‌گویند فلسفه‌ی این کار چیست، درواقع از علت غایی مسئله سخن می‌گویند؛
۲٫ مطالعه‌ی متافیزیکی و هستی‌شناختی مقوله؛
۳٫ مطالعه‌ی کاربردی مسئله.
در توضیح تعبیر سوم باید بگویم که در روزگار ما فلسفه‌های مضاف معنای وسیع‌تری یافته‌اند، به‌گونه‌ای که به دو گروه فلسفه‌های مضاف به علوم (مانند فلسفه‌ی علم حقوق، فلسفه‌ی علم فیزیک و فلسفه‌ی علم فقه) و فلسفه‌های مضاف به امور (مانند فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی هنر) تقسیم می‌شوند؛ البته از سوی دیگر می‌توان گفت امروز فلسفه، هم توسعه‌ی بیشتری یافته و هم تنزل پیدا کرده، به این معنا که به سطح کاربرد آمده است.
به رغم آنکه فلسفه ظاهراً دانش غیرکاربردی است، در حال حاضر در بحث فلسفه‌های مضاف از کاربردی کردن آن سخن به میان می‌آید. فلسفه، بعد از کانت، کمابیش به سوی معرفت‌شناسی متمایل شده است، اما در فلسفه‌های مضاف، درباره‌ی هستی‌شناسی و علل اربعه علم یا امر و روش‌شناسی آن بحث می‌شود.

فلسفه‌ی زیارت
الف) مباحث فلسفه‌ی زیارت
ماهیت و مؤلفه‌های زیارت، وجودشناسی، غایت، فایده‌ها و کارکردهای آن و ارکان زیارت، که به گونه‌ای به تعریف و بحث از ماهیت زیارت بازمی‌گردد، از موضوعاتی هستند که در فلسفه‌ی زیارت از آنها سخن گفته می‌شود. افزون بر اینها، اینکه آیا «قصد» یا «حالات نفسانی» یکی از ارکان زیارت است یا خیر، و نیز سخن از انواع زیارت، به نوعی تکمیلِ بحث تعریف زیارت است و ظروف و شروطِ فرایند زیارت در این فلسفه مطرح می‌شوند.
همان‌گونه که پیش از این گفته شد، مجموعه‌ی فلسفه‌های مضاف در یک تقسیم کلان به دو گروه فلسفه‌های مضاف به «علوم» و فلسفه‌های مضاف به «امور» تقسیم می‌شوند. فلسفه‌ی زیارت در این تقسیم‌بندی در گروه فلسفه‌های مضاف به امور قرار می‌گیرد؛ زیرا زیارت یک امر است نه دانش و از جنس معرفت.

ب) معنای زیارت:
زیارت در لغت به معنای میل، یا میل مثبت، چرخیدن، رو کردن، روی آوردن و یا قصد کردن آمده است، اما در ادبیات دینی ما این واژه مفهوم خاصی پیدا کرده و از افق معنای لغوی فراتر رفته است.
زیارت یکی از مناسک دینی است که در انواع ادیان و دینواره‌ها مطرح است؛ زیرا منشأ همه‌ی آنها چه حق و چه باطل، فطری است. در دین‌های باطل، در مصداق، خطا شده است، وگرنه گرایش به دین و معنویت گرایشی درون‌خیز، درون‌جوش و برخاسته و ناشی‌شده از فطرت آدمی است. همه‌ی انسان‌ها، ـ البته هر یک به‌گونه‌ای ـ عقاید ماورایی دارند و این عقاید در مقام رفتار، برونداد و نمودی دارد. از جمله‌ی این نمودهای فطری و قدسی عمل زیارت کردن است که در همه‌ی ادیان وجود دارد و در سراسر جهان، به ویژه در کشورهایی مثل هند و پاکستان، مشاهده می‌شود؛ برای مثال در هند زیارتگاه‌هایی که مرقد شخصیتی معنوی قلمداد می‌شوند بسیار پررونق‌اند؛ در پاکستان نیز مجموعه‌های سمبلیک و نمادینی می‌سازند که به آن امام‌واره می‌گویند. این مجموعه‌ها گاه شبیه بارگاه حضرت سیدالشهدا هستند و در آنها همان رفتاری انجام می‌شود که باید در کربلا و هنگام تشرف به آنجا انجام شود. همچنین غیرمسلمانان، افزون بر زیارت معابد خود، به مزارها و زیارتگاه‌های اسلامی و شیعی هم مراجعه می‌کنند. بودائیان نیز بر سر مزارها و زیارتگاه‌های عرفا و صوفیانی می‌روند که در آن خطه دفن شده‌اند. به هر حال در یک معنای عام، زیارت یکی از مناسک و رفتارهایی است که زائر برای انس با زیارت‌شونده، با حب، خضوع و حالت تعظیم و تکریم انجام می‌دهد.
ابن‌سینا در پاسخ به پرسش ابوسعید ابوالخیر نوشته است: «ان النفوس الزائره المتصله بالبدن الغیر المفارقه تستمد من تلک النفوس المزوره جلب خیر أو دفع ضرّ و أذى فینخرط کلها فى سلک الاستعداد و الاستمداد لتلک الصور المطلوبه فلا بد أن النفوس المزوره لمشابهتها العقول و مجاورتها لها تؤثر تأثیرا عظیما و تمد إمدادا تامّا بحسب اختلاف الاحوال و هى اما جسمانیه أو نفسانیه» (رسائل ابن‌سینا، ص ۳۳۸). در این عبارت ابن‌سینا زیارت را عبارت دانسته است از انس و تماس و مواجهه‌ی نفوس نازله با نفوس عالیه. افرادی به صورت خاص و با انگیزه و مقاصد خاصی، با نفوس عالیه تماس می‌گیرند. نفوس دانیه و عادیه‌ای که با نفوس عالیه تماس می‌گیرند بسته به میزان استعداد و ظرفیت، از این انس بهره‌ی جسمانی و نفسانی می‌برند. در ادامه ایشان توضیح داده است که بهره‌ی جسمانی از نوع همان روابط جسمانی فیزیکی است که ما در حیات مادی و حسی می‌بینیم و از نظر دریافت و بهره‌مندی هم همان آثار را دارد.

ج) آثار و فواید زیارت
همان‌گونه که پیش از این گفته شد، یکی از تعابیر و تفاسیر مطرح درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، بررسی چرایی و برآیی یا غایتِ علم یا امر مضاف به فلسفه است. «غایت» آن چیزی است که در مقام تأسیس و تدوین یک علم گفته می‌شود: «ما دوّن لأجله». به سخن دیگر اگر غایت نبود آن پدیده رخ نمی‌داد و آن فعل صادر نمی‌گردید. غایت کمابیش معادل «هدف» است؛ البته تفاوت‌های مختصری بین آن دو وجود دارد، ولی در اینجا منظور از غایت، مفهومی فراتر از هدف و چیزی کمابیش شبیه به حکمت (در حوزه‌ی حکمت شرایع)، یعنی دربرگیرنده کارکردها، آثار و فواید است. به سخن دیگر غایت آن چیزی است که قصد شده است، حتی اگر واقع نشده باشد. منظور از «فایده» هم آن چیزی است که ممکن است قصد نشده باشد، ولی واقع می‌شود. در واقع فایده را می‌توان اثری دانست که قهراً و بسته به ظروف و شرایط بر آن فعل مترتب می‌شود. رابطه بین «غایت» و «فایده» عام و خاص من‌وجه است. البته در اینجا مفهوم غایت در برگیرنده، کارکردها نیز هست.
با توجه به تفاوت غایت و فایده، در بحث از زیارت باید تمایز این دو در نظر گرفته شود؛ زیرا ممکن است زیارت یک غایت داشته باشد، اما سببِ فواید و آثار فراوان و فراتر از غایت یا دست‌کم فراتر از قصدی شود که زائر در محدوده‌ی معرفت خویش داشته است.
می‌توان مجموعه‌ی‌ آثار و غایات مترتب و برآیندها و بروندادهای این پدیده‌ی مقدس را به دو دسته‌ی‌ معرفتی و «نظری ـ عملی» یا به تعبیری تکوینی که در وجود آدمی تجسم پیدا می‌کند و «معرفتی ـ تعریفی» تقسیم کرد.
نکته شایان ذکر این است که بعضی از آثاری که در پی زیارت معصوم با همه‌ی شرایط آن حاصل می‌شود، بر زیارت غیرمعصوم یا زیارت معصوم بدون شرایط آن نیز تا حدودی مترتب است؛ زیرا این آثار به باور بازمی‌گردد. به سخن دیگر چون این‌گونه زیارت‌ها از فطرت برمی‌خیزد آثاری را در پی دارد. در اینجا می‌توان به بت‌پرستی اشاره کرد که چون از جوهر خداجویی و خداگرایی فرد بت‌پرست برخاسته، آثاری بر آن مترتب است، اما این فرد در مصداق خطا کرده و به سراغ بت رفته است؛ بنابراین بهره‌ی کافی را از عمل خداگرایی خود نمی‌برد. یکی از ورزشکاران ما، که در دفاع مقدس فلج شد، پیش از انقلاب به مسکو رفته بود. او پس از بازگشت از این سفر، به این موضوع اشاره کرد که اگر در و دیوار و ساختمان‌های مسکو را جمع کنند، مسکو می‌شود لنینستان؛ چون در هر کوی و برزنی مجسمه‌ی لنین نصب است. در همین زمینه دانشمندی غربی گفته است: من متحیر بودم که چگونه یک جامعه می‌تواند بی‌خدا باشد. اصلاً جامعه‌ی بی‌خدا می‌تواند زنده باشد؟ آن دانشمند می‌گفت: من سفری به مسکو کردم و در آنجا دیدم که مردم آنجا برخلاف ادعایشان خداپرست هستند، منتها لنین را به جای خدا اشتباه گرفته‌اند. انسان هیچ‌گاه نمی‌تواند از پرستش یک سمبل و نماد کمال رها شود، منتها آنها تصور می‌کنند لنین مظهر همه‌ی کمالاتی است که به آنها عشق می‌ورزند.
در مسئله‌ی زیارت یک سلسله آثار بر تصورها مترتب است؛ حال چه این تصورات خطا باشد چه صواب. زیارت مرقد حضرت رضا(ع)، که مظهر خدا و تجسم همه‌ی کمالات و انسان کامل است، یک سلسله آثار قهری و آثار نفس‌الامری توأم با معرفت دارد که پاره‌ای از آنها ممکن است در یک زیارت خطا هم فراچنگ انسان بیاید، ولی بیشترین این آثار نصیب فردی می‌شود که زیارت معصوم را با همه‌ی شرایط آن انجام دهد.
در طول تاریخ، شیعیان بیشترین سود را از زیارت برده‌اند. ما از مسئله‌ی عاشورا و ذکر مصائب اهل بیت(ع) منتفع هستیم و حیات ما به این مقولات بسته است، مراسم، مناسک، احساسات و عواطف ابراز شده شیعیان به مناسبت شهادت حضرت سیدالشهدا و اولاد و اصحاب آن بزرگوار آثار شگرف، شگفت و ماندگاری داشته که هویت و ماهیت دینی ما را ساخته است؛ در واقع هویت تشیع که فرقه‌ی حق است از همین مسائل ناشی می‌شود. درباره‌ی آثار زیارت، که یکی از این مناسک است، می‌توان به افراد فاسدی اشاره کرد که عمری به معصیت سپری کرده‌اند، اما با یک زیارت نه فقط از نظر رفتاری، بلکه از نظر معرفتی دگرگون شده‌اند.
حوزه‌های علمیه و مکاتب فقهی، فکری و حِکمی ما (مثل مکتب سامرا، مکتب نجف، مکتب کربلا، مکتب قم قدیم، مکتب ری، مکتب مشهد) حول محور زیارتگاه‌ها تکون پیدا می‌کرده‌اند. همین موضوع نشان می‌دهد که اگر حرم قدسی حضرت رضا(ع) و حضرت معصومه(س) وجود نداشتند حوزه‌ی علمیه‌ی قمی هم پدید نمی‌آمد. این حوزه بارها و بارها رو به افول رفت و سپس دوباره احیا شد. در تاریخ ایران این دو نقطه و احیاناً ساحت مبارک حضرت احمدبن موسی(س) کانون حیات، تحرک، امنیت، شعور و شور ملی و شعور دینی بوده است. همه‌ی اینها از آثار بسزای اماکن زیارتی و زیارت حکایت می‌کند.
درباره‌ی آثار معرفتی زیارت می‌توان به علوم دینی کنونی اشاره کرد که نتیجه‌ی حضور همین مزارهای متبرک است. اگرچه فقه شیعه در بغداد آغاز شد، حکام مستبدِ متعصب، شیخ‌الطائفه را که نابغه‌ی فقه، اصول، تفسیر و کلام بود تحت فشار قرار دادند، به خانه‌ی او تعرض کردند و کتابخانه‌اش را به آتش کشیدند. در پی این اقدام، آن بزرگوار در سال ۴۴۸ق. به نجف پناه برد، درحالی‌که آن زمان نجف یک قصبه‌ی کوچک بود، اما همین اتفاق، حیات شیعه را تضمین، و فقه آن را پایدار و ماندگار کرد. زیرا با انتقال آن بزرگوار به نجف، حوزه‌ی عملیه نجف تأسیس گردید. نکته قابل توجه آن است که ایشان در آن دوره به بصره یا حلّه، که رونق بسیار داشت، نرفت، بلکه نجف را برگزید. شیخ‌الطائفه در سال ۴۴۸ق، که دوره‌ی دوم حیات علمی آن بزرگوار تلقی می‌شود، فقه استدلالی کنونی را بنا گذاشت و در مقدمه کتاب مبسوط فرمود که برای اینکه نشان دهد فقه شیعی، فقه استدلالی، بسطی، پرمسئله و پرفرع است و قوّت و استطاعت ردّ فروع بر اصول را دارد، این کتاب را نگاشته است. ایشان با نگارش این کتاب فقه ما را دگرگون کرد، به‌گونه‌ای که فقه کنونی ما فقه مبسوطی است.
برای تاریخ فقه شیعه دوره‌های گوناگونی ترسیم شده است، اما به نظر بنده می‌توان گفت فقه ما به یک معنا دو دوره بیشتر نداشته است؛
۱٫ دوره‌ی محدث ـ فقیهان؛
۲٫ دوره‌ی متکلم ـ فقیهان.
بانی دوره‌ی متکلم ـ فقیهان و فقه مستند به عقل، کلام، استدلال و عقلانیت شیعی، شیخ‌الطائفه است؛ البته فقه مأثور و حدیثی ما در جای خود، دوره‌ی عظیم و ارزشمندی از تاریخ فقه ما را به خود اختصاص می‌دهد، اما فقهی که در برابر تطورات زمانه و حوادث‌الواقعه‌ی پیاپی و گوناگونی که در همه‌ی حیات بشر رخ می‌دهد پاسخگو است، فقه مرحوم شیخ الطائفه است که در کتاب مبسوط پایه‌گذاری شد.
افزودن بر آثار معرفتی ذکرشده، زیارت در این جنبه آثار دیگری هم دارد که همه‌ی مردم، چه عالِم و چه غیرعالم را در بر می‌گیرد؛ نمونه‌هایی از این آثار معرفتی تحکیم ایمان، تربیت، استکمال و تربیت نفوس است که مشابه آنها را در مناسک دیگر کمتر می‌توان سراغ گرفت؛ برای نمونه سهمی که زیارت در استکمال نفوس انسان‌ها، مسلمانان و به‌ویژه شیعیان دارد به اندازه‌ای عمیق و مؤثر است که تنها می‌توان عاشورا را دارای چنین کارکردی دانست؛ البته مراسم عاشورا هم نوعی زیارت با حضرت سیدالشهداست که توأم با انس، حب و خضوع و خشوع نسبت به آن بزرگوار است.

د) تولی و تبری
زیارت بیعت با اولیای الهی و تشکر از آنهاست. ما درواقع در زیارت می‌خواهیم بگوییم قدر شما اولیا را می‌دانیم و اطلاع داریم که شما برای ما خیلی رنج برده و جهاد کرده‌ و یقین را درک کرده‌اید. تولی و تبری در مقوله‌ی زیارت متبلور می‌شود. تولی در جامعه‌ی کبیره، که عشق‌نامه‌ی شیعه با اولیای الهی است، متبلور است. فردی می‌‌گفت: جامعه‌ی کبیره مرام‌نامه‌ی غلات است. در پاسخ به چنین فردی باید گفت وقتی شما مضامین جامعه‌ی کبیره را نمی‌فهمید باید بگویید قرآن هم غلونامه است. ما در زیارت جامعه‌ی کبیره، که شناسنامه اولیاست، تولی، و در روز زیارت عاشورا تولی و تبری، هر دو را تقویت می‌کنیم. تولی و تبری رکن مهمی است که امروز غرب قصد نابود کردن آن را دارد.
ما از باب تعرف الاشیاء باضدادها، وقتی می‌بینیم دشمن نسبت به چیزی حساس است می‌گوییم گویی مسئله مهمی است. سوگندهای قرآن به زیتون و زیتون‌گاه‌ها و سرزمین زیتون (فلسطین و سینا) را خوانده‌ایم و شنیده‌ایم و حالا می‌بینیم که اسرائیلی‌ها و غرب به این مناطق چشم دوخته‌اند و آنجا را تصرف می‌کنند و مسلمانان بیش از نیم قرن است که درگیر دفاع از آنجا هستند.
حالا که بزرگ‌ترین پروژه‌ی امریکایی‌ها زدودن تولی و تبری در جهان اسلام است ـ که از طریق بازسازی کتاب‌های درسی و بازنگری در آنها دنبال می‌شود ـ‌ به این موضوع پی می‌بریم که تولی و تبری چه کارکردی در جامعه اسلامی دارد. می‌گویند پرسش شد که اصول دین چندتاست، یک نفر دوان‌دوان و عرق‌کنان به خانه آمد و گفت که نمی‌دانید چه خبر است، در مسجد اصول دین می‌پرسند. گفتند: این که مشکلی نیست. گفت: خیلی سخت می‌گیرند. گفتند: خوب می‌گفتید پنج تاست. آن فرد گفت: من گفتم ده تا و پانزده‌تا قبول نکردند و به من حمله کردند، حالا شما می‌گوید باید می‌گفتم پنج تا؟ اصل دین یکی است که همان توحید است، ولی در یک تلقی دیگر گاهی می‌گوییم سه، گاهی می‌گوییم پنج. مرحوم آیت‌الله مشکینی قبل از انقلاب در درس تفسیر می‌فرمود که تولی و تبری از اصول دین است و اصول دین هفت‌تاست. تولی و تبری در همین زیارت‌ها متبلور است و خود را نشان می‌دهد.
ه‍ ( زیارت‌نامه‌ها
آنچه رایج است و در نوشته‌ها و آثار هم به کار می‌بریم کلمه‌ی «زیارت‌نامه» است. بعضی از خراسانی‌ها عبارت «سلام‌نامه» را به جای آن به کار می‌برند، اما در ادبیات معرفتی ما کمتر و یا احیاناً هیچ‌گاه از واژه‌ی سلام‌نامه استفاده نمی‌شود؛ زیرا معنای لغوی واژه‌ی «زیارت» با معنای اصطلاحی آن در ادبیات دینی ما تناسب بیشتری دارد؛ هرچند گاهی یک زیارت‌نامه تکرار انواع سلام به محضر زیارت‌شونده است.
ادعیه و زیارت‌نامه‌ها بخش عظیمی از سنت قولی معصومان هستند، اما ما با کنار گذاشتن آنها در حق این مواریث ستم کرده‌ایم. شاید مدعای عده‌ای برای این غفلت، کمیِ مباحث فقهی آنها باشد، ولی باید به این نکته توجه کرد که این متونِ دینی سرشار از مباحث حِکمی و کلامی فوق‌العاده هستند. بنده حقیر که درگیر مباحث فکری، کلامی و حِکمی جدید هستم، با اشراف اجمالی‌ام احساس می‌کنم ادعیه‌ی ما در مباحث کلامی جدید و فلسفه‌ی دین فوق‌العاده قوی هستند. این در حالی است که ما اصلاً به ادعیه نگاه علمی نمی‌کنیم و فکر می‌کنیم فقط باید گفت و نباید درباره‌ی آنها اندیشید.
سنت، چه فعلی و چه قولی، ادعیه و زیارات مأثور را نیز در بر می‌‌گیرد؛ بنابراین تفاوتی بین آنها با باقی سنت‌ها نیست، اما ما در عمل با نگاه علمی و معرفتی نداشتن به زیارت‌نامه‌ها و ادعیه، در واقع به نوعی در حق آنها و خودمان ستم می‌کنیم، زیرا با این کار خود را از بسیاری از مفاهیم و معارفی محروم می‌کنیم که ممکن است در دیگر سنت‌های قولی بازمانده از معصومین(ع) نیامده باشد، اما در ادعیه و زیارات آمده است.
می‌خواهم به محضر مدیران محترم آستانه‌ی مبارکه‌ی حضرت رضا(ع) پیشنهاد کنم که منبری را به تفسیر و شرح زیارت‌ها و ادعیه اختصاص دهند که پیوسته در ساعت‌های معینی در حرم مطهر ایشان برپا شود و از این تریبون تفسیر جامعه کبیره و زیارت‌نامه‌های دیگر در سطوح گوناگون علمی بیان شود.
در اینجا عرایض خود را با غزلی که در محضر مبارک حضرت رضا(ع) سروده‌ام به پایان می‌برم:

سماء ما به نوای نقاره‌خانه‌ی توست

نشاط قدس‌نشینان هم از ترانه‌ی توست

نصیب ما شده یک خُم ز چارده خم می

سپهر نشئه ز یک جرعه‌ی شبانه‌ی توست

تو شاهبازی و خاک سیه سزای تو نیست

رواق منظر چشم من آشیانه‌ی توست

مدار گنج ولایت دریغ از دل من

که این خرابه‌سرا هرچه هست، خانه‌ی توست

مران مرا که از این بارگه نخواهم رفت

کبوتر دل من جلد آستانه‌ی توست

ز آستانه مرانم، دعا روانشده

که این نه درخور خوانِ تو و خزانه‌ی توست

رشاد، گرچه غزل حافظانه می‌گویی

ولیک خواجه خود افسون حافظانه‌ی توست

 

فلسفه‌ فَرَج، فلسفه‌ی جهان‌ برتر


درباره‌ی‌ آینده‌ی‌ جهان‌ و پایان‌ کار بشر، نظریه‌های‌ مختلفی‌ ارائه‌ شده‌ است‌ و این‌ مسأله، هماره‌ یکی‌ از دغدغه‌های‌ اصلی‌ انسان‌ بوده، و امروز نیز از مباحث‌ زنده‌ی‌ فلسفه، فلسفه‌ی‌ دین، الهیات، فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ و جامعه‌شناسی‌ است. نظریه‌های‌ ارائه‌ شده‌ در باب‌ فرجام‌شناسی‌ به‌ دو طیف‌ کلان‌ تقسیم‌ می‌شود:

پاره‌ای‌ دیدگاهها، طیف‌ «بدفرجام‌ انگاری» را تشکیل‌ می‌دهند، اصحاب‌ این‌ نظریه‌ معتقدند که: نهایت‌ تاریخ، بسیار تلخ‌ و فرجام‌ حیات‌ بشر بسیار نازیبا صورت‌ خواهد بست‌ و در توجیه‌ بدفرجام‌ انگاری‌ حیات‌ و هستی، بعضی‌ می‌گویند: خلقت‌ ذاتاً‌ شر مرام‌ و در نتیجه‌ شر فرجام‌ است‌ و فرایند و برآیند گردش‌ روزگارِ‌ بدو بیراه، تاریک‌ و تیره‌ است؛ و گاه‌ می‌گویند: انسان، موجودی‌ هنجارناپذیر، بیرحم‌ و جانی‌ بالطبع‌ است‌ و حتا به‌ همنوع‌ خود رحم‌ نمی‌کند، و ممکن‌ است‌ روزی‌ انسان‌ قُلدری‌ بر سرنوشت‌ بشر حاکم‌ شود و جهان‌ را با اِ‌عمال‌ ستم‌ و ارتکاب‌ جنایات، به‌ سقوط‌ بکشاند. برخی‌ دیگر معتقدند: سلاحها و زر‌ادخانه‌های‌ بسیار مدرن‌ و بی‌اندازه‌ ویرانگری‌ که‌ امروز در کره‌ی‌ زمین‌ فراهم‌ آمده، می‌تواند هزار بار این‌ سیاره‌ را نابود کند و از کجا یک‌ آدم‌ بیرحم‌ یا بی‌خرد با استخدام‌ این‌ مجموعه‌ی‌ مخرب، روزی‌ دست‌ به‌ چنین‌ کاری‌ نزند؟! چه‌ بسا فرد بی‌خردی‌ با اشاره‌ی‌ انگشت، یک‌ سیستم‌ پیچیده‌ و بسیار ویرانگر را فعال‌ کند و گیتی‌ یکباره‌ ویران‌ شود! در آن‌ صورت‌ یک‌ خودکشی‌ جهانی‌ روی‌ خواهد داد و همه‌ی‌ بشریت‌ نابود خواهد شد.

برخی‌ دیگر می‌گویند: چنان‌ که‌ روزی‌ انفجار بزرگ، جهان، از جمله‌ کره‌ی‌ زمین‌ را پدید آورد، ممکن‌ است‌ روزی‌ انفجار بزرگ‌ دیگری‌ اوضاع‌ جهان‌ را عوض‌ کند و در این‌ میان‌ کره‌ی‌ زمین‌ نیز نابود شود. زیرا ممکن‌ است‌ کمترین‌ اختلال‌ در نظام‌ کنونی‌ گردش‌ کرات‌ و سیارات‌ روی‌ بدهد و یکباره‌ بعضی‌ سیارات‌ به‌ هم‌ نزدیک‌ شده‌ با هم‌ اصطکاک‌ پیدا کنند و سیاره‌ی‌ خاکی‌ ما هم‌ به‌ مخاطره‌ بیافتد!، گاه‌ می‌گویند: چه‌بسا شهاب‌ سنگهای‌ بزرگی‌ که‌ میلیون‌ها سال‌ نوری‌ از مبدأشان‌ فاصله‌ گرفته‌اند، در راه‌ باشند و روزی‌ به‌ کره‌ زمین‌ اصابت‌ کنند و آن‌ را نابود سازند، به‌ هر روی: انواع‌ دیدگاههای‌ فلسفی، فیزیکال، انسان‌ شناختی‌ و جامعه‌ شناختی‌ مطرح‌ است‌ که‌ آینده‌ را منفی‌ تصویر می‌کنند.

طیف‌ دیگری‌ از مکاتب‌ و متفکران‌ به‌ فرجام‌ حیات، انسان‌ و تاریخ‌ خوشبین‌اند و می‌گویند که‌ آینده‌ی‌ جهان‌ روشن‌ و امیدبخش، و سرانجامِ‌ حیات‌ و هستی، خوش‌ و دلپذیر است‌ و پایان‌ شب‌ تیره‌ی‌ تاریخ، صبح‌ فام‌ خواهد بود. از این‌ جمله، دیدگاهی‌ است‌ که‌ از سوی‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ ارائه‌ شده‌ است. علاوه‌ بر این‌ دو طیف، نظریاتی‌ هم‌ هست‌ که‌ آن‌ها را می‌توانیم‌ نظریه‌های‌ «توقف» بنامیم‌ که‌ می‌گویند: آینده‌ی‌ جهان‌ را نمی‌توان‌ پیش‌بینی‌ کرد.

می‌توان‌ گفت‌ نظریه‌های‌ «خوش‌ سرانجام‌ انگار» که‌ فرجام‌ هستی‌ و سرانجام‌ حیات‌ انسان‌ و تاریخ‌ را، خوش‌ و دلپذیر و امیدبخش‌ می‌دانند، در یک‌ مسأله‌ مشترک‌ اند، و آن‌ مسأله‌ی‌ «موعودگرایی» است. اینان‌ می‌گویند: روزی‌ دستی‌ از غیب‌ برون‌ خواهد آمد و برای‌ التیام‌ زخم‌های‌ کهنه‌ی‌ بشریت‌ کاری‌ خواهد کرد، مردی‌ ظهور خواهد کرد که‌ یکسره‌ و بالمره‌ حیات‌ بشر را دگرگون‌ کرده‌ و روزگاری‌ فراخواهد آورد، روشن‌ و آینه‌سان، که‌ جهان‌ سیمای‌ دلپذیر و زیبای‌ عدالت‌ را در آن‌ مشاهده‌ خواهد کرد و جور و جفا را ریشه‌ کن‌ و عدل‌ و وفا را شکوفا خواهد ساخت. عقیده‌ به‌ ظهور موعود و نجات‌ نهایی، جوهر فرجام‌شناسی‌ ادیان‌ ابراهیمی‌ است.

اوج‌ این‌ گونه‌ نگاه‌ به‌ فرجامِ‌ هستی، تاریخ‌ و انسان‌ در مکتب‌ تشیع‌ جلوه‌ کرده‌ است. در تشیع‌ ما مسأله‌ فَرَج، مطرح‌ تبیین‌ بنیادهای‌ نظری‌ و زیرساختهای‌ اندیشگی‌ این‌ مساله‌ به‌ «فلسفه‌ی‌ فرج» تعبیر می‌شود. که‌ چیزی‌ فراتر از فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ است. فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ از قواعد حاکم‌ بر سرگذشت‌ و سرنوشت‌ بشر سخن‌ می‌گفت. و در آن، ارزش‌ داوری‌ و خوش‌ بینی‌ و بدبینی‌ درباره‌ی‌ فرایند و برآیند گردش‌ ایام‌ مطرح‌ نیست‌ بلکه‌ تعلیل‌ سرگذشت‌ بشر و تحلیل‌ آینده‌ی‌ تاریخ‌ او مطرح‌ است، اما در فلسفه‌ی‌ فرج، تحلیل‌ سرنوشت‌ و سرانجام‌ کل‌ حیات‌ و هستی‌ مطرح‌ است. فلسفه‌ی‌ فرج، ناظر به‌ آینده‌ و پایانه‌ی‌ حیات‌ و هستی‌ است‌ و در آن، طبیعت‌ هم‌ سرنوشت‌ دیگری‌ دارد. آن‌ گاه‌ که‌ زیبایی‌های‌ پس‌ از وقوع‌ فرج، وصف‌ می‌شود حتا سخن‌ از این‌ است‌ که‌ میش‌ نیز از گرگ‌ نمی‌ترسد و با هم‌ در آسایش‌ می‌زیند، زمین‌ برکت‌ خویش‌ را سخاوتمندانه‌ در اختیار اهل‌ خود قرار خواهد داد و نبات‌ و جماد نیز دیگر خواهند شد.

در فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ فقط‌ سرنوشت‌ جمعی‌ انسانها مطرح‌ است‌ و سخن‌ از وضع‌ فرد فرد و آحاد انسانی‌ در میان‌ نیست، اما در فلسفه‌ی‌ فرج‌ آحاد آدمی‌ نیز مطرح‌ اند، سخن‌ در این‌ است‌ که‌ عقول‌ آحاد آدمی‌ به‌ کمال‌ خواهد رسید، روابط‌ و مناسبات‌ بشر با اطراف‌ هستی‌ تغییر می‌کند، رابطه‌ی‌ انسان‌ با خدا و رابطه‌ی‌ انسان‌ها با هم‌ دیگر دیگرگون‌ می‌گردد، رفتار و رابطه‌ی‌ بشر با طبیعت‌ تغییر می‌کند، محیط‌ زیست‌ هم‌ در امنیت‌ به‌ سر خواهد برد، همه‌ی‌ اجزا و اطراف‌ حیات‌ و هستی‌ در یک‌ جهانخانه‌ی‌ امن‌ با هم‌ به‌ تعایش‌ و تعامل‌ خواهند پرداخت.

فلسفه‌ی‌ فرج‌ بر یک‌ سلسله‌ مبانی‌ و مواضع‌ معرفت‌ شناختی، هستی‌ شناختی، انسان‌ شناختی‌ و جامعه‌ شناختی‌ خاصی‌ به‌ جز مبانی‌ فلسفه‌ی‌ تاریخ، مبتنی‌ است، پاره‌ای‌ از اصحاب‌ فکر و فضل‌ به‌ این‌ مهم‌ توجه‌ نکرده‌اند. حتا استاد مطهری، نیز ضمن‌ اشاره‌ به‌ علوم‌ تاریخ، مانند تاریخ‌ تحلیلی، تاریخ‌ نقلی، فلسفه‌ی‌ تاریخ؛ مبحث‌ فرج‌ و مسأله‌ی‌ انتظار را در چارچوب‌ فلسفه‌ تاریخ، تحلیل‌ می‌فرماید ولی‌ بگمان‌ اینجانب، فلسفه‌ی‌ فرج‌ چیزی‌ فراتر از فلسفه‌ی‌ تاریخ‌ است. زیرا این‌جا سخن‌ از آینده‌ی‌ تاریخ‌ نیست‌ بلکه‌ سخن‌ از آینده‌ی‌ هستی، حیات‌ و دگرگونی‌ مناسبات‌ همه‌ی‌ هستمندان‌ است. کما این‌که‌ دکترشریعتی، «انتظار» را در حوزه‌ی‌ جامعه‌شناسیِ‌ تحول، تحلیل‌ کرده‌اند و انتظار فرج‌ را تا حد عامل‌ اعتراض‌ اجتماعی‌ و تن‌ در ندادن‌ به‌ وضع‌ موجود فرو کاسته‌ و مرتکب‌ خطای‌ مضاعف‌ شده‌ است، زیرا هرچند اعتراض‌ و عدم‌ رضا به‌ شرایط‌ حاکم‌ از فواید و کارکردهای‌ آن‌ بشمار می‌رود، اما غایت‌ و قلمرو انتظار، بسی‌ فراتر از این‌ مقولات‌ و مدعیات‌ است.

نظریه‌ی‌ اسلامی‌ «فرج» بر اصول‌ روشنی‌ از جهان‌ بینی‌ اسلامی‌ مبتنی‌ است‌ که‌ ذیلاً‌ گذرا بدانها اشاره‌ می‌کنیم. جهان‌بینی، به‌ نحوه‌ی‌ نگاه‌ آدمی‌ به‌ حیات‌ و هستی‌ اطلاق‌ می‌شود؛ جهان‌نگری‌ اسلامی‌ بر دو پیشگمانه‌ی‌ کلان‌ استوار است:

الف) خدا مدار و توحید‌ بنیاد بودن‌ جهان،

ب) احسن‌انگاریِ‌ جهان‌ موجود.

این‌ دو پیشگمانه‌ی‌ کلی‌ نیز خود در قالب‌ ده‌ اصل، تفصیل‌ می‌یابد. هر یک‌ از مبانی‌ و اصول، محتاج‌ ژرف‌رسیِ‌ درخور و نیازمند شرح‌ و بسط‌ شایسته‌ و بایسته‌ای‌ است‌ و ذیل‌ هر یک‌ از اصول، شواهد قرآنی‌ بسیار وجود دارد. ما به‌ طرح‌ مختصر دو مبنا و ده‌ اصل‌ بسنده‌ کرده‌ و صرفاً‌ به‌ برخی‌ شواهد قرآنی‌ اشاره‌ خواهیم‌ داشت. نخست‌ دو مبنا را تبیین‌ و سپس‌ اصول‌ دهگانه‌ را طرح‌ می‌کنیم:

مبنای‌ اول: نظام‌ احسن‌ بر هستی، حکمفرماست‌

در نگاه‌ قرآن، «جهانِ‌ موجود» نیکوترین‌ جهان‌های‌ ممکن‌ است‌ و خدا «آفرینش‌ همه‌ چیز را نیکو ساخته‌ است.» در خلقت‌ رحمانی‌ «خلأ‌ و خلل‌ راه‌ ندارد و ناسازگاری‌ و فطوری‌ به‌ چشم‌ نمی‌خورد.»

بر جهان، دو نظام‌ تأثیری‌ و تدبیری‌ حاکم‌ است: نظام‌ «طولیِ‌ عِلی»، نظام‌ «عرضی‌ اِ‌عدادی»؛

نظام‌ طولی‌ از سلسله‌ی‌ علل‌ و معالیل، نظام‌ عرضی‌ از شبکه‌ی‌ معد‌ات‌ و مستعد‌ات‌ تشکیل‌ می‌یابد؛ زنجیره‌ی‌ علل‌ و معالیل‌ و طبقات‌ عوالم‌ و مراتب‌ وجود، به‌ صورت‌ «اَ‌لأ‌شرفُ‌ فَالأ‌شرف‌ و اَ‌لا‌ ‌علی‌ فَالأ‌علی»، از سطوح‌ پست‌ جهان‌ آفرینش، آغاز، و به‌ ساحت‌ متعالیِ‌ جهان‌آفرین‌ منتهی‌ می‌شود، و رابطه‌ی‌ میان‌ مراتب‌ و حلقات‌ این‌ سلسله، رابطه‌ی‌ وجودی‌ است، یعنی‌ هر معلولی‌ در اصل‌ وجود و حاق‌ هستی‌ خود، حاجتمند علتِ‌ خویش‌ است.

در شبکه‌ی‌ عرضی، معد‌ات‌ نیز زمینه‌ساز تأثر مستعدها از علل‌ هستند و حضرت‌ حق‌ اراده‌ و مشیت‌ الوهی‌ خویش‌ را از رهگذر «اسباب‌ ظاهری» اِ‌عمال‌ می‌فرماید. و بدین‌ ترتیب‌ نه‌ در مقام‌ نظر و عقیده، باور به‌ علیت‌ و فاعلیت‌ حق‌ تعالی‌ و سایر حلقات‌ سلسله‌ی‌ علل‌ طولی‌ (مانند فرشتگان)، با علم‌ و عقیده‌ به‌ تاثیرگذاریِ‌ اِ‌عدادیِ‌ عوامل‌ طبیعی، تعارضی‌ دارد؛ و نه‌ در مقام‌ عمل‌ و عینیت، میان‌ عوامل‌ طبیعی‌ (= معِد‌ات‌ مادی) و علل‌ حقیقی‌ (= موثٍّرات‌ وجودی) تزاحم‌ پدید می‌آید، زیرا علل‌ طولی‌ با معد‌ات‌ عرضی، چونان‌ تار و پودِ‌ درهم‌ تنیده، هستمندان‌ را به‌ هم‌ گره‌ می‌زنند. چرا که‌ از نظر قرآن، نه‌ تنها اصل‌ وجود، بلکه‌ خاصیت‌ تأثیرگذارندگی‌ عوامل‌ طبیعی‌ هم‌ در گرو اراده‌ و مشیت‌ الهی‌ است، و این‌ خدای‌ خالق‌ است‌ که‌ با یک‌ «جعل»، هم‌ «وجود» به‌ اشیأ و اسباب‌ عطا فرموده‌ است‌ و هم‌ «سببیت‌ و علیت».

از این‌روست‌ که‌ قرآن‌ کریم، از سویی‌ (بمثابه‌ یک‌ متن‌ وحیانی) جهان‌ را فعل‌ خدا می‌داند واز الوهیت‌ مطلق‌ و آفرینندگی، پدید آورندگی‌ و صورتگری‌ او دم‌ می‌زند و همه‌ چیز و هر خوب‌ و بد را به‌ حضرت‌ حق‌ نسبت‌ می‌دهد و از دیگر سو (چونان‌ یک‌ کتاب‌ طبیعی) از فرآیند و ساز و کار فعل‌ و انفعالات‌ طبیعی‌ در عالم‌ ماده‌ سخن‌ می‌گوید. این‌ مد‌عا که‌ «جهانِ‌ موجود، بهترینِ‌ جهانهای‌ ممکن‌ است»، مستظهر و مستحکم‌ به‌ براهین‌ و دلائل‌ بسیاری‌ است‌ که‌ ما به‌ برخی‌ موارد اشاره‌ می‌کنیم. چهار برهان‌ نخست‌ هر چند از متن‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ دینی‌ اصطیاد شده، اما ماهیت‌ فلسفی، عرفانی‌ دارد لیکن‌ پنجمین‌ دلیل، متکی‌ بر مصرحات‌ قرآنی‌ است‌ و می‌تواند دلیل‌ نقلی‌ قلمداد شود:

-۱ پدیدآورنده‌ی‌ هستی‌ و آفریننده‌ی‌ هستمندان، موجودی‌ «حکیم» و «توانا» است؛ اتقان‌ صنع‌ از حکیم‌ توانا بایسته‌ است، چرا که‌ خلقِ‌ پرعیب‌ و نقص‌ و آفرینشِ‌ پر خلل‌ و خلأ، خلاف‌ حکمت‌ و قدرت‌ است‌ و قبیح؛ و فعلِ‌ قبیح‌ بر حکیمِ‌ مطلق‌ و قادرِ‌ محض‌ محال‌ است.

-۲ خداوند سبحان، «فیض‌ محض» و «خیر مطلق» است، اگر صنع‌ الهی‌ با بهترین‌ صورت، سامان‌ نیافته‌ باشد، امساک‌ فیض‌ و منع‌ خیر، تلقی‌ می‌شود، و امساک‌ خیر و فیض، و امتناع‌ سود وجود، از فیاض‌ محض‌ و خَیٍّر مطلق، خلاف‌ فیاضیت‌ و ناقض‌ این‌ وصف‌ است.

-۳ حضرت‌ احدیت، «حسن» و «حکمت‌ مطلق» است، و جهان‌ «آیه» و «آینه»ی‌ کمال‌ و جمال‌ احدی‌ است، پس‌ جهان‌ نمی‌تواند اکمل‌ و احسن‌ نباشد. اگر نه، آیه‌ و آینه‌ی‌ حُسن‌ و حکمت‌ مطلق‌ نتواند بود.

-۴ مطالعه‌ی‌ هستی‌ و مشاهده‌ی‌ نظم‌ و نسق‌ حیرت‌انگیز حاکم‌ بر آن، و شگفتیها و زیباییهای‌ تحسین‌ برانگیز انواع‌ پدیده‌ها، بر اِحکام‌ و اِتقان‌ جهان‌ حاضر صحه‌ می‌گذارد.

۵ – در آیات‌ قرآنیِ‌ فراوانی، بر نیک‌آفرینی‌ و اِحکام‌ و اِتقان‌ صنع، تصریح‌ و تلویح‌ شده‌ است؛ چنانکه‌ تصریح‌ فرموده‌ است‌ که‌ «کوهها را جامد و ساکن‌ می‌بینی. ولی‌ آنها چونان‌ ابری‌ روان‌ در حرکتند، این‌ صنع‌ خداست‌ که‌ هر چیزی‌ را با کمال‌ اتقان‌ آفرید، خدا بر همه‌ی‌ افعال‌ شما آگاه‌ است.» (نمل/۸۸)؛ «[خدا]یی‌ که‌ آفرینش‌ همه‌ چیز را نیکو ساخت.» (سجده/۳۲) و همچنین: «بی‌گمان‌ انسان‌ را در بهترین‌ صورت‌ آفریدیم.» (تین/۴)

در قرآن‌ از خدا به‌ «اَحسَنُ‌ الخالِقین» (بهتر آفرینندگان) تعبیر فرموده‌ است(۱)، بدیهی‌ است‌ حق‌ تعالی‌ از آنجا «بهترین‌ آفریننده» نامبردار شده‌ که‌ «بهترین‌ها» را آفریده‌ است، اگر چنین‌ نبود این‌ صفت‌ صادق‌ نمی‌بود.

در چشم‌انداز هستی‌شناختیِ‌ انسانِ‌ مسلمان، خدا خیرِ‌ بالذ‌ات‌ است، و خلق‌ او نیز بالذ‌ات‌ خیر است‌ و شُرور و کاستیها، عدمی، نسبی، طفیلی‌ و بالعرض‌اند، و بالعرض‌ به‌ «خیر بالذات» منسوبند: «هر آنچه‌ از نیکی‌ برای‌ تو به‌ هم‌ رسد از خداست‌ و هر چه‌ از بدی‌ به‌ تو در رسد از خود توست…» (نسأ/ ۷۹)

مبنای‌ دوم: هستی، خدا محور و توحید‌ بنیاد است‌

هیچ‌ مقوله‌ و مسأله‌یی‌ به‌ اندازه‌ی‌ خدا و خداشناسی، مصب‌ اهتمام‌ قرآن‌ و ادبیات‌ دینی‌ اسلامی‌ نیست. در متون‌ مقدس‌ اسلامی‌ به‌ لحاظ‌ فراوانی‌ الفاظ‌ و بسامد واژگانی، و نیز از حیث‌ ژرفا و گستره‌ی‌ معنایی، بزرگ‌ترین‌ حجم‌ و سهم‌ لفظی‌ و معنوی‌ را همین‌ مبحث‌ به‌ خود اختصاص‌ داده‌ است. بعثت‌ محمدی‌ (ص) دستاوردی‌ عظیم‌تر و عمیق‌تر، انبوه‌تر و بشکوه‌تر از توحید ناب‌ اسلامی‌ نداشته‌ است. جهان‌بینی‌ اسلامی، «خدامدار» و «توحید‌ بنیاد» است؛ در این‌ باب‌ به‌ ایجاز و اختصارِ‌ تمام‌ و با اجتناب‌ از هرگونه‌ شرح‌ و توضیحی، به‌ برخی‌ نصوص‌ و آیات‌ قرآن‌ در این‌ باب‌ اشاره‌ می‌کنیم.

یک) خدا همیشه‌ و همه‌ جا حضور دارد و به‌ تعبیر دقیق‌تر، حضرت‌ رب‌ الارباب، فارغ‌ از مکان‌ و زمان‌ است؛ آیات‌ زیر بر محور فوق‌ دلالت‌ دارد:

‌ ‌- «او آغاز است‌ و انجام، و ظاهر است‌ و باطن، و به‌ همه‌ چیز داناست.» (حدید/۳)

‌ ‌- «مشرق‌ و مغرب‌ از آن‌ خداست‌ پس‌ به‌ هر جا رو کنید وجه‌ خدا همانجاست.» (بقره/۱۱۵)

‌ ‌- «و ما انسان‌ را آفریدیم‌ و ما از رگ‌ کردن‌ به‌ او (انسان) نزدیک‌تریم.» (ق/۱۶)

‌ ‌- «آگاه‌ باشید! او به‌ همه‌ چیز احاطه‌ی‌ وجودی‌ دارد.» (فصلت/۵۴)

‌ ‌- «و خدا به‌ همه‌ چیز احاطه‌ی‌ علمی‌ دارد.» (طلاق‌ /۱۲)

دو) مبدأ و مقصد هستی‌ خداست، جهان‌ و انسان‌ ماهیت‌ «از اویی» و «به‌ سوی‌ اویی» دارد، یعنی‌ هستی‌ از آن‌ خداست‌ و به‌ سوی‌ او نیز راهبر است‌ و به‌ محضر او نیز باز خواهد گشت؛ برخی‌ شواهد قرآنی‌ به‌ شرح‌ زیر است:

‌ ‌- «ما برای‌ خدا هستیم‌ و به‌ سوی‌ او بازگشت‌ کنندگانیم.» (بقره/۱۵۶)

‌ ‌- «خدا آفرینش‌ را آغاز می‌کند و سپس‌ اعاده‌ می‌کند، سپس‌ به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شوید.» (روم‌ / ۱۱)

‌ ‌- «… او نخستین‌ بار آفریدتان‌ و به‌ سوی‌ او نیز بازگردانده‌ می‌شوید.» (فصلت/۲۱)

سه) خدا هم‌ خالق‌ است‌ و هم‌ رب، هم‌ خلق‌ عالم‌ و آدم‌ بااوست، هم‌ تدبیر و تربیت‌ جهان‌ و انسان‌ به‌ دست‌ اوست، هماره‌ و بی‌درنگی‌ در کار خلق‌ و تدبیر جهان‌ است، آنی‌ از کار هستی، فارغ‌ نیست. چنانکه‌ گذشت‌ حتا خصلت‌ علیت‌ و خاصیت‌ تاثیرگذارندگیِ‌ عوامل‌ طبیعی‌ و معد‌ات‌ مادی‌ نیز از سوی‌ خداست، وجودِ‌ وجود، دم‌ به‌ دم‌ از سوی‌ او افاضه‌ می‌شود و اگر دمی‌ از افاضه‌ باز ایستد، «هستی» یکسره‌ و بالمره‌ «نیست» خواهد شد، در آیات‌ زیر بر این‌ محور تاکید شده‌ است:

‌ ‌- «هان! خلق‌ و امر (آفرینش‌ و فرمان) از آن‌ اوست، فرخنده‌ باد خدا، پروردگار جهانیان.» (اعراف/۵۴)

‌ ‌- «هر دم‌ او در کاری‌ است.»

‌ ‌- «… از آسمان‌ تا زمین، کار جهان‌ را تدبیر می‌فرماید.» (سجده/۵)

‌ ‌- «همانا امر او چنین‌ است‌ که‌ هرگاه‌ اراده‌ فرماید چیزی‌ را بگوید: باش‌ پس‌ باشد. پس‌ منزه‌ باد آنکه‌ ملکوت‌ و وجودِ‌ همه‌ چیز به‌ دست‌ اوست‌ و شما به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شوید.» (یاسین/۸۳ – ۸۲)

چهار) همه‌ی‌ جهان، عین‌ فقر و نیاز به‌ خداست‌ و خداوند جهان، بی‌نیاز محض‌ و غنی‌ مطلق‌ است، آیات‌ فراوانی‌ موید این‌ محور است‌ از جمله:

‌ ‌- «ای‌ مردم! شما همه‌تان‌ نیازمندان‌ به‌ خدایید و خداوند‌ بی‌نیازِ‌ ستوده‌ است.» (فاطر/۱۵)

پنج) همه‌ی‌ جهان، مسخرِ‌ یدِ‌ قدرتِ‌ اوست، همه‌ی‌ باشندگان، مطیع‌ محض‌ اویند، و این‌ اطاعت‌پذیری، هم‌ در مقام‌ تکوین، هم‌ در مقام‌ تشریع، جاری‌ و ساری‌ است، چنانکه‌ در آیات‌ زیر آمده‌ است:

‌ ‌- «آیا جز دین‌ خدا را می‌طلبند! با آنکه‌ هر چه‌ در آسمانها و زمین‌ است‌ خواه‌ ناخواه‌ تسلیم‌ اوست‌ و همه‌ نیز به‌ سوی‌ او بازگردانده‌ می‌شوند؟» (آل‌ عمران‌ ۳/۸۳)

‌ ‌- «[از زبان‌ یوسف‌ در زندان:] ای‌ همزنجیرهای‌ من! آیا پروردگاران‌ پراکنده‌ و چندگانه‌ بهتر است‌ یا خدای‌ یگانه‌ی‌ قهارِ‌ غالب؟ غیر از خدا هر چه‌ می‌پرستید تنها نامهایی‌ است‌ که‌ شما و پدرانتان‌ بدانها داده‌اید [حقیقت‌ خارجی‌ ندارند] هرگز خدا بدانها سلطنت‌ و قدرت‌ نداده‌ است‌ [آنها هیچ‌ قدرت‌ و سلطه‌یی‌ ندارند] حاکمیت‌ تنها از آن‌ خداست…» (یوسف/۳۹ – ۳۸)

اصول‌ جهان‌بینی‌

چنانکه‌ گفته‌ آمد «خدامداریِ» جهان‌ و «احسن‌ انگاریِ» نظام‌ موجود، نگاه‌ کلان‌ و کلی‌ به‌ ماهیت‌ و ساختار حیات‌ و هستی‌ است‌ و این‌ اجمال‌ در قالب‌ ده‌ اصل، تفصیل‌ و تبیین‌ می‌شود:

‌ ‌اصل‌ یکم) هدفمندی‌ آفریدگار و هدفداری‌ آفریدگان: برخی، هستی‌ را مکانیکال‌ (Mechanical) و خودگردان، انگاشته، (و اگر هم‌ به‌ «خالقیت» خدا معتقد بوده‌اند با انکار «ربوبیت») آفریدگار را ساعت‌ساز بازنشسته‌ پنداشته‌اند، اما مطالعه‌ی‌ «نظم‌ و قانونمندی‌ فعالِ» جاری‌ بر آفرینش‌ و توجه‌ به‌ «حکمت‌ بالغه» و «فیاضیت» حضرت‌ احدیت، انگاره‌ی‌ فوق‌ را نفی‌ و نقض‌ می‌کند.

در قرآن‌ کریم‌ آمده‌ است: «هر آینه‌ در آفرینش‌ آسمانها و زمین، و آمد‌ شدِ‌ شب‌ و روز، برای‌ خردمندان‌ نشانه‌هایی‌ است، آن‌ کسانی‌ که‌ [در همه‌ حال] ایستاده‌ و نشسته‌ و خفته، خدا را یاد می‌کنند و درباره‌ی‌ آفرینش‌ آسمانها و زمین‌ می‌اندیشند [و می‌گویند] که: ای‌ پروردگار ما! تو اینهمه‌ را باطل‌ و بیهوده‌ نیافریدی! منزهی‌ تو، پس‌ ما را از عذاب‌ آتش‌ نگاه‌دار».(آل‌ عمران/۱۹۱ – ۱۹۰)

نیز آمده‌ است: «و او کسی‌ است‌ که‌ آسمانها و زمین‌ را بحق‌ آفریده‌ است‌ [نه‌ بیهوده]…». (انعام/۷۳)

همچنین‌ می‌خوانیم: «زمین‌ و آسمان‌ و آنچه‌ را بین‌ آن‌ دو است‌ بیهوده‌ نیافریدیم» (ص/۲۷)، نیز فرموده‌ است: «جن‌ و انس‌ را نیافریدیم‌ جز برای‌ اینکه‌ مرا پرستش‌ کنند.» (الذ‌اریات/ ۵۶)

خداوند منان‌ همه‌ی‌ موجودات‌ را به‌ سوی‌ اهداف‌ خود و کمال‌ مطلوب‌ آنها هدایت‌ می‌فرماید؛ هدایت‌های‌ الهی‌ مراتب‌ و انواع‌ گوناگونی‌ دارد که‌ هر یک‌ از آفریده‌ها به‌ حسب‌ قابلیت‌ و استعداد خود مشمول‌ مرتبه‌ و نوع‌ یا مراتب‌ و انواعی‌ از هدایتهای‌ الهی‌ می‌شوند. هدایت‌های‌ الهی‌ از یک‌ نظر به‌ دو قسم‌ «تکوینی» و «فراتکوینی» تقسیم‌ می‌شوند، هدایت‌ تکوینی‌ نیز به‌ سه‌ قسم‌ طبیعی، غریزی‌ و فطری‌ تقسیم‌ می‌شود. خداوند متعال‌ به‌ هدایت‌ تکوینی‌ آفریده‌ها اشاره‌ فرموده‌ است: «[موسی‌ در پاسخ‌ به‌ فرعون] گفت: پروردگار ما آن‌ کسی‌ است‌ که‌ خلقت‌ هر چیزی‌ را عطا فرمود، سپس‌ هدایت‌ کرد.» (طه/ ۵۰)

هدایت‌ فراتکوینی‌ نیز به‌ دو قسم‌ «وحیانی» و «شرقانی» تقسیم‌ می‌شود.

نیز همه‌ی‌ موجودات، حتا جمادات‌ مشمول‌ «هدایت‌ طبیعی»اند، اما هدایت‌های‌ غریزی‌ معطوف‌ به‌ انسان‌ و حیوان‌ است: و پروردگار تو به‌ زنبور عسل‌ الهام‌ کرد که‌ از کوهها و درختان‌ و سقفهای‌ بلند، خانه‌ بگیر و سپس‌ از همه‌ی‌ میوه‌ها [و گلها] تغذیه‌ کن‌ و راههای‌ پروردگارت‌ را فروتنانه‌ بپیمای…» (نحل/ ۶۸)

هدایت‌ فطری‌ مخصوص‌ انسان‌ است‌ که‌ در جای‌ جای‌ قرآن‌ بدان‌ اشاره‌ شده‌ است.(۲)

هدایت‌ اشراقی‌ نیز الهامات‌ خاص‌ الهی‌ است‌ که‌ شامل‌ کسانی‌ می‌شود که‌ به‌ جهاد با نفس‌ خویش‌ پرداخته، اخلاص‌ و تقوی‌ تحصیل‌ کنند:

«اگر جامعه‌یی‌ ایمان‌ آوردند و تقوی‌ ورزیدند ما برکت‌های‌ بسیاری‌ از آسمان‌ و زمین‌ به‌ روی‌ آنان‌ می‌گشاییم». (اعراف/ ۹۶)

نیز می‌خوانیم: «ای‌ مؤ‌منان! اگر تقوی‌ پیشه‌ کنید خداوند به‌ شما فرقان‌ و قدرت‌ تشخیص‌ حق‌ و باطل‌ عطا می‌فرماید…»

هدایت‌ وحیانی‌ الهی‌ که‌ توسط‌ انبیأ نازل‌ می‌شود، همه‌ی‌ انسانها را منظور دارد، چنانکه‌ فرموده‌ است:

«ما پیامبران‌ را با بینات‌ فرو فرستادیم‌ و به‌ همراه‌ آنها کتاب‌ و میزان‌ نیز فرود آوردیم‌ تا مردم‌ قسط‌ و عدالت‌ را برپای‌ دارند.» (حدید/۱۰)

‌ ‌اصل‌ دوم) نظم‌ و قانونمندی: چنانکه‌ اشاره‌ شد: دو نظام‌ متقاطع، بر حیات‌ و هستی‌ جاری‌ است، و این‌ ممکن‌ نیست‌ جز آنکه‌ قَدَر و قانون‌ دقیق، و نظم‌ و نسق‌ مشخصی‌ بر جهان‌ حکمفرما باشد: «خدایی‌ که‌ ملک‌ آسمانها و زمین‌ از آن‌ اوست، فرزندی‌ نگرفته‌ و شریکی‌ در ملک‌ وجود ندارد، و همه‌ چیز را آفرید و به‌ آنها اندازه‌ بخشید» (فرقان/۲)

در سوره‌ی‌ یاسین‌ مثالهای‌ متعددی‌ از نظم‌ و قانون‌ حاکم‌ بر جهان‌ ذکر شده‌ است، از جمله‌ «چگونگی‌ نو شدگی‌ زمین» و «رویش‌ و باردهی‌ گیاهان‌ خوراکی» و «پیدایی‌ باغها و چشمه‌سارها»، «زوج‌ بودن‌ روییدنیها و انسان»، «نظم‌ شب‌ و روز و گردش‌ قانونمند ماه‌ و خورشید»(۳)، مورد تأکید قرار گرفته‌ است، آیات‌ بسیار دیگری‌ مانند: انبیأ / ۲۲، زمر/۴۲، سجده/ ۶۱، توبه‌ /۱۴، اعراف‌ / ۵۸، بقره/۶۳-۶۴، رعد / ۳، اعلی‌ / ۱-۳، قمر / ۴۹، طلاق‌ / ۳، روم‌ / ۲۴ و ۴۸، نحل‌ / ۶۵، نوح‌ ۱۵-۱۶، رحمان‌ / ۷-۵، یونس‌ / ۵، حجر / ۱۶ و… تلویحاً‌ و تصریحاً‌ از حکومت‌ نظم‌ و قانون‌ بر هستی‌ سخن‌ گفته‌اند.

‌ ‌اصل‌ سوم) وحدت‌ و انداموارگی: بر جهان‌ موجود، وحدت‌ ارگانیک‌ (و نه‌ مکانیک) حاکم‌ است. جهان‌ چونان‌ یک‌ موجود زنده‌ از همسانی‌ و تناسب‌ شگفت‌انگیزی‌ برخوردار است:

«خدا فرزندی‌ نگرفت‌ و با او اله‌ دیگری‌ نیست‌ [و اگر دو خدا می‌بود] هر خدایی‌ در پی‌ تدبیر خلق‌ خود بود و در این‌ صورت‌ بر اثر تزاحم‌ اراده‌ و مشیتِ‌ دوگانه‌ نزاع‌ روی‌ می‌داد.» (مؤ‌منون/۹۱)

در آغاز سوره‌ی‌ مُلک‌ نیز متذکر می‌شود: «هفت‌ آسمان‌ را به‌ صورت‌ مطبق‌ آفرید، در خلقت‌ خدای‌ رحمان‌ هیچ‌ نقصان‌ و ناسازگاری‌ مشاهده‌ نمی‌کنی، بارها به‌ دیده‌ی‌ ظاهر و باطن‌ (حس‌ و عقل) به‌ جهان‌ بنگر، هیچ‌ خلأ‌ و خللی‌ در آن‌ نخواهی‌ یافت. باز هم‌ به‌ چشم‌ بصیرت‌ به‌ طور مکرر به‌ هستی‌ نگاه‌ کن‌ دیده‌ات‌ زبون‌ و خسته‌ به‌ سوی‌ تو باز خواهد گشت.»

‌ ‌اصل‌ چهارم) آینه‌سانی‌ و آیه‌وارگی‌ هستمندان: همه‌ی‌ عالم، فعل‌ و معلول‌ خدا است، همه‌ی‌ موجودات، آیه‌ و سایه‌ی‌ خداوندند، در قبال‌ «هستی‌ حقیقیِ» او، همه‌ «هیچ»اند، به‌ هر چه‌ بنگری‌ خدا را در آن‌ مشاهده‌ می‌کنی، زیرا همه‌ چیز با «وجود» خود به‌ «جود» خدا دلالت‌ می‌کند، سراسر قرآن‌ که‌ «کتاب‌ تشریع» است‌ از آیه‌ و نشانه‌ بودن‌ هستی‌ سخن‌ می‌گوید، چنانکه‌ سراسر هستی‌ که‌ «کتاب‌ تکوین» الهی‌ است، حکایت‌ از خدا دارد.(۴)

‌ ‌اصل‌ پنجم) دو ساحتی‌ بودن‌ جهان: جهان‌ به‌ ساحت‌ «غیب» و ساحت‌ «شهود» تقسیم‌ می‌شود؛ ساحت‌ غیبی‌ هستی، مرتبه‌ی‌ عالی‌ جهان‌ و رویه‌ی‌ اصیل‌ آفرینش‌ محسوب‌ می‌شود. صدها آیه‌ی‌ قرآنی‌ بر این‌ حقیقت‌ مهم‌ دلالت‌ می‌کند.(۵)

‌ ‌اصل‌ ششم) شعورمندی‌ پدیده‌ها: قرآن‌ همه‌ی‌ پدیده‌ها، حتا جمادات‌ را، شعورمند (نه‌ جاندار) می‌داند، هر چند ما انسانها شعورمندی‌ موجودات‌ را ادراک‌ نتوانیم‌ کرد.(۶)

‌ ‌اصل‌ هفتم) کرنش‌ و پرستندگی‌ جهان: جهان‌ بالمره‌ تسلیم‌ ذات‌ الهی‌ است‌ و یکسره‌ در حال‌ خضوع‌ و کرنش‌ در برابر او، تمام‌ موجودات‌ (جماد، نبات، حیوان‌ و مل) همواره‌ و لایزال‌ در حال‌ ستایش‌ و پرستش‌ اویند. هیچ‌ پدیده‌یی‌ جز انسان‌ قدرت‌ و اختیار نافرمانی‌ ندارد.(۷)

‌ ‌اصل‌ هشتم) نیک‌ سرشت‌ و خوش‌ آفرینش‌ بودن‌ انسان: اسلام‌ انسان‌ را، موجودی‌ «ذاتمند» و «دوساحتی»، «نیک‌سرشت» و «خوش‌ آفرینش»، و آفریده‌یی‌ «ارجمند» و ممتاز از سایر پدیده‌ها، «عاقل» و «مختار»، هماره‌ و بی‌وقفه‌ «در صیرورت» و «تحت‌ هدایت‌ و نظارتِ» آفریدگار و پروردگار، «صلاح‌ اندیش» و «خیرخواه»، «کمال‌ پرست‌ و تکامل‌پذیر» انگاشته، همچنین‌ آفرینش‌ او را «هدفدار» و حیات‌ او را «خوش‌ فرجام» می‌داند. و به‌ خاطر «خلود نفس»، دنیا و عقبا را چونان‌ دو دوره‌ی‌ به‌ هم‌ پیوسته‌ی‌ حیات‌ او که‌ ادامه‌ی‌ طبیعی‌ و قهری‌ یکدیگرند، محسوب‌ می‌دارد.

از دیدگاه‌ دیانت‌ محمدی‌ (ص) چون‌ انسان‌ «عالم‌ و عاقل» است، «مختار» است، چون‌ مختار است‌ «محق» است، چون‌ محق‌ است‌ «مکلف» است، و چون‌ مکلف‌ است‌ «مسؤ‌ول» است. قرآن، اصلی‌ترین‌ و معتبرترین‌ سند دیانت‌ اسلامی‌ است، از جمله‌ موضوعاتی‌ که‌ این‌ کتاب‌ کریم‌ اهتمام‌ ویژه‌ بدان‌ دارد مسأله‌ی‌ انسان‌شناسی‌ است، نظری‌ گذرا به‌ سوره‌های‌ این‌ کتاب‌ ارجمند ثابت‌ می‌کند که‌ دست‌ کم‌ حدود ربع‌ آیات‌ آن‌ به‌ انسان‌شناسی‌ اختصاص‌ یافته‌ است، و بخش‌ عمده‌ یی‌ از این‌ آیات‌ در باب‌ تبیین‌ ماهیت‌ و توصیف‌ صفات‌ و تحلیل‌ حالات‌ ناشی‌ از ذات‌ دوپایه‌ایِ‌ او و همچنین‌ سازوکار و کیفیت‌ تنظیم‌ مناسبت‌ این‌ صفات‌ و حالات‌ با هم، و استخدام‌ آنها در جهت‌ تکامل‌ بشر بحث‌ می‌کند.

در منظر قرآن، آدمی‌ در بدو پیدایش‌ خود، نه‌ «بی‌ذات‌ و لااقتضا» است، و نه‌ بناچار «تک‌ گرایش» و «یک‌ سویه‌ رو»؛ احکام‌ قطعی‌ که‌ قرآن‌ درباره‌ی‌ انسان‌ صادر می‌کند، دلیل‌ ذاتمندی‌ او است، آیاتی‌ که‌ از انحراف‌ و مسخ‌ هویت‌ برخی‌ آدمیان‌ بحث‌ می‌کند نیز، دال‌ بر این‌ مدعاست، آیات‌ متعددی‌ نیز صریحاً‌ از ذات‌ و ماهیت‌ مفطور و مخلوق‌ او سخن‌ می‌گوید.(۸) قرآن‌ از او به‌ عنوان‌ موجودی‌ که‌ خدا او را به‌ مثابه‌ «خلیفه»ی‌ خود گماشته(۹) و از «روح‌ خویش» در او دمیده(۱۰) و به‌ «احسن‌ تقویم» ش‌ آفریده(۱۱) و «همه‌ی‌ اسمأ» را بدو آموخته(۱۲) و بر همه‌ی‌ آفریده‌های‌ خود، او را «برتر»ی‌ بخشیده(۱۳)، حتا «مسجودِ» فرشتگانش‌ قرار داده‌ (۱۴) و شایسته‌ی‌ پرواز تا مرز «خدایی»اش‌ دانسته‌ (۱۵)نام‌ می‌برد.

‌ ‌اصل‌ نهم) تداوم‌ حیات‌ و هستی‌ و ترابط‌ بین‌ دنیا و عقبا: این‌ جهان، فصلی‌ از حیات‌ جهان‌ و موجودات‌ عالم‌ است، جهان‌ پس‌ از مرگ‌ (آخرت) نیز فصلی‌ دیگر از حیات‌ جهان‌ است. این‌ دو فصل، دو مرحله‌ی‌ جدایی‌ناپذیرِ‌ حیات‌ انسان‌ و سایر پدیده‌ها هستند. سراسر قرآن، آکنده‌ از شواهد این‌ اصلِ‌ اصیل‌ اسلامی‌ است.

‌ ‌اصل‌ دهم) فراگشتی‌ انسان‌ و جهان: آفریننده‌ی‌ جهان، جانبدار عدل‌ و حق، و خیر و کمال‌ است، اراده‌ی‌ خدا بر فرگشتی‌ هستی‌ تعلق‌ گرفته‌ است، جهان‌ و انسان‌ رو به‌ تکامل‌ است، عاقبت‌ انسان‌ و فرجام‌ جهان‌ به‌ غلبه‌ی‌ حق‌ و تحقق‌ عدل‌ منتهی‌ خواهد شد. آیات‌ فراوانی‌ انگشت‌ تأکید بر این‌ مدعا می‌نهند و از آینده‌ی‌ خوش‌ جهان‌ و نهایت‌ بسامان‌ انسان‌ خبر می‌دهند.(۱۶)

در پایان‌ مجداً‌ یادآور می‌شویم‌ که‌ اصول‌ ده‌گانه‌ و شواهد قرآنی‌ که‌ بدانها اشارت‌ رفت، نیازمند بسط‌ و شرحی‌ درخور است‌ و متفکران‌ اسلامی‌ در زمینه‌ی‌ این‌ اصول، مباحث‌ دقیق‌ و نکات‌ عمیقی‌ را ارائه‌ داشته‌اند، که‌ باید در آن‌ بحث‌ و بررسی‌ افزونتری‌ صورت‌ گیرد.

پی‌نوشت‌ها:

۱- (مانند سوره‌ی‌ مؤ‌منون‌ / آیه‌ی‌ ۱۴ و سوره‌ی‌ صافات‌ / آیه‌ی‌ ۱۲۵)

۲- از جمله‌ سوره‌ی‌ شمس‌ آیه‌های‌ ۷ و ۸، و بلد آیه‌ی‌ ۱۰

۳- آیات‌ ۳۳ تا ۴۴

۴- آیاتی‌ نظیر: فصلت/ ۵۳، بقره‌ / ۱۱، بقره‌ / ۱۴۶، عنکبوت‌ / ۴۴، روم‌ / ۲۱ و… به‌ این‌ اصل‌ تصریح‌ یا تلویح‌ دارند.

۵- از جمله: بقره‌ / ۲۱، انعام‌ / ۷۳، حشر / ۲۳، هود / ۱۲۳، نحل‌ / ۷۷ و…

۶- آیاتی‌ چون: نور / ۴۱، فصلت‌ / ۲۱، زلزال‌ / ۲-۵ و دهها آیه‌ی‌ دیگر این‌ اصل‌ را تایید می‌کنند.

۷- آیاتی‌ چون: نحل‌ / ۴۹-۵۰، فصلت‌ / ۱۱، رعد/ ۱۵ و ۱۳، حج‌ / ۱۸، اسرأ/ ۴۴، حشر / ۲۴، تغابن‌ / ۱، شوری‌ / ۵، ص‌ / ۱۸، حدید / ۱٫

۸- نظیر سوره‌ی‌ ۳۰/۳۰ و ۱۷/۵۱

۹- (۲/۳۰)

۱۰-(۱۵/۲۹، ۳۲/۹، ۳۸/۷۲)

۱۱-(۹۵/۴)

۱۲-(۲/۳۱)

۱۳- (۱۷/۷۰)

۱۴-(۲/۳۴، ۷/۱۱، ۱۷/۶۱، ۱۸/۵۰، ۲۰/۱۱۶، ۱۵/۲۹، ۱۵/۳۱، ۳۸/۷۲)

۱۵-(۵۳/۹)

۱۶- به‌ عنوان‌ نمونه‌ می‌توان‌ به‌ آیه‌ی‌ ۱۷۳ سوره‌ی‌ صافات‌ و ۱۰۵ سوره‌ انبیأ مراجعه‌ کرد.

فلسفه‌ی مضاف

چکیده

مؤلف «فلسفه‌ی مضاف»، سعی کرده ‌است در این مقاله، مباحث اساسی فلسفه‌های مضاف را –هرچند بسیار فشرده- مطرح کند، از جمله: ارائه‌ی تعریف خاصی برای فلسفه‌ی مضاف، تأکید بر امکان و ضرورت فلسفه‌های مضاف اسلامی، پیشنهاد معیار‌هایی برای تقسیم و طبقه‌ بندی فلسفه‌های مضاف و …

محقق محترم فلسفه‌ی مضاف را، «دانش ‌پژوهش فرانگر–عقلانی احکام کلی مضاف‌الیه خویش» می‌د‌اند. مؤلف سه‌گونه تقسیم برای فلسفه‌های مضاف ارائه کرده؛ یکی از تقسیمات پیشنهادی وی تقسیم فلسفه‌های مضاف به: بسیط، مرکب و مضاعف است. در تقسیم دیگر، مؤلف، فلسفه‌های مضاف را به فلسفه‌های علوم و فلسفه‌های امور طبقه‌بندی کرده است

واژگان کلیدی: فلسفه، فلسفه‌ی مضاف، معرفت درجه‌ی دو، مطالعه‌ی فرانگر-عقلانی، اقسام فلسفه‌ی مضاف، حکمت اسلامی، علوم عقلی.

از تکون فلسفه‌های مضاف، به مثابه دانش‌هایی مستقل و منسجم، دیری نگذشته است، و درباره‌ی مسائل این دسته از معارف حکمی، چندان که باید، کسی ـ‌به ویژه در ایران‌ـ سخن نگفته است؛ حاق و حاشیه، و حدود و حوالی این علوم، کماهی، شناخته و ساخته و پرداخته نشده است، هم از این‌روست که درباره‌ی مسائلی چون ماهیت، موضوع، قلمرو، ساختار، روش و رویکرد، و انواع فلسفه‌ی مضاف، ابهام‌های بسیاری وجود دارد و همین ابهام‌ها، موجب پاره‌ای چالش‌ها و لغزش‌ها در میان پژوهندگان این حوزۀ معرفتی گشته است:

گاه این دانش‌ها، صورت بسط یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم قلمداد شده! (مصباح، ۱۳۷۸: ج۱، ص۶۸) و گاه مسائل فلسفه‌ی مضاف به «علوم» با فلسفه‌ی مضاف به «امور» (غیرعلم‌ها) خلط گشته؛ گه‌گاه از پایگاه این دانش‌ها ـ‌به‌رغم آن که شاخه و لایه‌ای از فلسفه‌اندـ به ‌صدور باید و نباید، و بیان روایی‌ها و ناروایی‌ها پرداخته می‌شود! و گاه نیز مطالب و مباحث غیرفلسفی، جزو مباحث فلسفه‌های مضاف انگاشته می‌شود، و دیگر بار غافل از مشترک لفظی بودن کاربرد واژه‌ی فلسفه در «فلسفه‌ی مضاف» با کاربرد آن در ترکیب‌های غیرمعرفتی ـ‌که کلمۀ فلسفه به معانیی همچون «علت»، «دلیل»، «غایت» و … به‌کار رفته است ـ‌پاره‌ای از این ترکیب‌ها در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف پنداشته می‌شود.

به دلیل وجود خلط و خطاهایی از آن دست که گفته شد، این معارف ارجمند، حاجتمند نگاه و نگرشی از جنس خویش‌اند؛ و اگر چنین نگاهی ـ‌آن چنان که باید و شاید‌ـ صورت بندد، برآیند آن می‌تواند، به‌عنوان «فلسفه‌ی فلسفه‌ی مضاف» سامان یابد. می‌توان مقالۀ حاضر را گامی آغازین در این راه قلمداد کرد.

البته من در این مقاله بیش از آن دغدغه مند نکتۀ فوق باشم، از سویی در صدد بیان دیدگاه‌های خویش در باب پاره‌ای از مسائل فلسفه‌ی مضاف، و ازدیگر سوی دیگر در مقام جلب ‌نظر ارباب حکمت و معرفت، به ضرورت و اهمیت تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس حکمت و علوم عقلی اسلامی هستم، و با منظورْداشت چنین مقصود و مقصدی، به طرزی گذرا و کوتاه، دربارۀ فلسفه‌های مضاف علی‌الاطلاق، و پیرامون نکاتی چند باب تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی، قلم خواهم گرداند.

مباحث بسیاری می‌تواند و می‌‌باید درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، بازکاویده و بازپژوهیده شود، مهم‌ترین آن‌ها، با لحاظ مقصود قصوای این مسودّه، محورهای زیر است:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی مضاف؛

۲٫ موضوع فلسفه‌ی مضاف؛

۳٫ قلمرو فلسفه‌ی مضاف؛

۴٫ ساختار و مسائل فلسفه‌های مضاف؛

۵٫ اهداف، فوائد و عوائد فلسفۀهای مضاف؛

۶٫ روش فلسفه‌های مضاف؛

۷٫ رویکرد فلسفه‌های مضاف؛

۸٫ انواع فلسفه‌های مضاف؛

۹٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با دیگر دانش‌ها، به ویژه با علوم مضاف الیه خود،

۱۰٫ امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۱٫ ضرورت فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۲٫ منابع فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۳٫ منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۴٫ کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی فلسفه‌های مضاف اسلامی.

اینک پاره‌ای توضیحات درباره‌ی فصول پیشگفته:

یک. تعریف: فلسفه‌ی مضاف را می‌توان به دو شیوه تعریف کرد: ۱٫ به نحو تاریخی و تحقّقی و با توجه به مصادیق موجود و تلقی اصحاب این حوزه‌ی معرفتی ـ‌آن‌سان که هستند‌ـ ۲٫ به‌نحو منطقی و مطلوب و آن‌چنان که باید باشند. به دلیل تطوراتی که در عینیت تاریخی علوم روی می‌دهد و تفاوت‌ها و حتا تهافت‌هایی که در میان اصحاب نظر و اثرِ حوز‌ه‌های معرفتی گوناگون وجود دارد، و نیز خلط و خطاهای فراوانی که در تبیین سرشت و صفات، و ذات و زوایای فلسفه‌های مضاف، میان مدعیان این حوزه رخ داده است، ارائه‌ی تعبیری واحد و همه‌پسند در تعریف آن دشوار می‌نماید، ما در تعریف، شیوه‌ی دوم را بر می‌گزینیم.

به‌نظر این کمین، در صورت توسعه‌ی حکمت اسلامی و تحویل آن به فلسفه‌های تخصصی گوناگون و تأسیس فلسفه‌های مضاف، و نیز با تحریر و تنقیح فلسفه از زوائد و استطرادات، -که همگی ضروری‌اند-(جهت توضیح بیشتر، ر.ک: رشاد، ۱۳۸۴) فلسفه‌ی مطلق (در مقابل فلسفه‌های مضاف) را، می‌توان به «دانش پژوهش عقلانی در احکام کلی و عوارض ذاتی موجود بما هو موجود و اقسام نخستینه‌ی آن» تعریف کرد. این تعریف را ما با اقتباس از قبس صدرایی، در تعریف فلسفه‌ی اولی و علم اعلی که موضوع آن «موجود بما هو موجود» است، پرداخته‌ایم. صدرالمتألهین در تعریف فلسفه‌ی اعلی فرموده است:

…اِنّ الفلسفهَ الأولی باحثه عن احوال الموجود بما هو موجود، و عن اقسامه الأوّلیه- ای التی یمکن أن یعرض للموجود من غیر ان یَصیر ریاضیّاً او طبیعیّاً (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۱، ص۳۴و۳۵).

هرچند این عبارت خالی از اشکال نیست، اما بر سایر تعاریف و تعابیر ترجیح دارد. زیرا تعریف فلسفه، فقط به غایت یا کارکرد مانند «صیرورتها (الانسان) عالَما مشابهاً للعالم العینی» (همان: ص۲۴) یا «حصول استکمال نفس آدمی بر اثر معرفت به حقایق موجودات آن‌سان که هستند» (همان:۲۳)، یا «یحصل التشبه بالباری(همان)»[ شاید بتوان گفت: این فوائد و عوائد، از عرفان –‌که آدمی را عالم صغیر می‌داند و مظهر جامع اسما و صفاتش می‌خواند- بیشتر و بهتر برمی‌آید تا فلسفه.]، یا تعمیم و بسط افراطیِ دائره‌ی اطلاق فلسفه، تا جایی که دانش‌های مستقل گوناگونی را در برگیرد (اخوان الصفا، ۱۹۸۳: ص۲۶۷) ، -‌یا توسعه‌ی قلمرو آن تا حدی که بحث از حقایق همه‌ی اشیاء به عهده‌ی او نهاده شود (الکندی، ۱۹۹۴: ص۷۷) ؛ همچنین تحدید تفریطیِ دائرۀ اطلاق و فرو کاستن آن به «مجردات‌پژوهی»[لانّ الفلسفه الالهیه هی العلم باحوال الموجودات المجرده من حیث الوجود…/ قطب‌الدین محمد الرازی، ذیل عنوان «النمط الرابع فی الوجود و علله» کتاب الاشارات والتنبیهات.] یا «الاهیات محض»[ البته، فلسفه را الاهیات محض انگاشتن با تعبیر و تلقی‌ای که صدرالمتألهین در المظاهرالالهیه، ص۷، آورده است، قابل دفاع است، او گفته است: الحکمه التی هی معرفه الاول و مرتبه وجوده و معرفه صفاته و افعاله و انّها کیف صدر منه الموجودات فی البدء و العود… .] ، چندان روا و کارا نیست. [صدرالمتالهین در جلد سوم اسفار، ص۵۵۵ و ۵۵۶ پاره‌ای از معانی یا اطلاقات حکمت را – نه به مثابه یک دانش- آورده است.]

با توجه به تعریف مختار برای فلسفۀ مطلق، فلسفه‌ی مضاف عبارت خواهد بود از دانش مطالعه‌ی فرانگر/ عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشته‌ی علمی (همچون علم جامعه‌شناسی و علوم انسانی) یا یک هستومند دستگاهوار انگاشتۀ حقیقی یا اعتباری (مانند جامعه و علم).

در تعریف پیشنهادی ما، ضمن تحفظ بر هم آهنگی تعریف فلسفۀ مضاف با تعریف فلسفۀ مطلق، با کلمه‌ی «دانش» به دستگاهواره (discipline) بودن فلسفۀ مضاف به مثابه یک علم مستقل، و با تعبیر «مطالعه‌ی فرانگر» به رویکرد تحلیلی و تنقیدی، و با کلمۀ «عقلانی» به روش آن، و با عبارت «احکام کلی» به قلمرو این حوزۀ حکمی و مسائل آن، و با ذکر انواع مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف ـ‌که فراگیرترین ملاک تقسیمات فلسفه‌ی مضاف نیز می‌باشد‌ـ به موضوع و اقسام آن، اشاره رفته است و بدین ترتیب تعریفی چند ساحتی برای فلسفه‌های مضاف پرداخته‌ایم.

در تعریف پیشنهادی، با توجه به مؤلفه‌های تعریف، به اوصافی همچون: ۱٫ هویت تماشاگرانه و برون‌نگر و نه بازی‌گرانه و درون‌نگر، ۲٫ نقش قضایی و نه فتوایی، ۳٫ کل‌انگاری و نظامواره‌نگری نه جزءبینی و مسأله‌محوری، به عنوان خصائل ذاتی فلسفه‌های مضاف، تصریح یا تلویح شده است.

توجه به مختصات فلسفۀ اولی، از قبیل اعم بودن موضوع آن نسبت به همۀ علوم، رجوع محمولات آن به موضوعش، مقصود لذاته بودن آن، «انّی» بودن برهان‌های آن، تفاوت‌های فلسفه‌های مضاف با فلسفۀ کلی و مطلق روشن می‌گردد.

موضوع فلسفه‌های مضاف، «هستومندهای دستگاهوار معرفتی یا غیرمعرفتی» خاص است، اما موضوع فلسفه‌ی مطلق، موجود مطلق است، و بدین جهت فلسفه‌ی اعلی مرتبت «رئیس العلومی» خویش را در قیاس با فلسفه‌های مضاف نیز حفظ می‌کند، هرچند در هردو گونه فلسفه (مطلق و مضاف)، مصب بحث همان احکام کلی، اما احکام کلی موضوع همان گونۀ خاص است؛ و نیز هر دو نوع فلسفه، فلسفیت خویش را وامدار رهیافت، روش و رویکرد عقلانی‌اند و این صفت و خصلت میان انواع فلسفه، مشترک است.

فلسفه‌های مضاف با «علم‌های مضاف»، نظیر جامعه‌شناسی معرفت، جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی سیاست، متفاوت است، در «علم‌های مضاف»، به اقتضاء علم بودن آن‌ها، مضاف‌الیه به نحو تجربی و جزءبینانه، مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد، و قضایای آن‌ها نیز از نوع «اگر…، آن‌گاه …» یعنی ناظر به کشف و وصف روابط پدیده‌ها است.

هر چند ممکن است پاره‌ای از مسأله‌ها، هم در فلسفه‌ی مضاف به یک موضوع، و هم در علم آن موضوع،مورد بحث قرار گیرد، چنان‌که مسائلی چون چیستی حقوق و نسبت حقوق و اخلاق، اقسام حقوق، مناشی و منابع حقوق و . . .، هم در «فلسفه‌ی حقوق» و هم در «علم حقوق»، بررسیده می‌شود. و این امر، گاه به‌خاطر خلط میان مسائل علوم، رخ می‌دهد و باید از آن پرهیخت، اما گاه با لحاظ تفاوت در حیث، روش و رویکرد و غایت یا جهت دیگری، یک مسأله در دو حوزه درج و بحث می‌شود، و این البته بلامانع بلکه پرهیز ناپذیر است.

فلسفه‌های مضاف صورت بسط یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم نیستند، زیرا نسبت مسائل فلسفه‌های مضاف با رؤوس ثمانیه‌ی علوم، عام و خاص من وجه است: مطالبی همچون بررسی پیشینه‌ی تاریخی یک علم و سخن از موسس و مدوّن آن، نامگذاری، انحای تعلیم، در رؤوس ثمانیه مطرح و مندرج‌اند، اما این‌دست مطالب چون جنبه‌ی تاریخی دارند و به عنوان بخشی از مباحث ذاتی فلسفه‌های مضاف در آن‌ها قابل طرح نیستند؛ و از سوی دیگر مباحثی مانند سرشت گزاره‌های علم مضاف‌الیه و پیش‌انگاره‌های معرفتی و غیرمعرفتی موثر بر مضاف‌الیه، علل و انواع تطورات علم در فلسفه‌های مضاف، مورد فحص و بحث قرار می‌گیرند اما هرگز جزء مباحث رؤوس ثمانیه‌ی علوم بشمار نمی‌روند. [از باب نمونه در شرح حکمه الاشراق ص ۲۸و۲۹، رؤوس ثمانیه عبارت از محورهای زیر دانسته شده: الغرض من العلم؛ المنفعه؛ السمه؛ المؤلف؛ انه من ای علم هو… ؛ فی ای مرتبه هو؛ القسمه؛ و انحاء التعالیم. مقایسه‌ی این فهرست با ساختار برخی فلسفه‌های مضاف، که در همین مقاله، آورده‌ایم، تفاوت میان رؤوس ثمانیه با فلسفه‌های مضاف را، به خوبی آشکار می‌سازد.] و مهم‌تر آن که رؤوس ثمانیه منحصراً عهده‌دار تبیین مسائل کلی و مقدماتی علوم‌اند، در حالی که مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف، همواره علوم نیستند؛ فلسفه‌های مضاف به امور (هستومندهای دستگاهوار انگاشته)، شمار بزرگی از فلسفه‌های مضاف را تشکیل می‌دهند!

دو. موضوع و قلمرو فلسفه‌ی مضاف: موضوع فلسفه‌ی مضاف، گاه علم‌ها هستند، و گاه غیرعلم‌ها؛ مراد ما از علم، یا فقط علوم حقیقی نیست، بلکه مراد هر آن مجموعه‌ی مسائل معرفتی و دانستنی‌های دستگاهوار شده است.

امور و هستومندهای دیگر (غیرعلم‌ها) آن‌گاه متعلَّق فلسفه قرار می‌گیرند و موجب تکون یکی از فلسفه‌ی مضاف می‌شوند که مسائل آن به اندازه‌ای بسط یافته باشد که فحص و بحث عقلانی دربارۀ احکام کلی آن‌ها، به لحاظ کمی و کیفی قابلیت ساماندهی در حد و در قالب یک دانش را پیدا کرده باشد.

همین جا بر این نکته نیز تأکید می‌ورزیم که قلمرو فلسفه‌های مضاف،آن دسته از مسائل هر مضاف‌الیه است که دارای قابلیت مطالعه‌ی عقلانی‌اند، مطالعه‌ی عقلانی تاریخ و تطورات علوم یا امور، بخشی از فلسفه‌ی مضاف آن علوم و امور به‌شمار می‌رود، اما مطلق مطالعه‌ی تاریخ و تاریخی یک موضوع نمی‌تواند مطالعه‌ی فلسفی انگاشته شود.

سه. ساختار و مسائل فلسفه‌های مضاف: فصول ساختار هر فلسفه‌ی مضافی، تابع مسائل اساسی موضوع آن است؛ فلسفه‌های مضاف به علوم با فلسفه‌های مضاف به امور، از این حیث بیشترین تفاوت را، با همدیگر پیدا می‌کنند. در یک طبقه‌بندی کلی، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در فلسفه‌های مضاف را، می‌‌توان به سه گروه دسته‌بندی کرد:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک میان انواع فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت و صفات ذاتی مضاف الیه.

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بررسی جایگاه «علم مضاف‌الیه»، در شبکه‌ی علوم مرتبط با آن، و مانند بحث از ماهیت گزاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی «علم‌های مضاف‌الیه» در فلسفه‌های مضاف به علوم، و مانند بحث از قانونمندی پدیده‌ها در فلسفه‌های مضاف به امور.

۳٫ مباحث و مسائل مختص و منحصر به برخی فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از اطلاق و نسبیت احکام اخلاقی در فلسفه‌ی اخلاق، و مانند بحث پیرامون وحی، ایمان و خلود نفس و … در فلسفه‌ی دین.

از باب نمونه، ساختار فصول عمده‌ی برخی از انواع فلسفه‌های مضاف را، در این‌جا می‌آوریم: از میان فلسفه‌های مضاف به امور، «سامانه‌ی مباحث فلسفه‌ی دین»، و فصول امهات مباحث «فلسفه‌یفقه» و نیز «ساختار فلسفه‌ی فرهنگ»، را درج می‌کنیم؛ از میان فلسفه‌های مضاف به رشته‌ها و علوم، «فهرست محورها و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی» را، که محورهای فرابخشی فلسفه‌ی علوم دینی را نیز در بر می‌گیرد، و از میان فلسفه‌های مضاف به علم‌ها نیز، «ساختار فلسفه‌ی علم فقه» را ارائه می‌کنیم:

سامانه‌ی مباحث فلسفه‌ی دین

مراد از دین، صورت ملهَم و منزَل مشیّت تکوینی (متحقَّق) و اراده‌ی تشریعی (متوقَّع) آفریدگار و پروردگار جهان و انسان است؛ و به تعبیر دیگر: دین «عبارت است از مجموعه‌ی گزاره‌ها و آموزه‌های الهام و ابلاغ شده از سوی مبدأ هستی و حیات، که اعتقاد و التزام بدان‌ها مایه‌ی کمال و سعادت دنیوی و اخروی آدمی می‌گردد». دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی دین را، فلسفه‌ی دین می‌نامیم. در فلسفه‌ی دین مباحث زیر مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد:

۱٫ چیستی دین (و مباحث ماهوی آن):

تحت این فصل، عنوان‌های زیر، بازرسیده و بازکاویده می‌شود:

۱-۱٫ تعاریف دین (و تعریف مختار)

۲-۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه‌ی دین،

۳-۱٫ قلمرو دین (گسترۀ شریعت)

۴-۱٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۵-۱٫ ایمان،

۶-۱٫ عبادت.

۲٫ اهداف دین.

۳٫ کارکردهای دین.

۴٫ منشأ دین:

در زیر این عنوان، انگاره‌های روان‌شناختی، زبان‌شناختی، تاریخی، جامعه‌شناختی و … مطرح شده در باب ظهور دین و دین‌گرایی انسان‌ها، و نظریۀ مشیت الاهی و فطرتمندی آدمی، در بوته‌ی پژوهش قرار می‌گیرد.

۵٫ پلورالیسم دینی (مسأله وحدت و تنوع ادیان).

۶٫ معرفت دین:

در این بخش، مسائل زیر، مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد:

۱-۶٫ امکان فهم‌ دین،

۲-۶٫ روشمندی فهم دین،

۳ـ۶٫ زبان دین (وحی) و زبان دینی (زبان سخن گفتن از خدا)

۴-۶٫ منابع و مدارک شناخت دین.

۷٫ نسبت و مناسبات دین با: فلسفه، عرفان، اخلاق، علم، فرهنگ، هنر، تاریخ، تمدن و.

۸٫ دربارۀ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث، نخست «توجیه‌پذیری باورداشت‌های دینی» و «معناداری قضایای دینی»، سپس عنوان‌های زیر، باید مورد ژرفکاوی قرار گیرد:

۱-۸٫ خدا (مفهوم و ادله‌ی اثبات و انکار)؛ این مسأله، مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسأله‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود.

۲-۸٫ صفات،

۳-۸٫ شرور و کاستی‌ها (مسأله‌ی عدل و حکمت خدا و هدفداری حیات و نظام احسن)،

۴-۸٫ خلقت و نحوه‌ی پیدایش وجود (و مسأله‌ی آغاز)،

۵-۸٫ مجرد و مادی،

۶-۸٫ وحی، نبوت و تجربه‌ی دینی،

۷-۸٫ اعجاز،

۸-۸٫ معنای زندگی،

۹ـ۸٫ اختیار،

۱۰-۸٫ شعائر، آداب و مناسک دینی،

۱۱-۸٫ تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسأله‌ی فرجام تاریخ)،

۱۲ـ۸٫ خلود نفس،

۱۳-۸٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی).

درخورد گفته است که:

الف. برخی از عناوین، به طور استطردادی یا از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه‌ی دین (با توجه به تعریف مختار)، و برخی دیگر از سرهماوایی با سنت‌گزاران این دانش، در فهرست گنجانده شده است.

ب. هر چند مسائلی همچون: نیاز انسان به دین، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به و از دین، و …، به گونه‌ای تطفلی قابل طرح در فلسفه‌ی دین هستند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

ج. بسیاری از مسائل یاد شده، به اعتباری، مسأله‌ی فلسفه‌ی دین و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به شمار می‌روند، بدین‌رو ضمن منظور داشت تفاوت حیثی، ناگزیر باید به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی، تن در داد.

د. جای طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیت و تجسد خدا»، دانش دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.

ساختار فلسفه‌ی فرهنگ

ساخت و ریخت بینش و منش تافته و تنیده در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص را که چون طبیعت و هویت محقَّق و مجسّم جمعیِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد، فرهنگ می‌نامم. از این‌رو به نظر ما مطالعه‌ی فرهنگ، در حقیقت «انسان‌شناسی انضمامی» است. به تعبیر دیگر: فرهنگ، جهان‌ْزیستِ نافیزیکی جمعیِ انسان است، و گویی انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان، بی‌معناست.

جهانْ‌‌زیست آدمیان، به همان اندازه پیچیده، هزار تو، کثیرالاضلاع و الأجزاء است که انسان‌شناسی و جهانْ‌‌ زیست فیزیکی. پژوهش فرانگر عقلانی احکام فرهنگ، برعهده‌ی فلسفه‌ی فرهنگ است. ساختار کلی فلسفۀ فرهنگ به شرح زیر خواهد بود:

۱٫ چیستی فرهنگ (الثقافه):

۱ـ۱٫ روش‌شناسی فرهنگ‌پژوهی،

۲ـ۱٫ تعاریف فرهنگ،

۳ـ۱٫ تعریف مختار.

۲٫ مبانی و مؤلّفه‌های فرهنگ (بحث اجمالی براساس تعریف مختار):

۱ـ۲٫ خصائل ذاتی و عرضی فرهنگ،

۲ـ۲٫ نقد و بررسی نظریه‌های فرهنگ.

۳٫ انواع فرهنگ‌ها:

۱ـ۳٫ مختصات مقسمی و قسمی فرهنگ،

۲ـ۳٫ دسته‌بندی فرهنگ‌ها و شاخصه‌های هر یک (از باب نمونه: فرهنگ کلان و فرهنگ خرد؛ فرهنگ دینی و فرهنگ سکولار؛ فرهنگ پیشرو و فرهنگ پسرو؛ فرهنگ مترقی و خوب و فرهنگ منحط و بد، و …).

۴٫ منابع فرهنگ:

۱ـ۴٫ فرآیند تکون فرهنگ،

۲ـ۴٫ خصائل آدمی؛ دین؛ پنداشته‌های بشری، ملی، قومی؛ اقلیم؛ علم‌ها؛ و …به مثابه منابع فرهنگ.

۵٫ انسجام و قانونمندی فرهنگ

۶٫ ارتقاء و انحطاط فرهنگ:

۱ـ۶٫ ثبات و تغییر فرهنگ،

۲ـ۶٫ معناشناسی انحطاط و ارتقاء،

۳ـ۶٫ علل ارتقاء و انحطاط.

۷٫ کارکردهای فرهنگ

۸٫ نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها:

۱ـ۸٫ تباین یا ترابط؟

۲ـ۸٫ تقابل یا تعامل؟

۳ـ۸٫ رابطه‌ی خطی: توالی و توالد؟

۹٫ نسبت و مناسبات فرهنگ با مقولات دیگری که با بود و نمود آدمی معنا پیدا می‌کنند، از قبیل:

ـ انسان‌شناسی،

ـ جامعه،

– وراثت،

– اقلیم،

ـ دین،

-تمدن،

-تاریخ،

ـ حکمت و اندیشه،

ـ علوم،

ـ فناوری،

ـ هنر،

ـ سیاست،

ـ اقتصاد،

ـ حقوق،

ـ تربیت،

ـ عرف، آداب، عادات و …

۱۰٫ اوصاف و احکام فرهنگ:

از باب نمونه در زیر، به برخی از صفات و احکام فرهنگ اشاره می‌کنیم:

۱٫ منظومه‌وارگی و انسجام،

۲٫ معجون‌گونگی، کثیرالاضلاع و الاجزاء بودن،

۳٫ پیچیدگی و چندلایگی و هزارتو بودن،

۴٫ حضور مشاع و روان‌آسا در کالبد هر آن‌چه که با بود و نمود انسان معنی می‌شود،

۵٫ فرآیندمندی (تسلسل حلقوی: زاد، زیست و زوال فرهنگ؛ و فراز و فرود/ فتوح و فتور آن)،

۶٫ پیشرفتگی و پسرفتگی، (این وصف با معیارهایی مانند کارآمدی، و یا سازگاری و عدم سازش با اَبَرارزش‌ها، سنجیده می شود.)

۷٫ خلوص و عدم خلوص، شفافیت و مشوّشیت، (این وصف در قیاس و نسبت با خمیرمایه و جوهر اصلی شکل‌دهنده‌ی هر فرهنگ، قابل طرح و تبیین است)

۸٫ تأثیرپذیری و تأثیرگذاری (تولیدکنندگی و مصرف‌کنندگی در نسبت با مقولاتی که در محور نهم از برخی از آن‌ها نام برده‌شد./ عصری شونده و مصری شونده، عصرساز و مصرساز)،

۹٫ همواره در سیر و صیرورت بودن.

محورها و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی

معرفت دینی، را به «محصَّل کاوش موجه برای تحصیل معرفت به دین» اطلاق می‌کنیم. نسبت معرفت دینی به متن واقع دین همان نسبت علم با معلوم بالذات است. مباحث اساسی فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت است از:

۱٫ ماهیت معرفت دینی:

۱ـ۱٫ بررسی سرشت و صفات پدیده‌ی معرفت دینی علی‌الاطلاق،

۲ـ۱٫ از آن جا که ما دستگاه روشگانی خاصی برای کشف/ فهم دین ارائه کرده‌ایم (منطق دیالکتیک دینامیکال اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی) و براین اساس، تعریف خاصی نیز برای معرفت دینی قائلیم، خصائل معرفت دینی برآمده از منطق مزبور، می‌تواند متفاوت با معرفت دینی به معنی پذیرفتۀ برخی معاصران باشد، از این رو تبیین خصائل معرفت دینی حاصل از کاربست الگوی پیشنهادی ما در روش کشف/ فهم دین، نیز می‌تواند فصلی مستقل از محور فوق قلمداد شود. ما خصائلی از قبیل:

۱٫ روشمندی، ۲٫ مبناگروی مدارکی و احتجاجی، ۳٫ انطباق حداکثری فهم با واقع دین و امکان تفسیر عینی آن، ۴٫ انسجام و دستگاهوارگی، ۵٫ انعطاف و انطباق‌پذیری، ۶٫ تکامل یابندگی و … برای معرفت دینی برآمده از منطق پیشنهادی خود توقع می‌بریم.

۲٫ تکون معرفت دینی:

۱ـ۲٫ بررسی فرآیند تکون معرفت دینی،

۲ـ۲٫ تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی.

۳٫ گونه‌شناسی تطبیقی روشگان‌ها و رهیافت‌های مهم موجود برای تحصیل معرفت دینی:

وارسی استقرایی مشارب و مناهج کشف/ فهم دین، و گروه‌بندی طولی (=در زمان) و عرضی (=همزمان) مشارب و مناهج.

۴٫ تحول معرفت دینی:

۱ـ۴٫ کاوش استقرایی علل و انواع تحول در معرفت دینی،

۲ـ۴٫ ارزیابی عقلانی «نظریه‌های تحول»، (نظریه‌هایی که درصدد تبیین علل و فرایند تحول در معرفت دینی‌اند)

۳ـ۴٫ ارائه‌ی نظریه‌ی مختار.

۵٫ تخطی معرفت دینی:

۱ـ۵٫ شناسایی موانع کشف دین و فهم مدارک دین، و نیز عوامل نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی،

۲ـ۵٫ بررسی روش‌ها و معاییر بازشناسی سره از ناسره در معرفت دینی.

۶٫ ارزش معرفت‌شناختی معرفت دینی:

بررسی میزان واقع نمایی معرفت دینی و تعیین نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین.

۷٫ هندسه‌ی معرفت دینی:

تقسیم ثلاثی یا رباعی یا خماسی قلمرو دین، و بررسی مبنا و منطق طبقه‌بندی گزاره‌ها و آموزه‌های دین در قالب نظام‌های معرفتی منسجم.

۸٫ نسبت و مناسبات معرفت دینی با علوم و معرفت‌های دیگر.

۹٫ کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی در معرفت دینی.

۱۰٫ بروز و برآیند داده‌های فلسفه‌ی معرفت دینی در منطق کشف/ فهم دین و فرایند نظریه‌پردازی دینی.

تذکار۱. بازپژوهی فرانگر-عقلانی دانش‌های مستنبط از کتاب و سنت نیز (البته با لحاظ اقتضائات اختصاصی هر یک) می‌تواند در ذیل فلسفه‌ی معرفت دینی صورت بندد.

تذکار۲٫ هر چند فصول فلسفه‌ی معرفت دینی را، در ده محور طراحی کرده‌ایم، اما از میان آن‌ها، دو محور از آن‌ها به دو مسأله‌ای که مهم‌ترین و اصلی‌ترین رسالت فلسفه‌ی معرفت دینی قلمداد می‌شوند، می‌پردازند:

۱٫ «تکوّن معرفت دینی»، که به بررسی فرآیند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲٫ «تحوّل معرفت دینی»، که به بررسی استقرایی و پسینی علل و انواع تحول در معرفت دینی و ارزیابی عقلانی نظریه‌های تحوّل و ارائه‌ی «نظریه‌ی تحوّل» مطلوب خواهد پرداخت.

این دو مسأله اصلی‌ترین و مهم‌ترین مباحثی هستند که ذیل عنوان فلسفه‌ی معرفت دینی قابل طرح و تبیین‌اند، و اصولاً حتی مبحث «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور یاد شده است، مبحث «تخطی معرفت دینی» و مبحث «ارزش معرفتی معرفت دینی» نیز فرع بر آن دو مسأله است.

اما ساختار فلسفه‌ی فقه

از دیرباز (و احیاناً در ادوار مختلف) کلمۀ فقه، اطلاقات و کاربردهای گوناگونی داشته است، از جمله:

۱٫ شریعت بالمعنی‌الأعم؛ فقه اکبر، معرفت دینی، مجموع گزاره‌ها و آموزه‌های قدسی به‌دست آمده از کاوش و کاربرد مدارک و دوال معتبر دینی. فقه بدین معنا بخش عمدۀ موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی را تشکیل می‌دهد.

۲٫ شریعت بالمعنی‌الأخص؛ احکام عملی دین. فلسفه‌ی فقه بدین معنی، شامل مقاصدالشریعه، اصل «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی یا مصلحت جعل»، همچنین علل‌الشرایع و اثبات العلل که جزئی از فلسفه‌ی دین است، می‌گردد.

۳٫ تفقه دین؛ اجتهاد، عملیات استنباط و تفهم شریعت بالمعنی‌الأعم یا بالمعنی‌الأخص. فلسفه‌ی فقه بدین معنی، بخشی از مبانی فرایند اکتشاف شریعت به‌شمار می‌رود.

۴. فروع مدون؛ فقه غیراستدلالی، مجموعه‌ی احکام مصرّح و مستنبطِ دستگاهوار شده. فلسفه‌ی فقه بدین معنی نیز چون کاربرد نخست، بخشی از فلسفه‌ی معرفت دینی است.

۵٫ علم فقه؛ یا علم به احکام شرعی فرعی از ادلّۀ تفصیلی آن

فلسفه‌ی فقه به هریک از اطلاقات پنج‌گانه‌ی یادشده که به‌کار رود، غیر از «فلسفه‌ی اصول فقه» خواهد بود؛ زیرا مراد از فلسفۀ اصول فقه مبانی فن اجتهاد است، که بخشی از فلسفه‌ی منطق کشف/ فهم دین به شمار می‌رود. در ادبیات علمی دین‌پژوهی روزگار ما، تعبیر فلسفه‌ی فقه، اکثراً در معانی چهارم و پنجم از اطلاقات پیش‌گفته به‌کار می‌رود؛ برخی از کلمۀ فقه، در تعبیر فلسفۀ فقه، معنای سوم را اراده می‌کنند. یکی از شایع‌ترین خطاها، خلط میان تلقی‌های پنج‌گانه از فقه و فلسفه‌ی فقه و نیز فلسفۀ اصول فقه و خلط مسائل این شش با یکدیگر است.

به انگیزه‌ی ارائۀ فهرستی از مباحث فلسفه‌ی مضاف به امور و فلسفه‌ی مضاف به علوم در حوزه‌ی واحد، و همچنین نشان دادن تفاوت میان فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی علم فقه -که میان مدعیان نظر و نظریه در فلسفۀ فقه، بسیار مغشوش و مخدوش طرح و بحث می‌شود- «فهرست امهات مباحث فلسفه‌ی فقه» و «ساختار کلی فلسفه‌ی علم فقه» را جداگانه و به‌ اختصار، در زیر می‌آوریم. براساس تقسیمات و تسمیۀ ما، فلسفه‌ی فقه در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور اعتباری و از نوع فلسفه‌های بسیط است، و فلسفه‌ی علم فقه در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به علوم اعتباری و از جملۀ فلسفه‌های مضاف مرکّب و معرفت درجه‌ی دو است.

فهرست امهات مباحث فلسفه‌ی فقه (شریعت)

۱٫ درآمد:

۱-۱٫ اطلاقات و کاربردهای فقه،

۲-۱٫ نسبت فقه خام با فقه مستنبط و علم فقه و قواعد فقهی،

۳-۱٫ جایگاه فقه در هندسه‌ی دین،

۴-۱٫ روش‌شناسی اکتشاف فقه، (۱٫ خردگرایی افراطی انسان‌محور، ۲٫ اجتهادگرایی اعتدالی، ۳٫ نص بسندگی، ۴٫ انسداد)

۵-۱٫ معناشناسی فلسفه‌ی فقه،

۶-۱٫ پیشینۀ مباحث فلسفه‌ی فقه در آرا و آثار سلف.

۲٫ مبانی فقه (اصول حاکم و مبادی عزیمت برای کشف آموزه‌های حُکمی):

۱-۲٫ مبانی مبدأشناختی (اصول برآمده از اوصاف مبدأ دین)،

۲-۲٫ مبانی انسان‌شناختی (اصول برآمده از ویژگی‌های مکلف / مفسر دین)،

۳-۲٫ مبانی معرفت‌شناختی (اصول برآمده از هویت‌شناسی مدارک و دوال معتبر در شناخت دین)،

۴-۲٫ مبانی دین‌شناختی (اصول برآمده از احکام هویتی و ذاتی دین و فقه)،

۵-۲٫ مبانی متعلق‌شناختی (اصول برآمده از خصائل و خصوصیات موضوع و متعلق احکام).

تذکار: مباحثی از قبیل عدالت و فقه، مصلحت و عقلانیت و فقه، فرهنگ (عرف) و فقه، و بسیاری از قواعد فقهیه ذی نقش در استنباط احکام فرعی، تحت اصول برآمده از مبانی پیشگفته، قابل درک و درج‌اند.

۳٫ منابع فقه (و روش‌ها و قواعد و ادلۀ به دست آمده از مدارک و دوال معتبر):

۱-۳٫ کتاب،

۲-۳٫ سنت قولی،

۳-۳٫ سنت فعلی،

۴-۳٫ اجماع، شهرت مقارن عهد معصوم، شهرت فتوایی،

۵-۳٫ عقل،

۶-۳٫ فطرت.

تذکار: این مبحث با مبحث مبانی معرفت‌شناختی، تداخل یا دست کم تعامل تام دارد.

۴٫ حکم‌شناسی:

۱-۴٫ ماهیت‌شناسی حکم فقهی/ هویت معرفتی قضایای فقهی/ حقیقت و اعتبار،

۲-۴٫ فرایند تشریع (انشاء تا تنجّز)

۳-۴٫ اقسام و تقسیمات حکم،

۴-۴٫ انواع تقابل میان احکام،

۵-۴٫ تفاوت قضایای فقهی با قضایای اخلاقی.

۵٫ موضوع‌‌شناسی:

۱-۵٫ متعلق اوامر و نواهی،

۲-۵٫ انواع موضوع

۳-۵٫ تبدل احکام (نقش تطور زمان، مکان و انسان در تبدل حکم/ شرح علل و انواع تطورات/ ظروف و ظرائف اجرای دین و نقش و سهم آن در تحول و تطابق فقه)،

۶٫ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد:

۱-۶٫ بررسی تبعیت و عدم تبعیت،

۱-۶٫ امکان و عدم امکان کشف مصالح و مفاسد (در مقام تشریع و تطبیق)،

۲-۶٫ مقاصدالشریعه، و غایت فقه ،

۳-۶٫ علل‌الشرایع،

۷٫ قلمرو و هندسه‌ی فقه:

۱-۷٫ حیطه و حوزه‌های فقه،

۲-۷٫ خلو و عدم خلو از حکم (منطقه الفراغ و حوزۀ مفوّض التشریع)

۳-۷٫ ساختار فقه (جامعیت و نظام‌وارگی، یا نقص و بی‌هندسه‌گی ؟).

۸٫ نسبت فقه با:

ـ حقوق،

ـ عرفان،

– اخلاق .

ساختار فلسفه‌ی علم فقه

۱٫ درآمد:

۱-۱٫ مفهوم‌شناسی فقه و معرفت فقهی،

۲-۱٫ درباره‌ی فلسفه‌ی علم فقه.

(تعریف، موضوع، غایت، ساختار، روش و رویکرد، و کارکردها)

۲٫ ماهیت معرفت فقهی:

۱-۲٫ چیستی علم فقه،

۲-۲٫ سرشت و صفات معرفت شناختی معرفت فقهی.

۳٫ تکون معرفت فقهی و پیدایش علم فقه:

۱-۳٫ فرایند تکون معرفت فقهی،

۲-۳٫ تحلیل مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت فقهی،

۳-۳٫ سرگذشت علم فقه.

۴٫ روش ‌شناسی علم فقه:

۱-۴٫ مدارس و مناهج فقهی و نقش آن‌ها در شکل‌گیری روش علم فقه،

۲-۴٫ روش تفقه مطلوب و علم فقه مطلوب،

۳-۴٫ ارزش معرفتی قضایای فقهی مستنبط از مدارک و دوال.

۵٫ ادوار علم فقه و مبادی تحول در آن:

۱-۵٫ استقراء علل تحول در معرفت فقهی،

۲-۵٫ ادوار فقه و انواع تحول،

۳-۵٫ ارزیابی عقلانی نظریه‌های تحول در معرفت فقهی،

۴-۵٫ نظریه‌ی مختار.

۶٫ موانع فهم شریعت و آسیب‌شناسی معرفت فقهی:

۱-۶٫ استقراء موانع براساس مبانی و مبادی خمسۀ اکتشاف دین ،

۲-۶٫ سنجه‌های بازشناخت سره از ناسره‌ی معرفت فقهی.

۷٫ فصول علم فقه:

۸٫ نسبت و مناسبات علم فقه با:

ـ علم اصول فقه،

ـ علم فلسفه،

ـ علم کلام،

ـ علم حقوق،

ـ علم اخلاق،

ـ قواعد فقهی،

ـ علوم انسانی؛

چهارم. اهداف، فوائد و عوائد: روش و رویکرد فرانگر عقلانی فلسفه‌ی مضاف به علوم، هم ناراستی‌ها و عیوب ساختاری، کژی‌ها و نواقص روشگانی، نقائص و نارسایی‌های تبیینی، کاستی‌ها و لغزش‌های محتوایی، استطرادات و زوائد، ناتوانی‌ها و ناکارآمدی‌ها، و هرگونه تنگناها و تُنُکی‌های علم متعلق را آشکار می‌سازد، و هم کمالات و کارایی‌ها، ظرائف و ظرفیت‌ها، عمق و وسعت، و استحکام و استواری آن را؛ و بدین‌سان پژوهشگر با دست‌یابی به‌توان مواجهۀ خودآگاه، نقادانه و کنشگرانه، می‌تواند به‌بازنگری و تصحیح، بازسازی و تجدید، بازپیرایی و تنقیح، بازآرایی و تنسیق، بلکه فرآوری و تکمیل، و گاه نیز با چینش متفاوت و مجدد مباحث مضاف الیه، به سامان بخشی و تاسیس دانش‌هایی جدید دست یازد و چنین دست آوردهایی، لاجرم منشأ توسعۀ مرزهای معرفت می‌گردد.

فلسفه‌های مضاف به امور نیز، از رهگذر باز فهمی و ژرف‌شناسی متعلق، و تبیین و توجیه سرگذشت مضاف الیه، تحلیل و تنقید سرشت و صفات آن، باعث بسط بصیرت و موجب توسعۀ توانایی‌های محقِّق گشته، امکان مواجهۀ خودآگانه و کنشگرانه با مسائل متعلق فلسفۀ مضاف و همچنین استخدام آن در جهت نیّات و نیازهای آدمی را فراهم می‌آورد.

این داده‌ها و دست آوردها، آن گاه که پیشینی منظور شوند غایت و غرض فلسفه‌های مضاف به علوم و امور بشمار می روند، و آن گاه که پسینی و چون پیاورد پژوهش ملحوظ گردند فوائد و عوائد آن ها قلمداد خواهند شد.

پنج. روش و رویکرد: روش تحقیق را، ما به «شیوۀ چینش و پردازش اطلاعات و ادلّۀ در مقام گردآوری و داوری، برای رد رقیب یا اثبات ادعا»، اطلاق می‌کنیم، مانند روش تجربی حسی، روش عقلی حدسی، روش نقلی نصی؛ هر روشی از ساماندهی مجموعه‌ای از قواعد و دلائل هم سنخ و هم صنف فراهم می‌گردد.

رویکرد تحقیق را، ما به «سمت گیری ناشی از قصد محقِق در مقام بحث و بیان» اطلاق می کنیم؛ رویکرد تحقیق به یکی از وجوه سه گانۀ توصیف و گزارش، تحلیل و پردازش، توصیه و سفارش، رخ می‌کند؛ تنقید و قضاوت نیز جزئی از رویکرد تحلیل است.

هر چند –چنان که در نمودار زیر نمایانده شده– از انواع ترکیب روش‌ها و رویکردها، نه وضعیت فرضی حاصل می‌شود اما تناسب و تناسل همۀ وضعیت‌ها محل درای و درنگ است.


روش فلسفه‌های مضاف به علوم و امور، عقلی حدسی است، گرچه همچون گونه های دیگر فلسفه، در فلسفه‌های مضاف نیز، در مقام گردآوری، گاه از شیوۀ تجربی سود برده می‌شود.

رویکرد فلسفه‌های مضاف نیز، تحلیلی و تنقیدی است؛ هرچند محقّق فلسفۀ مضاف برای بهینه‌سازی علم متعلق، در هاله و حاشیه و نه در حاق و هستۀ مباحث، به توصیف و توصیه نیز می‌پردازد.

شش. انواع: حکمت (علی الاطلاق و البته با اندکی تسامح) براساس معیارها و حیثیات مختلف، به اقسام و انواع گوناگون تقسیم و طبقه بندی می‌شود، از جمله:

۱٫ از لحاظ تاریخی، به باستان، قدیم، قرون میانه، معاصر و جدید ،

۲٫ با معیار جغرافیا، به شرقی، غربی، و نیز چینی، هندی، ایرانی، و آمریکایی، اروپایی، نیز به یونانی، ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی، انگلسون و…

۳٫ از جهت گرایش، به دینی و الاهی، غیر دینی و سکولار، و نیز به اسلامی، مسیحی، یهودی، بودایی و…

۴٫ از نظر رهیافت و روش، به مشائی، اشراقی، رواقی، مزدوج، و نیز عقل‌گرا و تجربه‌گرا.

۵٫ از حیث معرفت شناختی، به یقین گرا، نسبی انگار، شکاک، و نیز رئالیستی، ایدآلیستی و…

۶٫ از جهت هستی‌شناختی و نظریۀ مبنای شکل دهندۀ دستگاه و ساختار، به اصاله الوجودی، و اصالهالماهوی.

۷٫ به لحاظ غایت یا کارکرد، به انتزاعی و عملگرا،

۸٫ به‌اعتبار گستره و قلمرو، به حکمت نظری و اقسام ثلاثۀ آن، و حکمت عملی و اقسام سه‌گانه‌اش .

۹٫ از حیث متعلق و موضوع، به ماوراءالطبیعه و طبیعی؛ یا به ما بعدالطبیعه و طبیعیات.

۱۰٫ با ملاک جامعیت و کلیت موضوع، و جزئیت و تخصصی بودن متعلق، به مطلق و مضاف. [علامه شعرانی تهرانی ضمن ارائۀ تقسیمی منطقی از فلسفه، از جمله حکمای مسلمان معاصر است که به برخی از فلسفه‌های مضاف –هر چند نه چندان خودآگاه و روشن– اشاره کرده است، این تقسیم و تلقی را استاد حسن زاده آملی در جلد دوم هزار و یک کلمه، تحت کلمۀ شماره ۲۷۱ روایت کرده است، نقل نص بیان علامه شعرانی این جا، خالی از فائده نیست؛ او می‌گوید: «… فلسفه بحث می‌کند از هر مسأله‌ای که ممکن است در آن بحث کرد و موضوع آن موجود مطلق؛ یعنی هر موجودی است و چون موجود برسه قسم است؛ لذا فلسفه بر سه قسم است:

یک. موجود مجرد: یعنی موجودی که ماده نیست و امتدا جسمانی ندارد، در مکان قرار نمی‌گیرد و به آن اشارۀ حسی نمی‌توان نمود؛ مانند عله العلل که همه چیز را او خلق نموده و حیات به عالم بخشیده، و علمی که از این موضوع بحث می کند «ماوراء الطبیعه» و علم الاهی است.

دو. موجود مادی: یعنی اجسام صامته که مشاهده می‌کنیم یا آثار آن نزد ما هویدا است و در مکانی قرار دارد و این قسم «فلسفۀ طبیعی» است.

سه. انسان: مقصود معرفت نفس ناطقه و خواص آن است؛ اگرچه از دو قسم فوق خارج نیست و لیکن چون اهمیت بسیار دارد،لایق است که در آن علی حده بحث شود.

و فلاسفه می‌گویند در نفس سه خاصیت است:

اول اینکه می‌تواند فکر کند و در علوم نتایج مجهوله را کشف نماید.

دوم اینکه می‌تواند در صنایع بدیعه و فنون جمیله زحمت بکشد و در آن عجائب اظهار کند؛ مانند نقاشی و خط .

سیم اینکه حسن و قبح اعمال و افعال را ملتفت شده، اخلاق و افعال حسنه را برای خویش اختیار و از قبایح پرهیز کند.

علمی که از خاصیت اول بحث می‌کند علم منطق و آن که از خاصیت دوم بحث می‌کند علم جمال و آن که از خاصیت سیم بحث می‌کند علم اخلاق است. این سه، خاصیت حال انسان است در حال انفراد؛ اما وقتی افراد بسیاری گرد یکدیگر برآمدند، علاقه و ارتباط آن‌ها با یکدیگر قواعدی دارد و بحث از آن علم اجتماع است؛ مثل اینکه به چه علت ملتی ترقی و گاهی تنزل می‌کند و به چه سبب متحد یا …، و برای بحث در اینکه در سلوک با یکدیگر چه نوع باید رفتار کنند علم دیگری است و آن را علم قانون و فقه گویند.

پس فلسفه بر هشت قسم است: ۱٫ مابعدالطبیعه یا علم الاهی ۲٫ حکمت طبیعی، ۳٫ علم النفس، ۴٫ منطق، ۵٫ علم جمال، ۶٫ علم اخلاق، ۷٫ علم اجتماع، ۸٫ فلسفۀ قانون».]

فلسفه‌های مضاف نیز که بخشی از تقسیم اخیرند، به اعتبار ماهیت و هویت مضاف الیه خود، به اقسام گوناگونی تقسیم و طبقه بندی می‌شوند. زیرا «مضاف‌الیه» و متعلق فلسفه‌های مضاف، گاه علوم حقیقی و اعتباری (مجموعۀ معرفتی دستگاهند) و گاه امور حقیقی و اعتباری (هستومندهای معرفتی یا غیر معرفتی دستگاهوار انگاشته)؛ است؛ «علم‌های مضاف‌الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجۀ اول است، مانند «علم های خاص» مثل علم فیزیک، وگاه از نوع معرفت درجۀ دوم است، مانند «فلسفۀ علم» و «فلسفۀ فلسفه»؛ کما این که امور مضاف الیه نیز گاه از سنخ معرفت است مانند «وحی» و «معرفت»، و گاه کلان مقولۀای غیر معرفتی است مانند هنر و حقوق؛ همچنین علوم یا امور مضاف‌الیه، گاه حقیقی و گاه اعتباری‌اند و این تفاوتهای ماهوی و هویتی، منشأ تنویع فلسفه‌های مضاف می‌گردد

فلسفۀ مضاف به امور غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید؛ فلسفۀ اجتماع، فلسفۀ هنر، فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ تمدن، فلسفۀ حقوق، فلسفۀ اقتصاد، فلسفۀ سیاست، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ تربیت، فلسفۀ زبان، فلسفۀ تکنولوژی، در زمرۀ فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آن‌ها معرفت درجۀ یکم (علم یا هستومند معرفتی دستگاهوار) باشد می‌توان در قیاس با نوع بالا (بسیط) و نیز به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است (و این گروه از فلسفه های مضاف، علم به علم است) فلسفۀ «مضاف مرکّب» نام نهاد؛ فلسفۀ معرفت، فلسفۀ علم، فلسفۀ عرفان، فلسفۀ «علم‌های خاص»، و… ، در ذیل فلسفه های مضاف مرکب، طبقه بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجۀ دوم، اضافه می‌شوند –از آن جهت که معرفت‌های درجۀ سوم‌اند (اگر این جعل اصطلاح یا تعبیر، به مذاق ارباب معرفت خوش آید) و معرفت های مضاف قلمداد می‌گردند– می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد؛ فلسفۀ فلسفۀ علم، و دیگر فلسفه‌های مضاف به «فلسفۀ مضاف مرکب»، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجۀ دوم) نیستند، آن‌ها نیز به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

گروهی که متعلّق آن‌ها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفۀ و فلسفۀ هستی‌اند [اگر فلسفۀ هستی را همان الاهیات بالمعنی الاعم بدانیم؛ کما اینکه گاه چنین تعبیر می شود- فلسفۀ هستی، «فلسفۀ مطلق» خواهد بود و الا در زمرۀ فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.]،

دسته ای که مضاف الیه آن‌ها، علوم یا امور اعتباریاند، مانند فلسفۀ علم فقه و فلسفۀ فقه

.انواع فلسفه های مضاف را به صورت زیر می توان نمودار کرد:


هفت) نسبت و مناسبات فلسفه های مضاف با دانش های مضاف الیه: فلسفه های مضاف به نحو مجموعی، با دانش های مضاف الیه به نحو مجموعی، نسبت و مناسباتی عام دارند، و هر فلسفۀ مضافی با غلم متعلق خود و احیاناً با دانش هایی خاص، نسبت و مناسباتی خاص دارد. (از باب نمونه، نسبت و مناسبات خاص فلسفۀ معرفت دینی را با فلسفۀ دین و منطق فهم دین، در مقالۀ «ضرورت تأسیس …» مندرج در قبسات شماره آوردیم) این به جهت رعایت اختصار در باب، نسبت و مناسبات عام میان فلسفه های مضاف با مجموع علم های مضاف الیه به اشارتی بسنده می‌کنیم:

به اقتضای اینکه فلسفه‌های مضاف، دانش‌هایی پسینی‌اند، مواد خام خویش را از علم‌های مضاف الیه دریافت می‌کنند، و از آن‌جا که این دانشواره‌ها مطالعه‌گرهای فرانگرند، با استشهاد به شواهد فراچنگ آمده از بازکاوی سرشت و سرگذشت متعلق‌های خود، به داوری دربارۀ آن‌ها می‌پردازد، و از رهگذر نمایاندن کاستی‌ها و کمالات و کارآیی‌های مضاف‌الیه، به بسط و بازسازی و ارتقاء جایگاه آن‌ها کمک می‌کنند.

اگر به عین عنایت، تاریخ علوم را به کاویم خواهیم دید که حتا آن‌گاه که هنوز فلسفه‌های مضاف به مثابه دانشواره‌هایی مستقل تکون نیافته بودند، علوم مختلف، ترمیم، تحول و تکامل و توسعۀ خویش را وامدار نگرش‌هایی از جنس فلسفۀ مضافی بوده‌اند.

هشت. امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی: آن چه باعث طرح پرسش از «امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی» می‌گردد، دو نکته است:

۱٫چالش دیرین اسلامیت فلسفه، (آیا فلسفه که خصلت ذاتی آن آزاد اندیشی است می‌تواند مقید به چیزی و از جمله دین و ایدئولوژی خاص باشد؟)

استعداد و استطاعت حکمت و علوم عقلی اسلامی برای بازتولید شاخه‌های مستقلی با عنوان فلسفه‌های مضاف.

نکته دوم آن گاه برجسته می‌شود که به فهرست بلند گسترۀ این حوزۀ حکمی توجه کنیم؛ هنگامی که اقسام و تقسیمات را باز می‌گفتیم –هر چند پاشان و پریشان– ده‌ها نمونه از فلسفه‌های مضاف را نام بردیم. پاسخ به نکتۀ نخست، هرچند مجالی موسّع می‌طلبد اما از اشاره به دو نکته نمی‌توان درگذشت: یک این که: اینک دیریست در اطلاق انگارۀ تمحّض علم و اندیشه –حتا در علوم محض– رخنه افتاده است!، در پس کدام فلسفه و علم، پیش‌انگاره‌های بی‌شمار، پنهان نیست؟ و به تعبیر حکما: ادلّ الدلیل علی امکان الشیء وقوعه؛ فهرست فشردۀ تقسیمات و اقسام فلسفه‌ها که در بالا بدان اشارت شد، دلیل این حقیقت است که فلسفه به هزار قید و حیثِ شناخته و ناشناخته، معلوم و مکتوم، متقید و متحیث است؛ حیات و حضور دیرپای حکمت کهن و کهول و علوم عقلی گران و گستردۀ اسلامی نیز خود بهترین شاهد امکان و جواز اتصاف فلسفه به اسلامیت و نیز بزرگ‌ترین برهان امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی است.

دو این که: ظرفیت‌ها وزمینه‌های حکمت و عقلانیت اسلامی، آشکارتر از آن است که در امکان تأسیس و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی کمترین تردیدی روا داشته شود؛ در توضیح این استطاعت انباشته، می‌توان دست‌کم به نکات زیر اشاره کرد:

مقتضای علم العلومی و پدرخواندگی فلسفه نسبت به دیگر دانش‌ها ،

عمق و وسعت میراث معرفتی بازمانده از سلف در حوزۀ حکمت و عقلانیت اسلامی، حکیمانگی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی اسلام،

غنا، قوام و قوت علوم‌اسلامی از لحاظ رویکرد فرانگر و ارزیابانه نسبت به علوم و امور دستگاهوار، وانگهی به اعتبار تنوع معاییر، اسلامیت دانش می‌تواند تشکیکی یا ذو وجوه باشد، اسلامیت می‌تواند به منابع یا روش، یا غایت یا کارکرد یک علم یا هویت موضوع یا محمولات آن ارجاع گردد.

نه. بایستگی تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی: علاوه بر مقام ثبوت و امکان، ادلۀ بسیاری

مقام اثبات و ضرورت تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف بر مبنای حکمت و علوم عقلی اسلامی را محرز می‌دارد؛ ادلۀ و الزامات زیر، از جملۀ پشتوانه‌های بایستگی تاسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی است،

۱٫ ضرورت مضاعف بسط، باروری و بالندگی حکمت اسلامی، در شرائط کنونی اسلام و جهان.

۲٫ لزوم برون برد فلسفۀ اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن،

۳٫ بایستگی روزآمدسازی فلسفۀ اسلامی با چینش و آرایش جدید،

۴٫ وجوب تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی،

۵٫ با توجه به این که: فلسفه به انسان قدرت کلان نگری می‌بخشد، لازمۀ ایجاد یا ارتقاء انسجام در هندسۀ علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزۀ حکمت عملی، و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های محتمل در آن، نگاه فرانگر عقلانی به علوم و معارف اسلامی است.

۶٫ پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف مانند فلسفۀ دین را، برخی به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق چاره ساز این دست سوء رفتارها است.

۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد مانند: اطلاق فلسفۀ دین به فلسفۀ دینی، کلام جدید یا دین پژوهی (به معنای عام) و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفۀ فقه، مقاصدالشریع و علل‌الشرایع با فلسفۀ علم فقه، فلسفۀ علم اصول، فلسفۀ اجتهاد؛ تأسیس فلسفه‌های مضاف به صورت صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

ده. منابع: نخستین منبع برای تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی، وحی نامۀ الاهی است؛ قرآن کتاب حکمت و معرفت است، مبانی و متافیزیک علوم و امور، به سهولت و سلاست از خلال آیات این کتاب حکیم قابل اجتهاد و اصطیاد است. نگاه کلان و کلی به هستی و هستومندها از رسالت‌های اصلی دین است؛ طرح و شرح مبانی حکمت و معرفت، بخش بزرگی از تعالیم وحیانی را تشکیل می‌دهد. دومین منبع، سنت معصوم است؛ قول و فعل معصومان‰ به مثابه ثقل اصغر، عِدل ثقل اکبر است و بالطبع از ظرفیت‌های مشابه آن برخوردار است.

سومین منبع، استنتاج و استخراج فلسفه‌های مضاف اسلامی، میراث مغتنم معرفتی، بازمانده از سلف در قلمرو وسیع علوم عقلی است. علاوه بر علوم عقلی، بسیاری از دانش‌های نقلی و اعتباری و حتا ادبیات –به ویژه فارسی– غنی و قویم ما، می‌تواند چونان دفائن و معادنی پربار و سرشار، بازکاویده شده، گوهرهای گران مدفون و مکتوم در آن‌ها شناخته و پرداخته، سوده و سفته شده ، به صورت دانش‌هایی منسجم، نظم و نسق یافته بر سر بازار معرفت در معرض دید و درک جهانیان نهاده شود.

این عبارات و تعابیر که بر قلم این کمین به ارتجال و استعجال جاری گشته، حاجتمند شرح و بسط درخور است که این مقال، مجال آن نیست؛ کلام به فرجام می‌بریم و ادای حق آن چه که مرقوم گشت، و طرح و تبیین دو مسألۀ بس مهم دیگر، یعنی «منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی» و «کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی فلسفه‌های مضاف» را به فرصتی فراخ و فراخور وا می نهیم. لَعَلّ اللهُ یُحدِثُ بَعدَ ذلک اَمراً .


منابع و مآخذ

۱٫ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱٫

۲٫ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان‌الوفا، بیروت، دارالاسلامیه، ۱۹۸۳م، ج۱٫

۳٫ حسن‌زاده آملی حسن، هزار و یک نکته، قم، بوستان کتاب، ۱۳۷۳٫

۴٫ رشاد علی‌اکبر، دین‌پژوهی معاصر، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، ۱۳۸۴٫

۵٫ صدرالمتالهین الشیرازی، الحکمه المتعالیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج۱و۳٫

۶٫ ـــــــــــــــــــــ، المظاهرالالاهیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۷۸٫٫

۷٫ قطب‌الدین شیرازی محمدبن مسعود ، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا.

۸٫ الکندی یعقوب بن اسحاق، کتاب الکندی الی المعتصم فی الفلسفه الاولی، تحقیق الدکتور احمد فؤاد الاهوانی، القاهره،۱۹۹۴م.

۹٫ مصباح محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۴ش، ج۱٫

وجوه تشابه و تمایز فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی

وجوه تشابه و تمایز فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی

سخنرانی در همایش ملی معرفت دینی/ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی ۱۹/۱۱/۸۹

بسم‌الله الرحمن الرحیم

الحمدلله و الصلوه على رسول‌الله و على آله آلالله و اللعن الدائم على اعدائهم اعداءالله الى یوم لقاء الله.

در همایشی که سال گذشته، پژوهشگاه علوم انسانی در محل دانشگاه تهرانبرگزار کرد، من یک سخنرانی داشتم با عنوان «فلسفه‌ی معرفت دینی». در آن همایش بعضیاز دوستان پرسشی را مطرح کردند مبنی بر این‌که فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینییکی است، یا این‌که چه تفاوتی بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی هست.

من همین بحث را موضوع سخنرانی امروز خود در این جلسه قرار دادم. البته این‌گونهمباحث را در زمان فشرده نمی‌توان مطرح کرد، خصوصاً اگر مخاطب متنوع باشد و هم‌افقنباشند، یک مقدار مشکل است.

یکی از آفاتی که ادبیات علمی ـ معرفتی معاصر در ایران با آن مواجه است خلط وخطاهای بسیاری است که در تعابیر رخ می‌دهد و به همین دلیل بعضی تعابیر شایع شده کهغلط است، مثل معرفت‌شناسی دینی که از آن بحث از معرفت دینی را اراده می‌کنیم،درحالی‌که معرفت‌شناسی دینی یک ترکیب صفت و موصوفی است و معنای دقیق آن عبارت استاز آن نوع از معرفت‌شناسی که دینی است و یا معرفت‌شناسی مأخوذ از دین. مثل این‌کهبگوییم معرفت‌شناسی مارکسیستی، یعنی آن کسی که مبانی معرفت‌شناختی و اپیستمولوژیکاو مبتنی بر دیدگاه‌های مارکس است. تعابیری از این قبیل خیلی رایج است. از جملهاین‌که به دین و مباحث دینی هم تعبیر معرفت دینی را اطلاق می‌کنیم که غلط است واگر با توجه به مبانی باشد، اشتباه بسیار بزرگی است.

گاهی به مبانی برخی تعابیر و خلط‌های آن نیز توجه نمی‌شود. در فلسفه‌هایمضاف خلط و خطا بیش از حوزه‌های دیگر است، چون حوزه‌های مطالعاتی و فلسفی جدیدیاست که وارد ادبیات علمی و فکری ما شده است، درنتیجه خطا در تلقی از فلسفه‌هایمضاف بسیار زیاد است. غالباً‌ در کتبی که درباب فلسفه‌های مضاف نوشته می‌شود،مباحث تاریخی و تطورشناسی و امثال اینها که مباحث فلسفی نیستند در زمره‌ی عناوین ومسائل فلسفه‌ی مضاف می‌آید. گاهی من دیده‌ام که بعضی فلسفه‌ی مضاف به یک علم راتعریف کرده‌اند، و آن‌چرا که تحت عنوان مسائل آن علم آورده‌اند، همگی بحث‌هایتاریخی است و تاریخ، فلسفه نیست. همچنین گاهی در تقسیمات بین فلسفه‌ی مضاف به علم‌هابا فلسفه‌ی مضاف به امرها و مقولات نیز خلط می‌شود که به این مسئله نیز توجه نیست.

یکی از میادین خلط عنوان‌ها و تعابیر و احیاناً تلقی‌ها در قلمروی مطالعاتفلسفه‌ی مضاف، خلط بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی است. این خلط‌ها عللیدارد که الان مجال پرداختن به این علل نیست. اجمالاً عرض می‌کنم که بنده فلسفه‌یدین را عبارت می‌دانم از «مطالعه‌ی دین به نحو فرانگر ـ عقلانی، برای دستیابی بهاحکام کلی دین و امّهات مدعیات دینی». فلسفه‌ی معرفت دینی نظیر همین تعریف را داردولی طبعاً موضوع آن متفاوت است. یعنی فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت می‌شود از «دانشفلسفی و مطالعه‌ی فلسفی فرانگر ـ عقلانی مقوله‌ی معرفت دینی و مسئله‌ی پدیده‌یمعرفت دینی» و طبعاً برای دستیابی به احکام کلی معرفت دینی.

موضوع فلسفه‌ی دین خود دین است، حال، دین نفس‌الامری و مُنزل یا احیاناًادیان محقق. در این صورت اگر موضوع فلسفه‌ی دین ادیان محقق باشد، فلسفه‌ی دین واحدنخواهیم داشت و ممکن نیست. درصورتی‌که موضوع فلسفه‌ی دین، دین مُنزل و مُنَزّلباشد، فلسفه‌ی دین یکی است.

معرفت دینی را عبارت می‌دانیم از «محصّل سعی موجه یا روشمند برای کشف و فهم دین وقضایای اساسی آن». ملاحظه می‌کنید که تفاوت بسیار زیاد است. من فی‌الجمله در دهمحور و با ده شاخص، این دو حوزه‌ی معرفتی را با هم مقایسه کرده‌‌ام:

۱٫ موضوع،

۲٫ غایت و کارکردها،

۳٫ قلمرو،

۴٫ مسائل،

۵٫ هندسه‌ی معرفتی،

۶٫ هویت معرفتی،

۷٫ روش،

۸٫ مصادر،

۹٫ منابع،

۱۰٫ نسبت و مناسبات هرکدام با معرفت‌ها و دانش‌‌های همگن.

همانطور که اشاره شد، موضوع فلسفه‌ی دین، دین مُنزل، مُنزّل یا ادیان محققاست، اما موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت دینی است. هردو فلسفه‌ی مضاف هستند، یکیبه دین اضافه شده و دیگری به معرفت دینی و توضیح دادیم که دین و معرفت دینی، به هردلیلی با هم تفاوت دارند.

در غایت، غایت فلسفه‌ی دین داوری عقلانی درباره‌ی مدعیات اساسی ادیان یادین خاص و احیاناً مطلق دین است، اما فلسفه‌ی معرفت دینی، داوری عقلانی درباره‌یمعرفت دینی و امّهات مسائل آن است.

به لحاظ کارکرد، کارکردهایی از قبیل بازشناسی دین صحیح و سقیم و نیز تمهیدطراحی منطق دین، برای فهم دین، توسط دین‌پژوه، می‌تواند از جمله کارکردهای دین بهحساب بیاید، اما کارکردهای فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت است از بازشناخت سَره ازناسره‌ی ماحصل سعی موجه برای کشف و فهم گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، یا تمهید برایاصلاح و ارتقای فهم دین. در فلسفه‌ی دین عمدتاً می‌توانیم از قضایای فلسفه‌ی دینی،مبنایی بسازیم برای طراحی منطق فهم دین، ولی در فلسفه‌ی معرفت دینی، چون فلسفه‌یمعرفت دینی مطالعه‌ی آن چیزی است که پس از دین و پس از کاربست منطق فهم دین واقعمی‌شود، پسینی است، درنتیجه آن مطالعه‌ای که از رهگذار سنجش‌گری و خطاشناسی معرفتدینی می‌شود، در اصلاح و ارتقای منطق فهم دین تأثیرگذار است. وقتی با فلسفه‌یمعرفت دینی در مبحث تحول، تکون و تکامل معرفت دینی و در تخطی معرفت دینی، مسئله رامطالعه می‌کنیم و خطاها را شناسایی می‌کنیم، احیاناً اگر خطا ناشی از نادرستی منطقفهم دین، یا نادرستی کاربست منطق فهم دین باشد، زمینه برای اصلاح منطق فهم دین یااصلاح روش کاربرد منطق فهم دین فراهم می‌شود. ملاحظه می‌کنید که در مقام غایت هماین دو حوزه‌ی معرفتی با هم متفاوت هستند.

قلمروی مطالعاتی فلسفه‌ی دین، علی‌المبنا مباحث مطلق دین یا دین معین است. مبنایما این است که اگر مراد از دین ادیان محقق باشد، فلسفه‌ی دین واحد نداریم. اما اگردین نفس‌الامری و دین مُنزل مراد باشد، ادیان طبعاً یکپارچه هستند و شرایع متفاوتو فلسفه‌ی دین واحد داریم. قلمروی مطالعاتی در فلسفه‌ی دین حوزه‌ی مطلق ادیان محققیا دین معین است و امّهات مدعیات دینی؛ اما قلمروی مطالعاتی در فلسفه‌ی معرفتدینی، مباحث معرفت دینی است، یعنی ماحصل دستگاه‌وار سعی روشمند برای کشف و فهمگزاره‌ها و آموزه‌های دینی. ملاحظه می‌کنید که قلمروی این دو نیز با هم متفاوتاست.

در مسائل هم تفاوت آشکار است. مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی، احکام کلی دین وامّهات و مدعیات دینی است، از قبیل چیستی دین. من از حدود پانزده سال پیش که اولینمقاله‌ی خود را در موضوع فلسفه‌ی دین در مجله‌ی قبسات منتشر کردم، بر این نظر بودمکه فلسفه‌ی‌ دین واحد نداریم، بالطبع هر فلسفه‌ی دینی مسائل خاص خود را دارد.درنتیجه فهرستی را که در همان زمان تنظیم کردم، همچنان قبول دارم و مباحث فلسفه‌یدین را محدود به هشت مسئله‌ی معروف نمی‌دانم. مباحث فلسفه‌ی دین عبارتند از:

۱٫ چیستی دین،

۲٫ هدف یا اهداف دین،

۳٫ منشأ دین،

۴٫ ضرورت بعثت و نیاز بشر به دین،

۵٫ پلورالیسم دینی و مسئله‌ی وحدت و تنوع ادیان،

۶٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۷٫ ایمان،

۸٫ تجربه‌ی دینی،

۹٫ عبادت و مناسک دینی،

۱۰٫ معرفت دین،

۱۱٫ زبان دین، یعنی زبان متون مقدس و نه زبان علوم دینی، که زبان علومدینی جزء مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی است،

۱۲٫ معناداری گزاره‌های دینی،

۱۳٫ توجیه‌‌پذیری و برهان‌پذیری مدعیات دین،

۱۴٫ نسبت و مناسبات دین با دیگر مقولات،

۱۵٫ مدعیات اساسی دین، مسئله‌ی خدا، صفات خدا، خلقت، مسئله‌ی آغاز، مجرد ومادی، وحی و نبوت، خلود نفس، در ذیل آن تناسخ و برزخ، معاد، سعادت و شقاوت ابدی.

اینها مسائل فلسفه‌ی دین هستند، ولی مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی که احکامکلی معرفت دینی است این مسائل‌اند:

۱٫ چیستی معرفت دینی،

۲٫ گونه‌شناسی معرفت دینی، دستگاه‌های معرفتی که از دین پدید آمده‌اند،مثلاً با کاربست منطق‌ها و روشگان‌های متفاوت،

۳٫ هستی‌شناسی معرفت دینی،

۴٫ ارزش‌شناسی معرفتیِ معرفت دینی،

۵٫ مصادر معرفت دینی،

۶٫ تکون معرفت دینی،

۷٫ تحول معرفت دینی،

۸٫ هندسه‌ی معرفت دینی،

۹٫ کارکردهای معرفت دینی،

۱۰٫ نگاه مجمل و مجموعی به سرشت و صفات هریک از حوزه‌ها‌ی هندسی معرفتدینی،

۱۱٫ سنجمان معرفت دینی.

این یازده مسئله، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی هستند، درحالی‌که ملاحظهکردیم، پانزده محوری که در مسائل فلسفه‌ی دین مطرح بود، هیچکدام با مسائلی که درفلسفه‌ی معرفت دینی مطرح می‌شود اشتراک نداشت.

هندسه‌ی معرفتی این دو به لحاظ خصلت و سرشت یکی هستند. مراد من از هندسه‌یمعرفتی درواقع اضلاع و ابعاد معرفتی مجموعه‌ی مباحثی است که در یک علم مطرح می‌شود.مثلاً در اصول فقه ما می‌گوییم هندسه‌ی آن چندضلعی است، هم مباحث عقلی در آن هست وهم مباحث لفظی و زبانی و ادبی و لغوی، و هم مباحث عقلانی و عرفی. درواقع اصول فقهیک دانش چندضلعی است و هندسه‌ی معرفتی چندضلعی دارد. اما در علوم عقلی چنین نیست وفلسفه‌های مضاف همه از زمره‌ی علوم عقلی هستند و از علوم حقیقی‌اند، درنتیجه هندسه‌یمعرفتی آنها بسیط است.

حوزه‌های معرفتی دانش فلسفه‌ی دین، بسیط و یکسره عقلانی است، هرچند، در ذیل مباحثعقلانی از تنوع برخوردار است. فلسفه‌ی معرفت دینی هم این‌چنین است. پس از این جهتاین دو حوزه‌ی‌ معرفتی با هم همسان هستند.

ششمین شاخص، ساختار مباحث این دو حوزه‌ی‌ معرفتی است. ساختار مباحث فلسفه‌یدین به ترتیبی است که در بالا گفتیم. درواقع فهرست پانزده‌محوری را که به عنوانمسائل فلسفه‌ی دین آوردم منطقی و ساختارمند بود. درحقیقت ساختار مباحث فلسفه‌ی دینآن است که در فهرست گفته شد. کما این‌که ساختار مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی هم همانبود که در فهرست عرض شد. یعنی ضمن این‌که فهرست است، ساختارمند هم هست و دیدیممتفاوت‌اند.

محور هفتم، هویت معرفتی این دو حوزه‌ی معرفتی است. علم در کدام دسته قرار می‌گیرد،درواقع نوعی تعیین هویت معرفتی آن علم است و این اصطلاح را بر این معنا اطلاق می‌کنم.یا این‌که علم در زمره‌ی علوم حقیقی است یا اعتباری، این یک نوع قضاوت معرفتی راجعبه هویت آن علم است و این را از جمله مباحث هویت معرفتی علم تعبیر می‌کنم. یا این‌کهآیا یک علم احیاناً معرفت درجه یک است یا معرفت درجه دو، این هم یک نوع قضاوت راجعبه هویت معرفتی آن علم است و این را از نوع مباحثی می‌دانم که از آن به هویتمعرفتی دینی می‌توان تعبیر کرد. به این‌گونه مباحث این اصطلاح را اطلاق می‌کنم:

۱٫ فلسفه‌ی دین دانشی فلسفی است،

۲٫ ازجمله علوم حقیقی است،

۳٫ مرکب از معرفت درجه یک و دو است. در جایی توضیح خواهم داد که چگونهفلسفه‌ی دین مرکب است از معرفت درجه‌ی دو و معرفت درجه یک،

۴٫ از نوع فلسفه‌های مضاف به امور است، حتی در لایه‌های زیرین آن، یعنیمثلاً فلسفه‌ی اخلاق، (اگر فلسفه‌ی اخلاق دینی منظور است) فلسفه‌ی شریعت، (اگرمراد فلسفه‌ی شریعت دینی است، نه فلسفه‌ی علم فقه)، بنده معتقدم فلسفه‌ی معرفتدینی شامل اینها که لایه‌های زیرین فلسفه‌ی دین هستند نیز می‌شود. فلسفه‌ی دین تنهاآن هشت مسئله نیست و تنها نگاه فلسفی به عقاید دینی نیست و اخلاق دین، مناسک وشریعت در زمره‌ی آن است، اگر دین برای خود نظام تکلیفی و حقوقی خاصی دارد (شریعت)،جزء زیرمجموعه‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود.

بنابراین چون اینها مجموعاً علم نیستند، بلکه مقوله و امر هستند، فلسفه‌یدین در مجموع در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور است. درحالی‌که فلسفه‌ی معرفت دینیگرچه از دو حیث با فلسفه‌ی دین مشترک است، از این جهت که مانند او دانش فلسفی استو مانند فلسفه‌ی دین از جمله‌ی علوم حقیقی است، اما فلسفه‌ی معرفت دینی، معرفت درجهدو است، چون نگاه معرفتی به معرفت است و علم به علم است و از این جهت با فلسفه‌یدین که مرکب بود از مباحث معرفت درجه دو و معرفت درجه یک تفاوت می‌کند.

در لایه‌های زیرین، برخلاف فلسفه‌ی دین، مسائل فلسفه‌ی معرفت دینی از نوعفلسفه‌ی مضاف به علم‌هاست، کما این‌که خود نیز از همین قبیل است و کلاً معرفت درجهدو است.

یک تذکر در ذیل فلسفه‌ی دین می‌توان مطرح کرد و آن این‌که بسا، آنگاه کهما موضوع فلسفه‌ی دین را ادیان محقق بدانیم و فهم مؤمنان از دین را هم جزء مباحثفلسفه‌ی دین بیانگاریم، این بخش از مسائل معرفت درجه دو می‌شود.

شاخص هشتم مصادر و مبادی این دو حوزه است. البته اینجا نیاز به توضیحبیشتر است ولی اجمالاً عرض می‌کنم که مبادی بعیده‌ی هردو در مجموع از قضایای فلسفیو معرفت‌شناختی اخذ می‌شود و از این جهت با هم برابرند، ولی در مبادی قریبه با همتفاوت می‌کنند و درنتیجه در مبادی قریبه از یکدیگر جدا می‌شوند.

مبادی به سه لایه تقسیم می‌شود، مبادی بعیده، وسیطه و قریبه، یعنی انگاره‌ها،پیش‌انگاره‌ها و فراپیش‌انگاره‌ها. این دو در فراپیش‌انگاره‌ها مشترک‌اند، اما درمبادی وسیطه و قریبه، یعنی پیش‌انگاره‌ها و انگاره‌ها از هم جدا می‌شوند.

نهمین شاخص که در این شاخص نیز این‌دو همسان هستند، این است که روش هردوعقلانی است، چون هر دو فلسفه‌اند.

دهمین و آخرین شاخصی که تفاوت این دو حوزه‌ی معرفتی را در آن مقایسه می‌کنیم،نسبت و مناسبات هرکدام از این دو با معرفت‌ها و دانش‌های همگن است. دانش‌هایی ازنوع خودشان، نه دانش‌های هموند و دانش‌هایی که با آنها مرتبط‌اند.

فلسفه‌ی دین با کلام جدید مرتبط است، با فلسفه مرتبط است. این دانش‌هاهموند فلسفه‌ی دین هستند. مراد من از این دانش‌ها که عناوین آنها را خواهم آورد،دانش‌های نه هموند، که همگن و از جنس خود فلسفه‌ی دین است، یعنی فلسفه‌ها و به‌خصوصفلسفه‌های مضاف. فلسفه‌ی محض (معرفت‌شناسی خود معرفت‌شناسی)، فلسفه‌ی دینی، منطقاکتشاف دین، فلسفه‌ی منطق فهم دین (مبانی منطق فهم دین)، کلام جدید، کلام سنتی،فلسفه‌ی کلام، شریعت، علم فقه، فلسفه‌ی فقه (با همه‌ی معانی‌اش)، فلسفه‌ی اخلاق وامثال اینها، دانش‌ها یا معرفت‌هایی هستند که می‌شود فلسفه‌ی دین را با آنهامقایسه کرد و نسبت فلسفه‌ی دین به آنها را سنجید.

کما این‌که همین نسبت و سنجش را می‌توان بین فلسفه‌ی معرفت دینی و اینحوزه‌های معرفتی یا دانشی انجام داد که الان مجال توضیح نیست. در عمده‌ی مقارنه ومقایسه و به تعبیر شایع آن تطبیق، نسبت فلسفه‌ی دین با هریک از این حوزه‌هایمعرفتی و دانشی، با نسبت فلسفه‌ی معرفت دینی با هریک از این حوزه‌های دانشی ومعرفتی متفاوت است، یعنی از این جهت نیز فلسفه‌ی دین با فلسفه‌ی معرفت دینی کاملاًمتفاوت می‌شوند.

بنابراین در جمع‌بندی، فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی اشتراکاتی دارند،اما آنگاه که ما خُرد نشویم و نخواهیم در لایه‌های زیرین وارد شویم و آنگاه کهبخواهیم به پاره‌ای از مباحث سرشتی بپردازیم، کمابیش به هم نزدیک می‌شوند، اماآنگاه که به لایه‌ی مباحث صفاتی و مختصات و ویژگی‌ها و مباحث قریبه و مماس بخواهیمبرخورد کنیم، با هم فاصله می‌گیرند. به لحاظ موضوع با هم متفاوت بودند، به لحاظغایت و کارکردها با هم متفاوت بودند، به لحاظ قلمرو متفاوت بودند، به لحاظ مسائلبا هم متفاوت بودند، به لحاظ هندسه‌ی معرفتی با هم تشابه داشتند، به لحاظ ساختارمباحث با هم متفاوت بودند، به لحاظ هویت معرفتی در یک مرحله و حدی با هم یکسان وهمسان بودند و از جهاتی با هم تفاوت داشتند، به لحاظ روش‌شناختی و روشی با همیکسان بودند، به لحاظ مصادر و مبانی، در مبادی بعیده با هم همسان بودند، در مبادیقریبه متفاوت بودند، در شاخص دهم یعنی نسبت و مناسبات هرکدام با معرفت‌ها و دانش‌هایهمگن، البته کاملاً با هم متفاوت بودند.

بنابراین باید دقت کنیم تا دین را با معرفت دینی خلط نکنیم، زیرا عوارضیدارد، هم مبانی این دو فرق می‌کند و هم پیامدهای متفاوتی دارند و ما دین را فقطمعرفت دینی نیانگاریم و این خطایی است که روشنفکران دینی می‌کنند.

فلسفه‌ی دین غیر از فلسفه‌ی معرفت دینی است. البته خلط این دو در بسیاریاز عناوینی که در خلاصه مقالات این همایش ارائه شده به چشم می‌خورد. والسلام.

مبادی دخیل در تکون و تطور معرفت دینی

 

اشاره

نظریه ابتناء می‌گوید: «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است» این نظریه مبتنی بر چهار اصل است.

در مقاله‌ای که تحت عنوان «نظریه ابتناء»، در شماره ۵۲ قبسات، درج شد، مؤلف محترم اصول چهارگانه نظریه خود را شرح کرده بود.

این اصول عبارت بودند از:

اصل نخست) فرآیندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی. اصل دوم) ‌دوگونگی سازِکارهای ‌دخیل در تکون معرفت‌دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت‌دینی.

اصل سوم)‌ پیام‌وارگی ‌دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل درفهم پیام.

اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف وکاربرد صائب و جامع مبادی.

اصل سوم نظریه ـ که مشتمل بر شرح کارکردهای مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی است ـ، مهم‌ترین رکن نظریه ابتناء است . صاحب نظریه در مقاله زیر سعی کرده است مبادی خمسه پیام دینی را بیان و صور و سطوح تأثیر ـ تعامل میان آنها را شرح کرده، در حد میسور به سهم و نقش این مبادی و مؤلفه‌ها در تکون و تطور، ارتقاء و انحطاط، توسعه و تضییق، تصحیح و ترمیم معرفت دینی اشاره کند.

قبسات آمادگی دارد نقدها و نظرات خوانندگان صاحب نظر خود را درباره نظریه و مبادی خمسه، دریافت و در شماره‌های آتی درج کند.

چکیده

معرفت دینی عبارت است از« محصل سعی موجه برای کشف گزاره­ها و آموزه­های دینی» ؛ فلسفه معرفت دینی، نیز « دانشواره فلسفی است که عهده­دار مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی» .

تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه معرفت دینی است، نظریه « ابتناء » نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی ؛ ( ­و نیز مبنا سازی برای طراحی «منطق فهم دین­» جدید و جامع).

خلاصه نظریه عبارت است از « معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی ». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است :

اصل نخست. فرایند­مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی ،

اصل دوم. دو گونگی (­روا و ناروا بودن­) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،

اصل سوم. پیاموراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام ،

اصل چهارم. بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.

واژگان کلیدی: معرفت دینی، کشف دین، کاربرد دین، مبادی خمسه.

 

در مقاله پیشین (مندرج در شماره ۵۲ قبسات) معروض آمد که: سومین اصل نظریه ابتناء (برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه رسالت دینی) عبارت است از: «پیاموارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی»

توضیح این که: فرایند پدیده پیامگزاری درگیر اضلاع‌ پنجگانه «پیام دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها»، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیامگیرنده» است. ما از این اضلاع خمسه، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمروشناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین، تعبیر می‌کنیم. هر یک از مبادی خمسه، دارای سرشت و صفات خاصی‌‌اند که خودآگاه و ناخودآگاه در فهم پیام (تکون معرفت دینی و تطور آن) دخیل‌اند.

در صورت شناخت صائب و جامع این مبادی و کاربست صائب و جامع آنها در فهم دین، به معرفت صائب و جامع دین دست خواهیم یافت.

در این مقاله، درصدد شرح این مبادی و بیان کارکردهای آنها در تولید و تکوین، تضییق و توسعه، انحطاط و ارتقاء، تحریف و تصحیح، ترمیم و تتمیم، تنسیق وتطبیق معرفت دینی هستیم.

البته تحقق این کارکردها تابع جهات و نکات زیراند:

نوع تلقی از ماهیت، مؤلفه‌ها، و مختصات هریک از مبادی؛

قبول و عدم قبول تأثیر و تعامل آنها؛

نوع نظر در سعه و ضیق کارکرد (میزان تأثیرگذاری آنها)؛

قول به حجیت و عدم حجیت برایند تأثیر و تعامل آنها؛

نگرش در نسبت و مناسبات مبادی با یکدیگر؛

اعمال و عدم اعمال مبادی، برغم قول به تأثیر و تعامل؛

نحوه کاربست مبادی؛

 و…

از آن جهت از مجموعه عوامل پنجگانه، به «مبادی» تعبیر می‌کنیم که از سویی آنها تشکیل دهنده چارچوبه‌ها و پیش‌انگاره‌های نظری (مبانی قریبه) «فهم‌پذیری» و «روشمندانگاری اکتشاف» دین، «روش‌پردازی»، و «قاعده‌گذاری» تفهم دین، و «شیوه‌نمایی تحقق» ذهنی و عینی (اعتقاد و التزام به) دین انگاشته می‌شوند؛ از دیگر سو در بردارنده عمده احکام کلی امهات مسائل دین‌اند؛ از سوی سوم، این مبادی شامل ادله اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز هستند.

خواسته و خودآگاه، ناخواسته و ناخودآگاه، (یعنی حتی در صورت عدم تعمد و تفطن کافی به برد و برایند کارکرد و کاربرد آنها)، این مبادی در امر تکون و تطور معرفت دینی، نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری می‌کنند. هر چند عمده مبادی خمسه، قابل استنباط از منابع دین‌اند، اما بخش معتنابهی از آنها «پیشا دینی»‌‌اند، یعنی پیش از وقوع بعثت و حیانی و قبل از مواجهه آدمی با منابع برونی دین (کتاب، سنت قولی، و سنت فعلی) و به تعبیر رایج به صورت برون دینی (به طرز عقلانی و فطرانی) دست یافتنی‌اند.

در آثار سلف بویژه اصحاب اصول نیز به کارکردهای این مبادی در طراحی وتنسیق منطق اکتشاف دین ـ هرچند نه چندان به وفور ـ اذعان شده است؛ در جای جای مقدمات علم اصول، تحت عنوان مبادی «تصوریه»، «تصدیقیه»، «لغویه»، «احکامیه»، «کلامیه»، «منطقیه» و…، نکات و نظرات ارزشمندی آمده است.

بخش‌های قابل توجهی از مباحث مقدمات این دانش فخیم و فاخر، از نوع بحث از مبادی روش‌شناسی استنباط است. این مبادی عمدتاً بر مبادی به مفهوم و کاربردی که ما در این نظریه درصدد تبیین آن هستیم نیز قابل تطبیق است.( رک: خویی، ۱۳۷۷:  ا، ۹ـ۸ ؛ بجنوردی، ۱۳۸۵: ا، ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۷: ۱، ۷ـ۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵)

شیخ بهایی، در اثر زبده و زنده‌اش زبدهًْ الأصول، تحت عنوان المنهج الأول فی المقدمات، و در سه بخش(۱: فی نُبذهًْ من احواله و مبادیه المنطقیهًْ، ۲: فی المبادی الغویهًْ، ۳: فی المبادی الاحکامیهًْ) بحث مشبعی را در یکصد و پنجاه صفحه (حدود یک سوم کتاب) آورده است. علاوه بر این، وی همچنین در خلال فصول کتاب، به پاره‌ای از مباحث که از سنخ مبادی مورد نظر ما به شمار می‌رود، پرداخته است. (بهایی، ۱۳۸۳: ۱۶۳-۱۲)

محقق اصفهانی، در رساله بحوث فی‌الأصول، طبقه‌بندی منسجمی از مبادی اصول ارائه کرده است. (اصفهانی، ۱۴۱۸ ق.)

علامه شعرانی; بر شرح کفایه‌اش، «منهل الروایهًْ علی اُولی الدرایهًْ من مشرع الکفایهًْ»، درآمدی پرداخته است در یک جلد مستقل، با عنوان المدخل الی عذب المنهل، که شبیه به زبدهًْ الاصول اما به تفصیل، تحت عناوین «المبادی الکلامیهًْ و المنطقیهًْ»، «المبادی اللغویهًْ»، «المبادی الأحکامیهًْ»، افزون بر یکصد مسأله ریز و درشت را، که همگی می‌توانند زیر ساخت‌ها و پیش‌انگاره‌های روش‌شناسی فهم دین، بویژه قضایای تکلیفی ـ حقوقی آن (فقه) انگاشته شوند، به بحث نهاده است. (الشعرانی، ًْ‌ ۱۳۷۳ش)

سید مرتضی در سرآغاز اثر عمیق و انیق خود، گفتار پر نکته‌ای را آورده است. وی در این گفتار، زبان به انتقاد از کسانی ‌گشوده است که در متن کتب اصولی، یک سلسله مباحث معرفت‌شناختی، حکم‌شناختی، مبدأشناختی و دین‌شناختی (فلسفه دین و کلام) را واردکرده به بحث می‌گذارند! اما وی در ادامه اذعان می‌دارد که «اصول فقه» هرگز صورت نمی‌بندد و اثبات نمی‌گردد، مگر به ثبوت و اثبات این مبانی و مباحث، و تأکید می‌ورزد که همین نکته نیز اقتضا می‌کند که همه اصول دین، از آغاز تا فرجام، چونان پیش‌درآمد اصول فقه، به سلک بحث درآید، چه آن که با درنگ درست، درک خواهد شد که «‌اصول فقه بر ساخته بر اصول دین» است؛ او سپس به ضرورت پرداختن به احکام «خطاب»، در سر آغاز علم اصول متعرض شده، و با اشاره به پاره‌ای نکات رقیق و دقیق در «آواشناسی» و «زبانشناسی»، «ماهیت و احکام کلام»، بحث از آنها را نیز از بایسته‌های «پیشا اصولی» قلمداد می‌کند. *

سرّ این که این جا، اندکی از پیشینه بحث از مبادی اصول سخن گفتم، این است که خواستم، با ذکر شواهدی از سلف، از استبعاد آن چه در کارکردهای مبادی در این مقال مطرح می‌کنم بکاهم.

اما تبیین مبادی خمسه

یک. مبدأ مصدر‌شناختی

دین پیام الهی است که از ساحت الوهی صادر و به انسان، به مثابه مخاطب دین، ابلاغ و الهام گشته است؛ از آن جهت که نسبت دین به حق، نسبت کلام به متکلم است و هویت کلام به هویت متکلم پیوند خورده است، فهم آن ثبوتاً و اثباتاً در گرو شناخت و منظور داشت خصائل و خصائص مصدر دین است، لهذا معرفت صائب کلام، ثبوتاً جز با تفطن به اوصاف متکلم میسر نیست، اثباتاً نیز گونه ی تلقی فهمنده از ذات وصفات مصدر، خواه ناخواه، بر فرایند و برایند معرفت او از دین تأثیر خواهد نهاد.

مراد ما از «مبدأ مصدر‌شناختی» معرفت دین (به اعتبار مقام ثبوت) و معرفت دینی (به اعتبار مقام اثبات)، سرشت و صفات مصدردین، و نوع تصور پیشینی آدمی از شارع و اوصاف اوست، که فرایند و برایند دین فهمی و دین‌ورزی، به طرز تعیین کننده‌ای تحت تأثیر آن صورت می‌پذیرد. هر چند که اصل«مبدأباوری» و عمده مسائل بنیادین آن پیشادینی است، اما به اعتبار نکات زیر، این مسئله، مسئله‌ای دینی است:

این مقوله گوهر و گرانیگاه دین و دینداری است،

متون مقدس، بیش از هر مقوله ی دیگری بدان پرداخته‌اند،

علاوه بر آن چه از مسائل مبدأ، به صورت پیشادینی و به مدد «مدرِکات برونی» (عقل و فطرت، شهود) دریافت می شود (که همواره به تأیید و تقریر«مدارک درونی» نیز می‌رسد) دقایق بسیاری از مسائل آن، فقط از رهگذر وحی نبوی، و متون مقدس و با رهنمود اولیاء الهی قابل‌ دریافت است.

برغم این که «مبدأباوری»، گوهر و گرانیگاه ماهیت دین، و نیز منشأ، مدار و مآل دین و دینورزی است، آن مایه که این مقوله، معرکه آرای اصحاب ادیان است، ـ احتمالاً ـ هیچ مقوله دیگری، محل انظار و آرای متفاوت و متهافت نبوده و نیست؛ به نحوی که می‌توان درطرح و شرح مشارب و مناظر گونه گون مطرح شده درباره مبدأ و «در مبدأ»، دایره‌المعارفی سترگ بلکه بزرگ‌ترین دایره‌المعارف را به سامان آورد.

در هر صورت، بینش و نگرش فهمنده، در مجموعه مسائل مبدأ، از جمله نظرات عمده در هستی‌شناسی، و ماهیت‌شناسی و وصف‌شناسی مصدر دین، سهم و نقشی بسزا در دین فهمی او ایفاء می‌کند. در نتیجه هر تفاوت عمده در «مبدأ فهمی»، مایه تفاوت جدی در «دین فهمی» خواهد گشت.

مثلاً اگر ثبوتاً مصدر دین، حکیم، و افعال او مبتنی بر عدل باشد، لاجرم برایند این اوصاف، در دین صادر از سوی او منعکس خواهد بود، و نیز (درمقام اثبات وابراز دین) اگر فهمنده، مصدر دین را حکیم انگاشته، افعالش را عادلانه دانسته باشد، بر دین‌فهمی او اثر آشکارخواهد داشت.

در فرصتی شایسته، باید مسائل مبدأ «مصدر‌شناختی» و تلقی‌ها و تقریرهای گوناگون از آنها، و کارکرد (سهم و نقش) هر کدام، در دین، دین‌فهمی و دین‌ورزی، طرح و شرح گردد.

دو. مبدأ دین‌شناختی

مراد ما از مبدأ دین‌شناختی، «احکام کلی امهات مسائل دین، ازقبیل ماهیت، منشأ، گوهر، زبان، غایت، فائدت، قلمرو، اضلاع هندسه معرفتی دین و هویت هر کدام، در مقام ثبوت و اثبات» است. اصول این مسئله نیز همچون مبدأ مصدرشناختی، به اعتباری پیشادینی، و به اعتباری دیگر دینی است.

مبدأ دین‌شناختی نیز ثبوتاً و اثباتاً در دین و دین فهمی، دارای کارکردهای گسترده و ژرف و شگرفی است.

در مقام «معرفت دین» و کشف مقام ثبوت آن، همه هم و غم فهمنده باید مصروف دستیابی به مختصات واقعی دین باشد، تا دین کما هو، ادراک گردد؛ در مقام انکشاف نیز نوع تلقی فهمنده از هر یک از مختصات بنیادین دین، خواه ناخواه برفهم او تأثیر نهاده، معرفت دینی او را شکل می دهد، از این‌رو معرفت دینی هر کس و گروهی، کما بیش و عمیقاً تحت تأثیر برایند نوع تلقی پیشادینی آن کس و گروه از مختصات دین صورت خواهد بست، و طبعاً هر که معرفتش از این مختصات جامع‌تر و صائب‌تر، معرفت دینی‌اش صائب‌تر و جامع‌تر.

اگر درباره دین، ثبوتاً ودر نفس‌الامر، گزینه‌های «‌فطرانیت»، «وحیانیت»، «ماورائیت»، «حکیمانگی»، «انسجام» و ساختارمندی، «هدایت مآلی»، «دنیاگری آخرت‌گرا»، و… صحیح باشد، در مقام فهم آن نیز باید با ملاحظه همین اوصاف، درصدد اکتشاف آن برآییم، و دین نیز خود را چنین به ما وا خواهد نمود، اما اگر، با پیش فرض‌های مقابل این گزینه‌ها آن را سراغ کنیم، به حاق و حقیقت دین دست نخواهیم یافت؛ و اگر در نفس الأمر، فروض مقابل این گزینه‌ها صحیح باشند، با التزام و تصلب بر این گزینه‌ها، دین کما هو، درک نخواهد گشت. و در صورت صحیح بودن گزینه‌های پذیرفته شده از سوی فهمنده و نیز التزام او بدانها «معرفت صائب دین» نصیب او خواهد شد.

اگر دین در نفس‌الامر، فطرت نمون باشد، لاجرم با فطرت همه بشریت سازگار بوده، ماهیتاً فراتاریخی، فرااقلیمی، و فرااقوامی خواهد بود، در مقام اثبات و احراز نیز دین باید چنین فهمیده شود و (کمابیش) بناچار چنین فهمیده خواهد شد. به تعبیر (یا از زاویه‌ای) دیگر: اگر انسان فطرتمند بوده، منشا دین‌گرایی و دین‌ورزی او نیز همین جهت باشد و دین نیز فطرت نمون باشد، چرا در فرایند تفهم دین و در روند تحقق آن، فطرت نقش آفرین نباشد؟

کما این که اگر دین «واقعمند»، «واقع‌گرا» و «واقع‌نما» باشد، مفسر نیز در پی احراز معنای متعین برای متن دینی خواهد بود و باید باشد، و دین نیز نسبیت در تفسیر خویش را بر نخواهد تافت، و شکاکیت نسبت به عالم معرفت، معنی دینی نخواهد داشت؛ از فهم دین نیز «واقع معرفت‌شناختی» یا «واقع شریعت‌شناختی» (حسب مورد) فرا چنگ مجتهد خواهد افتاد، و معرفت دینی نیز به سره و ناسره تقسیم خواهد گشت.

همچنین اگر مثلاً قلمرو دین در حاق واقع، آن چنان است که حاجات حیات دنیوی و اخروی آدمی را، یکجا فرا می‌پوشاند، باید دین چنین نیز فهم شود، و آن که تلقی‌یی چنین از قلمرو دین دارد، خواه ناخواه و کما بیش از دین چنین معرفتی را تحصیل خواهد کرد؛ اما اگر در نفس‌الامر تشریعی، جغرافیای شریعت، محدود به «امرآخرت» و محصور به عالم «معنویت» و منحصر در تدبیر «رابطه شخصی / خصوصی» عبد و رب باشد، نمی‌توان از دین، نظامهای اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، زیست محیطی، مدیریتی، قضایی، دفاعی، و… توقع برد، و آن که چنین می اندیشد نیز درصدد اکتشاف این نظامات ازدایره دین بر نخواهدآمد، و برغم مواجهه اینچنینی با دین، تهیدست از تفحص منابع دینی، باز خواهد گشت. و در هر دو صورت اگر فهمنده، دریافتی ناسازگار با پیش انگاره‌های صائب، فرا چنگ آورد، باید با کاربست سنجمان معرفتی مناسب، به واکاوی منشأ و میزان خطای معرفت خود، و دست‌یابی به معرفت صائب دست‌ بزند.

(در فصل سوم بخش سوم همین کتاب، درخصوص امکان و میزان تأثیرگذاری پیش دانسته‌ها، پیش‌انگاره‌ها، و انتظارات مفسر از دین بر فهم دینی‌اش سخن گفته ایم.)

سه. مبدأ معرفت‌شناختی

ترابط معرفتی عبد و رب، از دریچه دوال و دلائل و از مسیر مجاری مختلف (پیام‌افزارها: و مدرِک‌ها و مَدرَک‌ها) صورت می‌بندد؛ برخی از دوال، درون‌خیز (انفسی)اند مانند: فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی(آفاقی)اند، مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.

دوال و مجاری نزول و وصول معارف دینی و حِکمی، از ساحت الهی به سپهر انسانی را، به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

 

 [نمودارشماره سه]

این نمودار، فقط برای نشان دادن منابع و مجاری ایصال دیانت و حکمت از حضرت باری به حضّت بریه، و موازات و در همکردگی دیانت و حکمت، رسم شد؛ جهات و نکات بسیاری باید در باب مدارک و مدرِکات دین و حکمت، واکاوی و بازرسیده شود که برخی از آنها در بخش‌ها و فصول همین کتاب، کما بیش صورت بسته است، و برخی دیگر را، لاجرم باید به فرصتی فراخ‌تر حوالت دهیم.

عمده مباحث بایسته کاوش و پژوهش درباره دوال دینی را می‌توان در هفت محور زیر طبقه‌بندی کرد:

چیستی شناسی دوال (واکاوی ماهیت، مؤلفه‌ها و عناصر هرکدام)؛

گونه‌شناسی دوال (تقسیم و طبقه‌بندی آنها)؛

حجیت‌شناسی دوال (توجیه مبانی و ادلّه‌ و نوع حجیت هر یک)؛

کارکرد‌شناسی دوال (شرح انواع و گستره کارکرد هر کدام از دوال)؛

نسبت‌شناسی دوال (تعیین نسبت و مناسبات دوال با یکدیگر و باسایر مبادی)،

کاربردشناسی دوال (تبیین روش‌‌ها، قواعد و ضوابط کاربرد هر یک)؛

آسیب‌شناسی (تحلیل موانع و محدودیت‌های هرکدام از نظر کارایی و کارکرد).

اما اینک مجال ورود تفصیلی به فصول و فروع مباحث دال شناسی نیست؛ لهذا تنها به توضیح این نکته بسنده می‌کنیم که «تکون و تولید»، «تکامل و تنزل»، «توسعه و تطور» معرفت دینی، بیش از هر عامل دیگری، تحت تأثیر مبدأ معرفت‌شناسی دین، صورت می‌بندد؛ زیرا تکثیر و تقلیل دوال، توسعه و تحدید گستره و گونه‌های کارکرد آنها، تعیین نوع ترابط وتعامل و نسبت و مناسبات دوال با همدیگر و با دیگر مبادی، روش و قواعد کاربرد آنها در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها، همه و همه، نقش بسیار بسیار تعیین کننده‌ای در قبض و بسط، عمق و سطح، صحت و سقم، سمت و سوی‌گیری معرفت دینی ایفاء می‌کند. تفاوت فرآورده‌های معرفتی حاصل از سعی اکتشافی آن کس که عقل را حجت می‌داند و برای آن کارکرد گسترده‌ای قائل است، و در نسبت‌سنجی میان عقل و نقل تقدم و ترجیح را با عقل می‌انگارد، و در مقام اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به طرز دقیق و به طور کاملی آن را به کار می‌بندد، با معرفت فراچنگ آورده کسی که چنین نمی‌داند و نمی‌کند، به تفاوت میان دو دین مستقل، نزدیک‌تر است تا دو دریافت از یک دین. اشعری‌گری و اعتزال‌گرایی در اسلام، از چنین فاصله‌ای برخوردارند.

تفاوت و تهافت میان برایند خردگرایی (تا چه رسد به خردبسندگی) در دین، با خردگریزی (تا چه رسد به خردستیزی و نص‌بسندگی)، تنها در حد رد و قبول یک دال نیست، بلکه بر همه زوایا و خبایای دین فهمی و دین‌ورزی آدمی تأثیر ژرف و شگرفی می‌نهد، گاه تفاوت در نگرش به یک مسئله، نقش شاخص تفاوت مذهب‌ها و مسلک‌های عمده ایفاء می‌کند؛ از باب نمونه نظرات متفاوت درباره حسن و قبح ذاتی و عقلی (درصورتی که بدان از زاویه معرفت‌شناختی بنگریم) عامل یا ـ دست کم ـ شاخص جدایی مذاهب یا مسلک‌ها‌ی کلان فکری در اسلام شده است.*

به اقتضای نظریه سازه سه ضلعی معرفت، حالات معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب، تعرف)، تابع وضعیت‌های متفاوت و متنوع ناشی از «اوضاع شناختگر» و «انواع شناخته»، و «عناصر پیراشناختی»، و صور حاصل از تلفیق اوضاع و انواع و عناصر مختلف با یکدیگر است، اما در این میان، اوضاع فاعل شناسا و منابع درونی و برونی، نقش تعیین کننده‌تری را در تکون معرفت بر دوش دارند، این نکته، اهمیت مبدأ معرفت‌شناختی را در تکوین معرفت دینی آشکارتر می‌سازد.

آنچه تا این جا باز گفتیم، بیش‌تر معطوف به مقام اثبات (اکتشاف و ابراز دین) بود، در مقام ثبوت نیز صحت معرفت دینی و کمال و جامعیت آن و کارآمدی عملی دین، همگی در گرو اکتشاف منطبق بر نفس الأمر تشریعی و معرفتی، و کاربست درست و دقیق دوال، و اعمال مبدأ معرفت‌شناختی در مقام کشف و کاربرد دین است.

به جهت وضوح فی‌الجمله انکار ناپذیر کارکرد مبدأ معرفت‌شناختی در تکون معرفت دینی، به توضیح بیش از این حاجت نیست، به همین میزان بسنده کرده، می‌گذاریم و می‌گذریم.

 چهار. مبدأ قلمرو‌شناختی

بنا به مشهور، هندسه معرفتی دین، (مؤلفه‌ها و قلمرو‌های دین) از سه حوزه (عقاید، احکام، اخلاق) صورت بسته است؛ این کمین بر آن است که دین دو قلمرو دیگر را نیز در بر می‌گیرد: علم دینی و تربیت دینی؛ یعنی پاره‌ای از قضایای تشکیل دهنده دستگاه و دست‌آورد دین از جنس هیچ یک از قلمروهای سه‌گانه مشهور نیستند، زیرا در منابع دینی، انبوهی از گزاره‌ها و آموزه‌ها به چشم می‌خورد که از نوع «دانش» یا «پرورش»اند.

گزاره‌های علمی بسیاری در خلال منابع دینی آمده است که از نوع قضایایی که ذاتا متعلق ایمان باید باشند نیستند، و در نتیجه در زمره عقاید قلمداد نمی‌شوند، این‌ها تنها گزارش‌هایی از واقع خارجی‌اند. این دست گزاره‌ها اندک شمار و کم مایه نیستند و لهذا می‌توانند به تنهایی قلمرو مستقلی را تشکیل دهند. البته معیار علم‌دینی و دینی بودن علم، تنها «استخراج گزاره‌های آن از مدارک معتبر دینی» نیست، بلکه چنانکه در مقاله معیار علم دینی آورده‌ایم: علم دینی«شبه مقول بالتشکیک» بر مجموعه‌ای از معارف اطلاق می‌شود. (رک: رشاد، ۱۳۸۷)

کما این که انبوهی از قضایای دینی در خلال تعالیم دینی وارد شده است که لزوماً تکلیفی ـ حقوقی یا ارزشی ـ اخلاقی نیستند، بلکه از سنخ آموزه‌های تربیتی‌اند و پر واضح است که تربیت، از جنس عقیده نیز نیست. در صورتی که این قضایا اکتشاف و تنسیق شوند، قلمرو ممتع و مستقلی پدیدخواهد آمد که تُنک‌تر و کم حجم‌تر از سایر حوزه‌های هندسه دین نخواهد بود؛پس تربیت نه عقاید است و نه احکام، نه علم است و نه اخلاق. تربیت موجب التزام جوانحی و جوارحی به عقاید، اخلاق و احکام دینی می‌گردد، علم و عالم نیز حصیده و حصیله تربیت است. آنگاه که استعداد‌های متربی و متعلم، در باب علم به فعلیت برسد، علم تولید شده، عالم محقق خواهد شد. علاوه بر آن که سزایی و سودوری قضایای سایر حوزه‌ها و قلمروها، در گرو تحقق تربیت دینی است، غایت دین هدایت و تربیت است، و تمام دین به شرط ‌آن که به «فردسازی» و «جامعه‌پردازی» دینی راه ببرد،کامیاب و کارآمد قلمداد خواهد شد.

در مبدأ قلمروشناختی معرفت دین و معرفت دینی، سخن بر سر آن است که قضایای تشکیل دهنده حوزه‌های هندسه دین، هر یک از سرشت و صفات خاصی برخوردارند، این مختصات سرشتی و صفاتی، ثبوتاً مقتضی اتخاذ روش شناسی متناسب فهم هر کدام از آنها ست، و اثباتاً نیز این خصایل و خصایص خود را بر روش‌شناسی و قاعده‌گذاری دین فهمی تحمیل می‌کنند، و لاجرم فهمنده خواه ناخواه، خود‌آگاه ونا خودآگاه، فی‌الجمله بدان‌ها تن در می‌دهد.

برای ایضاح مدعا، گزیده و فشرده‌ای از تشابه‌ها و تفاوتهای میان قلمروهای معرفتی دین و معرفت دینی را با اندکی تسامح، به صورت جدول چهارستونه بیست شاخصی در زیر می‌آوریم (در خورد ذکراست که به خاطر ناسختگی شاخص‌های مباحث تربیت دینی، ستونی در این جدول برای این قلمرو نگشوده‌ام.)

 

 

جدول مقایسه‌ای خصائل و خصائص

۲۳

دستگاه وداده‌های قلمرو (حوزه) های هندسه معرفتی دین

 

ردیف

شاخص‌ها

عقاید دینی

علم دینی

احکام تهذیبی ـ

منشی(اخلاق)

احکام تکلیفی ـ حقوقی

(فقه)

۱ 

ماهیت حوزه و قضایای آن: 

متشکل از مجموعه قضایای اِخباری (هستانی، چیستانی و چسانی و چرایی، و…) جزمی است،

– قضایای آن، واقع مندند،

– قضایای آن، بینشی اند (متعلق ایمان هستند)

– قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،

– قضایای آن، دارای شرافت ذاتی‌اند و خودْ ارزشمنداند،

– لاهوتی و مقدس اند.

تذکر: قدسیت گزاره‌های ساحت عقاید، ذومراتب است، مثلاً قدسیت گزاره «انسان مکلف است» با گزاره «خدا موجود است» در یک رتبه نیست. سر تفاوت، تنوع قضایا است. 

– متشکل از مجموعه گزاره‌های اخباری (گزارش از…) و شرطی (اگر…، آن گاه…) و انشائی نما (باید وش و شایدوش) است،

– قضایای آن، واقع‌مندند،

– قضایای آن، بذاته متعلق ایمان نیستند.

– قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،

– ابزاروار است.

– قضایای آن، بذاته ناسوتی و غیرقدسی‌اند، 

متشکل ‌از‌ قضایای ‌انشایی ‌تنزیهی (منشی/شایستی) است،

– قضایای حوزه، اعتباری (واقع وش)اند،

– قضایای حوزه، محتمل التزاحم و لهذا تراجیح‌پذیر است. 

متشکل از قضایای انشایی تکلیفی (کنشی/بایستی) است،

– قضایای حوزه، ذو وجهینی / اضافی است، (حق-تکلیف)

– قضایای حوزه، اعتباری (مجعول)اند اما بنحو مانعهًْ‌الخلو متناظر به انواع مصالح (ذاتی، سلوکی و وقوعی)اند.

– قضایای حوزه، تزاحم‌بردار و تراجیح‌پذیرند.

۲

گوهر حوزه:

– توحید

– آگاهی از/و گواهی به فعل حق

– ‌امهات فضائل

(مَنشی – ارزشی)

– انقیاد در برابر مشیت تشریعی حق تعالی،

– مقاصد الشریعه،

۳

امهات قضایای حوزه:

از جمله: -لا اله الّا الله.

– انا لله و انا الیه راجعون.

؟

– قضایای مشتمل بر احکام تنزیهی رؤوس فضائل و رذایل.

– قضایای کلی تکلیفی (نظیر قواعد فقهیه)

۴

قلمرو حوزه:

ـ مشیت تکوینی حاکم بر جهان فرامحسوس؛

به اعتبار دیگر: رابطه تصدیقی ثلاثی «انسان- خدا ـ هستمندان قدسی »

مشیت تکوینی جاری در جهان محسوس؛ به اعتبار دیگر:

ـ رابطه اکتشافی ثُنایی «انسان ـ مخلوقات».

– فضائل و رذائل؛

(به اعتبار دیگر:

نظام‌های تهذیبی، در زمینه‌‌ مواجهه ‌با عرصه های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)

 ـ مشیت تشریعی الهی؛

(به اعتبار دیگر:

نظامهای تکلیفی، در مواجهه باعرصه‌های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)

۵

متعلق قضایای حوزه:

– حقایق قدسی خارجی

– حقایق خارجی

– افعال جوارحی و جوانحی آدمی

افعال جوارحی و جوانحی مکلفین

۶

ساختار حوزه:

نمودار پیوست

نمودار پیوست

نمودار پیوست یک

نمودار پیوست یک

۷

فرا انگاره حوزه:

ـ اصل علیت.

ـ قانونمندی خلقت.

از جمله:

۱٫ فطرتمندی آدمی،

۲٫ حسن و قبح ذاتی افعال.

– عبودیت و خلافت آدمی (جریان حق ـ تکلیف)، به اعتبار دیگر:

۱٫ انسان عاقل است پس مختار است، و چون مختار است

پس مکلف است.

۲٫ طیب و خبث اشیاء، حسن و قبح افعال و صالح وسیئی بودن اعمال،

۸

زیرساخت‌حوزه:

ـ خدا مدار بودن هستی

ـ انکشاف‌پذیری تجربی سنن‌ حاکم ‌بر هستی‌مندان،

ـ گستره‌مندی تنزیهی ـ ارزشی دین.

ـ گستره‌مندی تکلیفی ـ دستوری دین.

۹

هویت وحکم شرعانی‌حوزه: 

ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان مکلفین‌اند، (متعلق تکلیف جوانحی‌اند)

ـ نسبیت ناپذیر است،

ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان نیستند،

ـ قضایای حوزه، برحسب عناوین‌ثانوی، متعلق احکام خمسه اند،

ـ به اعتبار متغیرهای «ملاک دینی بودن علم»، اتصافش (به صفت دینی) نسبی است.

ـ برخی موارد و مراتب قضایای آن، می‌تواند مصب احکام خمسه قرار گیرد.

ـ انفسی الضمانهًْ است،

ـ مصب ثواب است.

ـ بخش عمده آن قصدانی الوقوع است (به دلیل تقسیم قضایای حوزه به تقربی، تعبدی و توصلی)

ـ انفسی/آفاقی الضمانه است،

ـ تواماً مصب عقاب و ثواب است.

۱۰

جایگاه حوزه

درهندسه معرفتی دین:

– مبنا وش است، (بالشرف والطبع بل بالعلیهًْ بر سایر حوزه‌ها تقدم دارد،)

– گرانیگاه تعالیم دین است،

– ابزار وش است،

– روساخت سان و صورت بند رفتار انسانی است،

– در تنظیم رفتار آدمی، راهبردی وش است،

– روساخت سان است،

– کاربردی وش است،

– تنسیق‌گر دینداری و صورت‌‌بند رفتار مکلفان است.

۱۱

مناسبات‌ حوزه با سایر حوزه‌ها (داد و ستد دو سویه)

معنابخش و جهت‌بخش دیگر حوزه‌ها است،

– تأمین‌کننده ضمانت درونخیز اخلاق و احکام،

– مبناپرداز سایر حوزه ها است.

تحکیم بخشی‌حوزه عقاید، و احیاناً دو حوزه دیگر است،

– کاشف از برخی حِکم و عِلل اخلاق و احکام است،

– موضوع ساز احکام و اخلاق است،

– ساز و کارساز تحقق اخلاق و احکام است.

 

 

۱۲

حدود ‌داده‌های دین از لحاظ کیفیت و کمیت در عرصه حوزه:

– جامع و کامل و دستگاهواره است.

– از نظرانگیزش و گرایش (دواعی و جهت‌بخشی) کامل و کارآمد است،

– شامل، کامل و دستگاهواره است.

– شامل، کامل و دستگاهواره‌است،

۱۳

هدف و غایت حوزه:

– استکمال نفس آدمی، از رهگذر اذعان به وجه قدسی هستی.

ـ فهم فعل حق،

ـ بهبود تدبیر حیات دنیوی،

– استکمال نفس آدمی از رهگذر سیرت پردازی (تخلیه، تحلیه و تجلیهًْ)

– دنیاگری آخرت مآل.

– تکون جامعهًْ منزه و مهذب و استقرار نظامات معاشرتی مطلوب،

تحقق عبودیت/خلافت الهی، از رهگذر تنظیم قدسی روابط «عباد-رب»

– دنیاگری آخرت مآل.

– تحقق جامعهًْ متکامل، فرد کامل، و استقرار نظامات معیشتی مطلوب،

۱۴

کارکرد و

فائدت حوزه:

– اعطای دید کلان در مسأله تفسیر جهان،

– امیدآفرینی، معنابخشی، ایجاد طمئنینه، تعالی و قدسیت بخشی به هستی

– اعطای دید جزء نگر و جزئی بین،

– افزایش قدرت تصرف مادی در مخلوقات و تدبیر صحیح مناسبات بیناانسانی،

– تلطیف روابط آدمی با خالق و مخلوقات، و دلپذیرسازی معاشرت آدمیان با همدیگر،

– صورت‌بندی ارزشی شؤون مادی ـ معنوی، فردی اجتماعی آدمی و روابط «عباد – رب»

۱۵

دوال/ منابع کشف حوزه:

– همه دوال و مدارک قطعی، با تغلیب و تقدم نقش عقل و فطرت،

 

– عقل تجربی و نقل موثق.

– همه دوال و حجج معتبر، با غلبه نقش دال فطرت.

– دوال و مدارک قطع آور و قطع های حجت‌ساز (قطع بالمعنی الأعم)

۱۶

روش‌ اکتشاف حوزه:

– اجتهاد و استنباط مدلل

– تواماً استنباط و استقراء

– اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف عصری مصری.

– اولاً و بالذات اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف تاریخی اقلیمی و…

– ثانیاً و بالعرض، رجوع جاهل به عالم (برای افراد فاقد صلاحیت اجتهاد)

۱۷

آفات ‌‌و ‌موانع ‌اکتشاف:

– مجموعه موانع و آفات انفسی (درونی = شخصیتی و معرفتی) و آفاقی (برونی= یرشخصیتی ‌و رمعرفتی)

– ایضاً

* البته از آن جهت که نقش حواس ظاهری (که نامطمئن ترین ابزارهای اکتساب معرفت است) در تکون قضایای این حوزه،

– ایضاً

ـ ایضاً

۱۸

انواع تحول و تطور عارض برقضایای معرفتی حوزه:

– تطورات متنوع:

ارتقایی‌وقهقرایی (نوزایشی،ژرفایشی، گسترشی،بازنگرشی، پالایشی، فروکاهشی،

 و…)

– ایضاً

– ایضاً

– ایضاً

۱۹

علل تطور و تحول معرفتی حوزه:

– علل مختلف، برحسب نوع تطور و تحول، از جمله: تحت‌تأثیر ارکان سه گانه تکون معرفت: (شناختگر، شناخته و شناختیارها / نمودار پیوست)

– ایضاً

– ایضاً

– ایضاً

۲۰

ارزش ‌و‌ حکم معرفتی قضایای ‌حوزه:

– حقیقی و جعل ناپذیر است،

– واقع نما است،

– آزمون پذیر است (به نحو عقلانی، و فرجام‌شناختی)

– حقیقی و جعل ناپذیر است،

– واقع نماست،

– آزمون پذیر تجربی است.

– اعتباری اما واقع وش است (فرضی و قراردادی نیست)

– آزمون پذیر است (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)

– مجعول اما در پیوند با واقع است،

– (پس از استنباط) به اعتبار طرق و سطح احراز، به سه نوع تقسیم

می شود: نفس الامری قطعی، نفس الامری ظنی، نفس الامری تنزیلی،

– عمده قضایای حوزه، آزمون پذیر است، (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)

 

 

دو تذکار:

الف. آن چه در جدول (شاخص‌ها و شرح شاخص‌ها)، آمده‌است حاصل درای و درنگ اندک و شتاب‌آلود این‌کمین است، و کما بیش خام و ناتمام؛ افزایش دقت و وضوح و تکمیل شاخص‌ها و شروح، محتاج تأمل و تدقیق افزون‌تر است.

ب. میان بخش‌های مختلف یک حوزه معرفتی نیز تشابه‌هاو تفاوتها‌ی چشمگیری وجود دارد، برایند این تشابه‌ها و تفاوتها نیز در فهم این بخش‌ها و در روش‌پردازی برای فهم آنها، می‌توانند و می‌باید دخیل باشند. مثلاً فهم احکام فقهی یا اخلاقی معطوف به بخش مدیریت (که موضوع آن منابع است) با فهم احکام بخش قضا ( که متعلق آن فصل خصومت است) به لحاظ پاره‌ای اصول و قواعد روش‌شناختی، متفاوت خواهد بود.*

پنج. مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی

آدمی به مثابه «مکلف / فهمنده »، مخاطب پیام الهی است؛ انسان دارای سرشت و صفات، و خصائل و خصایصی است که در مقام ثبوت و درمرحله صدور دین از ساحت الهی و ایصال آن به انسان منظور شارع بوده‌اند، این خصائل و خصایص، در مقام اثبات (دریافت و درک)گزاره‌ها و آموزه‌ها نیز باید منظور نظر فهمنده دین باشد.

بشر از سویی«ذاتمند»، «دوساحتی» (دارای روح و جسم، و فطرت و طبیعت است) «خوش سرشت»، «خردور»، «مختار»، «کمال پرست»، «خیرگزین»، «عدالت‌جو»، «مدنیت ورز»، «فرگشت یابنده» و «هماره در صیرورت» است؛ از دیگر سو، بنا به توصیف قرآن، «ضعیف»، «کفار»، «عجول»، «جدالگر»، «جهول»، «جزوع»، «منوع»، «مذبذب»، «کنود»، «مغرور» و… است.*

انسان از توانایی‌های معرفتی و نظری بسیاری برخوردار و از ناتوانی‌های معرفتی فراوانی نیز رنج می‌برد؛ کما اینکه او دارای کمالات و استطاعت عملی فراوان، و دچار کاستی‌ها و ناتوانی‌های عملی بس گسترده است. شماری استطاعت‌ها و استعدادهای شگرف نظری و عملی بشر، فهرستواره درازدامنی را پدید می‌آورد، چنان که فهرست ناتوانی‌ها و نارسایی‌هایش نیز بس بلند بالا و گسترده است.

 مبدأ مخاطب‌شناختی می‌گوید: خصایل و خصایص (به عنوان عناصر ذاتی، شبه ذاتی، یا مستند به) آدمی (به عنوان شناختگر)، خواه ناخواه بر تکوین معرفت او در زمینه‌های گونه‌گون تأثیر خواهند نهاد، مبدأ وجود و وحی نیز، این حقیقت را در مقام انشاء و ایصال دیانت، ملحوظ داشته است، لاجرم در مقام درک و دریافت نیز این نکته باید ملحوظ گردد؛ بدین سبب مبدأ مخاطب‌شناختی، بعدی از ابعاد سامانه فرایند انکشاف و ضلعی از اضلاع منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهد.

چنان که بر مبنای نظریه سازه سه ضلعی، از سویی «شناخت‌پذیر» بودنِ «متعلق شناسا»، معد تحقق معرفت بدان است، و «شناخت ناساختگی» یا «شناخت ناپذیر» بودن متعلق شناسا، مانع وقوع معرفت بدوست؛ و از دیگرسو توانایی‌ها و ناتوانی‌های معرفتی فاعل شناسا، نقش ایجابی و سلبی تعیین کننده‌ای در تکون معرفت ایفا می‌کند؛ در زمینه دین فهمی، به دلیل ناتوانی‌های نظری آدمی و خصوصیات ذات و صفات باری، شناخت ذات، هرگز شکار هیچ فاعل شناسا و شناسنده‌ای ـ نمی‌گردد، زیرا دست استطاعت معرفتی آدمی از دامن قدسی ذات حق کوتاه است، و حد فهم از صفات حق نیز، به تناسب، بسته به حد فعلیت و ظرفیت معرفتی جوینده معرفت و ‌نقش آفرینی سایر عوامل مؤثر بر معرفت آدمی است.

«وجوب نظر»، ضرورت «بذل جهد» و «استفراغ وسع»، در فهم شریعت، «حجیت ذاتی قطع»، «اعتبار جعلی ظنون خاص» و «حجیت طرق علمی» در قضایای اعتباری دینی و…، همگی ریشه در این حقیقت دارند.

طاقت و توانایی، و بی‌طاقتی و ناتوانی‌های عملی بشر، نیز در مقام التزام جوارحی و جوانحی ‌وی به دین ملحوظ است، مبانی و قواعد و احکام فقهی معطوف به شرایط عام تکلیف، و مطرح در ظروف حرج و اضطرار، و نیز لزوم لحاظ اولویات و ترجیحات، نقش زمان و مکان در اجرای شریعت، همچنین بخشی از کاربرد اصل مصلحت، و قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، و همچنین مدارکی چون حدیث رفع، وجواز و لزوم کاربست اصول عملیه، و…، در ارتباط با مبدأ مخاطب‌شناختی معنا می‌یابند.

چنان که اشاره شد انسان دارای خصائل و خصایص گوناگونی است که هر یک در ساحتی یا ساحاتی خاص مؤثراند، مثلاً:

ـ پاره‌ای از آنها در منشأ دین(دین گرایی و دین ورزی) مؤثراند،

ـ برخی دیگر از آنها بر انشاء دین و نحوه انشاء، تأثیرگزار بوده‌اند،

ـ بعضی دیگر نیز در نحوه ابلاغ از سوی شارع ملحوظ افتاده است،

ـ بخشی نیز بر نحوه معرفت دین و گونه معرفت دینی مؤثر خواهند بود،

ـ گروهی از آنها باید در شیوه اجرای دین منظور گردند،

ـ و…

این ضلع نظریه ابتناء نیز چونان دیگر اضلاع آن، حاجتمند بسط و بازنمایی افزون‌‌تری است، و بناچار در این باب نیز،کمال کار را فعلاً بر عهده مجال مناسب حوالت کرده، به همین میزان بسنده می‌کنیم.

فصل چهارم. اصل چهارم نظریه

«برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می‌شود.

این اصل نیز چونان اصول سه‌گانه دیگر، هم دارای رویکرد توصیفی و تحلیلی است، هم دارای رویکرد توصیه‌ای و تجویزی است، و به اقتضای رویکرد اول (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس مباحث «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می‌شود، و در هر سه‌صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسائل فلسفه‌های مضاف در قلمرو دین‌پژوهی است.

توضیح این که:

از آن جا که فلسفه دین، عهده‌دار «تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» است، و بحث پیشینی (قبل از مواجهه با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الهی، به نحو بسیار چشم‌گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است، (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین، متفاوت است، و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق‌تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می‌یابد؛ و از دیگر سو، از آن جا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی را بر عهده دارد، و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیاموارگی دین و عناصر تشکیل دهنده مبادی پیامگزاری، سخن گفتن از نظام و نحوه تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره بشمار است، نوعی داوری درباره پاره‌ای از امهات مسائل معرفت دینی انگاشته شده، و از این لحاظ در زمره مباحث فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌گردد. بالأخره: از آن جا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید‌ها و نبایدهای روش شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می‌کاود، و از پیش انگاره‌های طراحی منطق فهم دین سخن می‌گوید، و به بایسته‌ها و بایستگی‌های برآمده از مبادی خمسه پیام الهی می‌پردازد، این مباحث در جرگه مسائل مبانی منطق، جای می‌گیرد، ازسویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و بانگرش پسینی) در صدد کشف‌گمانه‌ها و انگاره‌های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می‌تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید؛ پس این اصل را می‌توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد، که بر حسب هر تقریر در جمله مسائل یکی از دانش‌های سه یا چهارگانه جای خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها، در این مجال محدود، ضرور نیست، بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب، بسنده می‌کنیم.

بر اساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی، و استقراء و استقصاء و شناخت مؤلفه‌های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه بندی و قاعده‌ مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه‌ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر‌های نابحق دخیل، می‌توان به کشف صائب و جامع گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و شیوه اجرای کارآمد و روزآمد دین دست یافت. و بنا به تقریر پسینی ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می‌توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفات مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می‌بندد، و روش شناسی‌های رایج فهم‌دین نیز، خواه ناخواه بشدت از این خصائل و خصائص متأثرند.

تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه‌های آنها، در فرآیند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت «افقی» و «عمودی» (شبکه ـ هرم‌سان) و در سه سطحِ «درون عنصری»، «بینا عناصری» و «فرا عنصری»، جریان می‌‌یابد.

در ادامه، نکات فوق را اندکی مشروح تر تبیین می‌کنم:

مبادی و مؤلّفه‌های آنها، هم به صورت افقی یعنی به نحو عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می‌کنند، چنان که مثلاً در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل حجیت کتاب را تدارک می‌کند، کما این که کتاب حجیت سنت را تامین می‌نماید؛ و هر یک از این حجت‌ها به موازات دیگری و مستقلاً معرفت بخش هستند و تولید معرفت می‌کنند. هم عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌گردد، متقابلاً با بهره‌گیری از معنای تولید شده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه‌های زیرین‌تری از معرفت دینی را پدید می‌آورد، نظیر داد و ستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، داد و ستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می‌دهد، و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.

بدینسان مبادی و مؤلفه‌های آنها، با روندی پیوسته فرگشت‌پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌سان» و «عمودی/ هرم‌گونِ» معرفت دینی می‌گردند، لهذا معرفت دینی علی‌الاصول تطورپذیرنده، توسعه یابنده و کامل شونده، و احیاناً ترمیم پذیر و تصحیح یاب است، و سلامت برآیند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و مذکور در بیان اجمالی اصل چهارم است.

با توجه به این توضیحات، کارکرد‌ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه‌ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی، جدای از دیگری می‌توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند، آن گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند انبوه دیگری از معارف را در فرآیندی هم افزایانه تولید می‌کنند؛ با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لا ینقطعِ مبادی و مؤلفه‌ها صورت می‌بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق می‌یابد.

هر مبدئی از عناصر (و به تعبیر دیگر: از مؤلفه‌های) متعددی تشکیل می‌گردد، و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته‌های متنوعی سامان گرفته است. مثلاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه‌های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و…) تشکیل شده است. و هر یک از عناصر این مبدأ (مثلاً عنصر عقل) نیز از مجموعه‌ای از هسته‌ها (مثلاً قواعد و ادله عقلی‌) به وجود آمده است. از این رو، تاثیر ـ تعامل مبادی دارای، سطوح و لایه‌های سه‌گانه زیر است:

یک. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزائی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد، یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود، و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد و توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود، این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می‌نامیم، مانند کارکرد‌های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل.

دو. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش‌آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است، مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی.

سه. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می‌کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند؛ از سوی دیگر وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجه خواهیم شمرد، بدین سان انواع تأثیرـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می‌گیرد، که مجموعاً به دو صورت تولیدی«استقلالی‌/ عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه‌بندی می‌شوند.

برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی، همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را، به صورت‌های مختلف می‌توان دسته‌بندی کرد، از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته بندی کرده‌ایم (صص) می‌توان صور کارکردهای آلی ـ اصالی فی‌الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت بندی کرد:

یک) کارکرد معرفت زایانه (معرفت بخشی و تولیدکنندگی معرفت)

دو) کارکرد حجت سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عناصر، از سوی یک مبدأ و عنصر)

سه) کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عناصر و مبادی)

چهار) کارکرد روش پردازانه (فرآیندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)

پنج) کارکرد سامانگرانه (نهاد سازی و نظام پردازی)

شش) کارکرد سنجش ورانه (درستی آزمایی و سره‌سنجی)

نتیجه‌گیری

در خاتمت تاکید می‌ورزم: با توجه به آنچه گذشت، «نظریه ابتناء» می‌تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش‌شناختی فهم دین، با مختصات زیر باشد:

یک. جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین، و نیز ناظر به هردو مقام تفهم و تحقق)،

دو. کامل (در برگیرنده همه دوال و دلائل حجت، و نیز همه مسائل و مباحث روش‌شناختی اکتشاف دین)

سه. واقع‌گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)

چهار. انتقادی (ارزیابگر و تفکیک کننده عوامل روا و ناروا)

پنج. مصونیت بخش (پیشگیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)

شش. اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، در زمینه روش‌شناسی فهم دین)

هفت. روزآمد (هم افق با ادبیات علمی روش‌شناختی معاصر، و گرانبار از دست آورد‌‌های قابل قبول نظریه‌های معرفت‌شناختی جدید)

هشت. کارآمد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام‌ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه‌پردازی و نظام سازی در حکمت نظری و علمی دین)

نه. پیوسته تکامل بخش و تحول‌گر(‌دارای قدرت تکامل دهندگی و متحول کنندگی بی وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه ساز نشاط و نواندیشی دینی)

ده. پیوسته فرگشت ‌ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دائمی)

به جای جمع‌بندی و نتیجه‌گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه‌ها و اجزای هر یک را، به صورت نمودار در پایان مقال می‌آوریم:


 

 

 [نمودار شماره شش]

 

منابع و مآخذ

  1. اصفهانی، محمد حسین،۱۴۱۸ق، الأصول علی النهج الحدیث (ضمیمه‌ی بحوثَ فی الأصول، قم: موسسهًْ‌ النشر الاسلامی، الطبعهًْ‌ الثالثهًْ‌،.)
  2. بجنوردی، سیدحسن، ۱۳۸۵، منتهی الاصول، جلد اول، تهران: موسسه مطبعه العروج.
  3. بهایی، بها‌الدین محمد بن‌حسین‌العاملی،۱۳۸۳ ش، زبدهًْ‌‌الاصول، مع حواشی المصنف علیها، السید علی ‌جبار ‌الگلباغی الماسولهًْ‌، قم: انتشارات دارالبشیر، الطبعهًْ‌الأولی.
  4. بهجت، محمد تقی، ۱۳۷۸، مباحث الأصول، قم: انتشارات شفق.
  5. خویی، سید ابوالقاسم،۱۳۷۷، اجودالتقریرات، ج۱، قم: موسسه امام صادق.
  6. رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۹، دموکراسی قدسی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
  7. ـــــــ،۱۳۸۷، معیار علم دینی، فصلنامه‌ ذهن، شماره ۳۳، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
  8. سیدمرتضی، علم‌الهدی، ۱۳۷۶ ش، الذریعهًْ‌ الی اصول الشریعهًْ‌، ج ۱،گرجی، ابوالقاسم، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، اول.
  9. الشعرانی، ابوالحسن، ۱۳۷۳ ش، المدخل الی‌عذب المنهل، قم: الامانهًْ‌ العامهًْ‌ للمؤتمر العالمی بمناسبهًْ‌ الذکری المعویهًْ‌ الثانیهًْ‌ لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری، الطبعهًْ‌ الاولی.
  10. فیروزآبادی، سیدمرتضی،۱۳۸۷، عنایه الاصول، قم: انتشارات فیروزآبادی.

 

 


 

 

 

*. دریغ است نص اظهارات مشحون از ظرائف سید از نظر خوانندگان فرهیخته نگذرد:

«فقد وجدتُ بعضَ من أفرد فی أصول الفقه کتابا، و إن کان قد أصاب فی کثیر من معانیه و أوضاعهِ و مبانیه، قد شَرَدَ مِن قانون أصولِ الفقه و أسلوبِها، و تعدّاها کثیرا و تَخطّاها، فتکلَّمَ علی حدّالعلم و الظّن و کیف یُولِّد النّظرُ العلمَ، و الفرقِ بین وجود المَسبَّبِ عن السبّبَ، و بین حصول الشیء عند غیره علی مقتضی العادهًْ‌، و ماتختلف العادهًْ‌ و تتّفقُ، و الشّروطِ الّتی یُعلمَ بها کونُ خطابهِ تعالی دالاّ علی الأحکام و خطاب الرّسول (علیه‌السّلام)، والفرقِ بین خطابیهما بحیثُ یَفترقان أویجتمعانِ؛ إلی غیر ذلک من الکلام الّذی هو محضٌ صرفٌ خالصٌ للکلام فی أصول الدّین دون أصولِ الفقه. فإن کان دعا إلی الکلام علی هذه المَواضعِ أنّ أصولَ الفقه لا تتم و لا تثبت إلاّ بعد ثبوت هذه الأصول، فهذه العلّهًْ‌ تَقتضی أَن یُتَکلَّم علی سائرِ أصولَ الدّین من أوّلها إلی آخرها وَ علی ترتیبها، فأنّ أصولَ الفقه مبنیهًْ‌ علی جمیعِ أصولِ الدین مع التّأمّل الصّحیح، و هذا یوجبُ علینا أن نَبتدیَء فی أصول الفقه بالکلامِ علی حدوث الأجسام و إثباتِ المحدِثِ و صفاتِه و جمیعِ أبواب التّوحید، ثمّ بجمیع أبوابِ التّعدیلِ و النُّبّوّات، و معلومٌ أَنّ ذلک ممّا لایجوز فضلا عن أن یجب. والحجّهًْ‌ فی إِطراح الکلام علی هذه الأصول هی الحجّهًْ‌ فی إطراح الکلام علی النّظر و کیفیهًْ‌ تولیده و جمیع ما ذکرناه. و إذا کان مُضیُّ ذکرِ العِلم و الظّنّ فی أصول الفقه اِقتضی أَنُ یذکَرَ ما یُولِّد العلمَ و یقتضی الظّنَّ و یُتَکلَّم فی أحوال الأسباب و کیفیهًْ‌ تولیدِها، فألاّ اقتضانا ذِکُرنا الخطابَ الّذی هو العمدهًْ‌ فی أصول الفقه و المدار علیه أن نَذکُرَ الکلامَ فی‌الأصوات و جمیعِ أحکامها، و هل الصّوتُ جسٌم أو صفهًْ‌ لجسم أو عرضٌ؟ و حاجتِه إلی المحلّ و ما یُوَلِّدهُ، و کیفیهًْ‌ تولیدهِ، و هل الکلام معنیً فی النّفسِ أو هو جنسُ الصّوت أو معنًی یُوجَد مع الصّوتِ؟ علی ما یقوله أبو علیّ. فما التّشاغلُ. بذلک کِلّه إلاّ کالتّشاغل بما أَشرنا إلیه ممّا تَکَلَّفَه، و ما تَرکُهِ اِلاکترکهِ. والکلام فی هذا الباب إنّما هوالکلام فی أصول الفقه بلا واسطهًْ‌ من الکلام فیما هو أصولٌ لأصول الفقه. و الکلام فی هذا الفنّ إنّما هو مع مَن تَقَرَرّت معه أصولُ الدّین و تَمَهَّدت، ثمّ تعدّاها إلی غیرها ممّا هو مبنیٌّ علیها. فإذا کان المخالفُ لنا مخالفا فی اصول الدّین، کما أنّه مخالف فی أصول الفقه، أحلناه علی الکتب الموضوعهًْ‌ للکلام فی أصول الدّین، و لم نجمع له فی کتاب واحد بین الأمرین».(سیدمرتضی،۱۳۷۶ ش: ۱، ۴ـ۲)

* . در باب مسأله حسن و قبح «ذاتی» یا «عقلی» (که به نظر حقیر دو تعبیر، با هم تفاوت فاحش دارند) چنان که در نمودار زیر نشان داده‌ایم، و در حد استقراء بنده، حدود ده نظر و نظریه وجود دارد:

 

[نمودار شماره چهار]

* . متعلق افعال جوارحی و جوانحی آدمی، بسیار متنوع است، تدوین و طبقه‌بندی قضایای حُکمی معطوف به مناسبات رفتاری آدمی با هریک از انواع متعلق فعل او، قلمرو معرفتی خاصی را پدید می‌آورد که می‌تواند به صورت یک نظام رفتاری مستقل انگاشته شود. از آن‌جا که احکام دینی، از لحاظ سرشتی، به دو دسته کلان «بایستی‌ها و نبایستی‌ها» و «شایستی‌ها و نشایستی‌ها» تقسیم می‌شوند، هر قلمرو رفتاریی، متشکل از انبوهی از قضایای مرتبط و منسجم و جهتمند است، بدین سان ذیل هریک از دوکلان نظام فقهی (تکلیفی ـ حقوقی) و اخلاقی (تهذیبی ـ منشی)، خرده نظامهای گونه‌گونی شکل می‌گیرد.

متعلق رفتار آدمی می‌تواند امور و ساحاتی از قبیل موارد زیر باشد: ۱٫حقیقت،‌۲٫ خالق،۳٫نفس آدمیان، ۴٫ عواطف آدمیان، ۵٫ خلقت(طبیعت)، ۶٫ مال، ۷٫ قدرت، ۸٫ فصل خصومات، ۹٫ ملل و دول،۱۰٫ امنیت،… از تخریج و تنسیق هر گروه از قضایای حُکمی (فقهی و اخلاقی) معطوف به هر یک از ساحات، دو خرده نظام صورت می‌بندد، بدین ترتیب منظومه‌ای از خرده نظامهای حقوقی و اخلاقی پدید می‌آید. و از جمله (و با توجه به امور و ساحات پیشگفته) نظام حقوقی تحقیق و علم و نظام اخلاقی تحقیق؛ نظام حقوقی عبادت و عبودیت و نظام اخلاقی عبودیت؛ نظام حقوقی تربیت و نظام اخلاقی تربیت؛ نظام حقوقی اجتماعی و نظام اخلاقی اجتماعی؛ نظام حقوقی محیط زیست و نظام اخلاقی محیط زیست؛ نظام حقوقی اقتصاد و نظام اخلاقی اقتصاد؛ نظام حقوقی سیاست و نظام اخلاقی سیاست؛ نظام حقوقی قضا و جزا و نظام اخلاقی قضا و جزا؛ نظام حقوقی…

مجموعه نظامات حقوقی و اخلاقی را به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

 [نمودار شماره پنج]

صورت تفصیلی این اطروحهِ، در بهار هشتادوشش خورشیدی، از سوی این کمترین، طراحی و ارائه شد، در پی چندین جلسه نقد و بحث جدی و ممتد، با حضور حدود پانزده تن از فضلای حوزوی ـ دانشگاهی متشکل از متخصصان صاحب‌نظر در زمینه‌ها و رشته‌های علمی مرتبط با ساحات یاد شده این طرحواره، به عنوان مبنا و منطق نظام‌پردازی دینی پذیرفته شد، اکنون دانشنامه سیره نبوی(ص) را، که متکفل نظام‌پردازی جامع دینی در قلمرو رفتارهای مهم از سیره رسول اعظم(ص) است، براساس این اطروحه‌، با مشارکت جمع کثیری از فضلا در دست تألیف داریم؛ از ساحت سبحانی (جل و علا) و آستان آسمانی حضرت ختمی مرتبت(ص)، توفیق به فرجام بردن این اثر بدیع و جامع را مسألت دارم.

* . در کتاب دموکراسی قدسی اوصاف آدمی و راز دوگانگی آن را، با نگاهی قرآنی بر رسیده‌ایم.(رشاد، ۱۳۷۹: صص ۱۲۳ـ۲۳۹)

 

فرایندتکون معرفت دینی

گفت‌وگو با حجت‌الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد

لیدا فخری

در سومین دوره جشنواره بین‌المللی فارابی که با هدف تکریم و بزرگداشت محققان و صاحب‌نظران علوم انسانی برگزار می‌شود، استاد علی اکبر رشاد به عنوان «نظریه پرداز برجسته» برگزیده و معرفی شد.

«نظریه ابتناء» ایشان که تحت نظر کرسی‌های حمایت از نظریه‌پردازی ارائه و دفاع شد و سرانجام از سوی شورای داوران کرسی فلسفه دین به عنوان نظریه‌ای بدیع معرفی شد.

طی ۵۰ اجلاسیه دفاع و داوری که زیر نظر کرسی‌های نظریه‌پردازی که زیر نظر شورای عالی انقلاب فرهنگی برگزار شده،‌ تاکنون ۹ کرسی موفق به دفاع از مدعی خود شده‌اند که از این ۹ کرسی تنها ۳ کرسی تعریف نظریه بر آنها شامل بوده است و از نظر هیأت داوران و کمیته ناقدان به عنوان «نظریه نو» ارزیابی شده است که نظریه‌ای در هویت ملی ایرانیان از سوی دکتر موسی نجفی، نظریه‌ای در زمینه علم دینی از دکتر باقری نوع‌پرست و نظریه ابتناء استاد علی اکبر رشاد را شامل می‌شود.

در باب فرآیند تکون معرفت، از دیرباز نظریه‌های مختلفی از سوی فیلسوفان گوناگون مطرح شده است که نظریه عقول، نظریه مثل و نظریه معرفت‌شناختی کانت از جمله آنهاست؛ اما تا کنون در باب فرایند تکون و تحول معرفت دینی، نظریه شاخصی سراغ نداریم. به این اعتبار، حجت‌الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد «نظریه ابتناء» را برای تبیین نظام و نحوه تکون و تحول معرفت دینی ارائه کرده‌اند.

از دیدگاه صاحب نظریه ابتناء «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر متداول مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است.»

با استاد رشاد به عنوان رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به گفت‌وگو نشستیم تا از ایشان در باب سازکار کرسی‌های نظریه‌پردازی و نظریه ابتناء ایشان بشنویم.

***

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی چه نهادی است و چه مسئولیت و سازوکاری دارد؟

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی نهادی تحت اشراف شورای عالی انقلاب فرهنگی است مأموریت اصلی این نهاد از سویی شناسایی نظریه‌های نو،‌ و نقدهای جدید و از دگر سو حمایت حقوقی و مادی از نظریه‌ها و نقدهای نو را عهده‌دار است، این حمایت به نظریه‌ها رسمیت می‌بخشد. به این معنا که بستری برای افرادی فراهم می‌آورد که مدعی نظریه‌، یا نقدی جدید هستند تا مدعایشان را در محضر گروهی صاحب‌نظر و اهل فن و بی‌طرف مطرح و به قضاوت گذارند و بدین وسیله نظرات‌شان به لحاظ مبنا، و منطق روش‌شناسی، و شواهد و مویدات مورد محک بخورد و در نهایت اگر مدعا در خور اطلاق نظریه یا فراتر از نظریه یا فروتر از نظریه و یا نقد بدیع است، ثبت و گواهی شود.

البته بنا نیست که همه نظریه‌ها یا نقدها از سوی جمع داوران و همه ناقدان به لحاظ مضمونی، محتوایی و رویکردی پذیرفته شود، چرا که چنین اجماعی اساساً ممکن نیست بلکه غرض این است که یک نظریه یا نقد از نظر منطقی و مبنای علمی و روش شناختی مورد ارزیابی و داوری قرار گیرد.

بنابراین ممکن است شورای داوری و کمیته ناقدان به این جمع‌بندی برسند که اگرچه نظریه یا نقد مطرح شده، آنان را قانع نمی‌کند ولی به لحاظ علمی و روش‌شناختی مشمول تعریف نظریه یا نقد می‌باشد و از بداعت و نوبودگی برخوردار است.

این نهاد متشکل از چه گروه و اعضایی است؟

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی یک مجمع ۲۱ نفره است که جمعی از آنها عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و تعدادی از صاحب‌نظران و مسئولان ذیربط دستگاه‌های علمی است.

در این هیأت تاکنون ۱۵ کرسی (مسند علمی) یا مسند علمی تأسیس شده که از جمله می‌توان به کرسی فلسفه دین و کلام، کرسی فلسفه و منطق، کرسی فقه و اصول، کرسی جامعه‌شناسی، کرسی ادیان و عرفان و امثال اینها اشاره کرد که هر یک از این کرسی‌ها دارای یک حلقه علمی با عضویت ۱۰ تا ۳۵ عضو متخصص و صاحب نظر پیوسته است و تعدادی نیز عضو ناپیوسته؛ تاکنون ۳۰۵ نفر از صاحب‌نظران دانشگاهی و حوزوی در این ۱۵ کرسی عضو شده‌اند.

رؤسای این ۱۵ کرسی که هر یک از صاحب‌نظران شناخته حوزه خود هستند و جمعاً شورای علمی دبیرخانه هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی را تشکیل می‌دهند.

هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی به عنوان یک نهاد مدیریت تولید علم چه شأن و جایگاهی در فرهنگ فکری و جامعه علمی ما دارد؟

بی‌شک این نهاد تأثیر چشمگیری در مدیریت تولید علمی کشور خواهد داشت کما اینکه طی چهار یا پنج سالی که این هیأت تأسیس شده با همه فراز و فرودها و چالش‌هایی که پیش رو داشته تأثیر درخور و شایسته‌ای در مدیریت فضای علمی کشور گذاشته است؛ چرا که گاهی جامعه علمی ما به آشفته بازاری از نظریه‌ها، ایده‌ها و ادعاها شبیه می‌شود که نمودی از خلأ مدیریت تولید علم است و هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی سعی دارد به سهم خود این خلأ را پر کند.

به این اعتبار تاکنون ۵۰ اجلاسیه ارزیابی، نقد و دفاع و داوری راجع به مدعاهای علمی برگزار شده که هر اجلاسیه چندین جلسه که مجموعاً گاه حدود ده ساعت طول می‌کشد، از این بین ۹ کرسی موفق به دفاع مقبول شده بدین معنا که داوران به این ارزیابی رسیدند که این مدعا از مختصات علمی یک نظریه نو یا نقد نو و یا نوآوری کم‌تر از نظریه برخوردار است و از بین این ۹ مورد نیز تنها ۳ کرسی به عنوان «نظریه‌ نو» قلمداد شده که تعریف نظریه بر آنها صدق می‌کرده است و ۶ کرسی دیگر شامل نوآوری یا نقدی جدید بوده است.

همان طور که اشاره کردید یکی از وظایف این هیأت، حمایت حقوقی و مالی از نظریه و نظریه‌پردازان است. این نهاد چه حمایتی از این چند نظریه برگزیده کرده است؟

جناب آقای دکتر خسرو باقری نوع‌پرست به خاطر نظریه پذیرفته شده‌اش در زمینه علم دینی برای یک فرصت مطالعاتی ۹ ماهه و تکمیل نظریه‌شان به خارج از کشور اعزام شدند. به جناب آقای دکتر موسی نجفی برای نظریه هویت ملی ایرانیان جوایزی اهدا شد. در سال گذشته یکی از کرسی‌ها که به دفاع موفق نائل شد و البته از نوع نقد بود در جشنواره بین‌المللی فارابی مورد تقدیر قرار گرفت و امسال هم دو اجلاسیه موفق برگزار شده بود که در جشنواره بین‌المللی فارابی مورد تجلیل قرار گرفت یکی «نظریه ابتناء» بنده بود و دیگری «مصلحت در فقه امامیه» که از سوی جناب آقای ابوالقاسم علیدوست ارائه شده و به عنوان «نوآوری» موفق به دفاع شده بود.

آیا چنین برخوردی با نظریه‌ها یا نظریه‌پردازان کافی است؟ یعنی اهدای جایزه و منتخب شدن در جشنواره‌ها و یا یک فرصت مطالعاتی حمایت در خوری است؟

در هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی راههای بسیاری در سه لایه حمایت حقوقی، علمی و ترویجی پیش‌بینی شده است.

این هیأت چه راهکار یا راهکارهایی برای کاربردی شدن این نظریه‌ها پیش‌بینی کرده است؟

همه نظریه‌ها، نوآوریها و نقد کاربرد عملی ندارند، اما برخی نتایج نظری دارد و به توسعه مرزهای معرفت می‌انجامد و برخی دیگر در مناسبات اجتماعی و مسائل کشور، کاربرد و مصرف به عهده دستگاهها‌ی اجرایی و مسؤول است.

نظریه ابتناء که از جانب شما طرح شد آیا در واکنش، رد یا نقد نظریه‌ای خاص بوده است؟ چرا که با مطالعه نظریه شما به نظرم آمد گویا نظریه «قبض و بسط» از نظرتان دور نبوده است؟

اولاً هر نظریه و نقدی لزوماً و ناظر به نظریه‌های موجود و رقیب تولید ‌می‌شود. نظریه در خلأ به وجود نمی‌آید. تولید نظریه بدون لحاظ پیشینه یک حوزه معرفتی چه بسا ممکن نباشد. ثانیاً نظریه ابتناء نظریه وسیعی است و من شخصاً هنوز به نظریه رقیب که به نحو جامع «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین کرده باشد، برنخورده‌ام. اما در عین حال این نظریه ناظر به خرده‌ایده‌هایی که در حوزه معرفت دینی طرح شده‌اند از جمله نظریه قبض و بسط بوده است. اما نظریه قبض و بسط نظریه‌ای هرمنوتیکی است که معطوف به «نحوه تطور معرفت دینی» می‌باشد در حالی که نظریه ابتناء نظریه کلان و جامعی است که «فرآیند تکون معرفت دینی» را تبیین می‌کند. هر چند این نظریه تطور معرفت را نیز تبیین می‌کند. نظریه ابتناء ناظر به نظریه خاصی نیست ولی عمده نظریه‌ها در حوزه معرفت دینی را درنظر داشته‌ام بنابراین نظریه بنده هم متأثر از نظریه‌های موجود سنتی و مدرن است و هم منتقد آنهاست.

اصولاً هر نوآوری‌ای لاجرم ناقدانه هم هست چرا که تا نظریه‌ای دیدگاه رقیب را نقد نکند و نقاط ضعف آن را نشان ندهد و احیاناً آن را کنار نزند خود متولد نمی‌شود.

بنمایه و هسته مرکزی نظریه ابتناء برچه اصولی استوار است؟ در واقع می‌خواهیم خلاصه‌ای از نظریه ابتناء را از شما بشنویم.

تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه‌ی معرفت دینی است، نظریه‌ی «ابتناء» نظریه‌یی است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی؛ (و نیز مبنایی برای طراحی «منطق فهم دین» جدید و جامع).

خلاصه‌ی نظریه عبارت است از «معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه‌ی دین، به عنوان پیام الهی». نظریه‌ی ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است:

اصل نخست) فرایند مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی،

اصل دوم) دوگونگی (روا ناروا بودن) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،

اصل سوم) پیاموارگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه‌ی دخیل در فهم پیام،

اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.

در چارچوب نظریه شما «معرفت دینی» چگونه تعریف شده است؟

محصل سعی موجه برای تفسیر و کشف مرادات الهی و آموزه‌های دینی را معرفت دینی اطلاق کرده‌ام. این معرفت اگر از منطق و مبانی جامع و صائبی برخوردار باشد معرفتی صائب قلمداد خواهد شد و اگر در مبنا و منطق به خطا رفته باشد معرفت خطا فراچنگ، خواهد آمد.

فلسفه‌ی سیره


در این جلسه می‌خواهم نگاهی اجمالی به «مقوله و مبانی سیره» داشته باشم. ما الان مشغول تدوین گسترده‌نگاشته‌ای هستیم تحت عنوان دانشنامه‌ی نبوی(ص) که ابتدائاً به عنوان سیره‌ی نبوی مطرح شد و رفته‌رفته بسط یافت و منتهی به طراحی و تدوین مجموعه‌ی نظام‌های رفتاری براساس سیره‌ی نبوی شد و سیره را هم به حوزه‌ی سنت نبوی توسعه دادیم.
برای اینکه برای این کار به مبنا، چارچوبه و ساختار و سامانه‌ای برای فهم سنت و سیره و استنباط نظامات اجتماعی، رفتاری و عمده‌ی علوم انسانی از سیره‌ی پیامبر اعظم و سنت آن بزرگوار، سلسله‌بحث‌هایی در سال‌های گذشته انجام گرفت. دو بحث را بیشتر اهتمام داشتیم و در جلساتی مورد بحث قرار گرفت، یکی «فلسفه‌ی سیره» بود که نگاه ما به سیره و اعم از آن سنت، چگونه و براساس چه زیرساخت‌ها و بنیادهایی باید باشد. مبحث دیگر «صورت‌بندی نظامات براساس سیره» بود، یعنی چگونه و در چه چارچوبی نظامات را و حتی علوم انسانی را باید سامان ببخشیم و صورت‌بندی کنیم. در این مطلب دوم بر این مبنا که نظامات رفتاری، افعال جوارحی و جوانحی انسان را در مقام مواجهه با هرآنچه که حیات آدمی با آن درگیر است مشخص می‌کند و علوم انسانی درحقیقت چنین رسالتی را برعهده دارد، تقسیم علوم انسانی باید براساس انواع مواجهات جوارحی و جوانحی انسان با انواع متعلق‌هایی که در حیات، انسان با آنها درگیر است، باشد.
برخلاف آنچه که امروز در تاریخ علم رایج است، که حکمت را به عملی و نظری تقسیم می‌کنند و این دو را به سه بخش دیگر، و همچنین برخلاف آنچه که امروزه در دانشگاه‌های ما پذیرفته شده است، یعنی تقسیم پارسونزی که اگر الحادی نباشد کاملاً یک تقسیم سکولاریستی است، ما به مجموعه‌ی نظام‌ها و علوم انسانی افزون بر دوازده شاخه و رشته که صورت استقرایی دارد و حد یقف و نهایت ندارد و به حسب توسعه‌ی متعلق مواجهات، توسعه پیدا می‌کند، دست یافتیم، و دانشنامه‌ی مذکر بر مبنای این ساختار و تقسیم در حال تدوین است.

در بخش اول این دانشنامه فصل مشبعی خواهیم داشت تحت عنوان «فلسفه‌ی سیره». پیشنهادی را ارائه کردیم، براساس اینکه سیره را یک مقوله‌ی گسترده قلمداد کنیم که بتواند فلسفه داشته باشد، مطرح کردیم. آن چیزی می‌تواند دارای فلسفه باشد که یک دستگاه قلمداد شود و کلان‌دستگاه به شمار بیاید، یعنی امر و یا علمی که صورت کلان دارد و دستگاه‌واره است. یک مقوله‌ی کوچک به جا نیست که مضاف‌الیه فلسفه قرار گیرد و مثلاً بگوییم فلسفه‌ی این ساختمان چیست. در محاورات عامیانه و عادی ممکن است بگوییم فلسفه‌ی گچ‌کاری چیست، یعنی علت گچ‌کاری چیست و استاد گچ‌کار چه نکاتی را در این گچ‌کاری لحاظ کرده است. و یا وسیع‌تر از این استعمال فلسفه را به معنای غایت به کار ببریم. اما وقتی از فلسفه‌ی فلان علم و یا فلان مقوله‌ی کلان مثل وحی، سنت، هنر، حقوق، سیاست و… صحبت می‌کنیم، «فلسفه» در معنای بسیار گسترده‌ای به کار می‌رود و حتی گسترده‌تر از معنای سنتی فلسفه که عمدتاً به متافیزیک و هستی‌شناسی و احیاناً به معرفت‌شناسی اطلاق می‌شود. فلسفه در معنای رایج و جدید خود در مفهوم بسیار وسیع‌تری از معنای سنتی آن به کار می‌رود.

اگر فلسفه به این معنا و مضاف‌الیه «سیره» به مثابه یک کلان‌دستگاه رفتاری، لحاظ شود، چیزی به نام «فلسفه‌ی سیره» خواهم داشت.
معنای «سیره» روشن است و از «سیر» است که معنای رایجی دارد. و البته کلمه‌ی سیره به نحوه‌ی خاص سیر و رفتار هم دلالت می‌کند. «سره و سیرهً» درست همانند این است که بگوییم «جلست جلستاً»، یعنی نشستنی از نوع خاص. به این ترتیب سیره معنایی کلان پیدا می‌کند و دستگاه می‌شود و می‌تواند فلسفه داشته باشد. واگرنه سیره به معنای رایج سنتی خود که کمابیش معادل تاریخ زندگانی است و بیشتر می‌تواند به تاریخ نقلی اطلاق شود، بسا محل تأمل باشد که بگوییم فلسفه‌ی سیره چیست؟ زیرا انسجام ندارد. و بسیاری از کسانی که تاریخ را یک علم ندانسته‌اند چنین تلقیی از تاریخ دارند و می‌گویند تاریخ، علم نیست و اگر علم نباشد و یا دستکم دستگاه نباشد فلسفه‌ی تاریخ هم بی‌معنا خواهد بود. البته منظور در اینجا فلسفه‌ی علم تاریخ است و تاریخ به عنوان مقوله‌ای که در حیات بشر جاری است و یا حیات بشر را صورت‌بندی می‌کند، طبعاً فلسفه دارد و همانند تمدن و فرهنگ است.
بنابراین سیره به معنای طرز خاصی رفتار کردن است که تک‌رفتار نیست، یعنی اگر فردی در موقعیتی، فعلی انجام داد، سیره نیست. سیره دستگاه است و طرز خاص رفتن مبانی دارد. به این مفهوم سیره می‌تواند دارای فلسفه باشد و یک دستگاه فلسفی و دست‌کم شاخه‌ای از فلسفه‌های مضاف را تشکیل بدهد.
اگر چیزی به عنوان فلسفه‌ی سیره داشته باشیم طبعاً می‌توانیم مباحثی از این دست را پیرامون آن مطرح کنیم:

ـ ماهیت سیره چیست؟ سیره از جنس فعل است یا می‌تواند شامل فعل و قول باشد، که امروز رایج است و می‌گویند گفتار هم نوعی فعل است و از آن به «افعال گفتاری» یاد می‌کنند.
نسبت سیره به سنت. سیره به مفهوم طرز خاص رفتار کردن معمولاً راجع به اولیای الهی و معصومین اطلاق می‌شود و یک اصطلاح دینی قلمداد می‌شود. در این صورت باید نسبت آن را با سنت ارزیابی کرد. اگر سیره را اعم انگاشتیم و شامل قول و فعل شد، معادل و برابرنهاد سنت می‌شود. فعل را هم شامل اقرار که قسم سوم از سنت قلمداد می‌شود، ولی بنده عرض می‌کنم که قسمی از فعل است و فعل سلبی است و از مناشی اراده ناشی می‌شود. در فلسفه هنگامی که راجع به مبادی اراده بحث می‌شود، گفته می‌شود که ترک هم دارای مبادی اراده است. این مطلب را در فصلی از کتاب «منطق فهم دین» که تحت عنوان «سنت‌پژوهی» است مطرح کرده‌ایم. در آنجا انواع فعل و قول معصوم را آورده‌ایم و هریک را به صورت جداگانه به بیست نوع تقسیم کرده‌ایم. در آنجا آورده‌ایم که «ترک» هم فعل است، فعل دو معنا دارد، یک بار فعل در مقابل ترک است و بار دیگر فعل اعم از ترک و فعل است. فعل را به هرآن چیزی که ناشی از اراده است و در آن مبادی اراده طی شده (هرچند تمام مبادی طی نشده باشد و در فعل سلبی همه‌ی مبادی اراده تحقق پیدا نمی‌کند) اطلاق می‌کنیم. ترک هم نوعی فعل است و در این صورت ترک معصوم و عدم ردع معصوم جزئی از فعل او می‌شود.
به هرحال یک مبحث مربوط به ماهیت و مختصات سیره می‌شود که این مقوله را از دیگر عناصر و مقولات مشابه و متنازل جدا می‌کند.
انواع و مراتب سیره. سیره حتماً یک نوع نیست. اگر فعل است، چون فعل تنوع دارد، طبعاً سیره هم تنوع دارد. سیره به جهات مختلف می‌تواند انواع پیدا کند. به اعتبار غایت، حتی به لحاظ هویت فعل و نوع سیره می‌تواند طبقه‌بندی شود.
یکی از بحث‌های بسیار مهم مبانی دلالت‌گری سیره است. ما در منابع استنباط که با مسامحه به آن «منابع فهم دین» می‌گوییم، معتقدیم که عقل و کتاب و سنت و اجماع، منابع هستند. سیره یا همان سنت است که در آنجا بحثی نیست و در این صورت جزئی از سنت و یا معادل آن است. اما به نظر می‌رسد که اگر ما سیره به معنایی که در بالا ذکر شد در نظر بگیریم، می‌تواند به صورت مستقل و در مقام تمسک به آن از باب اینکه یک منبع مستقل قلمداد شود، مورد توجه خاص قرار گیرد.
البته از این جهت اهتمام کمی به امر سیره داشتیم، و معمولاً به صورت نقلی و یا تحلیل محتوا به سیره پرداخته‌ایم و کاربرد سیره را در فهم دین و به ویژه در قلمروی فعل و افعال و حوزه‌ی حکمت عملی کمتر به سیره پرداخته‌ایم و گویی سیره را منبع و حجت ندانسته‌ایم. ذخیره‌ی عظیمی که با این عنوان داریم، هرچند مشکلات خاص خود را دارد و برخلاف حدیث مشکل سندی دارد و گاه مشکلات دلالی نیز دارد، اما به هر حلا می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و اگر در مقام استنباط علوم انسانی اسلامی و در مجموع حکمت عملی دینی مورد استفاده قرار گیرد، مبحث مبانی دلالت‌گری این مقوله مسئله‌ی بسیار مهمی است.
به هر حال سیره هم مبانی فلسفی دارد و هم مبانی عرفی. فعل مبنا دارد و می‌توان چیزی به نام «فلسفه‌ی فعل» را عنوان کرد. همچنین مبانی عقلایی دارد. در فرهنگ عقلا و رویّه‌ی عقلائیه، سیره هم به عنوان شاخه‌ای از فعل و هم به مثابه یک دستگاه می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و دلالت‌هایی از آن به دست بیاید.
همچنین بحث از حجیت معرفت‌شناختی سیره. آیا سیره به لحاظ معرفت‌شناختی دالّ است؟ دلالت غیردینی و فراتر از دلالت دینی هم دارد؟ سپس مسئله‌ی حجیت دینی و اصولی آن.
جایگاه کلامی سیره. چون سیره از اولیای الهی و معصوم صادر می‌شود مباحث کلامی آن علاوه بر مباحث فلسفی، عرفی و معرفت‌شناختی باید مورد بررسی قرار گیرد.
گستره‌ی دلالی سیره. علاوه بر اینکه آیا خود سیره به لحاظ معرفت‌شناختی دال هست یا نیست، و یا به لحاظ دینی حجت هست یا نیست، این بحث که در کجا کاربرد دارد؟ آیا سیره در حوزه‌ی عقاید هم کاربرد دارد؟ آیا می‌توان به سیره در گزاره‌های عقیدتی تمسک کرد و یا تنها در حوزه‌ی احکام و اعتباریات کاربرد دارد؟ گستره‌ی دلالی سیره می‌تواند محل بحث باشد. البته در حوزه‌ی احکام و اخلاق و نه در حوزه‌ی‌ عقاید و علم، یعنی قضایا و گزاره‌های واقع‌مند گزارش‌گر از واقع.
مبانی و شیوه‌های احراز سیره. چگونه می‌توان سیره‌بودن سیره را اثبات کرد؟ هرآنچه که در کتب تاریخی آمده و ادعا شده سیره است، سیره‌ی نفس‌الامری قلمداد نمی‌کنیم. درست است که در کتب سیروی آمده است، اما سیره نیست. مثل احادیثی که در کتب حدیثی آمده که باید سند آن را بررسی کنیم تا احراز شود که سنت واقعی است، یعنی سنت مَحکی است و همان چیزی است که در نفس‌الامر از معصوم صادر شده است. به این ترتیب بحث از طرق و شیوه‌های احراز و روش‌شناسی اثبات سیره‌بودن یک گزارش تاریخی بحث بسیار مهمی است.
روش‌ها و شیوه‌های احراز سیره نیز بحث مهمی است. چگونه سیره را فهم کنیم و معنای آن را ابراز و آشکار کنیم؟ همانند بحث‌هایی که درخصوص کل سنت و یا سایر منابع همانند کتاب مطرح می‌شود. راجع به کتاب همین بحث را داریم که مثلاً تحریف شده یا خیر؟ مباحث تدوین را بحث می‌کنیم. قرائات را بحث می‌کنیم و سپس راجع به دلالت کتاب بحث می‌کنیم. دلالت سنت و شیوه‌های ابراز و استخراج معنا و تحلیل محتوای سیره بحث بسیار مهمی است.
بسامدسنجی و ظرفیت‌شناسی سیره. سیره می‌توان به مدد معرفت دینی بیاید و بخشی از معرفت دینی را به کمک سیره به دست بیاوریم. منابع بسیاری هست که ما به آنها نپرداخته‌ایم. ما وقتی از سنت یاد می‌کنیم، ذهن ما معطوف است به مجموعه‌ی نقل‌هایی که در کتب حدیثی خاص نقل شده است. اما هرگز فکر نمی‌کنیم ادعیه‌ی مأثوره هم جزئی از سنت هستند. و یا هرگز فکر نمی‌کنیم که پاره‌ای از احادیث را داریم که از انبیاء سلف به دست ما رسیده است که اگر بتوانیم مشکل سندی آنها را رفع کنیم، در فهم معرفت دینی و الهی قابل بهره‌برداری هستند.

در مسئله‌ی سنت هم همین وضعیت است. ظرفیت عظیمی در سنت نهفته است. ممکن است بگوییم سنت نوعاً مشکل سندی دارد، و مثل حدیث موثق نمی‌توان با آن مواجه شد، اما بسا بتوانیم حجیتی دست و پا کنیم. همانطور که بعضی بزرگان ما به بعضی شیوه‌ها تمسک می‌کنند، مثل اطمینان عقلائی و یا تراکم ظنون، ما هم حجیتی پیدا کنیم. مرحوم شیخ عناصری مقوله‌ای به نام «تراکم ظنون» را مطرح می‌کند، به این معنا که مجموعه‌ی ظنونی که فراهم آمده و انباشته شده اگر تک‌تک دیده می‌شد حجیتی نمی‌داشت و نمی‌توانستیم به آن تمسک کنیم، اما مجموعه‌ای ظنون وقتی بر هم انباشته می‌شوند و این در حالی است که مجموعه‌ی این ظنون انباشته هیچیک ظن خاص نیست که همانند خبر موثق دلیل خاص داشته باشد، بلکه انباشت ظنون انسان را به واقعیتی متصل می‌کند و می‌توان به آن تمسک کرد. چه بسا بتوان از این دست قواعد وضع کرد و از انباشت سیره چیزی را به دست آورد. شبیه به تواتر مضمونی که در آن خیلی به سند توجه نمی‌شود و در آنجا مضمون و تراکم مضمون واحد که یکدیگر را تأیید می‌کنند ما را به سمتی جهت می‌دهد و هدایت می‌کند. به هر حال بحث بسامدسنجی و ظرفیت‌شناسی سیره در تولید معرفت دینی، بحث بسیار مهمی است.
درخصوص دانشنامه‌ی نبوی(ص) هنگامی این بحث پیش آمد که در چهارده خُرده‌نظامی که طراحی شده، به کمک سیره و یا فراتر از آن سنت، بخواهیم نظام حقوقی و یا اخلاقی مدیریت را طراحی کنیم، گاهی در بعضی از حوزه‌ها که وارد می‌شدیم، گستره‌ی سیره حیرت‌آور است و ما در طی قرون و تاریخ از کنار این مجموعه‌ی سندی گذشته‌ایم و به آن توجه نکرده‌ایم.
مبحث دیگر نسبت سیره با دیگر مدرکات و مدارک است. نسبت سیره به عقل، نسبت سیره به فطرت، نسبت سیره به مدارک دیگری چون قرآن، به سنت (اگر سنت غیر از سیره باشد)، به اجماع، به شرایع پیشین، نسبت سیره به شهود، نسبت سیره به منبع‌واره‌‌هایی که بعضی فرق آن را قبول دارند، مثل عرف، قیاس، مصالح مرسله، استحصان، سد ذرایع، اجماعات خاص و… که بحث بسیار مهمی است و طبعاً اگر بخواهیم سیره را در جایگاه منبع بنشانیم باید با دیگر منابع و یا منبع‌واره باید نسبت‌سنجی شود.
پیشنهاد من در محضر اساتید ارجمند تاریخ و سیره این است که ما به یک شاخه‌ی مطالعاتی، معطوف به مبانی سیره، تحت عنوان «فلسفه‌ی سیره» باید بپردازیم که اگر چنین بشود و دانش و شاخه‌ی معرفتیی با این عنوان شکل بگیرد، پیامدهای معرفتی و منطقی فراوانی در فهم سیره، کاربرد آن، گستره‌ی کارآیی سیره و… خواهد داشت. والسلام.

بایستگی فلسفه‌ی دین اسلامی

از فلسفه‌ی دین به مثابه پایگاهی برای حمله به دین طی این دویست سال استفاده شده است، زیرا بانیان این حوزه‌ی معرفتی ملحدان و یهودیان و سپس مسیحیان بوده‌اند و مسلمانان در مقام مواجهه‌ی با این معرفت به صورت یک دستگاه معرفتی (و نه مسائل آن) متأخر از دیگر اقوام و ملل و نحل هستیم. باید این سلاح را از کف این زنگیان گرفت. فلسفه‌ی دین می‌تواند به پایگاهی برای دفاع از دین تبدیل شود.

عنوان این همایش و نشست «فلسفه‌ی دین اسلامی» است که علی‌القاعده باید مراد «فلسفه‌ی اسلامی دین» باشد، آنگونه که می‌توان از پایگاه تفکر اسلامی به دین نگریست، نگاه هرچند عقلانی و فرانگر، اما در چارچوبه‌ی تفکر اسلامی و منطق فهم دین و تولید معرفت.

عنوان فلسفه‌ی دین اسلامی طبعاً تابع اتخاذ موضع در قبال یک پرسش است که دو پاسخ یافته است و دو نظریه در مقابل آن پرسش مطرح شده است و آن اینکه آیا فلسفه‌ی دین یگانه است، یعنی تنها یک فلسفه‌ی دین داریم و همه‌ی ادیان دارای فلسفه‌ی واحد هستند؟ (یگانه‌انگاری فلسفه‌ی دین) و یا فلسفه‌ی دین یگانه نیست، (چندگانه‌انگاری فلسفه‌ی دین) یعنی فلسفه‌های دین داریم و نه فلسفه‌ی دین. نظر مشهور، نظر اول است که فلسفه‌ی دین واحدی وجود دارد و از پایگاه فلسفه‌ی دین می‌توان همه‌ی ادیان را ملاحظه و مطالعه کرد.

ما مدتی است طرحی را تحت عنوان «اقتراح جهانی درباره‌ی فلسفه‌ی دین» پی می‌گیریم، با صدها فیلسوف دین زنده مکاتبه کرده‌ایم و ده پرسش اساسی را راجع به فلسفه‌ی دین مطرح کردیم. اهداف این تحقیق عبارتند از:

۱٫ استقراء، تحلیل و طبقه‌بندی، مقارنه و نقد مجموعه‌ی دیدگاه‌های فیلسوفان زنده‌ی دین معاصر (اعم از ملحد، موحد، مسلمان و غیرمسلمان) و پدیدآوردن متنی جامع و مرجع درباره‌ی فلسفه‌ی دین،

۲٫ تدوین «فلسفه‌ی فلسفه‌ی دین» به صورت یک دانش مستقل و ایجاد فرصت مناسب برای عرضه‌ی دیدگاه‌های اسلامی در ضمن آن، در عرصه‌ی جهان،

۳٫ شناسایی فیلسوفان دین برجسته‌ی معاصر و برقراری ارتباط علمی مؤثر با آنان در جهت اعتباراندوزی برای ایران اسلامی درباب فلسفه‌ی دین و زمینه‌سازی برای تأثیرگذاری جدی در این حوزه‌ی معرفتی پراهمیت در مقیاس جهانی.

از مجموعه‌ی ده پرسشی که برای فیلسوفان دین ارسال شده، پرسش چهارم عبارت است از اینکه: «با توجه به تفاوت‌های بسیار اساسی میان ادیان موجود و محقق در جهان وجود دارد، آن‌سان که هیچ مطلب و مدعای حقیقتاً مشترکی میان آنها وجود ندارد، آیا فلسفه‌ی دین واحد و مشترک ممکن است، یا هر دینی دارای فلسفه‌ی خاص خویش است؟» در ذیل این پرسش بنده نظر خود را نیز آورده‌ام: «من تصور می‌کنم فلسفه‌ی دین واحد ممکن نیست و هر دینی باید موضوعی مستقل و جدا از ادیان دیگر انگاشته و برای مطالعه‌ی فلسفی مورد توجه قرار گیرد».

اگر گفتیم فلسفه‌ی دین اسلامی، معنایش این است که ما طرفدار نظریه‌ی چندگانه‌انگاری فلسفه‌ی دین هستیم، «فلسفه‌ی دین اسلامی»، «فلسفه‌ی دین مسیحی»، «فلسفه‌ی دین یهودی»، «فلسفه‌ی دین بودایی» و… حق هم همین است که فلسفه‌ی دین واحد ممکن نیست و نمی‌تواند محقق بشود.

اینکه فلسفه‌ی دین واحد میسر نیست با مقدمه‌ها و پیش‌انگاره‌هایی به شرح زیر در پیوند است:

۱٫ فلسفه‌ی دین یک دانش و دست‌کم معرفتی دستگاه‌وار است. فلسفه‌ی دین مجموعه‌ای از قضایای متشتت و غیرمرتبط نیست. فلسفه‌ی دین در زمره‌ی دانش‌هاست و در جرگه‌ی فلسفه‌های مضاف است و عمدتاً از قسم فلسفه‌های مضاف به معرفت است. هرچند که از جنس فلسفه‌های مضاف به علم‌ها نیست (دین، فقط علم نیست). در هر حال فلسفه‌ی دین یک دانش است و معرفتی دستگاه‌وار انگاشته می‌شود و بخش معظم مسائل و قضایای آن از نوع معرفت درجه‌ی دو (معرفت به معرفت) است.

۲٫ هر دانشی باید از مؤلفه‌های رکنی واحد و دست‌‌کم منسجم و سازگاری برخوردار باشد. اگر فلسفه‌ی دین را حقیقتاً فلسفه بیانگاریم در زمره‌ی‌ علوم حقیقیه قرار می‌گیرد. علوم حقیقیه از انسجام قطعی برخوردارند و قضایای این علوم قطعی است و روابط بین قضایا و مسائل آن ضروری و ذاتی است و به این ترتیب، مجموعه‌ی یک علم حقیقی، طبعاً از انسجامی عمیق و وثیق برخوردار است.

درخصوص وحدت و تمایز علوم گاه می‌شود که به «موضوع» علم است، گاه گفته می‌شود به «غایت» است و گاه گفته می‌شود به «روش» است و یا معیارها و ملاک‌های دیگر. البته ما در این میان به نظریه‌‌ای تحت عنوان «تناسق ارکان» قائل هستیم و معتقدیم هنگامی که مجموعه‌ی مؤلفه‌های با هم پدید می‌آیند و فراخور و سازگار هستند یک علم پدید می‌آید. مؤلفه‌های چون مبادی، موضوع، قلمرو، مسائل، غایت و روش. تک‌معیارانگاری درخصوص بسیاری از مصادیق جواب نمی‌دهد و ما باید بتوانیم به مجموعه‌ای از معاییر که خُورند هم باشند، برسیم تا یک علم پدید بیاید.

۳٫ تفاوت‌های اساسی میان ادیان موجود و محقق، در حدی است که هیچ مدعا و مطلبی حقیقتاً مشترک میان آنها وجود ندارد. اینجا مراد ادیان نفس‌الامری نیستند که طبعاً دین مسیح(ع) با دین موسی(ع)، و هر دو با دین نوح و هرسه با اسلام عزیز در نفس‌الامر یگانه هستند. ما در اینجا با ادیان محقق و موجود سروکار داریم و مصادیق موجود ادیان را مورد مطالعه قرار می‌دهیم.

در اینجا فهرست نکاتی که در آنها ادیان با یکدیگر متفاوت هستند را مرور می‌کنیم:

۳ـ۱٫ ماهیت قضایای دینی. ماهیت قضایای ادیان گوناگون به اعتبار اینکه مناشی تولید این قضایا متفاوت است، نوعاً متفاوت‌اند. قضایای ادیان ایمان‌گرا، ادیان غیربرهانی، ادیان غیرعقلانی، با ادیان عقلانی، برهانی و عقل‌گرا کاملاً متفاوت است.

۳ـ۲٫ گوهر و صدف، یا حاقّ و حاشیه‌ی دین در ادیان مختلف متفاوت است. چنانکه فیلسوفان یا متکلمین ادیان مختلف بر این مسئله اذعان می‌کنند. در دینی «توحید» گرانیگاه، هسته و حاقّ دین است، در دین دیگر کاری به توحید و غیرتوحید نیست و هر فهمی از دین حجت قلمداد می‌شود و عمده «نجات» و «تعالی» است. گاه ادعا می‌شود که «مناسک»، گوهر، متن و حاقّ است.

۳ـ۳٫ قلمروی محتوایی. قلمرو را می‌توان با سه وصف درخصوص دین به کار برد؛ قلمروی محتوایی، قلمروی تاریخی، قلمروی جغرافیایی. قلمروی محتوایی ادیان (جامعیت) بسیار با هم متفاوت‌اند. گزاره‌ها نوعاً حاوی قضایای عقیدتی، واقع‌مند و گزارشگر هستند، اما گاه بعضی ادیان دیگر، جزْ همین قضایا، قضایای دیگری ندارند، یعنی تنها حکمت قدسی دارند، اما از علم و علم دینی سخنی به میان نمی‌آورند و مدعی علم دینی بر مبانی دین خودشان نیستند، و یا فاقد احکام و شریعت هستند و گاه بعضی ادیان حتی فاقد نظام اخلاقی‌اند، بعضی هر چهار را دارند، بعضی دو، از این چهار را حاوی هستند و برخی سه، از این چهار را شامل‌اند. و اگر «عرفان» را از چهار حوزه جدا کنیم، حوزه‌ی پنجمی پدید می‌آید، همچنین اگر «تربیت دینی»‌ را از پنج حوزه‌ی دیگر جدا بیانگاریم، ما دارای شش حوزه خواهیم شد. ممکن است یک دین به لحاظ قلمروی محتوایی بسیار گسترده باشد، حوزه‌های مختلف، هندسه‌ی آن دین، اضلاع دوگانه، سه‌گانه، پنج‌گانه و یا شش‌گانه داشته باشد، درحالی‌که دین دیگر فاقد اضلاع متعدد است و دو ضلعی یا سه ضلعی است، قلمروی محتوایی ادیان تفاوت فاحشی با هم دارند. این در حالی است که اگر ادیان تک‌ساحت، دوساحت و سه‌ساحت را هم کنار هم قرار بدهیم، گستره‌ی ساحت‌های آنها با یکدیگر به لحاظ وسعت متفاوت و به لحاظ مضامین، متباین است. قلمروی تاریخی ادیان با هم متفاوت‌اند، برخی جاودانه‌اند، بعضی نیستند، بعضی مدعی جاودانگی نیستند. قلمروی جغرافیایی ادیان متفاوت است. همه‌ی ادیان مدعی جهانی‌بودن نیستند. اسلام خود را دینی جهانی می‌انگارد، اما همه‌ی ادیان چنین مدعایی را ندارند و مایل نیستند جهانی بشوند. یهودیت دین تبلیغی نیست و مایل نیست جهان را به یهودیت فرا بخواند و از یهودی‌شدن یک مسیحی استقبال نمی‌کنند،

۳ـ۴٫ آراء مختلفی که راجع به منشأ دین وجود دارد، در ادیان مختلف، متفاوت است، نه‌تنها در مقام اثبات که ثبوتاً نیز متفاوت‌اند، یعنی بعضی ادیان مناشی روان‌شناختی دارند، برخی مناشی جامعه‌شناختی دارند، برخی مناشی تاریخی دارند، برخی مناشی فطری دارند. هنگامی که ما می‌گوییم «دین» معیار و شاخصی نداریم که دینی را از مدار این مقایسه حذف کنیم. یکی از مشکلات اساسی پلورالیسم همین مسئله یعنی «چالش معیار» است که در مناظره‌ی اول من با آقای جان هیک درمورد همین محور بحث کردیم. کدام مصادیق را دین می‌انگاریم، کدام را می‌توانیم دین نیانگاریم؟ به چه دلیل باید دینی که مدعی است دین است، از مدار و طیف ادیان حذف شود و نادیده انگاشته شود؟

بنابراین هر دستگاه قدسی و معنوی که خویش را «دین» می‌انگارد طبعاً باید در این مدار ملاحظه شود و در فلسفه‌ی دین مورد مطالعه قرار گیرد و باید محکوم به احکام واحدی باشد.

۳ـ۵٫ ادیان از نوع و ماهیت زبانی واحد برخوردار نیستند. ماهیت و نوع زبان هر دینی ممکن است با دیگری متفاوت باشد. حقاً ممکن است زبان بعضی از ادیان سمبولیک باشد و در اسلام نمی‌پذیریم که نمادانگارانه و نمادگرایانه با زبان دین مواجه شویم، اما بعضی از ادیان می‌پذیرند، در مسیحیت و بودیسم پذیرفته شده.

۳ـ۶٫ منابع و مدارک شناخت و یا طرق دستیابی به دین، در ادیان مختلف، متفاوت است. ادیان خردگرا، ادیان وحیانی، ادیان غیروحیانی و…

۳ـ۷٫ درباره‌ی امهات مدعیات دینی بین ادیان گوناگون اختلاف، فراوان است. در مقوله‌ی «خدا» از اثبات و انکار گرفته که برخی از ادیان قائل به وجود خدا نیستند، تا اثبات آن، و یا به خدای متشخص قائل هستند یا غیرمتشخص، آنها که قائل به خدای متشخص‌اند، یگانه‌انگار، دوگانه‌انگار، سه‌گانه‌انگار و حتی آنهایی که در میان موحدان نیز خدای یگانه اسلامی با خدای یگانه یهودی یکی نیست. «یهوه» و «الله» یکی نیستند، هرچند در نفس‌الامر یک خدا بیش نیست، اما در افق معرفت و اثبات مسئله تفاوت کرده است.

همچنین در مسائل دیگر و از جمله: مسئله‌ی صفات، مقوله‌ی شرور و کاستی‌ها، مقوله‌ی خلقت و نحوه‌ی پیدایش وجود و مسئله‌ی آغاز، مجرد و مادی‌انگاری جهان و موجودات، معنای زندگی، نسبت دنیا و آخرت، نگاه به دنیا و مادیات، شعائر و آداب و مناسک، تکلیف و نظام اخلاقی جهان، فرجام تاریخ، خلود نفس، مرگ، برزخ، معاد، قیامت، عقاب، ثواب، و… ادیان با هم متفاوت‌اند. همچنین درخصوص رویکرد ادیان نسبت به مسائل، تفاوت بسیار چشمگیر و گسترده است.

در مجموع ملاحظه می‌کنیم که ادیان در عمده‌ی مباحث و مسائل با هم متفاوت‌اند، آن‌سان که تفاوت بین دین و غیردین، شرک و توحید وجود دارد. یعنی آنچنان فاصله زیاد است که یکی، آن دیگری را غیردین می‌انگارد و بسا حقیقتاً هم چنین باشد.

۴٫ بنابراین فلسفه‌ی دین مشترک نمی‌تواند از «موضوع» و به تبع آن «قلمرو»، «مسائل»، و «روش» و عناصر مشترک دیگر برخوردار باشد.

موضوع علم، هویت علم را می‌سازد. اینکه علمی در زمره‌ی علوم حقیقیه است و یا در زمره‌ی علوم اعتباریه است، و این حقیقی و اعتباری‌انگاشته‌شدن وصف موضوع علم است. هر آن دانشی که از موضوع حقیقی برخوردار است در زمره‌ی علوم حقیقیه است. هر آن علمی که موضوع آن اعتباری است در دسته‌ی علوم اعتباری جای می‌گیرد. درواقع «موضوع» هویت‌ساز علم است و هویت معرفتی و هستی‌شناختی علم را موضوع آن پدید می‌آورد.

بحث هویت معرفتی را به چند مبحث و مسئله اطلاق می‌کنیم و از جمله به این حیث که یک علم به لحاظ وجودشناختی از جمله‌ی علوم حقیقیه است و یا در زمره‌ی علوم اعتباریه است.

با توجه به اینکه موضوع علم بنابه نظر مشهور فلاسفه (از مرحوم شیخ تا معاصرین) عبارت است از «ما یبحث فیه عن اعراضه الذاتیه». درواقع موضوع علم، «مسائل» را هم مشخص می‌کند. و از دیگرسو گفته‌اند: «ولیست علم الّا مسائله». مسائل علم هم همان علم است و علم همان «مسائل» است. همچنین نسبت بین موضوع علم و موضوعات مسائل را هم کاملاً در پیوند دیده‌اند. گاه گفته‌اند نسبت موضوع علم به موضوعات مسائل نسبت کلی به افرادش و یا طبیعی به مصادیق افراد است، و یا در بعضی علوم نسبت کل به اجزاء است و همین‌طور سایر دیدگاه‌ها و نظریه‌هایی که در این زمینه وجود دارد.

اگر هریک از این نظریه‌ها را بپذیریم، در هر صورت نسبت وثیقی بین موضوع علم و موضوعات مسائل وجود دارد. آن‌سان که اصولاً با تبدل موضوع علم، طبعاً موضوعات مسائل و طبعاً «مسائل» متبدل می‌شود، چرا که در مسائل بناست احکام موضوعات مسائل را روشن کنیم و فلسفه‌ی دین و هر فلسفه‌ی مضاف دیگری عهده‌دار صدور احکام کلی موضوع خویش است. درنتیجه اگر موضوعاتِ مسائل عوض شد، محمولات هم متأثر می‌شود، احکام هم تغییر می‌کند و دانش دیگری پدید می‌آید.

لهذا اگر بنا باشد ادیان با یکدیگر تفاوت فاحش و حاد داشته باشند که ادیان محقق و موجود اینگونه‌اند، هر دینی موضوع مستقلی برای مطالعه‌ی فلسفی خواهد شد. و آنگاه که مطالعه شد علم دیگری به عنوان فلسفه‌ی آن علم متولد خواهد شد. پس فلسفه‌ی دین واحد، نمی‌تواند محقق شود. لاجرم هر دینی می‌تواند، بلکه می‌باید موضوعی مستقل و جدا از دین دیگر برای مطالعه‌ی فلسفی قلمداد شود و این نکته مستلزم تکثر فلسفه‌ی دین است.

اگر این مقدمات و پیش‌انگاره را بپذیریم، طبعاً باید به بایستگی فلسفه‌ی دین اسلامی تن دربدهیم. اگر به بایستگی فلسفه‌ی دین اسلامی تن دردادیم، بایسته‌هایی پیش روی ما قرار می‌گیرد، و ضروری‌هایی پیش روی ما قرار می‌گیرد که باید به آنها بپردازیم.

بایسته‌های فلسفه‌ی دین اسلامی بسیارند. ما فلسفه‌ی دین را به مثابه یک دانش و دستگاه معرفتی ندیده‌ایم، هرچند مسائلی از سنخ مباحث فلسفه‌ی دین، در کلام ما، در فلسفه‌ی ما و یا در عرفان نظری ما طی قرون مطرح شده بوده، اما به یک دستگاه معرفتی و یک دانش بدل نشده بوده. درنتیجه تعبیر «فلسفه‌ی دین» یک تعبیر جدید است و از عمر آن چهار دهه نمی‌گذرد. نخستین‌بار در لسان استاد علامه شهید مطهری این تعبیر را شنیدیم. در طرحی که برای کلام جدید اسلامی و شیعی ارائه می‌کنند، یکی از محورهای کلام جدید پیشنهادی از سوی ایشان، فلسفه‌ی دین است. البته پرواضح است که وقتی ما فلسفه‌ی دین را ذیل کلام قرار می‌دهیم، نباید به معنایی که ما از آن توقع داریم به کار رفته باشد و جزئی از کلام است، ولی به هر حال این تعبیر را نخستین‌بار ایشان به کار بردند.

البته این اصطلاح طی دو دهه‌ی اخیر بسیار شایع شده است و پیشرفت خوبی در این زمینه داشته‌ایم. از دانشگاهیان، حوزویان و فضلای جوان در این زمینه‌ی معرفتی بسیار خوب کار کرده‌اند و آینده‌ی درخشانی در پیش رو تصویر می‌شود. اما به هر حال باید کارهای زیادی انجام شود.

از مهم‌ترین کارهایی که باید صورت بپذیرد این است که ما باید در مبانی فلسفه‌ی دین اتخاذ موضع کنیم. درحقیقت ما یک «فلسفه‌ی فلسفه‌ی دین» را باید طراحی کنیم. فلسفه‌ی دین یعنی چه؟ تعابیر مختلفی راجع به فلسفه‌ی دین مطرح شده است، آن‌سان که فلسفه‌ی دین با مطلق کلام، کلام جدید، الهیات عقلی و… گاه یکسان انگاشته می‌شود، تا اینکه فلسفه‌ی دین یک دانش کاملاً الحادی قلمداد می‌شود. معنا و معیار فلسفه‌انگاشتگی فلسفه‌ی دین چیست؟ ملاک اسلامیت آن (اگر فلسفه‌ی دین اسلامی درست باشد) کدام است؟ ما فلسفه‌ی دین اسلامی را دانش و معرفت دستگاه‌واری می‌دانیم که عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی دین و امهات مسائل آن در چارچوب مبانی و منطق اسلامی است که به منظور اکتشاف احکام کلی دین به مطالعه می‌پردازد. کار فلسفه مطالعه‌ی احکام کلی است. فلسفه‌ی مطلق، احکام کلی مطلق هستی را مطالعه می‌کند و فلسفه‌های مضاف هستی‌های مقید را.

نسبت فلسفه‌ی دین با معرفت‌های هموند و همگن چگونه است؟ با کلام، دین‌شناسی عقلی، الهیات فلسفی، فلسفه‌ی معرفت دینی و… یکی از نقطه‌های خلط مباحث فلسفه‌ی دین در آثار و آراء فیلسوفان جهان، خلط بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی است. بنده بحثی را در نسبت و مناسبات بین فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی معرفت دینی دارم که در آنجا وجوه تمایز این دو را شرح داده‌ام.

همچنین خلط فلسفه‌ی دین با علوم مضاف به دین. گاه فلسفه‌ی دین با جامعه‌شناسی دین، روان‌شناسی دین، مردم‌شناسی دین خلط می‌شود و همین‌طور با دین‌شناسی علمی.

موضوع فلسفه‌ی دین اسلامی کدام است؟

مسائل فلسفه‌ی دین اسلامی چیست؟

منطق طبقه‌بندی مباحث فلسفه‌ی دین اسلامی کدام است. آیا فلسفه‌ی دین همان هشت مسئله‌ای است که مشهور شده است و همان مسائل را باید در فلسفه‌ی‌ دین بحث کرد و از آن عدد نباید عبور کرد؟

قلمروشناسی فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی دین اسلامی.

غایت و فائدت و کارکردهای فلسفه‌ی دین. یکی از مهم‌ترین کارکردهای فلسفه‌ی دین اگر به آن اهتمام شود، این است که به ما منطق فهم دین القاء خواهد کرد. اگر فلسفه‌ی دین صائبی داشتیم، منطق فهم دین صائب و کارآمدی را پدید خواهیم آورد و اگر در مواضع و مبانی خود در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین به خطا رفته باشیم قطعاً در منطق فهم دین هم خطا خواهیم کرد.

رویکرد و روش فلسفه‌ی دین.

هویت معرفتی فلسفه‌ی دین. در ذیل هویت معرفتی به مباحثی از قبیل اینکه این دانش در زمره‌ی علوم حقیقی است و یا اعتباری و یا از نوع فلسفه‌های مضاف به امور است یا علوم، اگر در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف است آیا از نوع معرفت‌های درجه دو است یا نه؟ چون فلسفه‌های مضاف نیز از این جهت به دو دسته تقسیم می‌شوند.

نسبت فلسفه‌ی دین و یا هر فلسفه‌ی مضاف دیگری به منابع دینی چیست، به فلسفه‌ی‌ مطلق چیست؟ به عقل و خصائل فطری آدمیان چیست؟

هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی دین اسلامی بحث بسیار مهمی است. چیدمان مباحث و معارفی که در قالب معرفتی به نام فلسفه‌ی دین صورت می‌بندد چگونه است؟ آیا چونان فلسفه‌ی مطلق است که به قضیه‌یالقضایا منتهی می‌شود؟ یک هرم پدید می‌آید یا صورت‌های دیگر دارد؟ آیا در آنجا باید مبناگرا باشیم؟ آیا باید کل‌انگار باشیم؟ به یک شکل و سامانه‌ای، هسته ـ حاشیه‌سان و یا هرم ـ شبکه‌وار باید پناه برد؟

مصادر و مناشی فلسفه‌ی دین.

گونه‌شناسی تطبیقی مطالعه‌ی فلسفی دین.

در پایان به اجمال عرض می‌کنم که ویژگی‌های فلسفه‌ی دین اسلامی، برآیند مبانیی است که ما درخصوص فلسفه‌ی اسلامی دین اتخاذ می‌کنیم. والسلام.

فلسفه‌های مضاف اسلامی؛ امکان، لزوم و انواع

درآمد) تعریف فلسفه‌ی مضاف (بالمعنی الأعم):

فلسفه‌ی مضاف به دانشی اطلاق می‌شود که به توصیف و تحلیل فرانگرانه‌ی عقلانی یک علم یا یک دستگاه معرفتی یا غیرمعرفتی می‌پردازد. البته متعلق فلسفه‌ی مضاف بالمعنی الأخص (بسیط) یک علم و در نتیجه موضوع آن معرفت است.

فصل یکم) انواع فلسفه‌های مضاف:

فلسفه‌های مضاف به اقسام مختلف قابل تقسیم است، از جمله:


الف: تقسیم‌اول

۱٫ فلسفه‌ی مضاف ‌مضاعف که مُضاف‌الیه آن معرفت درجه‌ی دو است؛ مانند فلسفه‌ی‌ فلسفه‌‌ی علم و فلسفه‌ی فلسفه‌های مضاف بسیط.

۲٫ فلسفه‌ی مضاف بسیط که مضاف‌الیه آن معرفت درجه‌‌ی یک است؛ مانند فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ی دیـن، فلسفه‌ی معرفت دینـی، فلسفه‌ی عرفان، فلسفه‌ی علم کلام، فلسفه‌ی علم منطق و . . .

۳٫ فلسفه‌ی مضاف موضوعی که مضاف‌الیه آن یک کلانْ موضوعی غیرمعرفتی دستگاهواره است؛ مانند فلسفه‌ی هستی، فلسفه‌ی آفرینش، فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تربیت، فلسفه‌ی حقوق (احکام)، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی زبان.

ب: تقسیم دوم

۱٫ مضاف‌الیه آن علوم یا امور حقیقی است، مانند: فلسفه‌ی هستی

۲٫ مضاف‌الیه آن علوم یا امور اعتباری و قراردادی است، مانند: فلسفه‌ی اخلاق

ج: تقسیم سوم

۱٫ مضاف‌الیه آن یک معرفت یا کلانْ‌موضوعی دستگاهواره است. مانند: فلسفه‌ی دین و فلسفه‌ی هنر

۲٫ مضاف‌الیه آن یک مقوله یا مسأله از یک دستگاه معرفتی یا غیرمعرفتی است. مانند: فلسفه‌ی نبوت از دستگاه دین و فلسفه‌ی فعل از دستگاه نفس.

تـذکـر: اطلاق فلسفه‌ی مضاف به قسم دوم از تقسیم سوم مبتنی بر مسامحه است، زیرا صرف تعبیر «اضافه‌ی دستوری» از یک مطلب (اضافه شدن کلمه‌ی فلسفه به چیزی) موجب و موجِّهِ فلسفه‌ی مضاف مستقل نمی‌گردد.

فصل دوم) برخی دلائل امکان تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی:

۱٫ مقتضای ادعای ابوت نسبت به علوم از سوی فلسفه،

۲٫ عمده‌ی مجموع میراث معرفت و حکمت اسلامی قابل تحویل به مجموعه‌ی فلسفه‌های مضاف است.

۳٫ حکیمانگی و معقولیت آموزه‌های اسلامی و برتابش نگاه عقلانی.

۴٫ غنا و پرباری علوم عقلی اسلامی از حیث فرانگری عقلانی و معرفتی به علوم و مقولات گوناگون.

فصل سوم) برخی دلائل لزوم تاسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف اسلامی:

۱٫ مقتضای بسط و باروری فلسفه‌ی اسلامی است.

۲٫ بهترین طریق برای کاربردی‌ کردن فلسفه‌ی اسلامی است.

۳٫ به جهت تحویل فلسفه، در عصر ما به مجموعه‌ی فلسفه‌های مضاف و معرفت‌شناسی، بهترین طریق نوسازی فلسفه و زمانه ساخت کردن آن است.

۴٫ فلسفه به انسان قدرت کلان‌نگری می‌بخشد، لازمه‌ی ایجاد انسجام در مجموعه‌ی علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزه‌ی حکمت عملی و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های متحمل فرانگری عقلانی بدانهاست.

۵٫ مقتضای تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی است.

۶٫ فلسفه‌های مضاف را برخی به پایگاه حمله به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنای درست چاره‌ساز این دست سوء استفاده‌ها از فلسفه‌های مضاف است.

۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد. مانند: اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی به معنای عام و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی علم فقه، مقاصدالشریعه، علل الشرایع، فلسفه‌ی علم اصول، فلسفه‌ی اجتهاد؛ لهذا تأسیس فلسفه‌های مضاف به نحو صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

فصل چهارم) منطق استنباط و اصطیاد فلسفه‌های مضاف از فلسفه‌ی اسلامی.

فصل پنجم) آسیب‌شناسی و موانع تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس فلسفه‌ی اسلامی.