فلسفه فرهنگ

 

فلسفه‌ی فرهنگ: Philosophy of Cutler


تبیین موضوع تحقیق

موضوع اصلی این تحقیق «فرهنگ» با تمام اجزای آن است. فلسفه‌ی فرهنگ مانند تمامی فلسفه‌های مضاف، احکام کلی موضوع خود را مطالعه می‌کند. فرهنگ، که موضوع این دانش به شمار می‌آید، دین، هنر، عرف، عادات، ارزش‌ها، بینش‌ها و … را دربر می‌گیرد، اما زمانی این مقوله‌ها در فلسفه‌ی فرهنگ مطالعه می‌شوند که نگرش انضمامی به آنها داشته باشیم؛ یعنی آنها را با این دید که بخشی از فرهنگ به شمار می‌آیند مطالعه کنیم.


اهداف تحقیق

بسترسازی جهت تدوین دانشی (معرفت دستگاهواره) با عنوان فلسفه‌ی فرهنگ.

همچنین مبناسازی برای علم فرهنگ را می‌توان یکی از فایده‌های این تحقیق به شمار آورد. از آنجا که توصیف ما از فرهنگ و قضایای تجویزیِ ارائه‌شده برای آن، نمی‌تواند با مبانی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه ناسازگار باشد، بر علم ما به فرهنگ نیز تأثیر خواهد گذاشت

و …


مسئله اصلی تحقیق

احکام کلی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، ماهیت‌شناختی، و… فرهنگ، از آن جهت که فرهنگ است.

 


سئوال‌های فرعی تحقیق

مجموعه‌ی مسائل این دانش را می‌توان یک دستگاه قلمداد کرد یا خیر؟

آیا در یک سلسله‌ی طولی مترتب بر هم، به قضیه‌ًْ‌القضایا منتهی می‌شوند؟

آیا باید به آنها به صورت کل‌انگارانه نگاه کرد یا رابطه‌ای شبکه‌ای با هم دارند که از هسته و حاشیه تشکیل شده‌اند؟

 


ضرورت‌های تحقیق: (چالش‌های تحقیق)

یافتن پاسخ پرسش‌هایی از قبیل موارد زیر از ضرورت‌های تحقیق به حساب می‌آید:

ـ فرهنگ دارای چه اجزا و کارکردهایی است؟

ـ آیا قاعده‌پذیر است؟

ـ تحت تأثیر چه چیزهایی پدید می‌آید و بر چه چیزهای تأثیر می‌گذارد؟

ـ آیا تأثیر و تأثر آن بر دیگر مقولات قاعده‌مند و قابل فهم است؟

 


پیشینه‌ی تحقیق

پرداختن به این موضوع در قالب اثر مستقل فاقد پیشینه است اما مقالات و آثار و تحقیقات زیر در حوزه های نزدیک و پیرامونی منتشر شده است؛ از قبیل:

۱٫ مفهوم و اهمیت فلسفه فرهنگ، علی‌اصغر مصلح، فصلنامه فلسفه، ش ۲، تابستان ۱۳۸۶

۲٫ فلسفه‌ای برای آیندگان، کاسیرر و نظریه‌پردازی برای فلسفه‌ی فرهنگ، خردنامه همشهری، ش ۲۸

۳٫ مفهوم فرهنگ و انتقادات آن، حشمت‌الله طبیبی، بررسی‌های تاریخی، ش ۵۲

۴٫ چیستی فرهنگ و تمدن، محمد قراگزلو، اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش ۱۹۷ـ ۱۹۸

۵٫ رویکردهای متفاوت در مطالعه فرهنگ با تأکید بر بعد روش شناختی، نامه علوم اجتماعی، پاییز و زمستان ۱۳۸۱، ش ۲۰

۶٫ بازشناسی فرهنگ، مفهوم فرهنگ از دیدگاه متفکران، محمدحسین پژوهنده، اندیشه حوزه، ش ۲

۷٫ مفهوم‌شناسی فرهنگ به مثابه یک نظام، محمدرحیم عیوضی، دانشگاه اسلامی، سال دوازدهم، ش یک، بهار ۱۳۸۷

۸٫ مقدمه‌ای بر بررسی علمی فرهنگ، جلالی‌مقدم، کیهان فرهنگی، ش ۱۳۷

۹٫ درباره‌ی فرهنگ، مهدی سجاده‌چی، مشکوه، ش ۲۱

 


شرح فرضیه

مطالعات فرهنگی به مثابه دانش یا رشته گسترده‌ی علمی، بر زیرساخت‌های حکمی ـ معرفتی خاصی بنا شده است که با بازشناسی، بسط، و بازآرایی آن، معرفت دستگاهواری با عنوان «فلسفه‌ی فرهنگ» تدوین تواند شد

 


نسبت و تفاوت فرضیه پیشنهادی تحقیق با فرضیه‌های رقیب

فرضیه‌ی مبنای این تحقیق (به دلیل تاثیرپذیری‌اش از نظریه‌ی ابتنا، که مبتنی بر پیش‌انگاره‌های ممکن‌انگار و نیز روشگان علمی آمیخت‌ساختگان است) از سویی با نظریه‌های ناباورمند با «امکان» یا «روایی» یا «شایایی» یا «بایایی» علوم انسانی و استقلال مبنایی و فلسفی آن، در تعارض است، و از سوی دیگر با فرضیه‌های تک‌منبع‌گرا (نقل‌بسند، خردبسند، تجربه‌بسند، و …) در تباین است.

 


اصطلاحات و مفاهیم کلیدی

۱ـ فرهنگ: واژه‌ی فرهنگ مرکب از پیشاوند «فر» و کلمه‌ی «هنگ» است. این کلمه به معانی گوناگونی به کار رفته است: دانش، ادب، خرد، تعلیم و تربیت، بزرگی و سنجیدگی، لغتنامه‌ی فارسی، شاخ درختی را گویند که در زمین خوابانیده سپس آن را در جای دیگر نهال کنند، کاریز آب را نیز گویند.

برای معنای اصطلاحی فرهنگ تعاریف مختلفی ارائه شده؛ ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص که چون هویت جمعی و طبیعت ثانویِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد».

۲ـ فلسفه: دانش عهده‌دار مطالعه‌ی عقلانی احکام کلی وجود بماهو وجود یا موجود بماهو موجود.

۳ـ فلسفه‌ی مضاف: «معرفت دستگاهوار برآمده از مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک علم و امهات مسائل آن، یا یک امر دستگاهوارانگاشته و مؤلفه‌های آن».

۴ـ فرهنگ‌پژوهی: هرگونه مطالعه «در» یا «درباره»‌ی فرهنگ، اعم از تجریدی یا تجربی، کل‌نگر یا جزءنگر، در چاچوب فلسفه‌های مضاف یا علم‌های مضاف به فرهنگ.

۵ـ علم فرهنگ: معرفت دستگاهوار برآمده از مطالعه‌ی تجربی (یا چند روشگانی) پدیده‌ی فرهنگ و مصادیق و مسائل آن. علم فرهنگ می‌تواند معادل فرهنگ‌پژوهی علمی نیز به کار برود.

۶ـ فلسفه‌ی علم فرهنگ: «معرفت دستگاهوار برآمده از مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک علم فرهنگو امهات مسائل آن».

۷ـ فلسفه‌ی فرهنگی: می‌تواند به نوعی از فلسفه که به نحوی از انحاء متأثر از فرهنگ است اطلاق شود. و می‌تواند معادل فلسفه‌ی فرهنگ و مطالعه‌ی فلسفی فرهنگ قلمداد گردد.

۸ـ علوم انسانی: با توجه به اینکه اثباتاً دست‌کم سه تلقی از قلمروی علوم انسانی قابل شناسایی‌ست، در مقام ارائه‌ی تعاریف پسینی، ما تعابیر زیر را (ناظر به سه تلقی موجود) پیشنهاد می‌کنیم:

یک.برای علوم انسانی بالمعنی الأخص: «مجموعه‌ی دانش‌های متشکل از قضایا و قیاسات «تبیینی» اخباری، «تکلیفی» الزامی و «ترجیحی» ارزشیِ معطوف به رفتارهای انسان‌ها و مناسبات میان آنها».

دو.برای علوم انسانی بالمعنی العام: «مجموعه‌ی دانش‌های متشکل از قضایا و قیاسات «تبیینی» اخباری، «تکلیفی» الزامی و «ترجیحی» ارزشیِ معطوف به بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های فردی و اجتماعی آدمیان در وضعیت‌های گوناگون و ظروف مختلف حیات انسانی».

سه.برای علوم انسانی بالمعنی الأعم: «طیفی از دانش‌هایی که به‌جز علوم طبیعی‌اند».

۹ ـ مهندسی فرهنگ: فرایند آگاهانه‌ی پیرایش، آرایش، ارتقاءبخشی، روزآمدسازی و کارآمدسازی فرهنگ ملی براساس آسیب‌شناسی و سنجشگری علمی، و معطوف به مبانی و مبادی پذیرفته و مقتضیات بومی و جهانی.

۱۰ ـ مهندسی فرهنگی:فرایند آگاهانه‌ی بازطراحی شؤون و مناسبات آموزشی، علمی، قضایی، اقتصادی، تجاری، سیاسی، اداری، امنیتی، خانوادگی، و…، براساس آسیب‌شناسی علمی و کاربردی، با اشراب مؤلفه‌های فرهنگی خاص.

۱۱ ـ فلسفه‌ی فرهنگ: «طیف گسترده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌هایِ سازوارِ انسان‌پیِ جامعه‌زادِ هنجارشده بطئ‌التطورِ معناپرداز و جهت‌بخشِ ذهن و زندگی، که چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان در بازه زمانی و بستر زمینی معینی صورت می‌بندد»

 


کاربرد تحقیق:

ـ دستیابی به احکام کلی فرهنگ

ـ مبناسازی برای علم فرهنگ

ـ تأثیر بر علم ما نسبت به فرهنگ

 


بخش‌ها و فصول تحقیق

درآمد) منطق تقسیم و طبقه‌بندی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ

فصل یکم) چیستی‌شناسی فرهنگ.

فصل دوم) اوصاف و خصائل فرهنگ.

فصل سوم) چهایی فرهنگ.

فصل چهارم) هندسه‌ی فرهنگ.

فصل پنجم) هستی‌شناسی فرهنگ.

فصل ششم) معرفت‌شناسی فرهنگ.

فصل هفتم) روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ.

فصل هشتم) گونه‌شناسی فرهنگ.

فصل نهـم) نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها.

فصل دهـم) بایایی و برآیی فرهنگ.

فصل یازدهم) ازآنی و ازآیی فرهنگ.

فصل دوازدهم) کجایی فرهنگ.

فصل سیزدهم) نسبت فرهنگ و علوم انسانی.

فصل چهاردهم) شایایی و روایی، ناشایایی و ناروایی فرهنگ.

فصل پانزدهم) برینگی و زیرینگی فرهنگ.

فصل شانزدهـم) آیین‌وری و یاساگری فرهنگ.

فصل هفدهم) قواعد اساسی فرهنگ.

فصل هجدهم) کارکردشناسی فرهنگ.

فصل نوزدهم) آینده‌پژوهی فرهنگ.

فلسفه فرهنگ

 

فلسفه‌ی فرهنگ

«فلسفه‌ی فرهنگ» از نوع فلسفه‌های مضاف به «امر»هاست و نه «علم»‌ها؛ زیرا فرهنگ دانش نیست. هرچند در بعضی از تعاریف، بینش‌ها، دانش‌ها، علم‌ها و فلسفه‌ها هم جزء فرهنگ انگاشته ‌می‌شوند، در مجموع فرهنگ، معرفت نیست؛ البته ممکن است معرفت‌زا باشد. دانش نبودن فرهنگ به معنای این نیست که این موضوع دانش ندارد، بلکه همان‌گونه که از فلسفه‌ی فرهنگ سخن می‌گوییم می‌توانیم علمی به نام «علم فرهنگ» را برای آن تعریف نماییم، اما نباید این دو حوزه‌ی معرفتی را با هم خلط کنیم.
براساس تعریف فلسفه‌های مضاف، فلسفه‌ی فرهنگ را می‌توان «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ‌ عقلانی احکام کلی مقوله‌ی فرهنگ» تعریف کرد.
در فلسفه‌ی مضاف به فرهنگ از احکام کلی فرهنگ بحث می‌شود، اما کار «علم فرهنگ»، مطالعه‌ی جزئی است. اصولاً علم با مطالعه‌ی جزئی و به اتکای تجربه و اعتماد به عقل، احکامی صادر می‌کند یا توصیه‌ها و تجویزهایی می‌نماید، اما فلسفه با نگاهی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی را مطالعه می‌کند؛ با توجه به همین تفاوت باید میان «فلسفه‌ی مضاف به فرهنگ» و «علم مضاف به فرهنگ» تمایز قائل شد.

عناوین مباحث:
۱ـ چیستایی فرهنگ، فرهنگ چیست؟
۲ـ هستایی و نحوه‌ی وجود فرهنگ.
۳ـ باشایی و هست‌بود فرهنگ.
۴ـ آگاهایی و معرفت‌شناسی مربوط به فرهنگ.
۵٫ مؤلفه‌های فرهنگ.
۶٫ یاساوری و یاساگری فرهنگ. آیا فرهنگ قانون‌پذیر است؟
۷ـ چرایی و برایی فرهنگ.
۸ـ شایایی و روایی فرهنگ.

شماره جلسه موضوع دریافت فایل صوتی
جلسه‌ی اول فلسفه‌های مضاف
جلسه‌ی دوم مسائل فلسفه‌ی فرهنگ
جلسه‌ی سوم مباحث فلسفه‌ی فرهنگ
جلسه‌ی چهارم تعریف فرهنگ
جلسه‌ی پنجم فرهنگ از منظر استاد مطهری
جلسه‌ی ششم فرهنگ از منظر علامه جعفری
جلسه‌ی هفتم فرهنگ از منظر استاد مصباح
جلسه‌ی هشتم پاسخ به برخی اشکالات
جلسه‌ی نهم پاسخ به برخی اشکالات
جلسه‌ی دهم فرهنگ در نگاه دکتر شریعتی
جلسه‌ی یازدهم پاسخ به برخی اشکالات
جلسه‌ی دوازدهم تعریف دکتر سروش از فرهنگ
جلسه‌ی سیزدهم تعاریف نظریه‌پردازان غربی از فرهنگ
جلسه‌ی چهاردهم نقد تعریف تیلور از فرهنگ
جلسه‌ی پانزدهم محورهای هیجده‌گانه فلسفه‌ی فرهنگ
جلسه‌ی شانزدهم درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ
جلسه‌ی هفدهم درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ
جلسه‌ی هیجدهم نقد تعریف گیدنز از فرهنگ
جلسه‌ی نوزدهم نقد تعریف روشه از فرهنگ
جلسه‌ی بیستم نقد نظر ماکس وبر در مورد فرهنگ
جلسه‌ی بیست و یکم نقد نظر پارسونز در مورد فرهنگ
جلسه‌ی بیست و دوم تعریف مختار از فرهنگ
جلسه‌ی بیست و سوم بررسی واژگانی تعریف مختار
جلسه‌ی بیست و چهارم پاسخ به نقدهای وارد بر نظریه‌ی مختار
جلسه‌ی بیست و پنجم چه‌آیی فرهنگ
جلسه‌ی بیست و ششم مؤلفه‌های فرهنگ از منظر اندیشمندان
جلسه‌ی بیست و هفتم اوصاف و خصائل فرهنگ
جلسه‌ی بیست و هشتم هستی‌شناسی فرهنگ
جلسه‌ی بیست و نهم روش‌شناسی فلسفه‌های مضاف
جلسه‌ی سی‌ام معرفت‌شناسی فرهنگ
جلسه‌ی سی‌ویکم معرفت‌شناسی فرهنگ
جلسه‌ی سی‌ودوم کارکردهای فرهنگ در معرفت
جلسه‌ی سی‌وسوم طبقه‌بندی فرهنگ‌ها
جلسه‌ی سی‌وچهارم نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها
جلسه‌ی سی‌وپنجم کارکردشناسی فرهنگ
جلسه‌ی سی‌وششم بایایی فرهنگ
جلسه‌ی سی‌وهفتم فرهنگ‌پردازها
جلسه‌ی سی‌وهشتم کجایی فرهنگ
جلسه‌ی سی‌ونهم کجایی فرهنگ
جلسه‌ی چهلم کجایی فرهنگ
جلسه‌ی چهل‌ویکم نسبت و مناسبات فرهنگ و علوم انسانی
جلسه‌ی چهل‌ودوم نسبت و مناسبات فرهنگ و علوم انسانی
جلسه‌ی چهل‌وسوم نسبت و مناسبات فرهنگ و علوم انسانی
جلسه‌ی چهل‌وچهارم شایایی و ناشایایی، فراخوری و نافراخوری

و برینگی و زیرینگی فرهنگ

جلسه‌ی چهل‌وپنجم آیین‌وری و اراده‌پذیری فرهنگ
جلسه‌ی چهل‌وششم آیین‌وری و اراده‌پذیری فرهنگ
جلسه‌ی چهل‌وهفتم آینده‌پژوهی فرهنگ

 

فلسفه‌ی فرهنگ


همایش بین‌المللی تنوع فرهنگی همگرایی جهانی

برگزارکننده: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

با همکاری: کتابخانه ملی، سازمان میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری، معاونت اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران، مرکز مطالعات و همکاری‌های علمی بین‌المللی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، شورای عالی امور ایرانیان خارج از کشور

مکان: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

زمان: ۳ مرداد ۱۳۸۹

بسم‌‌‌الله الرحمن الرحیم.

اولاً به میهمانان عزیز و غیرایرانیان که به وطن دومشان آمده‌اند خوشامد عرض می‌کنم و ثانیاً این ایام را که ایام پربرکتی برای ما مسلمانان است به طور مضاعف به حضور همه آزادگان جهان، اندیشمندان و همه مردم مسلمان کشورهای اسلامی و سراسر جهان تبریک می‌گویم.

موضوع بحث من فلسفه فرهنگ است. در این بحث کوتاه و بسیار فشرده سعی می‌کنم مرور مختصری داشته باشم بر مجموعه محورها و سرفصل‌هایی که از آنها به عنوان فلسفه فرهنگ تعبیر می‌کنم.

در ابتدا تعریف خاص و مورد قبول خودم را از فرهنگ عرض می‌کنم و با توجه به آن تعریف نسبت به مجموعه مباحث و قواعدی که درباب فرهنگ قابل طرح است نظرات خود را عرض می‌کنم.

من فرهنگ را عبارت می‌دانم از مجموعه تافته و تنیده سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه زمانی مشخصی که چون هویت و طبیعتِ ثانویِ جمعی طیفی از آدمیان صورت بسته باشد.

در این تعریف عناصر بسیاری لحاظ شده که هریک نیازمند به توضیح است که زمان این تعاریف نیست. به تعبیر دیگر، فرهنگ، زیست‌‌جهان مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمین معین است. از این‌رو انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان بی‌معناست.

نتیجه اینکه مطالعه فرهنگ درحقیقت انسان‌شناسی انضمامی است. انسان به انضمام محیط، زمان، مکان وقتی مورد مطالعه قرار می‌گیرد درحقیقت فرهنگ مطالعه می‌شود.

محورهایی که به عنوان محورهای اصلی فلسفه فرهنگ قابل طرح هستند هفده محور هستند که من به ناچار تنها این فهرست را در این وقت محدود بیان خواهم کرد:

۱ـ هستایی فرهنگ، یعنی نحوه وجود فرهنگ. آیا فرهنگ واقع‌مند است، فرهنگ پس صحنه حقیقی دارد یا ناواقع‌مند است، از مقولات حقیقی است یا از مقولات اعتباری است. نوع هستی و وجود فرهنگ یکی از مباحث بسیار اساسی فلسفه فرهنگ است.

۲ـ باشایی و هست‌بود فرهنگ. آیا فرهنگ وجود دارد؛ امکان تصدیقی فرهنگ در مقام اثبات. می‌توانیم اثبات کنیم که فرهنگ هست.

۳ـ آگاهایی فرهنگ، مباحث معرفت‌شناسی مربوط به فرهنگ. آیا فرهنگ فهم‌پذیر است، می‌توان فرهنگ را شناخت. امکان تصوری فرهنگ در مقام ثبوت. روش‌مندی شناخت فرهنگ. آیا مطالعه و شناخت فرهنگ دارای روش مشخصی است. آیا فرهنگ از غیرفرهنگ بازشناختنی است و امکان تفکیک فرهنگ از غیر آن. آیا فرهنگ دارای کارکرد معرفتی است؟ می‌تواند چونان نشانه در معرفت‌شناسی به کار برود. کارکرد و نمود معرفتی فرهنگ و نمادهای فرهنگی. آیا مؤلفه‌های فرهنگ، چون ابزار معرفت دارای کاربرد هستند. این دسته مسائل را تحت عنوان معرفت‌شناسی فرهنگ نام می‌بریم.

۴ـ چیستایی فرهنگ، فرهنگ چیست؟ تعریف فرهنگ و ماهیت آن. در بالا دو تعریف را برای فرهنگ عرضه کردیم که تعریف ساده ما تعریف دوم است که فرهنگ زیست‌جهان مشهود و نامشهود و نافیزیکی جمعی آدمیان در زمین و زمان معین است. فرهنگ یک زیست‌جهان است و یک جهان زیستی غیرفیزیکی برای جمعی از انسان‌ها در یک بازه زمانی و بستر زمینی مشخص.

۵٫ چه‌هایی فرهنگ. فرهنگ از چه چیزهایی تشکیل می‌شود؟ مؤلفه‌های فرهنگ چیست؟ آیا هنر جزء فرهنگ است، آیا عادات جزء فرهنگ است، آیا آداب جزء فرهنگ است، آیا دین جزء فرهنگ است، تکنولوژی و فناوری آیا جزء فرهنگ است. و بسیاری چیزهای دیگر. نسبت فرهنگ با این مقولات چیست که در جای دیگری باید مورد بررسی قرار بگیرد. نسبت فرهنگ با تمدن چیست، نسبت دین با فرهنگ چیست، فرهنگ چه مایه در دین تأثیر می‌گذارد ـ دستکم در دین محقق ـ و دین چه مایه بر فرهنگ تأثیرگذار است. اجزای فرهنگ و نسبت و مناسبات اجزای مختلف فرهنگ با یکدیگر چگونه است.

۶٫ یاساوری و یاساگری فرهنگ. آیا فرهنگ قانون‌پذیر است؟ آیا بر فرهنگ قوانین و قواعد خاصی حاکم است و یا خود فرهنگ چونان قاعده می‌تواند عمل کند؟ آیا فرهنگ یاس‌آور است و قانونمند است و آیا خود فرهنگ یاساگر است و خود، قانون است. چونان قاعده، قانون و چارچوب می‌تواند بر دیگر عوامل زیستی و مفاهیم تأثیر بگذارد. قاعده‌پذیری و قانونمندی فرهنگ و قواعد حاکم بر فرهنگ و جاری در آن. احوال و احکام کلی فرهنگ. اینکه فرهنگ منظومه‌واره است. مجموعه‌ای از عناصر سازوار شده است. اینکه فرهنگ مجموعه‌ای از عناصر تنیده و تافته در هم است. اینکه فرهنگ پیچیده و تودرتو است. اینکه فرهنگ لایه‌لایه است، اینکه فرهنگ کثیرالاضلاع است. اینگونه عناصر و مباحث که می‌تواند چونان اوصاف و احکام فرهنگ قلمداد شود و اصولاً کار فلسفه تحلیل احکام کلی متعلَق خویش است. فلسفه مطلق تحلیل احکام کلی وجود یا موجود بما هو موجود را بررسی می‌کند، فلسفه‌های مضاف که فلسفه فرهنگ در زمره آنهاست طبعاً احکام کلی موضوع و متعلَق خود یعنی فرهنگ را تحلیل می‌کند.

۷ـ چرایی و برایی فرهنگ. چرا فرهنگ پدید می‌آید؟ غایت فرهنگ چیست؟ که از محورها و مباحث بسیار پراهمیت فلسفه فرهنگ است.

۸ـ از آنی و ازایی فرهنگ. فرهنگ از کجا برمی‌خیزد و از کجا پدید می‌آید؟ آیا فرهنگ را حاکمان پدید می‌آورند؟ تکون فرهنگ کجاست؟ آیا فرهنگ را اجتماعات پدید می‌آورند؟ فرهنگ را نخبگان می‌سازند؟ آیا فرهنگ را توده‌ها پدید می‌آورند؟ آیا فرهنگ منشأ برون‌وجودی دارد و از بیرون وجود آدمی به آدمی القاء می‌شود یا مناشی درونی دارد و فطرت آدمی منشأ فرهنگ است و اگر گفته شود که همه عوامل مناشی فرهنگ هستند، کدام فرهنگ اصیل‌تر است؟ آیا فرهنگ بیش از هر عامل دیگری تحت تأثیر فطرت آدمی پدید می‌آید و تکون، تطور و تکامل پیدا می‌کند؟ یا تحت تأثیر دیگری از عواملی که به آنها اشاره شد.

۹ـ کارایی فرهنگ، سودمان فرهنگ و کارکردهای فرهنگ. فرهنگ چه کارکردهایی دارد؟ فرهنگ مایه چه آثار و مآثری در حیات آدمی است؟ کارکردهای فرهنگ چیست؟ فرهنگ مایه انسجام اجتماع بشر است؟ فرهنگ می‌تواند مایه‌ صلح باشد، می‌تواند منشأ جنگ باشد. فرهنگ می‌تواند منشأ صفا و آرامش باشد، می‌تواند مایه تنش باشد. منشأ پاره‌ای رفتارهای خشونت‌آمیز، عناصر فرهنگی است که برای یک جامعه و یا اجتماع پذیرفته شده است. این مبحث از مباحث بسیار اساسی است که در فلسفه فرهنگ مورد بحث قرار می‌گیرد.

۱۰٫ چندگانی و چندگونی فرهنگ. فرهنگ چندگانه و چندگونه است. فرهنگ متکثر و متنوع است. هم متکثر است، یعنی چند گانه است و هم متنوع است یعنی چند گونه است. تکثرپذیری فرهنگ و به اصطلاح پلورالیسم فرهنگی. فرهنگ‌ها می‌تواند به انواع گوناگونی تقسیم شود. فرهنگ دینی، فرهنگ سکولار، فرهنگ غربی، شرقی، سوسیالیستی، لیبرالیستی، مدرن و فرامدرن. نسبت فرهنگ‌ها به یکدیگر، آیا فرهنگ‌ها ترتب طولی بر یکدیگر دارند؟ فرهنگ‌ها از یکدیگر زاده می‌شوند؟ ترابط عرضی دارند و با هم تعامل می‌کنند؟

۱۱ـ‌ بایایی فرهنگ. آیا انسان، بی‌فرهنگ ممکن است. اینکه در مقام ناسزاگویی به کسی به او بی‌فرهنگ می‌گوییم، آیا ممکن است کسی بی‌فرهنگ باشد یا کسی مبتلا به فرهنگ باشد؟ آیا بی‌فرهنگی انسان میسر است؟ بی‌فرهنگی فرد یا جمع که قطعاً جمع ممکن نیست. فرد در یک مقطع و حالتی ممکن است. انسان بلافرهنگ و فرهنگ‌ بلاانسان بی‌معناست و اصولاً فرهنگ جهان‌زیست انسان است و اگر فرهنگ نباشد زندگی و زیست انسانی نیست و انسان زنده نیست.

۱۲ـ شایایی و روایی فرهنگ. فرهنگ شایا و ناشایا کدام است؟‌ آیا فرهنگ به دو قسم ناشایا و شایا، روا و ناروا تقسیم می‌شود؟ آیا فرهنگ حسن و قبح دارد؟ ملاک حسن و قبح فرهنگ چیست؟ کدام فرهنگ را می‌گوییم حَسَن است و کدام فرهنگ را می‌گوییم قبیح است؟ فرهنگ با چه معیار و ملاکی سنجیده می‌شود که حسن و قبح آن مشخص شود. ابرارزش‌هایی که فرهنگ باید با آنها سنجیده شود چیستند که یک فرهنگ، فرهنگ خوب می‌شود و فرهنگ دیگری فرهنگ بد می‌شود؟

۱۳ـ برینگی و زیرینگی فرهنگ. کمال و برتری، نقص و فروتری فرهنگ. کدام فرهنگ برینه است؟ کدام فرهنگ زیرینه است؟ کدام فرهنگ برتر است؟ کدام فرهنگ فروتر است. انحطاط و ارتقاء فرهنگ به چیست که بحث بسیار مهمی است.

۱۴ـ کجایی فرهنگ. فرهنگ در میان مجموعه مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی چه جایگاه دارد. در جغرافیای مجموعه ارزش‌ها، مفاهیم و عناصر نرم‌افزاری حیات آدمی فرهنگ چه جایگاه دارد. فرهنگ یک عنصر است، هرچندضلعی و کثیرالاضلاع و هرچند پیچیده و در هم تنیده و هرچند بسیاربسیار پیچیده و به همان پیچیدگی انسان که گفتیم فرهنگ انسان‌شناسی انضمامی است و به همان پیچیدگی بشر، پیچیده است. اما با این‌همه چه نسبتی با دیگر مقولات دارد. نسبت فرهنگ با عرف، تمدن، دین، اخلاق، فناوری و دیگر مقولات حیات آدمی چیست؟

۱۵ـ شیوه شناسایی فرهنگ کدام است؟ روش شناسایی فرهنگ چیست؟ روش مطالعه فرهنگ چگونه است؟ آیا فرهنگ را باید تجربی مطالعه کرد؟ آیا باید نظری و انتزاعی مطالعه می‌کرد؟ فلسفی باید مطالعه کرد؟ آنچنان که من الان عرض می‌کنم. آیا به دو شیوه باید فرهنگ را مطالعه کرد؟ ما هم علم فرهنگ داریم و هم فلسفه فرهنگ. یعنی ما هم علم مضاف به فرهنگ داریم و هم فلسفه مضاف به فرهنگ داریم. همانطور که ما فلسفهًْ‌الاجتماع داریم و فلسفه اجتماع داریم، فلسفه جامعه داریم، فرهنگ هم همینطور است. روش مطالعه فرهنگ، نحوه اثبات وجود فرهنگ، نحوه طبقه‌بندی فرهنگ، نحوه شناخت مؤلفه‌های فرهنگ چگونه است؟

۱۶ـ چیدمان و هندسه فرهنگ. فرهنگ که از اجزاء مختلفی تشکیل شده است، این عناصر و اجزاء و مؤلفه‌ها در مجموع چگونه با هم نسبت‌بندی می‌شوند و چیدمانی پدید می‌آورند که مجموعه آن را فرهنگ می‌گوییم. چون گفتیم فرهنگ مجموعه‌ای سازواره است و یک منظومه است. مجموعه‌ای از عناصری است که سازوار شده است. ابعاد فرهنگ به طور تاریخی، اضلاع و مؤلفه‌های فرهنگ‌ها و احیاناً تطور تاریخی اضلاع، آیا ممکن است یا خیر؟ آیا فرهنگ با اضلاع و اجزاء آن وقتی متغیر است جابه‌جا می‌شود و تبدل پیدا می‌کند. بحث هندسه فرهنگ بسیار مهم است که امروز در کشور ما مقوله مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی جزء بحث‌های نخبوی است.

۱۷ـ چه‌آیی فرهنگ،‌ آینده فرهنگ. جهانی‌شدن و گمانه‌زنی درباره آینده فرهنگ جهانی و سرنوشت خرده‌فرهنگ‌ها. این هم بحث بسیار مهمی است که ما براساس قواعد و قوانینی می‌توانیم حدس بزنیم و گمانه‌زنی کنیم که فرهنگ جهانی به چه سمت و سویی می‌رود، خرده‌فرهنگ‌ها در انتظار چه سرنوشتی هستند. از مطالعه سرگذشت فرهنگ‌های دیگر و یا کلان‌فرهنگ جهانی می‌توان به آینده فرهنگ هم نگاه انداخت و احیاناً راجع به آن داوری کرد و احکام و آینده آن را بیان کرد.

من ناچار بودم در این حدود بیست دقیقه‌ای که به من وقت داده شده بود این فهرست را به صورت فشرده توضیح بدهم، اما بحث‌هایی در ذیل این فصل‌ها به عنوان زیرفصل‌ها قابل طرح هستند که باید هریک را در مجالی مناسب مطرح کرد. اگر بنا باشد حق یکی از این هفده‌ محور ادا شود کافی است که تنها هرکدام از اینها را موضوع یک سخنرانی یا یک جلسه بحث و درس قرار بدهیم.

تحلیل و ارزیابی تعریف تالکوت پارسونز

تعریف فرهنگ از نظرگاه پارسونز:

پارسونز از چهار نظام کنش نام می‌برد: «نظام اجتماعی»(Society system)، «نظام فرهنگی» (Cultural system)، «نظام شخصیتی»(Personality system) و «ارگانیسم رفتاری»(Behavioral organisms). از نظر او، یک نظام اجتماعی از مجموعه‌ای از کنشگران فردی ساخته می‌شود که رابطه‌اشان با موقعیت‌هایشان و همچنین با یکدیگر، بر حسب و به واسطه‌ی یک نظام ساختاربندی‌شده‌ی فرهنگی و نمادهای مشترک، مشخص می‌شود. (Parsons, 1951, p.6-5). بنابراین، نظام اجتماعی دلالت بر ارتباط و تعامل میان کنشگران دارد.

ریتزر معتقد است برای پارسونز، نظام فرهنگی حتی بیشتر از ساختارهای نظام اجتماعی اهمیت دارد؛ تا جایی که باید گفت نظام فرهنگی بر تارک نظام کنش پارسونز جای دارد (ریتزر، ۱۳۸۵، ص۱۳۸). فرهنگ در تلقی جامعه‌شناختی پارسونز، علاوه بر اینکه اهمیت و استقلال ساختاری دارد، به حریم نظام‌های دیگر نیز وارد شده و بر آنها تأثیر نهاده است. نظام فرهنگی، هم بخشی از نظام شخصیت و نظام اجتماعی است، هم حلقه‌ی اتصال و ارتباط آنها با یکدیگر است، و هم خودْ وجود مستقل و متمایزی دارد:
«پارسونز، فرهنگ را نیروی عمده‌ای می‌انگاشت که عناصر گوناگون جهان اجتماعی و یا به تعبیر خودش، نظام اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد. فرهنگ، میانجی کنش متقابل میان کنشگران است و شخصیت و نظام اجتماعی را با هم ترکیب می‌کند. فرهنگ این خاصیت را دارد که کم‌وبیش می‌تواند بخشی از نظام‌های دیگر گردد؛ بدین‌سان که فرهنگ در نظام اجتماعی به صورت هنجارها و ارزش‌ها تجسم می‌یابد و در نظام شخصیتی، ملکه‌ی ذهن کنشگران می‌شود. اما نظام فرهنگی، تنها بخشی از نظام‌های دیگر نیست، بلکه به صورت ذخیره‌ی دانش، نمادها و افکار، وجود جداگانه‌ای نیز برای خود دارد. این جنبه‌های نظام فرهنگی، در دسترس نظام‌های اجتماعی و شخصیتی هستند، ولی به بخشی از آنها تبدیل نمی‌شوند.» (ریتزر، ۱۳۸۵، ص۱۳۸).
خود پارسونز هم تأکید می‌کند که فرهنگ تا هنگامی تداوم می‌یابد که از عهده‌ی هدایت کنش عاملیت‌هایی که در موقعیت‌های اجتماعی گوناگون قرار می‌گیرند، برآید:
«الگوی چنین نظامی [نظام فرهنگی،] تا به آن‌جا تداوم خواهد داشت که ترکیب‌های همگونی از احکام ارزشی، بر اثر پاسخ‌های کنشگران به موقعیت‌های مختلف، به صورت پیوسته، جاری و معتبر باشند.» (Parsons, 1951, p.172).
ریتزر باز هم تأکید می‌کند که پارسونز، فرهنگ را نظام الگودار و سامان‌مندی از نمادها می‌داند که هدف‌های جهت‌گیری کنشگران، جنبه‌های ملکه‌ی ذهن شده‌ی نظام شخصیتی و الگوهای نهادمند نظام اجتماعی را دربرمی‌گیرد (ریتزر، ۱۳۸۵، ص ۱۳۹). از نظر پارسونز، نظام فرهنگی به کنشگران اجتماعی امکان می‌دهد که با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و کنش‌های خود را هماهنگ کنند. به بیان خود وی، عناصر فرهنگی، فرآیند ارتباطی و کنش متقابل میان افراد را میانجی‌گری و تنظیم می‏کنند (Parsons, 1951, p 35). چنین روندی بر پایه‌ی هنجارها و ارزش‌هایی محقق می‌شود که توقعات نقشی از کنشگران را در موقعیت‌های اجتماعی گوناگون، تعریف می‌کند (اسمیت، ۱۳۸۷، ص۵۲). در واقع، نظام فرهنگی از یک سو، به واسطه‌ی تعریف کردن نقش‌ها، در نظام اجتماعی مؤثر می‌افتد و از سوی دیگر، امیال و خواسته‌های مقوّم نظام شخصیت فرد را شکل می‌دهد. از این رو، از هر دو نظام دیگر، مهم‌تر و تعیین‌کننده‌تر است (اسمیت، ۱۳۸۷، ص۵۳).
در واقع، فرهنگ از آنجا که بسیار «نمادین» (Symbolic) و «ذهنی» (Subjective) است، به آسانی از یک نظام به نظام دیگر انتقال می‌یابد. همین خاصیت به فرهنگ اجازه می‌دهد که از طریق «اشاعه» (Distribution)، از یک نظام اجتماعی به نظام اجتماعی دیگر و از طریق «اجتماعی شدن» (Socialization)، از یک نظام شخصیتی، به نظام شخصیتی دیگر حرکت کند. (ریتزر، ۱۳۸۵، ص ۱۳۹). پارسونز به همراه شیلز، در کتاب «به سوی یک نظریه‌ی عمومی درباره‌ی کنش» می‌نویسد:
«فرهنگ از طریق واقعیتی (the fact) که اصالتاً [از طریق یادگیری (learning) و انتشار (diffusion)] قابل انتقال از یک نظام کنش (action system) به نظام دیگر است، از عناصر دیگر کنش، متمایز می‌شود.» (Parsons, 1951, p.159).
افزون بر این، خصلت نمادین و ذهنی‌بودن فرهنگ، ویژگی دیگری به آن می‌بخشد که همان توانایی نظارت (Supervision) بر نظام‌های دیگر کنش است. از این‌رو، باید گفت در اندیشه‌ی وی، نظام فرهنگی یک «نظام مسلط» است (ریتزر، ۱۳۸۵، ص ۱۳۹).
از آن‌سو، شخصیت کنشگر در نظریه‌ی پارسونز، که مشتمل بر امیال و خواسته‌های فرد است، بسیار منفعل و تا حدّ زیادی، پذیرا و گیرنده است، هر چند او می‌گوید:
«منظور ما این نیست که بگوییم ارزش‌های شخص، یکسره از طریق فرهنگ، ملکه‌ی ذهن می‌شوند و یا هر شخصی از هر جهت، از قوانین و قواعد پیروی می‌کند، بلکه شخص در هنگام ملکه‌ی ذهن کردن فرهنگ، تعدیل‌های خلّاقانه‌ای در آن به عمل می‌آورد و این جنبه‌ی بدیع، جنبه‌ی فرهنگی نیست.» (Parsons, 1951, p.72).
اما با این حال، مسیری که وی پیموده، عبارت بالا را چندان تأیید نمی‌کند و در نظریه‌ی وی، خبری از «تعدیل‌های خلّاقانه» عاملیت‌های انسانی در فرهنگ نیست. نظریه‌ی فرهنگی پارسونز به خصوص از این جهت مورد انتقاد قرار گرفته که وی با تأکید افراطی بر ساختارها به مثابه نیروهای فرهنگی و اجتماعی، برداشت انفعالی و غیرخلّاق از کنشگران انسانی ارائه کرده است (ریتزر، ۱۳۸۵، صص ۱۵۲-۱۵۳). [جبرگرایی فرهنگی به این تصور اطلاق می‌شود که یک نظام فرهنگی یا یک شیوه‌ی زندگی، تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر دیگر جنبه‌های رفتار انسانی بر جای می‌گذارد، یا ممکن است بر جای گذارد؛ بدین معنی که تأثیر چنان است که این جنبه‌ها به علت همین نوع تأثیر، این‌گونه یا آن گونه‌اند (گولد و کولب، ۱۳۷۶، صص۳۱۶-۳۱۷).]
از آثار پارسونز پیداست که در تولید فرهنگ، عاملیت انسانی، ارزش‌های از قبل موجود را کسب می‏کند، تا اینکه فعالانه در آفرینش آنها درگیر باشد، اما پس از این، فرهنگ، بی‏اعتنا به افراد، به کارکرد خود ادامه می‏دهد و پنهانی درصدد ایجاد بنیانی برای انسجام است (سوینج وود، ۱۳۸۰، ص ۲۸۲). هارولد گارفینکِل (Harold Garfinkel) نیز می‌نویسد در نظریه‌ی پارسونز، عاملیت صرفاً «آدمک فرهنگی» (cultural dope) است، به طوری که کنش‌هایش مطابق با «انتظارات استانداردشده» است و با عمل بر طبق بدیل‌های از قبل ایجاد شده و مشروع که فرهنگ عام فراهم می‏آورد، خصوصیت ثبات و تداوم جامعه را بازتولید می‏نماید .(Garfinkel, 1967, pp: 66-8)
به تعبیر پارسونز، «واحد کنشی» مشتمل بر چهار جزء یا بُعد است: اول این که، محتاج حضور یک کنشگر انسانی است؛ دوم این که، باید یک هدف در میان باشد تا کنشگر کنش خود را به سوی آن جهت‌گیری نماید؛ سوم این که، سپهر و موقعیتی [باشد] که کنشگر در درون آن قرار دارد، واجد عناصر مهارشدنی (وسایل) و عناصر مهارنشدنی (شرایط) است؛ چهارم این که، کنشگر برای انتخاب وسایل دستیابی به هدف‌ها، از هنجارها و ارزش‌ها بهره می‌گیرد [جزء چهارم واحد کنشی نشان می‌دهد که تکیه بر فرهنگ و نگاه پهن‌دامنه به جهان اجتماعی، در کارهای اولیه‌ی پارسونز هم حضور پررنگی داشته و چنین نبوده که تفکر دوره‌ی نخست وی، به کلّی عاری و خالی از آن باشد.] (پارسونز، ۱۹۳۷). وی در ادامه تا بدین جا پیش رفت که مدعی شد، «کنش چیزی جز تلاش کنشگر در راستای انطباق با هنجارها نیست (پارسونز، ۱۹۳۷، صص ۷۷-۷۶).
پارسونز که بحث‌های مفصل و گسترده‌ای درباره‌ی فرهنگ و نظام فرهنگی از خود به جا نهاده است، در مواردی به صورت مشخص، به تعریف فرهنگ پرداخته است. او در کتاب «مقاله‌ای درباره‌ی نظریه‌ی جامعه‌شناختی»، فرهنگ را این چنین تعریف کرده است:
«فرهنگ عبارت است از آن الگوهای (patterns) مربوط به رفتار (behavior) و نتایج کنش انسان (the products of human action) که ممکن است به ارث رسیده باشد، [اما] به عبارت دقیق‌تر، مستقل از ژن‌های زیستی، از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود.» (Parsons, 1949, p.8).
پارسونز در ادامه‌ی همین بحث می‌نویسد:
«[فرهنگ عبارت است از] یک ساختار نمادین بیرونی پیچیده (A complex external symbol structure) […که] می‌تواند تقریباً نوع واحدی از گرایش (orientation) را در همه‌ی کنشگرانی (actors) به وجود آورد که بر حسب اتفاق، خود را با آن وفق می‌دهند.» (Parsons, 1951, p.160).
در جای دیگر، او فرهنگ را «نظام‌های منظم(ordered) یا الگومند (patterned) نمادها (موضوع جهت‏گیری کنش‌ها) و عناصرِ درونی‏شده‌ی شخصیت افراد کنشگر و الگوهای نهادمندِ نظام اجتماعی» خوانده است.


تجزیه و تحلیل تعریف پارسونز:
بر اساس عباراتی که در تعریف فرهنگ از پارسونز در اختیار ماست، فرهنگ:
۱ـ مجموعه‌ی الگوهای رفتاری‌ست، او فرهنگ را به مثابه الگو ، قالب و کالبدی می‌انگارد که بر کنش انسان سایه می‌افکند و آن را در برمی‌گیرد و به آن چارچوب می‌دهد. در واقع، این فرهنگ است که کنش انسان را قاعده‌مند و ساخت‌یافته می‌سازد.
۲ـ «ساختاری بودن»، «نمادین بودن»، «بیرونی بودن»، «پیچیده بودن» و «شکل‌دهنده بودن به هویت عاملیت‌ها»، از جمله خصوصیات و مشخصات فرهنگ است که در عبارت دوم وی بر آنها تاکید شده است.
۳ـ در منظر پارسونز، فرهنگ از سنخ فعل و رفتار است نه از جنس فکرت و اندیشدار؛ از قسم ارزش است نه دانش و بینش.
۴ـ از طریق یادگیری و انتشار قابل انتقال از نسلی به نسلی دیگر است.
۵ ـ هرگز جنبه و منشأ طبیعی و غریزی ندارد.
۶ ـ می‌تواند تقریباً نوع واحدی از جهت‌گیری را در همه‌ی کنشگرانی به وجود آورد که در بستر و بسیط یک فرهنگ می‌زیند.
۷ـ با توجه به «نظریه‌ی اراده‏گرایانه‌ی کنش» وی، (که بر اساس آن کنش با درونی‏سازی ارزش‌های فرهنگی و تأکید بر عنصر کنش در ایجاد نظم اجتماعی پیوند می‌خورد) فرهنگ نقش تعیین‌کننده‌ای در ایجاد و حفظ نظم اجتماعی دارد.
نکته‌ی اصلی تبیین پارسونز از فرهنگ تأکید او بر سازِکارهایی است که به موجب آنها ارزش‌ها درونی می‏شوند. از این طریق، فرهنگ، خودْ «جنبه‏های عامِ سازمانِ سیستم‌های کنش» را ایجاد می‏کند (Parsons, 1955, p :31) .
8 ـ همان‏طور که مارگارت آرچر (M. Archer) گفته، پارسونز فرهنگ را به گونه‏ای تعریف کرده که تمام تناقضات ممکن حذف شده‏اند و به تمایزات ساختاری به منزله‌ی مبنای احتمالیِ مناسبات ستیزآمیز قدرت نمی‏پردازد. (Archer, 1989, p: 34) در نتیجه، پارسونز «اسطوره‌ی انسجام فرهنگی» را احیا می‏کند.


نقد و ارزیابی تعریف پارسونز:
اولاً) تقسیم معروف او درباره‌ی جهان‌های چهارگانه، غیرجامع و سکولاریستی است.
ثانیاً) هیچ‌یک از تعابیر ارائه‌شده از سوی پاسونز، واجد شروط تعریف فنی نیستند؛ فارغ از دقت‌های منطقی، دست‌کم از مواجهه با این تعابیر هرگز نمی‌توان به سرشت و صفات داتی فرهنگ پی برد.
ثالثاً) فروکاستن فرهنگ به حد الگوها و حصر آن تنها در الگوهای رفتاری، فاقد توجیه کافی و لازم است؛ زیرا الگوها نیز خود تحت تأثیر بینش‌ها شکل می‌گیرند.
رابعاً) فروکاهش و تحدید فرهنگ به حوزه‌ی رفتار که وجه سخت‌افزاری آن است و غفلت از مؤلفه‌های نرم‌افزاری آن، یعنی «بینش» و «منش»، به معنی گذر از لایه‌های ژرف‌تر فرهنگ است؛ در حالی که نقش افراطیی که او برای فرهنگ در انسجام‌بخشی اجتماعی قائل است، حقیقتاً تنها کارکرد این لایه‌ی فرهنگ است.
خامساً) هرچند بسیاری از فرهنگ‌پژوهان بر این خصلت فرهنگ تأکید ورزیده‌اند، و این نظر فی‌الجمله نیز صحیح است، اما این خصوصیت، صفت همه‌ی فرهنگ‌ها وهمه‌ی فرهنگ نیست، پس بالجمله صائب نیست؛ فرهنگ‌های بدوی اقوام بدوی، بیش‌تر طبیعت‌بنیان و درون‌خیزند تا فراگرفته‌شده؛ به گواهی عناصر مشترک و جهانشمول (فراقومی و فرااقلیمیِ) فرهنگ‌ها، و وجود مشترِکات میان جوامعی که هیچ‌گونه تماسی با هم‌دیگر نداشته‌اند، دست کم پاره‌ای از عناصر مؤلفه‌های فرهنگ ماهیت غریزی بلکه فطری دارند.
سادساً) پاسونز متهم به افراط در نقش و سهم فرهنگ در دیگر نظام‌ها و عوالم است. گفته‌اند: پارسونز فرهنگ را به گونه‏ای تعریف کرده که تمام تناقضات ممکن حذف شده‏اند او «اسطوره‌ی انسجام فرهنگی» را احیا می‏کند.
سابعاً) در نظریه‌ی وی، خبری از «تعدیل‌های خلّاقانه» عاملیت‌های انسانی در فرهنگ نیست. نظریه‌ی فرهنگی پارسونز به خصوص از این جهت مورد انتقاد قرار گرفته که وی با تأکید افراطی بر ساختارها به مثابه نیروهای فرهنگی و اجتماعی، برداشت انفعالی و غیرخلّاق از کنشگران انسانی ارائه کرده است.
ثامناً) وی در حالی که به‌نحو مفرطی بر کارکردهای تعیین‌کننده‌ی فرهنگ تأکید می‌ورزد، هرگز نمی‌گوید که منشأ یا مناشی فرهنگ چیست و کدامند! و هیچ سازِکاری را برای تشریح تکوین تاریخی عناصر فرهنگ ارائه نمی‏کند.
تاسعاً) وی هیچ توضیحی برای کشمکش در ارزش‌های فرهنگی یا تضادّ درون خودِ فرهنگ ندارد.
عاشراً) برخلاف پنداشت پارسونز، چنین نیست که فرهنگ صرفاً کارکرد وحدت‌بخش و حفظ نظام را ایفا نماید، بلکه در برخی مواقع، این فرهنگ است که سبب پیداش نزاع‌ها و تضادّها می‌شود و جامعه را از حالت تعادل خارج می‌کند.

منابع:
اسمیت، فیلیپ؛ (۱۳۸۷) درآمدی بر نظریه‌های فرهنگی؛ تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی؛ چاپ دوم.
ریتزر، جورج؛ (۱۳۸۵) نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر؛ ترجمه محسن ثلاثی؛ تهران: علمی.
سوینج وود، آلن؛ (۱۳۸۰) «تحلیل فرهنگی و نظریه‌ی سیستم‌ها: مفهوم فرهنگ مشترک از دورکیم تا پارسونز»؛ ترجمه‌ی محمدرضایی؛ فصلنامه‌ی ارغنون؛ شماره‌ی ۱۸؛ صص ۲۷۵-۲۹۲٫
گولد، جولیوس؛ ل.کولب، ویلیام؛ (۱۳۷۶) فرهنگ علوم اجتماعی؛ ترجمه‌ی جمعی از مترجمان؛ تهران: مازیار؛ چاپ اول.

Archer, M (1988) Culture and Agency: The Place of Culture in Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge.

Garfinkel, Harold. (1967) Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Parsons, Talcott. (1937). The Structure of Social Action: A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers. New York: McGraw-Hill.
Parson, T. (1949). Essays in Sociological Theory. Glencoe, IL.
Parsons, T and Edward Shils (1951) ,Toward a general theory of action. New York: Harper and Row.

درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ

درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ


اشــاره: مؤلف مقاله، پس از اشاره به ضرورت مطالعات فلسفی در باب فرهنگ، سعی کرده است با رویکردی تاسیسی، به طور فشرده به ده پرسش اساسی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ پاسخ دهـد؛ از نظر نویسنده‌ی محترم، فلسفه‌ی فرهنگ عبارت است از « معرفت ‌دستگاهوار برآمده از مطالعه‌ی فرانگرـ عقلانی احکام کلی فرهنگ»؛ مقاله با ارائه‌ی ساختار تفصیلی محورهای فلسفه‌ی فرهنگ ـ که مشحون از مباحث بدیعی است ـ پایان پذیرفته است. راهبرد فرهنگ، ضمن سپاسگزاری از محقق محترم، از نظرات انتقادی خوانندگان فرهیخته‌ی خود در زمینه‌ی نظرات مطرح شده در مقاله استقبال می‌کند.

دستیابی به «نظریه‌ی فرهنگ» اسلامی، از رهگذر کاوش‌های فلسفی مبتنی بر حکمت اسلامی در باب فرهنگ، فراچنگ می‌آید؛ پـرداختن به نظریه‌ی فرهنگ در میان فیلسوفان مسلمان پیشینه‌ی چندانی ندارد؛ با توجه به اهمیت و خطورت مسئله‌ی فرهنگ در روزگار ما، اهتمام به مطالعه‌ی فلسفی فرهنگ، اکنون از بایستگی دوچندان برخوردار شده است؛ در این مسودّه‌ی مختصر، ما درصدد بازگفت کوتاه و گذرای پاره‌ای نکات اساسی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ هستیم که صورت تکمیل و تفصیل‌یافته‌ی آنها را می‌توان «فلسفه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ» نامید؛ مباحثی همچون: «معنا و معیار فلسفه‌انگاری فلسفه‌ی فرهنگ»، «تعریف فلسفه‌ی فرهنگ»، «جایگاه فلسفه‌ی فرهنگ در جغرافیای معارف فلسفی»، «نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های هموند و همگن»، «موضوع فلسفه‌ی فرهنگ»، «روش فلسفه‌ی فرهنگ»، «هویت معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ»، «غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ»، «منابع فلسفه‌ی فرهنگ»، «مسائل فلسفه‌ی فرهنگ»، را عجالتاً در این وجیزه مورد بحث قرار می‌دهیم، مباحث دیگری همچون «منطق ترتیب و طبقه‌بندی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ»، «هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ»، «قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ»، «گونه‌شناسی تطبیقی مطالعات فلسفی فرهنگ»، و… نیز، در ذیل عنوان مقاله قابل طرح‌اند که این موجز مجال طرح آنها نیست و پرداختن بدانها را به فرصتی دیگر احاله می‌کنیم. از آن‌جا که این مقال درآمدی است تأسیسی بر «فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی»، فصول محوری فلسفه‌ی فرهنگ، به نحو ممتع و مشبع آورده شده، و در ذیل هر فصل نیز نمونه‌هایی از فروع مباحث آن درج گردیده است.

فروتنانه و شائقانه از اصحاب نظر و ارباب معرفت تقاضا می‌کنم، به این مختصر به عین عنایت نگریسته، از ارائه‌ی نظرات انتقادی مشفقانه‌ی خویش، این کمین را محروم نفرمایند.(۱)

به لحاظ رعایت اختصار، نکات و جهات پیشگفته را بی‌پیرنگ و پیرایه، در قالب چند بند، تقدیم ساحت فرهمند شما می‌دارم:

یک. فلسفه عهده‌دار «کشف»، «تحلیل» و «تعلیل» عقلانی احکام کلی موضوع خویش است؛ هر معرفت دستگاهواری که به تبیین، تحلیل و تعلیل احکام یک موضوع ـ که دارای قابلیت مطالعه‌ی فلسفی است ـ بپردازد، یک دانش فلسفی قلمداد می‌گردد. فرهنگ کلانْ‌مقوله‌یی‌ست که از قابلیت مطالعه‌ی فلسفی لازم برخوردار است؛ از آن‌جا که فلسفه‌ی فرهنگ متصدی مطالعه‌ی عقلانی فرهنگ است، می‌تواند در شمار دانش‌های فلسفی قرار گیرد.

فلسفه‌ی فرهنگ را می‌توان با عبارت «معرفت دستگاهوارِ برآمده از مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ» یا «دانش عهده‌دار تبیین، تحلیل و تعلیل عقلانی احکام کلی فرهنگ» تعریف کرد.

دو. فلسفه را می‌توان به اعتبارات مختلف دسته‌بندی و طبقه‌بندی کرد، برخی از معیارهای تقسیم فلسفه، «ماهوی» و برخی دیگر «صوری»‌اند. معیارهای ماهوی را به مؤلفه‌ها و متغیرهایی از قبیل «موضوع»، «غایت»، «روش»، و…، که در «تکوُّن ماهیت دانش‌ها» دخیل‌اند، اطلاق می‌کنیم؛ معیارهایی از قبیل «بستر تمدنی و فرهنگی پیدایش و بالش»، «دوره‌ی تاریخی تکون و تداوم»، «مؤسس و مدوِّنان»، و…، را که «هویت دانش‌ها» را مشخص می‌کنند، معیارهای صوری می‌نامیـم.

سه. موضوع و متعلق مطالعه‌ی دانش‌های فلسفی یا «وجود بماهو وجود» است یا «وجودهای مقید». وجودهای مقیدی که مورد مطالعه‌ی فلسفه‌ها قرار می‌گیرند، یا از سنخ مقولات «معرفتی»اند، مانند موضوعِ «فلسفه‌ی علم فیزیک»، «فلسفه‌ی علم حقوق» و «فلسفه‌ی وحی» یا از جنس امور «غیرمعرفتی»اند، مانند «فلسفه‌ی فیزیک» (طبیعیات)، «فلسفه‌ی حقوق» و «فلسفه‌ی هنر». فلسفه‌های مضاف به علم‌ها همگی از نوع فلسفه‌های مضاف به معرفت‌اند. مراد از علم، مجموعه‌ی قضایای انباشته و سازواری است که در یک قلمروی گسترده، یک دستگاه معرفتی را پدید آورده‌اند. فلسفه‌های مضاف به مقولات معرفتی، «معرفت درجه‌ی دو» تلقی می‌شوند، اما فلسفه‌های مضاف به «غیرعلم‌ها» و مقولات غیرمعرفتی، «معرفت درجه‌ی یک» به شمار می‌آیند. بدین‌سان فلسفه‌ی فرهنگ در عداد فلسفه‌های مضاف به امور غیرمعرفتی و از سنخ معرفت درجه‌ی یکم بشمار است.

چهار. شرح نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های هموند و همگنی همچون «علم فرهنگ»، «علم‌های مضاف به فرهنگ» (مانند جامعه‌شناسی فرهنگ)، «انسان‌شناسی»، «فلسفه‌ی علم فرهنگ»، «فلسفه‌ی علوم انسانی»، از جمله‌ی مباحث پراهمیتی است که می‌باید در ذیل عنوان «درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ» بدان پرداخته شود.

در مقام مقارنه و بازشناسی تفاوت‌های این حوزه‌های معرفتی نیز باید به همسانی‌ها و ناهمسانی‌های آن‌ها از زوایای موضوع‌شناختی، روش‌شناختی، غایت‌شناختی، کارکردشناختی، مسئله‌شناختی، و… نگریست، اما مقصد این مقال مقتضی چنین تفصیلی نیست، از این‌رو به اشارتی کوتاه به برخی تفاوت‌های فلسفه‌ی فرهنگ با علم فرهنگ (فرهنگ‌شناسی علمی) بسنده می‌کنیم(۲).

روش تحقیق در فلسفه‌ی فرهنگ، عقلانی و رویکرد مطالعاتی آن فرانگر و داورمآبانه، و مسائل آن، احکامِ کلی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، ماهیت‌شناختی، و… فرهنگ (از آن جهت که فرهنگ است) و مؤلفه‌های آن (با لحاظ انضمامی) است؛ کارکرد اساسی فلسفه‌ی فرهنگ، اثبات موضوع برای علم فرهنگ و دانش‌های پیرافرهنگی و تبیین احکام کلی این مقوله‌ی نرم‌افزاریِ خطیرِ حیات آدمی‌ست؛ اما علم فرهنگ علاوه بر کاربست روش عقلی از روش تجربی به‌وفور بهره می‌جوید؛ جزءنگر و جزئی‌بین و درون‌گراست؛ علاوه بر آن‌که وصفگر است توصیه‌گر و تجویزور نیز می‌باشد، یعنی این دانش چونان دیگر دانش‌ها (در مقابل فلسفه‌ها) افزون بر تبیین، در صدد تغییر نیز می‌باشد (مانند دیگر علوم، توأماً مشتمل بر گزاره‌های «توصیفی»، «توصیه‌ای» و «تجویزی» است) از جمله کارکردهای فرهنگ‌شناسیِ علمی، توانمندسازی آدمی برای «مهندسی فرهنگ» و «مهندسی فرهنگی» است.

پنج. واژه‌ی فرهنگ مرکب از پیشاوند «فر» و کلمه‌ی «هنگ» است. این کلمه به معانی گوناگونی به کاررفته است: دانش، ادب، خرد، تعلیم و تربیت، بزرگی و سنجیدگی، از جمله‌ی آنهاست. شاخ درختی را که در زمین خوابانیده، سپس آن را در جای دیگر نهال کنند، همچنین کاریز آب را نیز گویند. (لغت‌نامه‌ی دهخدا، ذیل کلمه‌ی فرهنگ) همه‌ی این موارد معانی لغوی واژه‌ی فرهنگ‌اند. موضوع فلسفه‌ی فرهنگ معنای اصطلاحی آن است.

برای معنای اصطلاحی فرهنگ تعاریف مختلفی ارائه شده؛ ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار، در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که چون هویت جمعی و طبیعت ثانویِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد».

به تعبیر دیگر: فرهنگ «جهان‌زیست نافیزیکیِ جمعیِ آدمیان زمان و زمین معین» است، از این‌رو انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان بی‌معناست. مطالعه‌ی فرهنگ درحقیقت «انسان‌شناسی انضمامی» است، یعنی آن‌گاه که انسان به انضمام «محیط»، «زمان»، «مکان» و دیگر ظروف زیستی او مورد مطالعه قرار می‌گیرد درحقیقت فرهنگ مطالعه می‌شود.

شش. مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، احکام کلی (مباحث هستی‌شناختی، گونه‌شناختی، معرفت‌شناختی، ارزش‌شناختی، روش‌شناختی، قاعده‌شناختی، و…) فرهنگ است.

تذکار: مباحث فلسفه‌ی فرهنگ در دو سطح قابل طبقه‌بندی‌اند:

یک) احکام کلیِ «فرهنگ» بماهو فرهنگ،

دو) احکام کلی مؤلّفه‌های آن (بینش، منش و کنش‌های سازوار پایدارشده)، البته آن‌گاه که بشرط شئ و با نگرش انضمامی لحاظ شوند.

در ادامه‌ی مقاله، فهرست تفصیلی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ را خواهیم آورد.

هفت. غایت فلسفه‌ی فرهنگ، دستیابی به احکام کلی فرهنگ است؛ از جمله‌ی اهم فواید آن نیز مبناپردازی برای دانش‌های مربوط به فرهنگ و ایجاد بستر نظری بایسته برای «مهندسی فرهنگ» و «مهندسی فرهنگی»ست.

مهندسی فرهنگ را با عبارت زیر تعریف می‌کنیم:

«فرایند آگاهانه‌ی تهذیب و تنقیح، تنسیق و صورت‌بندی، ارتقاء‌بخشی و ترفیع، روزآمدسازی و کارآمدسازی فرهنگِ ملی براساس آسیب‌شناسی و سنجشگری علمی، و معطوف به مبانی و مبادی پذیرفته و مقتضیات بومی و جهانی.»

مهندسی فرهنگی را نیز عبارت می‌دانیم از:

«فرایند آگاهانه‌ی بازطراحی شؤون و مناسبات آموزشی، علمی، قضایی، اقتصادی، تجاری، سیاسی، اداری، امنیتی، خانوادگی، و… یک جامعه، براساس آسیب‌شناسی علمی و کاربردی بایسته، و با اشراب مؤلفه‌های فرهنگ مورد نظر.»

طی فرایندهای دوگانه‌ی بالا، بدون دست‌یافتن به احکام کلی فرهنگ (بماهو فرهنگ) و مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده‌ی آن میسر نمی‌گردد.

هشت. در زمینه‌ی «هویت معرفتی» فلسفه‌ی فرهنگ به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

فلسفه‌ی فرهنگ از علوم حقیقی ـ عقلی است؛ در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور به شمار است، و از قسم معرفت‌های درجه‌ی یکم است؛ قضایای آن قابل اصطیاد از منابع دینی، فلسفه‌ی مطلق، عقل و خصائل فطری آدمیان است.

نه. اما ساختار و سرفصل‌های مباحث فلسفه‌ی فرهنگ و مجموعه‌ی مباحث اساسی این حوزه‌ی معرفتی می‌تواند در بیست محور به شرح زیر تنظیم و تفصیل یابد:

فصل یکم) چیستی‌شناسی فرهنگ

ـ نقد خلطِ شایع میان معانی لغوی فرهنگ با معنای مراد و مورد بحث در فلسفه‌ی فرهنگ.

ـ بازشناسی و ارزیابی تعاریف گوناگون.

ـ ارائه‌ی تعریف مطلوب و مختار.

فصل دوم) اوصاف و خصائل فرهنگ

ـ مراد از اوصاف و خصائل.

ـ تفاوت اوصاف با احکام.

ـ نمونه‌هایی از اوصاف و خصائل فرهنگ:

۱٫ انسان‌مدار و جامعه‌زاد بودن.

۲٫ چندرویه‌گی و چندلایه‌گی.

۳٫ منظومه‌وارگی و معجون‌گونگی.

۴٫ پیچیدگی و دیریابی (تنیدگی و تودرتو بودن).

۵٫ آیین‌وری و روشمندی.

۶٫ پایداری و دیرندگی.

۷٫ تطورپذیری در عین برخورداری از عناصر ثابت.

۸٫ روان‌سانی و رسوخ مشاع‌گونه در همه‌ی عرصه‌ها و آثار، شؤون و امور یک جامعه.

ـ مبانی و منطق دسته‌بندی و طبقه‌بندی اوصاف و خصائل فرهنگ.

ـ بازشناسانی و ارزیابی الگوها و نظرات گوناگون در زمینه‌ی صورت‌بندی اوصاف و خصائل فرهنگ.

ـ ارائه‌ی الگوی مطلوب برای دسته‌بندی و طبقه‌بندی اوصاف و خصائل فرهنگ.

فصل سوم) چهایی (مؤلفهها و عناصر) فرهنگ

ـ مراد از «مؤلفه‌ها» و اضلاع، «عناصر» و اجزاء فرهنگ چیست؟

ـ فرهنگ از چه «مؤلفه‌ها» و«اضلاع»، «اجزاء» و «عناصری» تشکیل می‌شود؟

ـ هر مؤلفه‌یی از چه عناصری تشکیل می‌گردد؟

ـ «ذاتیات» و «عرضیات» فرهنگ کدام است؟ چه عناصری اگر فراهم آیند یک مجموعه می‌تواند فرهنگ قلمداد شود و کدام‌ها اگر فراهم نباشند نیز خدشه در صدق عنوان فرهنگ نخواهد افتاد؟

ـ آیا علوم، فنّاوری، اشیاء، افزارها، نمادها، علائم، زبان، ادبیات و… نیز از عناصر فرهنگ قلمداد می‌شوند؟

ـ آیا دین و باورها، اخلاق و ارزش‌ها، و افعال و رفتارها، در هر حال بخشی از فرهنگند یا به شرط انضمام و با لحاظ هویت انضمامی آنها؟

ـ بازشناسی و ارزیابی الگوها و نظرات گوناگون در این زمینه و ارائه‌ی دیدگاه مطلوب.

فصل چهارم) هندسه‌ی فرهنگ

ـ مراد از هندسه‌ی فرهنگ چیست؟

ـ ساختار و چیدمان ساحات و سطوح مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ چگونه است؟ (نسبت و مناسبات اضلاع و مؤلفه‌ها، عناصر و اجزاء فرهنگ با همدیگر چسان است؟)

ـ آیا میان «بینش‌ها» و «منش‌ها» و «کنش‌ها» که مؤلفه‌های فرهنگ‌اند، رابطه‌ای طولی و ترتبی برقرار است یا عرضی و تعاملی؟

ـ آیا ساختار و بافتار فرهنگ، هرم‌سان است یا شبکه‌وار، یا …؟

ـ تطورات هرکدام از مؤلفه‌ها و عناصر چه تأثیری بر دیگر مؤلفه‌ها و عناصر می‌نهـد؟

ـ چه شروط و شرائطی موجب اندفاع و انجذاب عناصر و اجزاء در ترکیب مؤلفه‌های یک فرهنگ می‌گردد؟

ـ بازشناسی و ارزیابی الگوها و نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مطلوب.

تذکار: برخی پرسش‌های این بخش می‌تواند در بخش هفدهم (قواعد) پاسخ بیابد.

فصل پنجم) هستی‌شناسی فرهنگ

ـ آیا فرهنگ وجود دارد؟ آیا فرهنگ واقع‌مند است یا غیرواقع‌مند است؟

ـ آیا فرهنگ از امور حقیقی است یا از امور اعتباری؟

ـ آیا وجود فرهنگ قابل اثبات است؟ (امکان تصدیقی فرهنگ)

ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

ـ نسبت فرهنگ و جامعه (آیا جامعه «ماده» و فرهنگ «صورت» است؟)

فصل ششم) معرفت‌شناسی فرهنگ

ـ آیا فرهنگ فهم‌پذیر است و می‌توان فرهنگ را شناخت؟ (امکان تصوری فرهنگ)

ـ آیا شناخت فرهنگ روش‌مند است؟

ـ منابع شناخت فرهنگ کدام است؟

ـ موانع شناخت فرهنگ چیست؟

ـ آیا فرهنگ دارای کارکرد معرفتی است؟

ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

فصل هفتم) روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ

ـ آیا فرهنگ را باید به روش تجربی مطالعه کرد یا فلسفی، و یا هر دو روش؟

ـ روش‌های گوناگونِ بایسته برای مطالعه‌ی فرهنگ (شیوه‌های کشف و فهم ماهیت، اوصاف، احکام، گونه‌شناسی، تطورشناسی، و…)

ـ روش فهم ماهیت فرهنگ (سرشت‌شناسی) چیست؟

فصل هشتم) گونه‌شناسی فرهنگ

ـ چندگانگی و چندگونگی فرهنگ (آیا فرهنگ متکثر و متنوع است؟)

ـ معیارهای دسته‌بندی فرهنگ‌ها کدام است؟

ـ ویژگی‌های انواع فرهنگ‌ها (دینی و سکولار، پیشرو و پیرو، مترقی و منحط، کلان و خُرد، …) کدام است؟

فصل نهم) نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها

ـ کدام‌یک از نِسب اربعه (تباین، تساوی، عام مطلق، عام من وجه) بین فرهنگ‌ها جاری است؟

ـ آیا فرهنگ‌ها ترتب طولی بر هم دارند و از یکدیگر زاده می‌شوند یا با همدیگر ترابط عرضی دارند و با هم تعامل می‌کنند؟

ـ آیا نسبت جاری میان همه‌ی فرهنگ‌ها با دیگری یک نوع است یا روابط متفاوت بین آنها برقرار است؟

فصل دهم) بایایی فرهنگ

ـ بایستگی فرهنگ (آیا انسان، بلافرهنگ ممکن است؟)

ـ نسبت فرهنگ و فطرت.

ـ نسبت و مناسبات فرهنگ و جامعه.

فصل یازدهم) برآیی و کارکردهای فرهنگ

ـ غایت و کارکردهای فرهنگ چیست؟

فصل دوازدهم) ازآنی و ازآیی فرهنگ

ـ مراد از «مناشی» و «منابع» فرهنگ چیست؟

ـ آیا فرهنگ انسانی منشأ برون‌وجودی دارد یا درون‌وجودی، یا هر دو؟ نقش کدام‌یک برجسته‌تر است؟

ـ نقش فطرت آدمی، جامعه، دین، حکومت، نخبگان، توده‌ها، اقلیم، اقتصاد، و…در تکون و تطور فرهنگ‌ها.

ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

فصل سیزدهم) کجاییِ فرهنگ

ـ نسبت و مناسبات فرهنگ با دین، تمدن، هنر، تاریخ، امنیت، زبان، ادبیات، حکمت، علم، فنّاوری، اقتصاد، اقلیم، قدرت، هنجارها، آداب و…چیست و چسان است؟ (اگر مؤلفه‌ها و عناصر نامبرده لابشرط لحاظ گردد)

ـ جایگاه فرهنگ در مجموعه‌ی مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی کدام است؟

فصل چهاردهم) نسبت فرهنگ و علوم انسانی

ـ اشتراکات فرهنگ با علوم انسانی (در زمینه‌ی منابع، منطق، مسائل، و…)

ـ افتراقات فرهنگ با علوم انسانی.

ـ نسبت و مناسبات فرهنگ با علوم انسانی، کدام‌یک از نِسب اربعه بین فرهنگ و علوم انسانی جاری است؟

ـ آیا فرهنگ و علوم انسانی ترتب طولی بر هم دارند یا باهمدیگر ترابط و تعامل عرضی؟

فصل پانزدهم) شایایی و روایی، ناشایایی و ناروایی فرهنگ

ـ آیا فرهنگ به شایا و ناشایا، روا و ناروا تقسیم می‌شود؟

ـ ملاک یا ملاک‌های حسن و قبح فرهنگ کدام است؟

ـ ملاک‌های حسن و قبح فرهنگ مطلق است یا نسبی‌ست؟

فصل شانزدهم) برینگی و زیرینگی فرهنگ

ـ آیا فرهنگ‌ها به برتر و فروتر طبقه‌بندی می‌شوند؟

ـ ملاک یا ملاک‌های برینگی و زیرینگی فرهنگ کدام‌اند؟

فصل هفدهم) آیین‌وری و یاساگری فرهنگ

ـ آیا فرهنگ قاعده‌مند است؟

ـ مفهوم‌شناسی مهندسی فرهنگ.

ـ تفاوت‌های مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی.

ـ آیا مهندسی فرهنگ ممکن است؟ (نقش و سهم اراده‌ی انسان در فرایند مهندسی فرهنگ)

ـ علل و عوامل انحطاط و ارتقاء فرهنگ چیست؟

ـ آیا فرهنگ یاساگر است؟ (آیا فرهنگ خود چونان قاعده عمل می‌کند؟)

ـ مراد از مهندسی فرهنگی چیست؟

ـ آیا مهندسی فرهنگی ممکن است؟

ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های فوق.

فصل هجدهم) قواعد اساسی فرهنگ

ـ منطق کشف و طبقه‌بندی احکام و قواعد حاکم بر فرهنگ و جاری در آن.

ـ برخی احکام و قواعد «حاکم بر» و «جاری در» فرهنگ:

۱٫ فرایندمندی زاد و زیست و زوال، فراز و فرود، فتوح و فتور فرهنگ.

۲٫ تاثیرگذارندگی و تأثیرپذیرندگی برون‌ساختاری. (فرهنگ با دیگر فرهنگ‌ها و نیز سایر نرم‌افزارهای حیات آدمی ترابط و تعامل دارد)

۳٫ مایع‌وارگی و تعامل اجتناب‌ناپذیر درون‌ساختاری. (آلودگی و پالودگی هر مؤلِّفه یا عنصر، لاجرم در دیگر مؤلفه‌ها یا عناصر آن نیز نمود می‌یابد.)

فصل نوزدهم) کارکردشناسی فرهنگ

ـ منطق کشف و طبقه‌بندی کارکردهای فرهنگ.

ـ بررسی برخی کارکردهای فرهنگ:

۱٫ هویت‌سازی جمعی،

۲٫ انسجام‌بخشی اجتماعی،

۳٫ رواسازی و روان‌سازی (هنجارپردازی و ایجاد حس قبول و اقبال)

۴٫ پایدارسازی باورها، ارزش‌ها و رفتارهای شایا و ناشایا،

۵٫ ایجاد امنیت.

فصل بیستم) آینده‌پژوهی فرهنگ

ـ گمانه‌زنی درباره‌ی آینده‌ی فرهنگ در جهان و سرنوشت خرده‌فرهنگ‌ها.

ـ جهانی‌شدن و فرهنگ.

ـ فلسفه‌ی فرج و فرهنگ جهانی.

ـ بازشناسی و ارزیابی نظرات گوناگون و ارائه‌ی دیدگاه مختار در زمینه‌های پیشگفته.

جمع‌بندی: فرهنگ را عبارت دانستیم از «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که چون هویت جمعی و طبیعت ثانویِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد»، پس فرهنگ ـ برحسب تغلیب ـ امری‌ست غیرمعرفتی. فلسفه‌ی فرهنگ را نیز به «معرفت دستگاهوارِ برآمده از مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ» اطلاق کردیم؛ بدین‌سان فلسفه‌ی فرهنگ در عداد فلسفه‌های مضاف به امور غیرمعرفتی و از سنخ معرفت درجه‌ی یکم بشمار خواهد بود. فلسفه‌ی فرهنگ عهده‌دار تبیین، تحلیل و تعلیل احکام هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، ماهیت‌شناختی، و… فرهنگ (از آن جهت که فرهنگ است) و مؤلفه‌های آن (با لحاظ انضمامی و بشرط شئ) است؛ مجموعه‌ی مباحث این دانش را در بیست محور ارائه کردیم؛ هرچند که فهرست پیشنهادی ما شبه‌استقرایی است و تکمیل و تغییر در آن ممکن بلکه ضرور است.

اسفند یک‌هزار و سیصد و نود خورشیدی

یادداشت‌ها

۱٫ این کمترین مدتی است سلسله بحث‌هایی را با حضور جمعی از فضلای دانشگاهی و حوزوی صاحب‌نظر در باب فرهنگ، تحت عنوان «فلسفه‌ی فرهنگ» ارائه می‌دارد که از سوی یکی از فضلای حاضر در جلسات، به تدریج تدوین و آماده‌ی انتشار می‌گردد، طرح نظرات انتقادی در پیرامون این مقاله می‌تواند به تصحیح و تتمیم مباحث مذکور پیش از نشر آنها، کمک کند، صاحب این قلم نظرات حضرات را بر دیده‌ی منت خواهد نهاد.

۲٫ شرح تفاوت‌های این دو دستگاه معرفتی را در سخنرانی‌یی که در اولین همایش ملی مهندسی فرهنگی صورت بست، معروض داشته‌ام، این همایش علمی در دیماه سال۱۳۸۵ از سوی شورای عالی انقلاب فرهنگی برگزارشد؛ خواهندگان می‌توانند متن سخنرانی را در پایگاه منسوب به این ناچیز یا مجموعه‌ی سخنرانی‌های آن همایش ملاحظه فرمایند.


. استاد خارج فقه و اصول حوزه‌ی علمیه‌ی تهران و دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،

rashad@iict.ac.ir

تاملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۲

تاملی درباب فلسفه فرهنگ – ۲

مباحث اصلی حوزه مطالعاتی فلسفۀ فرهنگ

به اهتمام: حامد رشاد

شاید نخستین قدم برای شناخت روشمند یک حوزه مطالعاتی، گردآوری و برشمردن مباحث اصلی است که ذیل این حوزه یا پیوسته با آن مطرح می‌شود. از این جهت، در این مجال برآنیم برای ترسیم دورنمایی از مباحث فلسفه فرهنگ، عناوین و فصول قابل بحث در فلسفه فرهنگ را به طور فشرده و فهرست‌وار مرور کنیم.

چینش محورها به صورت منطقی، براساس سنت فلسفی‌مان از هستی‌شناسی آغاز می‌گردد و بعد مباحث معرفت‌شناسی فرهنگ و نیز سلسله احکامِ کلیِ اساسی فرهنگ که افزوده شدن آنها به فهرستِ مباحث فلسفۀ فرهنگ، این دانش را تمام و کامل می‌کند، مورد توجه قرار می­گیرد. در ساماندهی این مباحث، از الگویی که در مطالعه فلسفه‌های مضاف و ساختار مباحث آنها، مطرح می‌شود، بهره برده‌ایم؛ هرچند کوشیده‌ایم از الگوی رایج فلسفه اسلامی دور نشویم.

مباحث فلسفه فرهنگ را می‌توان در هفده محور بررسی کرد. برای دستیابی به درکی روشن‌تر از این هفده محور این محورها به اختصار شرح داده شده است:

۱٫ باشایی و هست‌بود فرهنگ. آیا فرهنگ وجود دارد؟ ممکن است کسانی باشند که بگویند فرهنگ یعنی چه؟ فرهنگ وجود ندارد، و آنچه با عنوان فرهنگ مطرح می‌شود توهمی بیش نیست. پاسخ این پرسش و نیز مباحث دیگری که به دنبال اثبات فرهنگ هستند، در این محور مجال بررسی می‌یابند.

۲٫ هستایی فرهنگ، هستی‌شناسی فرهنگ و چگونگی وجود آن. در این حوزه، پرسش‌هایی مطرح می‌شود مانند اینکه فرهنگ از چه وجودی برخوردار است؟ آیا واقعمند است و دارای وجود واقعی است؟ در پس تصوری که ما از فرهنگ داریم واقعیتی هم نهفته است یا ناواقع‌مند است؟ سلسله مقولات حقیقی داریم که به تکوین پیوند خورده‌اند؛ همچنین سلسله مقولات اعتباری هم وجود دارند که گاه در حد فرض‌اند یا دست‌کم در حد انتزاعی و تصور ذهنی است که از بعضی از مقولات داریم. فرهنگ از کدام‌ یک از اینهاست؟ دارای وجود حقیقی است یا اعتباری؟ دارای وجود واقعمند است یا ناواقع‌مند؟ بحث درباره این پرسش‌ها و پاسخ به آنها در این محور مطالعاتی قرار می‌گیرد. به بیان دیگر، بحث هستی‌شناسی و وجودشناسی فرهنگ در بند یک و دو مطالعه می‌شود.

۳٫ آگاهایی فرهنگ. معرفت‌شناسی فرهنگ و مباحث مطرح ذیل فرهنگ از پایگاه معرفت‌شناسی سومین محور از مباحث فرهنگ است که در آن به پرسش‌هایی مانند: آیا فرهنگ را می‌توان شناخت؟ و اگر پاسخ مثبت است آیا شناخت آن روشمند است؟ یعنی مطالعه و شناخت فرهنگ روش مشخصی دارد؟ می‌شود فرهنگ را از غیرفرهنگ بازشناخت؟ و … باید پاسخ داده شود.

یکی از مباحث بحث‌برانگیز در حوزه مطالعات مربوط به علوم انسانی، انسان یا مطالعات فرهنگی، تعریف فرهنگ است. در ذیل کتاب‌هایی که در این زمینه نگاشته و منتشر شده‌اند تا به حال افزون بر دویست تعریف برای فرهنگ ارائه شده‌اند. یکی از عوامل مهمی که سبب این تنوع می‌شود، دیدگاه‌های متفاوت مطالعه‌کنندگان است درباره اینکه چه چیزی فرهنگ تلقی می‌شود و چه چیزی فرهنگ به‌شمار نمی‌آید. بعضی از صاحب‌نظران این حوزه، دسته‌ای از مقوله‌ها را زیرمجموعه فرهنگ به‌شمار می‌آورند و بنابراین، تعریفشان از فرهنگ با دیگرانی که آنها را جزء فرهنگ نمی‌دانند، متفاوت می‌شود. با توجه به همین تنوع دیدگاه‌هاست که این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان فرهنگ را از غیرفرهنگ بازشناخت و به این ترتیب، به تعریف دقیق‌تری از فرهنگ دست یافت؟ آیا فرهنگ کارکرد معرفتی دارد؟ یعنی می‌توان فرهنگ یا مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده آن را چونان ابزاری در معرفت‌شناسی به کار برد و برای اثبات بعضی حقایق به آن تمسک نمود؟ برای مثال، می‌توان گفت رفتاری که در بین گروه خاصی از انسان‌ها در اقلیم خاص و زمان معینی رایج بوده، ناشی از فطرت آدمی و جزء ارزش‌های پایدار اوست؟

۴٫ چیستایی فرهنگ. ماهیت فرهنگ و تعریف آن در این محور مطالعه می‌شود.

۵٫ چه‌هایی فرهنگ. مؤلفه‌ها و اجزای فرهنگ موضوعاتی است که در این محور بدان پرداخته می‌شود. آیا عادات و نیز آداب و رسوم جزء فرهنگ است؟ آیا دین، جزء فرهنگ است؟ آیا تکنولوژی و فناوری جزء فرهنگ است؟ نسبت فرهنگ با این دسته از مقولات چیست؟ آیا فرهنگ کلی است تشکیل‌شده از این اجزا؟ نسبت و مناسبات میان این اجزا و مؤلفه‌ها با یکدیگر چیست؟ به تعبیر دیگر، نسبت فرهنگ و دین چیست؟ دین، فرهنگ را می‌سازد؟ فرهنگ، دین را می‌سازد؟ آیا با هم تعامل می‌کنند؟ نسبت و مناسبات دین با هنر چیست؟ در کل، دین، هنر، آداب، عادات، اخلاق، فناوری چه نسبتی با هم دارند؟ اینها پرسش‌هایی هستند که در این حوزه بررسی می‌شوند.

۶٫ یاساوری و یاساگری فرهنگ. در محوری از قانونمندی و قانون‌پذیری و قانون‌وارگی فرهنگ است. دو پرسش بسیار مهم در این حوزه مطرح می‌شود: الف) آیا بر فرهنگ قوانین و قواعد مشخصی حاکم است؟ البته بسیاری در پاسخ به این پرسش می‌گویند: خیر، فرهنگ قانون‌پذیر نیست؛ درنتیجه، نمی‌توان آن را مدیریت کرد. بنابراین، مهندسی فرهنگی هم بی‌معناست؛ ب) آیا فرهنگ می‌تواند خود قاعده و قانون قلمداد گردد و بسیاری از مسائل تحت‌تأثیر آن اداره شوند؟ البته این پرسش را می‌توان به شیوه‌های گوناگون مطرح کرد؛ برای مثال، در حوزه حقوق، برخی نظریه‌ها عرف را جزء منابع حقوق می‌دانند. بر این اساس، اگر عرف جزء فرهنگ قلمداد شود، پس فرهنگ می‌تواند قانون بسازد و می‌تواند سهمی در اداره مناسبات اجتماعی انسان‌ها داشته باشد. این پرسش، بسیار مهم، دقیق و پردامنه است؛ چون مبانی فرهنگ بسیار پیچیده، تودرتو و چندضلعی است و ارکان بسیاری آن را می‌سازند. درنتیجه، همان‌گونه که فرهنگ بر بسیاری از عوامل تأثیر می‌گذارد، عوامل بسیاری نیز بر آن تأثیر‌‌گذارند؛ از‌همین‌رو، فهم این موضوع که فرهنگ قانون‌پذیر است یا قانون‌بخش، بحثی بسیار دقیق و پیچیده‌ است.

۷٫ چرایی و برآیی فرهنگ. چرا فرهنگ پدید می‌آید؟ غایت فرهنگ چیست؟ چه نیازی به فرهنگ است؟ فرهنگ چه خاصیتی در حیات بشری دارد؟ و … پرسش‌های دیگر از این دست.

۸٫ ازآنی و ازآیی فرهنگ. اینکه فرهنگ از کجا پدید می‌آید و مناشی آن چیست؟ پرسش بسیار مهم این محور مطالعاتی است؛ برای مثال، پیش از این، به دیدگاهی درباره عرف اشاره و گفته شد که عده‌ای عرف را به اندازه‌ای گسترده می‌دانند که سهم وسیعی برای آن در تکون فرهنگ قائل‌اند؛ به‌گونه‌ای‌که می‌توان گفت عرف با فرهنگ معادل دیده می‌شود. براساس همین دیدگاه، می‌توان آن سه احتمال را درباره فرهنگ مطرح کرد و چنین پرسش نمود که منشأ فرهنگ چیست؟ آیا منشأ فرهنگ فطرت انسانی است؟ فرهنگ، تظاهرات فطری آدمیان است؟ آیا فرهنگ را انبیا القا کرده‌اند؟ آیا رسوب‌شده تعالیم انبیاست، یا حاکمان آن را القا کرده‌اند؟ و فرض چهارمی هم می‌توان اضافه کرد که آیا فرهنگ را می‌توان آنگاه که متعالی است پدیده‌ای قدسی تلقی کرد؟ آیا فرهنگ تحت‌تأثیر اراده الهی پدید می‌آید و از تظاهرات مشیت الهی است؟ زیرا بعضی از ویژگی‌های مسجل و مسلم فرهنگ، مانند تنوع زبانی از آیات الهی است؛ اگر این‌ گونه است، می‌شود گفت دست‌کم بعضی از ارکان فرهنگ منشأ مشیت الهی‌اند؟ و … .

۹٫ سودمانی و کارآیی فرهنگ. فرهنگ چه منافع و کارکردهایی دارد؟ چه تأثیری بر زندگی آدمی می‌گذارد؟ آیا عامل انسجام اجتماعات است یا منشأ‌ صلح و سلامت جوامع؟ و … پرسش‌های مطرح در این محورند که با توجه به آثار و پیامدهای فراوان فرهنگ مطرح می‌شوند، و چنانچه نگاهی مثبت به فرهنگ داشته باشیم، محوری دامنه‌دار و درخور تأمل به شمار می‌آید. سودمان و سودوربودن فرهنگ را می‌توانیم در این محور بررسی کنیم.

۱۰٫ چندگانی و چندگونی فرهنگ. آیا فرهنگ مسئله‌ای جهان‌شمول و بشری است؟ اگر به سراسر جهان مراجعه کنیم، فرهنگ را یکسان می‌بینیم یا چندگانه و چندگونه؟ آیا یک فرهنگ بشری وجود دارد که امروز در کنار این فرهنگ جهانی، به خُرده‌فرهنگ‌ها اشاره می‌شود و احیاناً جهانی‌شدن، جهانی‌سازی فرهنگ غربی و امریکایی قلمداد می‌گردد و از به خطر افتادن خُرده‌فرهنگ‌ها سخن به میان ‌می‌آید؟ بر چه اساس و معیاری، فرهنگ تقسیم و طبقه‌بندی می‌شود؟ چندگونه فرهنگ داریم؟

آیا می‌توان از چیزی به نام فرهنگ دینی و فرهنگ سکولار سخن گفت؟ آیا می‌توان از فرهنگ غربی و شرقی بحث کرد؟ آیا فرهنگ، نوع سوسیالیستی و لیبرالیستی یا مدرن، فرامدرن و سنتی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، چه نسبتی میان این انواع وجود دارد؟ آیا فرهنگ‌ها از یکدیگر تغذیه می‌شوند؟ آیا فرهنگ‌ها مترتّب و متوالی هستند و در پی هم می‌آیند؟ رابطه فرهنگ‌ها عرضی است یا طولی یا هر دو نوع؟ فرهنگ‌ها با هم تعامل می‌کنند یا در تنافی هستند؟ آیا فرهنگ‌‌ها از هم زاده می‌شوند یا یکدیگر را بارور می‌کنند؟ و … .

۱۱٫ بایایی فرهنگ. در بحث از بایایی یا ضرورت فرهنگ باید به چنین پرسش‌هایی پاسخ داد: آیا انسان بی‌فرهنگ، ممکن است؟ مبنا و معنای نسبت دادن بی‌فرهنگ به یک فرد چیست؟ آیا تعبیر درستی است که وقتی فردی هنجارهای یک جامعه را به رسمیت نمی‌شناسد و آنها را نقض می‌کند به او بی‌فرهنگ گفته شود؟ و البته در پاسخی کوتاه به این پرسش باید گفت که یک فرد نمی‌تواند بی‌فرهنگ باشد؛ زیرا هر فردی تحت چنبره فرهنگ است، ولی آن‌گاه که فرد از مدار فرهنگ و هنجارهای حاکم بر جامعه خود خارج می‌شود، این نافرمانی و سرپیچی او از حکم فرهنگ، سبب می‌گردد او را بی‌فرهنگ بدانند.

۱۲٫ شایایی و روایی فرهنگ. در این محور که به حُسن و قبح فرهنگ اختصاص دارد، تلاش می‌شود به پرسش‌هایی از این قبیل پاسخ داده شود: شایستگی فرهنگ به چه چیزی است؟ فرهنگ ارزشمند، با چه چیزی ارزشمند می‌شود؟ کدام فرهنگ شایا و کدام فرهنگ ناشایاست؟ کدام فرهنگ رواست و کدام فرهنگ ناروا و با چه شاخص‌هایی؟ اساساً این پرسش از حسن و قبح فرهنگ درست است؛ چنان‌که عده‌ای اشاره می‌کنند هر آنچه در جامعه‌ای به‌مثابه ارزش پذیرفته شد و هنجار گردید، برای مردم آن جامعه حسن به‌شمار می‌آید و خلاف آن قبیح و ناروا دانسته می‌شود. آیا می‌توان گفت ابرارزش‌هایی وجود دارد که بر کل فرهنگ حاکم است و می‌توان آنها را ملاک داوری بین فرهنگ‌ها قلمداد کرد یا خیر؟ هر فرهنگی ارزش‌های خاص خود را دارد؟ و اساساً سنجه‌هایی برای سنجش ارزش فرهنگ‌ها و داوری درباره آ‌نها داریم یا خیر؟

۱۳٫ برینگی و زیرینگی فرهنگ. در این محور، از کمال و برتری، نقص و فروتری فرهنگ بحث می‌شود. موضوع فرهنگ منحط بررسی می‌گردد و پرسش به اینکه کدام فرهنگ برینه است و کدام زیرینه، کدام فرهنگ می‌تواند برتر باشد و کدام فرهنگ فروتر، پاسخ داده می‌شود؟

۱۴٫ کجایی و جایگاه فرهنگ در بین علوم انسانی. پرسش‌های مطرح در این حوزه عبارت‌اند از اینکه فرهنگ در میان مجموعه مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی چه جایگاهی دارد؟ اگر اخلاق جزء فرهنگ دانسته نشود، نسبت فرهنگ با ‌‌آن چگونه است؟ اگر دین جزء فرهنگ به حساب نیاید، دین با فرهنگ چه نسبتی دارد؟ فرهنگ چه رابطه و نسبتی با تمدن دارد؛ تمدن جزء فرهنگ است یا فرهنگ جزء تمدن؟ عده‌ای بر این باورند که فرهنگ وجه نرم تمدن است و تمدن بُعد سخت‌افزاری فرهنگ، و این دو را دو روی یک واقعیت‌ می‌دانند، درنتیجه صنایع جزء تمدن‌اند نه فرهنگ؛ اگرچه عده‌ای از صاحب‌نظران، ابزارهای ساخت بشر را هم از ارکان فرهنگ تلقی می‌کنند و معتقدند فرهنگ آن ارزش‌هایی است که خود را در صنعت و فنون نشان می‌دهد. برای مثال، در صنایع کشورهای بلوک کمونیستی سابق سختی و زمختی آشکارا دیده می‌شود، اما صنایع کشورهای لیبرالیستی و اروپای غربی از ظرافت برخوردارند. این ظرافت و زیبایی و آن سختی و زمختی نمود فرهنگی صنعت این دو تمدن است. البته برخلاف این دیدگاه، در نگرش دیگری ممکن است تمدن مبحثی مجزا از فرهنگ تلقی شود، که در این صورت باید نسبت میان آن دو تبیین گردد.

۱۵٫ شیوه شناسایی فرهنگ. روش مطالعه و شیوه شناسایی فرهنگ کدام است؟ در مباحث پیشین این دو پرسش مطرح شدند که آیا فرهنگ شناخت‌پذیر است؟ و اگر پاسخ مثبت باشد، آیا شناخت فرهنگ روشمند است؟ در صورت پاسخ مثبت به این دو پرسش، می‌توان سؤال کرد که روش شناسایی فرهنگ چیست؟ آیا فرهنگ را باید تجربی مطالعه کرد یا امکان مطالعه نظری و انتزاعی آن نیز وجود دارد؟ فرهنگ را باید فلسفی دید یا علمی، یا هر دو؟ و … . به این نکته باید توجه کرد که روش مطالعه فلسفه فرهنگ با روش مطالعۀ علم فرهنگ تفاوت دارد، از‌آنجا‌که روش فلسفه با روش علم متفاوت است، در فلسفه فرهنگ از روش فلسفی برای مطالعه موضوع استفاده می‌شود و در علم فرهنگ از روش علمی. چگونگی طبقه‌بندی فرهنگ و شناخت ارکان آن، از مسائل دیگری است که در ذیل روش‌شناسی فرهنگ و روش مطالعه آن بررسی می‌شوند.

۱۶٫ چیدمان و هندسه فرهنگ. با اندکی تسامح می‌توان بحث از چیدمان فرهنگ را محوری مستقل در ذیل حوزه مطالعاتی فلسفه فرهنگ دانست. در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، درباره مقوله‌های از جنس معرفت، پرسش می‌شود که چیدمان صوری و معرفتی این مقوله‌ها چگونه است، که خود شامل پرسش‌های خردتری است چون: مسائل یک علم چگونه تفکیک می‌شوند؟ نخست باید از چه مسائلی در یک علم بحث کرد و ترتیب مسائل چگونه است؟ همین‌طور از چیدمان معرفتی یک علم پرسش می‌شود؛ اینکه ساختار معرفت‌شناختی آن علم و مجموعه قضایایی که آن را شکل داده‌اند، بر هم ترتیب و ترتبی دارند، آن‌سان که به قضیه‌‌القضایا منتهی شوند؟ ازآنجاکه چیدمان قضایا، مباحث و مسائلی که در آن علم مطرح می‌شود بر اساس نظریه ابتنای علم مبتنی بر قضیه‌القضایاست؛ می‌توان پرسید این چیدمان شکلی هرم‌سان دارد یا شبکه‌سان مجموعه قضایای علم، شکل پیوند آنها با هم در عرض یکدیگر است؛ هرچند عنصری کانونی داشته باشند؟ درواقع هسته و حاشیه دارند، اما در مجموع باید ترکیب و ترتیب مباحث این علم را کل‌انگارانه دید؟

در فلسفه‌های مضاف به مقولات هم این قبیل پرسش را می‌توان مطرح کرد؛ یعنی آن‌گاه که موضوع یک فلسفه مضاف مانند فرهنگ، مرکب است، می‌توان پرسید اجزایی که این ترکیب را پدید آورده‌اند چه رابطه و نسبتی با هم دارند و چگونه با هم چیده می‌شوند که فرهنگ پدید می‌آید؟ با توجه به اینکه فرهنگ از دین، هنر، فناوری، اخلاق، آداب و ارزش‌های دیگر تشکیل شده است، اگر چیدمان این ارکان روی صفحه‌ ترسیم شوند، چه تصویری پدید می‌آید؟

۱۷٫ نگاه آینده‌پژوهانه به فرهنگ. اگر آینده‌پژوهی را نگاهی فلسفی قلمداد کنیم، این پرسش را هم می‌توان فلسفی دانست و با اندکی تسامح، بحثی مستقل در فلسفه فرهنگ به‌شمار آورد که آینده فرهنگ چه خواهد شد؟ اما آیا فرهنگ پیش‌بینی‌پذیر است؟ اگر پاسخ آری است، آن‌ را به صورت فلسفی می‌توان پیش‌بینی کرد یا علمی؟ البته پاسخ به این پرسش‌ها تابع پاره‌ای از پاسخ‌هایی است که به پرسش‌های پیشین داده می‌شود. مبحث جهانی‌شدن و گمانه‌زنی درباره آینده فرهنگ جهانی و سرنوشت خُرده‌فرهنگ‌ها، ذیل این محور مطرح می‌شود.

ذکر این نکته در پایان لازم است که ساختار هر دانشی بر دو سامانه استوار می‌شود: اول، سامانه عرضی؛ دوم، سامانه طولی. در سامانه عرضی، نخست ترتیب مباحث به شیوه‌ای منطقی بیان می‌شود و بعد درباره آنها بحث می‌گردد؛ اما در سامانه عمودی، ذیل هر مبحثی سلسله زیرفصل‌هایی دیده می‌شوند که با هم ترتیب منطقی دارند؛ و چون ساختار صوری هر دانشی از ترتیب و ترتّب خاصی پیروی می‌کند که آن دستگاه را می‌سازد نمی‌توان اول از چه‌آیی فرهنگ پرسید؛ زیرا نخست باید آیایی آن مدنظر قرار گیرد و پرسش شود که آیا فرهنگ وجود دارد و آن‌وقت اگر پاسخ مثبت بود، به سراغ چه‌آیی فرهنگ رفت؛ اما اگر پرسش از آیایی فرهنگ پاسخ پیدا نکند یا پاسخ آن منفی باشد، بحث کردن از چه‌آیی معنایی نخواهد داشت.


. امکان تصدیق فرهنگ در مقام اثبات.

. اگر در مقام پاسخ به این پرسش، از پایگاه تفکری خود برآییم، باید بگوییم که اگر فرهنگ را ناشی از فطرت بدانیم، آنچه از رفتار آدمیان در یک اقلیم خاص، و زمانی معین درک می‌گردد، نشانه‌ای برای کشف وجهی از فطرت تلقی می‌شود.

. به کار بردن واژه «برآیی» برای معادل کلمه «غایت» در فارسی، مناسب‌تر از «چرایی» ــ به‌رغم شیوع آن ــ به نظر می‌رسد؛ زیرا برآیی وجه علّی دارد و از عاقبت و پایان کار سخن می‌گوید.

. میرزای نائینی ازجمله مطرح‌کنندگان این نظر است.

. بحث پلورالیسم فرهنگی، که منشأ همه پلورالیسم‌های دیگر است، از همین‌جا ناشی می‌شود. گرچه پلورالیسم به صورت جوهری بحثی معرفت‌شناختی هم به‌شمار می‌آید، نخستین‌بار در بستر فرهنگ مطرح شده است؛ جان هیک، از صاحب‌‌نظران بحث پلورالیسم، در مقام تبیین این نظریه ، از پلورالیسم فرهنگی سخن می‌گوید، که بیشتر نوعی تکثر فرهنگی است، و در ادامه موضوع را به دین پیوند می‌زند.

. تأکید می‌شود چنانچه آینده‌پژوهی را بحث فلسفی قلمداد کنیم، می‌توان این مهم را در فلسفه فرهنگ جاسازی کرد و در زمره سلسله مباحث و محورهای این دانش قرار داد. البته تبیین چرایی و چگونگی نگاه فلسفی به آینده‌پژوهی خود مجالی دیگر می‌طلبد.

. این هفده محور مباحث، که ساختاری پیشنهادی را برای مطالعه فلسفه فرهنگ پیش روی می‌گذارد، با استقرا و استقصای مباحث مطرح ذیل فلسفه فرهنگ پدید آمده‌اند و طبعاً می‌توان درباره بُعد کمّی و کیفی این چینش تأمل جدی‌تر و تتبع دقیق‌تری داشت.


[i1]عنایت بفرمایید که این بخش باید در باکسی چیزی جدا و متمایز از متن بیاید. هر طور که گرافیست محترم مناسب می دانند.

تاملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۱

تأملی درباب فلسفه فرهنگ – ۱

بررسی نسبت و تناسب سه حوزه دانشی: فرهنگ، فلسفه فرهنگ و فلسفه علم فرهنگ

با آغاز ماه مهر جویندگان علم از طلبه و دانشجو، پای درس استادان می‌نشینند و به یادگیری مشغول می‌شوند. در این میان برخی درس‌ها بارها از زبان استادان شنیده شده، اما بعضی دیگر برای نخستین‌بار است که ارائه می‌شود. زمانه از این شماره، که متعلق به مهرماه است، هم‌‌زمان با آغاز تکاپوی علمی در کشور، بخش جدیدی را با عنوان درس‌گفتار شامل مباحث نو مطرح شده از سوی استادان بنام کشور در زمینه‌های گوناگون، به صورت ادامه‌دار تقدیم خوانندگان می‌نماید.

متن زیر جرعه نخست از سلسله مباحث «درباره فلسفه فرهنگ» حجت‌الاسلام و المسلمین علی‌اکبر رشاد می‌باشد که در حلقه فلسفه فرهنگ، پ‍ژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ارائه و توسط برادر ارجمند آقای حامد رشاد تنظیم گردیده است. بنوشید و منتظر جرعه‌های بعدی باشید.

ازآنجاکه اغلب این اشتباه رخ می‌دهد که فلسفه‌های مضاف به مقولات و امور، با فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها و علوم خلط می‌گردد (مثلاً مباحث فلسفه حقوق با فلسفه علم حقوق، فلسفه سیاست با فلسفه علم سیاست و در اینجا، فلسفه فرهنگ و فلسفه علم فرهنگ آمیخته می‌شوند) مختصر تأملّی درباره فرهنگ و علم فرهنگ و تفاوت‌های فلسفه فرهنگ و فلسفه علم فرهنگ، می‌تواند به تفکیک درست این حوزه‌ها‌ی موضوعی و مطالعاتی کمک شایانی کند. در این گفتار کوتاه به دنبال تبیین این مهم هستیم.

تعریف «فرهنگ»

سخن را از تعریف «فرهنگ» آغاز می‌کنیم. «فرهنگ» را می­توان «مجموعه تافته و تنیده سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه زمانی مشخصی که چون هویت و طبیعت ثانوی جمعی گروهی از آدمیان صورت بسته باشد»، تعریف کرد.

در عین حال، تعبیر دیگری از فرهنگ نیز می‌توان مطرح نمود: «زیست‌جهان مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمین معین». در این تعبیر ــ که کوتاه‌تر و روان‌تر است ــ فرهنگ یک زیست‌جهان تلقی می‌شود. همان‌گونه که انسان در محیط زیست خود ــ یعنی محیط فیزیکی و هوایی که در آن تنفس می‌کند ــ به زندگی‌اش ادامه می‌دهد، از آن تأثیر می‌پذیرد و بر آن تأثیر می‌گذارد، به زیست‌جهان فرهنگی‌اش نیز وابسته است و بدون آن زندگی برایش ناممکن و بی‌معناست. البته فرهنگ هم بدون انسان معنایی ندارد، می‌توان گفت که انسان و فرهنگ دقیقاً به هم پیوند خورده‌اند. با این تعبیر ما از فرهنگ، تعریف سومی هم به دست می‌آوریم و آن این‌ است که «فرهنگ در حقیقت انسان‌شناسی انضمامی» است؛ یعنی آنگاه که انسان را به انضمام ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی و روانی معین مطالعه می‌کنیم، درحقیقت فرهنگ را مطالعه کرده‌ایم. با توجه به این تعریف، فرهنگ‌شناسی نوعی انسان‌شناسی قلمداد می‌شود، اما آن نوع از انسان‌شناسی که مقید به چیزی شده است. به سخن دیگر وقتی جامعه انسانی در ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی و روانی معین مطالعه می‌شود، درواقع گویی فرهنگ موضوع مطالعه قرار می‌گیرد.

نکته شایان ذکر آن است که عده‌ای علوم انسانی را بومی و وابسته به ظروف اقلیمی و منطقه‌ای می‌انگارند، اما این دیدگاه نوعی خطا به‌شمار می‌آید مگر اینکه جعل اصطلاح کند و ادعا شود که دو نوع علوم انسانی وجود دارد: ۱٫ علوم انسانی بی‌آنکه آن‌ را محدود به قیدی کنیم، که در آن انسان را در ظروف یا همان شرایط زمانی و مکانی‌اش نمی‌بینیم، بلکه او را صرفاً به عنوان انسان با توجه به سرشت و صفاتی که خدا برای او آفریده است مطالعه می‌کنیم؛ ۲٫ علوم انسانی مقید به قیدی مشخص، که انسان را در ظروف یا همان شرایط زندگی‌اش می‌بیند و با توجه به همان‌ها او را مطالعه می‌کند. در این میان، آنچه اهمیت دارد خلط‌ نکردن این دو نوع علوم انسانی است؛ زیرا در آن صورت، علوم برآمده از تعبیر دوم، با مبانی ما سازگاری نخواهند داشت.

در اسلام تعریفی از انسان مطرح شده است که بر اساس آن، ما انسان را موجودی ذاتمند و دارای فطرتی الهی تغییرناپذیر به شمار می‌آوریم و رفتارهای فردی و اجتماعی وجودی او را تابع این ذات می‌دانیم. با توجه به همین تعریف، وظیفه علوم انسانی از نظر ما مطالعه این تظاهرات و رفتارهاست و از‌همین‌رو، برایمان پذیرفته نیست که علوم انسانی را تابع شرایط محیطی بدانیم؛ زیرا در آن صورت ادعا می‌شود که علوم انسانی نسبی است و ثبات ندارد و نمی‌توان در آن مانند علوم طبیعی قضایای ثابت، جهان‌شمول و قطعی اعلام کرد. دلیل آنها برای طرح این ادعا، افزودن بر تأثیرپذیری انسان از شرایط، تأثیرگذاری متافیزیک و ارزش‌ها در این علوم است. مدعیان این موضوع علوم طبیعی را از این نظر مبرا می‌دانند و معتقدند در این دسته از علوم چنین وضعیتی حاکم نیست. با اندکی تأمل می‌توان فهمید که این گفته، مغالطه‌ای بیش نیست؛ زیرا از این نظر، این دو دسته از علوم با هم تفاوتی ندارند و در هر دو، قضایایی علمی تحت تأثیر باور‌ها و پیش‌فرض‌های آدمی درباره مسائل وجود، زندگی، دنیا، رابطه دنیا و آخرت و … شکل می‌گیرند.

براساس آنچه گفته شد، علوم انسانی از نظر ما علمی است که انسان را بی آنکه قیدی آن­ را مقید کند در نظر می‌گیرد و فطرتش را چونان گرانیگاه هویت و ماهیت او قلمداد می‌کند. در این علوم هر آنچه از انسان سر می‌زند برونداد فطرت وی تلقی می‌گردد و با همین دیدگاه، انسان موضوع مطالعه قرار می‌گیرد. این یکی از انواع مطالعۀ انسان است که در نتیجۀ آن علوم انسانی، در معنای درست واژگانی­اش تولید می‌گردد. با در نظر گرفتن این نوع مطالعه، علوم انسانی بومی، شرقی و غربی بی‌معنا می‌شود؛ چون انسان و فطرتش یکی است و شرقی و غربی ندارید، ولی زمانی که فرهنگ آن انسان را مطالعه می‌کنیم؛ یعنی آن انسان را در بستر زمینی و دورۀ زمانی معینی مد نظر قرار می‌دهیم، مطالعۀ ما بومی می‌گردد. درواقع، این نوع مطالعه، بُرشی است از انسان‌شناسی یادشده در بالا که در آن، انسان به چیزی مقید می‌گردد، و با توجه به محیط زندگی و شرایط تاریخی، اجتماعی، اقلیمی و روانی خاص آن محیط مطالعه می‌شود؛ چون اساساً انسان بدون فرهنگ، و فرهنگ بدون انسان معنا ندارد.

«علم فرهنگ» چیست؟

«علم فرهنگ» عبارت است از دانش کشف و کاربرد قضایای توصیفی و توصیه‌ای فرهنگ. برای روشن‌تر شدن این تعریف، لازم است به این موضوع اشاره ‌شود که در علوم، سه دسته از قضایا مطرح‌اند که قضایای توصیفی، قضایای تجویزی ـ ارزشی و قضایای توصیه‌ای ـ الزامی نام دارند. منظور از قضایای توصیفی قضایایی هستند که واقعیتی را توصیفی می‌کنند؛ برای مثال این گزاره که «عرضۀ یک کالا با تقاضای آن و در نتیجه ‌بهایش رابطۀ معکوس دارد» یک قضیۀ توصیفی است که بخشی از واقعیت اقتصاد را توصیف می‌کند. قضایای تجویزی ـ ارزشی هم آن دسته از قضایایی را دربر می‌گیرند که بارِ ارزشی دارند و به‌کارگیری آنها تجویز می‌شود. نمونۀ این قضایا را در علم اخلاق می‌توان یافت. قضایای توصیه‌ای ـ الزامی هم عبارت‌اند از قضایایی که به‌کارگیری آنها با الزام همراه است. تفاوت قضایای توصیه‌ای ـ الزامی و تجویزی ـ ارزشی با قضایای توصیفی در کاربرد داشتن یا نداشتن آنهاست؛ یعنی عامل کاربرد مسئلۀ مهمی است که خط تمایزی میان این قضایا می‌کشد. قضایای توصیفی به دلیل آنکه گزاره‌هایی خبری هستند که رخداد یا واقعیتی را توصیف می‌کنند جنبۀ کاربردی ندارند، با این حال قضایای توصیه‌ای و تجویزی، که جنبۀ کاربردی دارند، از دل آنها مطرح می‌شوند؛ برای مثال براساس قضیۀ توصیفی «عرضه و تقاضا» این قضیۀ توصیه‌ای بیان می‌شود که «اگر بخواهیم قیمت کالایی را کاهش دهیم، باید بر میزان عرضۀ آن کالا بیفزاییم».

بر اساس تعریف یادشده، کار علم فرهنگ این است که قضایای توصیفی و توصیه‌ای فرهنگی را کشف، و کاربرد قضایای توصیه‌ای را بیان کند. منظور از به کاربردن قضایای توصیه‌ای، استفاده از قواعد فرهنگ برای مدیریت، اصلاح و ترمیم آن است. ازآنجاکه علم فرهنگ، موضوعی پرمؤلفه، چندضلعی، تودرتو، مرکب و معجون‌وار است، هریک از اجزای تشکیل‌دهندۀ آن، وقتی مستقل از دیگری و به صورت کلی دیده ‌شود، موضوع علم مستقلی می‌گردد؛ برای مثال، اگر ما بینش را بدون در نظر گرفتن انضمام آن به دیگر اجزای تشکیل‌‌دهندۀ فرهنگ مطالعه کنیم، دانش یا دانش‌های مستقلی که عهده‌دار بحث از آن هستند ــ مانند دانش‌هایی که جهان‌بینی‌ها را مطالعه می‌کنند و دانش‌های دینی مثل فلسفۀ دین و کلام ــ مطرح می‌شوند. این در حالی است که مطالعه بینش به انضمام دیگر اجزای تشکیل‌دهندۀ فرهنگ، موضوع فرهنگ قلمداد می‌شود. با وجود چنین تفکیکی، میان علم فرهنگ و علوم بسیاری که عهده‌دار بحث از مؤلفه‌های فرهنگ‌اند رابطۀ تغذیه‌شوندگی است؛ یعنی گرچه علم فرهنگ از این علوم مستقل است، به دلیل همین بعضی از موضوع‌ها، از آنها تغذیه می‌کند. با توجه به همین رابطه است که این علم را مانند علم مدیریت، علمی مرکب به شمار می‌آورند.

نسبت و تناسب «فلسفۀ‌ فرهنگ» و «فلسفۀ علم فرهنگ»

برای درک نسبت میان فلسفۀ‌ فرهنگ و فلسفۀ علم فرهنگ، می‌توان در قالب جدولی، ارکان ماهیت‌بخش، تکون‌بخش و هویت‌ساز آن دانش‌ها، مثل ماهیت، موضوع، مسائل، غایت، روش و هویت معرفتی، را با هم مقایسه کرد و سپس بر اساس آن، تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو نوع فلسفۀ مضاف را بیان نمود:

مقایسۀ دو حوزۀ معرفتی براساس ارکان تکون‌‌بخش علوم:

فلسفۀ فرهنگ

فلسفۀ علم فرهنگ

۱٫ تعریف

دانش عهده‌دار مطالعۀ فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ (به مثابۀ مقوله‌ای مرکب و دستگاه‌وار)

دانش عهده‌دار مطالعۀ فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرادانشی و فرامسئله‌ای علم فرهنگ (به‌مثابۀ دستگاه معرفتی منسجم)

۲٫ موضوع

فرهنگ (کلان مقولۀ تلفیقی)

دانش فرهنگ (مطالعۀ معرفت دستگاه‌وار معطوف به مقولۀ فرهنگ)

۳٫ مسائل

احکام کلّی فرهنگ

احکام کلّی فرادانشی

و فرامسئله‌ای دانش فرهنگ

۴٫ غایت

شناخت احکام کلّی فرهنگ

شناخت احکام کلّی دانش فرهنگ

۵٫ روش

تحلیلی ـ عقلانی

تحلیلی ـ عقلانی

۶٫ هویت معرفتی

علم حقیقی/ مضاف به مقوله/

معرفت درجۀ یک

علم حقیقی/ مضاف به معرفت/

معرفت درجۀ دو

تعریف بیان‌شده از این دو دانش ــ «فلسفۀ فرهنگ» و «فلسفۀ علم فرهنگ»ــ نشان‌دهندۀ تفاوت احکام کلی این دو حوزۀ معرفتی است؛ برای احکام کلی فلسفۀ فرهنگ تقسیمی در نظر گرفته نشد؛ حال آنکه در فلسفۀ علم فرهنگ به دو دستۀ احکام کلی (فرادانشی و فرامسئله‌ای) آن اشاره شد. با توجه به همین تقسیم‌بندی است که مسائل فلسفۀ علم فرهنگ نیز به دو دسته تقسیم شدند. شایان ذکر است که مسائل فرهنگ به آن دسته از پرسش‌های فلسفی اشاره می‌کنند که در حوزۀ فرهنگ مطرح می‌شوند؛ منظور از احکام نیز پاسخ‌های فلسفی و معرفت‌شناختی به این مسائل یا پرسش‌هاست. ریشۀ تقسیم‌بندی احکام این حوزۀ معرفتی را باید در این موضوع جست که فلسفۀ علم فرهنگ، فلسفۀ مضاف به علم است. در علم‌ها دو دسته مباحث مطرح‌اند؛ یک دسته از این مباحث، مباحثی هستند که ناظر به خود علم، به مثابۀ یک دانش، و هویت کلی و دستگاه‌وار آن هستند. پرسش از موضوع علم، و غایت و روش آن جزء این دسته از مباحث قرار می‌گیرند. دستۀ دوم از مباحث هم دربارۀ احکام کلی، فلسفی و معرفت‌شناختی مسائل آن علم هستند؛ برای مثال در فلسفۀ علم فرهنگ، پرسش‌هایی را که دربارۀ خود علم مطرح است می‌توان دربارۀ مسائل آن علم هم مطرح کرد. طبیعی است که احکام مسئله‌ها غیر از احکامی است که دربارۀ خود علم مطرح می‌شود.

به دلیل دو جزئی بودن احکام کلی فلسفه علم فرهنگ، مسائل آن نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند، اما در فلسفۀ فرهنگ، در صورتی دو دسته مسئله مطرح خواهند شد که در آن، از احکام مؤلفه‌های فلسفۀ فرهنگ هم بحث شود. در توضیح باید گفت که از ارتباط و پیوند اجزای بسیاری مانند دین، هنر، عرف، اخلاق و … است که هویت جمعی جدیدی به نام فرهنگ پدید می‌آید. درواقع اگر این ارتباط و پیوند میان اجزا را در نظر نگیریم، هر یک از اجزای تشکیل‌دهندْ فرهنگ، زیرمجموعه آن به شمار نمی‌آیند، بلکه هویتی مستقل پیدا می‌کنند که مطالعۀ هستی‌شناختی آنها فلسفه‌های مضاف دیگری را پدید می‌آورد. همان‌گونه که گفته شد، فرهنگ، به رغم آنکه از اجزای گوناگونی پدید آمده است، یک هویت جمعی دارد که در فلسفۀ فرهنگ دربارۀ آن بحث می‌شود و احکام کلی این هویت مطرح می‌گردد. اما افزون بر این هویت جمعی، اگر یک‌یک اجزای تشکیل‌دهندۀ فرهنگ به شکل مستقل در نظر گرفته شوند، احکامی دارند که می‌توان آنها را نیز در فلسفۀ فرهنگ مطرح کرد. در این صورت، مسائل فلسفۀ فرهنگ هم به دو دستۀ کلان و خُرد تقسیم می‌شوند؛ برای مثال، «عرف» یکی از اجزای فرهنگ به شمار می‌آید که پرسش‌هایی دربارۀ آن مطرح است؛ مانند اینکه عرف چگونه تکون پیدا می‌کند و منابع تکون آن چیست؛ آیا از فطرت آدمیان یا تعالیم انبیا یا الزام‌های حکومت‌هاست که به تدریج رسوب می‌کند، و مزمن می‌شود و در جوامع می‌ماند؟ پاسخ‌هایی که به این پرسش‌ها داده می‌شود در واقع احکامی است که دربارۀ عرف صادر می‌شود. حال اگر این احکام کلی عرف، در فلسفۀ فرهنگ نیز مد نظر قرار گیرند، مسائل این فلسفۀ مضاف هم به دو دسته تقسیم خواهند شد.

این دسته‌بندی و تفکیک در مسائل فلسفۀ فرهنگ محل بحث و تأمل است؛ زیرا در صورت پذیرش آن، فلسفۀ فرهنگ کلان‌فلسفه‌ای به شمار می‌آید که چندین و چند فلسفۀ مضاف مانند فلسفۀ دین، فلسفۀ هنر، فلسفۀ عرف و فلسفۀ اخلاق را در بر می‌گیرد. فلسفۀ فرهنگ با این نگاه، جمع علوم بسیاری در علمی واحد اتفاق می‌افتد که مسئله‌ای بسیار نامتعارف و اشکالی اساسی است که نمی‌توان از کنارش گذشت.

این دو فلسفه، افزون بر تفاوت‌هایی که برشمردیم، از نظر هویتی نیز با هم تفاوت دارند. گرچه هر دو دانش به دلیل فلسفی بودن، در دستۀ علوم حقیقی قرار می‌گیرند، از لحاظ درجه‌بندی در یک سطح نیستند. آنچه سبب این تفاوت می‌شود مضاف‌الیه‌های فلسفه در این دو دانش است که یکی علم و دیگری امر به شمار می‌آید. به سخن واضح‌تر، در فلسفۀ فرهنگ، مضاف‌الیه فلسفه، فرهنگ است که از جنس معرفت نیست، اما در فلسفۀ علم فرهنگ، علم به فرهنگ، که خود نوعی معرفت دستگاه‌وار به شمار می‌آید به فلسفه اضافه شده است؛ در نتیجه، فلسفۀ فرهنگ، معرفت درجۀ یک است و فلسفۀ علم فرهنگ، معرفت درجۀ دو. موضوع فلسفۀ فرهنگ، معرفت نیست، پس یک مطالعۀ معرفتی وثیق است؛ یعنی مطالعۀ آن مقوله به تولید معرفت منتهی می‌شود، اما در فلسفۀ علم فرهنگ، علم فرهنگ، که خود ابتدا تولید شده است، مطالعه می‌گردد و پس از مطالعۀ آن، معرفتی به معرفت، یا علم فرهنگ تولید می‌شود. باتوجه به همین مسئله است که فلسفۀ علم فرهنگ، معرفت به معرفت و در نتیجه، معرفت درجۀ دو به شمار می‌آید. براساس آنچه گفته شد، تفاوت اساسی فلسفۀ فرهنگ با فلسفۀ علم فرهنگ، از تفاوت ماهوی مضاف‌الیه آنها ناشی می‌شود.

پی‌نوشت‌ها


. البته در اینجا این توضیح لازم است که ما هر چیزی به‌ویژه علم را می‌توانیم به دو شکل «پسینی» و «پیشینی» تعریف کنیم. بر این اساس در «تعریف»، افزون بر «جامعیت» و «مانعیت» ــ دو قید معروف تعریف در دیدگاه اهل منطق ــ قید سومی را هم باید در نظر گرفت که «جهت‌مندی» نام دارد و منظور از آن مشخص‌کردن جهت تعریف است. برای رعایت این قید در تعریف، باید نخست این پرسش پاسخ یابد که کدام علم قرار است تعریف شود؛ علم مطلوب یا علم موجود کنونی با توجه به همین قید است که تعریف پیشینی یا پسینی مطرح می‌شود. زمانی که ما می‌کوشیم علمی را که هنوز پدید نیامده است تعریف کنیم تا آن علم براساس آن تعریف، تکوین پیدا کند، تعریف پیشینی از علم ارائه می‌دهیم، اما آن‌گاه که علم را پس از تحققش مشاهده می‌کنیم، و در واقع، علم موجود را تعریف می‌کنیم نه علم مطلوب را، جهت تعریف ما پسینی می‌گردد. یکی از دلایل نزاع‌ها درباره تعاریف، بی‌توجهی به قید جهت‌مندی است که به منزله قید سوم تعریف ‌باید در نظر گرفته شود.

در تعریف علم هم این دو جهت وجود دارد؛ برای نمونه زمانی که می‌گوییم علم عبارت است از معرفتی که مجموعه‌ای از قضایای توصیفی، تحلیلی، کاربردی و رفتاری را بیان می‌کند، منظور ما این است که علم باید این گونه باشد. براساس این تعریف، اگر علم تجویز کند وارد حوزه ایدئولوژی گردیده و بین آن و ایدئولوژی خلط شده است. این در حالی است که براساس تعریف پسینی علم، یعنی علم موجود، بسیاری از قضایای علمی تجویزی و توصیه‌ای هستند؛ برای نمونه در علم جامعه‌شناسی، قضایای بسیاری درباره چگونگی اداره‌کردن جامعه وجود دارد که درواقع شیوه علمی اداره کردن جامعه را تجویز می‌کند. دانستن عملکرد جامعه نوعی توصیف است، اما وقتی که از مدیریت علمی اداره جامعه سخن گفته می‌شود، درواقع بحث عمل‌کردن به توصیه‌ها و تجویزهای علم مطرح می‌گردد.

. انسان‌شناسی بشرط شیء.

. علوم انسانی بشرط لا.

. بما هو انسان.

. بما هو انسان

. در حال حاضر قضایای توصیه‌ای و تجویزی علوم انسانی مدرن بیشتر از قضایای تحلیلی و توصیفی آن اهمیت دارند. با توجه به این وضعیت، قضایای این علوم را توصیفی، توصیه‌ای و تجویزی می‌دانیم و در طبقه‌بندی علوم انسانی آن را رکنی مهم تلقی می‌کنیم؛ به این معنا که ما مجموعه‌ی قضایای توصیفی را دستۀ نخست، مجموعه قضایای توصیه‌ای ـ ارزشی را دستۀ دوم، و قضایای توصیه‌ای ـ الزامی را دستۀ سوم از علوم انسانی می­دانیم. به این ترتیب ما سه دسته علم خواهیم داشت: یک دسته علومی هستند که توصیف می‌کنند و به صورت تجربه‌ای واقع را وصف می‌کنند؛ دسته‌ای دیگر از علوم قضایای ارزشی را مطرح می‌نمایند؛ مانند اخلاق حقوق، اخلاق سیاست و اخلاق مدیریت؛ دسته‌ای دیگر از علوم هم که حقوق مدیریت و حقوق سیاست جزء آنها هستند، قضایای توصیه‌ای الزامی را تولید می‌کنند. البته اگر کسی علم را منقح کند، ممکن است نظریه‌های توصیفی و تجویزی را از آن خارج نماید و این‌گونه قضایا را به عهدۀ فلسفه، ایدئولوژی یا مبحث دیگری بگذارد، ولی در عمل چه بسا این کار ممکن نباشد.

. علوم حقیقی به آن دسته از دانش‌ها اطلاق می‌شود که موضوع آنها حقیقی است. موضوع حقیقی عبارت است از موضوعی که واقعیت خارجی (تکوینی) دارد. فلسفه، که موضوعش هستی است، جزء علوم حقیقی به شمار می‌آید؛ زیرا هستی واقعیت خارجی دارد. در مقابل علوم حقیقی، علوم اعتباری قرار دارند که بسته به اعتبار و قرارداد انسان‌هایند؛ مانند علم حقوق که موضوع آن وابسته به اعتبار عقلاست و در نتیجه جزء علوم اعتباری به شمار می‌آید.

. معرفت درجه یک: نوعی آگاهی است که متعلَق آن، از جنس معرفت نیست؛ مانند علم حقوق.

. معرفت درجه دو: نوعی آگاهی است که متعلَق آن خود معرفت است؛ مانند فلسفۀ علم یا فلسفۀ وحی.

تعریف فرهنگ

درآمد

قبل از طرح تعریف پیشنهادی، به طور گذرا به پاره‌ای از کاستی‌ها و ناراستی‌های تعاریف مطرح‌شده برای فرهنگ از سوی فیلسوفان، جامعه‌شناسان، و مردم‌شناسان فرنگی و ایرانی اشاره می‌کنیم؛ اما چون ارزیابی تعاریف می‌بایست براساس معیارهای مشخصی صورت بندد، نخست به شروط و شاخص‌های تعریف «درست» و «برتر» می‌پردازیم.

یک) ارائه‌ی تعریف درست و دقیق از هر امری در گرو تحقق شروط سه‌گانه‌ی زیر است:

۱٫ جامعیت: تعریف باید بر همه‌ی افراد امر مورد تعریف (معرَّف) صدق و انطباق داشته باشد.

۲٫ مانعیت: تعبیر تعریف باید از زیادت حد بر محدود تهی باشد. تعریف نباید حاوی عناصری باشد که باعث شمول آن بر غیرمعرَّف می‌گردد.

۳٫ جهتمندی: یعنی در مقام تعریف باید «پیشینی ـ منطقی»‌بودن نگاه به معرَّف یا «پسینی ـ استقرایی» آن، لحاظ گردد، یعنی معلوم باشد که درصدد ترسیم «امر مطلوب» هستیم یا درصدد «ترسیم مطلوب» امر موجود.

دو شرط نخست را منطق‌دانان از دیرباز مطرح کرده‌اند، به نظر ما لحاظ شرط سوم نیز البته در مواردی که فرض دو وضعیت ممکن باشد، لازم است.

دو ) ارائه‌ی تعریف برتر و برجسته از هر امری نیز علاوه بر رعایت شروط سه‌گانه‌ی، در گرو تحقق دست‌کم شروط سه‌گانه‌ی دیگر به شرح زیر است:

۱٫ شمول عبارت تعریف بر همه‌ی مؤلفه‌های رکنی پدیدآورنده‌ی معرَّف (جامع‌العناصربودن).

۲٫ ارائه‌ی حداکثر اطلاعات درباره‌ی معرَّف، با حداقل کلمات.

۳٫ برخورداری از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومی عبارت تعریف، و تهی بودن آن از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز، و…

مرور بر کاستی‌ها و ناراستی‌های تعاریف فرهنگ

تعاریف ارائه‌شده برای فرهنگ، از سوی اندیشه‌وران فرنگی و اندیشه‌مندان ایرانی، بدون استثنا با چالش‌های اساسیِ گونه‌گون روبرویند. به اجمال به برخی از آنها در زیر اشاره می‌کنیم و خواهندگان صورت تفصیلی نقد تعاریف فرهنگ را به کتاب فلسفه‌ی فرهنگ که از راقم سطور در شرف انتشار است احاله می‌کنیم:

یک. عدم برخورداری اکثر تعاریف از «شروط تعریف درست» و «شرایط تعریف برتر»، آن‌سان که می‌توان گفت هیچ‌یک از تعابیر ارائه‌شده خالی از اشکال منطقی نیستند. (مطهری، ۱۳۶۲، ص ۷۱؛ جعفری، ۱۳۷۹، ص ۱۰؛ شریعتی، ۱۳۷۹، ج ۴ ص ۳۱۴؛ داوری، ۱۳۷۸، صص ۲۲۷ـ۲۲۸؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱ـ۲۷۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۶، ص ۷۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ سروش، ۱۳۸۸، ۳۴۳؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱ـ۱۲۲، ۱۲۷ـ۱۲۸؛ Parsons, 1949, p.8؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴؛ روشه، ۱۳۸۸، ص ۱۱۶ـ۱۲۰)

این نقیصه یا ناشی از آن است که فرهنگ‌پژوهان، منطق‌دان نبوده‌اند و اگر بوده‌اند درصدد رعایت این شروط و شرایط و اعمال این طرائف و ظرائف نبوده‌اند و یا اینکه مقوله‌ی فرهنگ ـ با توجه به نوع هستی و چیستی آن ـ چنین تعریفی را برمی‌تابد.

دو. فارغ از شروط و شرایط منطقی تعریف، تعابیر ارائه‌شده از سوی برخی اندیشه‌وران (شریعتی، ۱۳۷۹، ص ۳۱۴؛ Parson, 1949, p 8) برای ایجاد تصویر روشن حداقلی از فرهنگ و گاه حتا برای دست‌کم بازشناخت فرهنگ از جز فرهنگ ـ هرچند فی‌الجمله ـ بسنده نیستند، زیرا در این دست گویه‌ها و نمایه‌ها به هیچ‌یک از خصائل و خصائص ذاتی فرهنگ اشاره نرفته است.

سه. اکثر تعاریف ـ برغم آنکه درصدد بازشماری مؤلفه‌های فرهنگ بوده‌اند و غالباً می‌خواسته‌اند این مقوله را به مؤلفه‌هایش تعریف کنند ـ همه‌ی مؤلفه‌های آن‌را بازنشمرده‌اند؛ برخی مؤلفه‌ی «بینش‌ها» را از قلم انداخته‌اند (مطهری، ۱۳۶۲، ص ۷۱؛ Parson, 1949, p 8)، برخی دیگر از مؤلفه‌ی «منش‌ها» غفلت ورزیده‌اند (مطهری، همان‌جا؛ شریعتی، همان‌جا؛ وبر، همان‌جا؛ Parsons, Ibid)، گروهی نیز مؤلفه‌ی «کنش‌ها» را از یاد برده‌اند (وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱ـ۱۲۲، ۱۲۷ـ۱۲۸) ، همه یا اغلب آنها به مؤلفه‌ی «کشش‌ها» اشاره‌ای نکرده‌اند (جعفری، ۱۳۷۹، ص ۱۰؛ داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ سروش، ۱۳۸۸، ص ۳۴۳؛ Taylo, 1891, p 1)

چهار. فرهنگ از چهار مؤلفه و بُعد پدید آمده است (بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها) و هر مؤلفه‌ای نیز از مجموعه‌ای از عناصر و اجزاء صورت بسته است و هر عنصری نیز شامل موارد و مصادیق متعدد است؛ مثلاً مؤلفه‌ی بینش‌ها که از عناصر «باور»، «دانش» و … صورت بسته و باورها نیز از پاره‌ای باورداشت‌های ماورایی و دینی و پاره‌ای دیگر از باورداشت‌های مادی و غیردینی تشکیل یافته، چنان‌که هریک از انواع باورداشت‌ها هم دارای مصادیق هم‌عرض‌اند ؛ اما اکثر تعاریف ارائه‌شده، «عناصر» و «اجزای» تشکیل‌دهنده‌ی «مؤلفه‌ها» و «ابعاد» فرهنگ را با خود آنها درآمیخته و در متن تعریف گنجانده‌اند، و بلکه برخی از تعابیر، حتا مصادیق عناصر را زانو به زانوی مؤلفه‌های فرهنگ و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی مؤلفه‌ها نشانده‌اند و گویی و آنها را در زمره‌ی ابعاد و مؤلفه‌های فرهنگ انگاشته‌اند (شریعتی، ۱۳۷۴، ج ۴، ص ۳۱۴؛ داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ وبر، ۱۳۸۲، ۱۲۱ـ۱۲۲، صص ۱۲۷-۱۲۸؛ Parsons, 1951, p.160؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴).

پنج. شماری از تعاریف، فرهنگ را به حد و سطح الگوها، سبک‌ها و شیوه‌های رفتار و تفکر فروکاسته‌اند. (داوری، همان‌جا؛ Parsons, 1949, p.8؛ گیدنز، همان‌جا؛ روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)

شماری دیگر، فرهنگ را تا سطح قالب (نظم و نظام) و هنجاروشی و معیارگونگی فروکاسته‌اند (داوری، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ Parson, 1949, p 8)،

شش. برخی نیز «فرهنگ» را با «تمدن» یکی انگاشته‌اند. (Tylor. 1891, p 1)

هفت. بسیاری فرهنگ لغوی (فرهیختگی، خردمندی، دانش و…) را با کاربرد اصطلاحی آن خلط کرده‌اند، بدین‌سبب علم را که متناسب با معنای لغوی فرهنگ است جزو مؤلفه‌های فرهنگ قرار داده‌اند. (tylor, Ibid)

هشت. اکثراً پاره‌فرهنگ‌ها (مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ) را با پیرافرهنگ‌ها (چیزهایی که مرتبط با فرهنگ‌اند اما جزء فرهنگ انگاشته نمی‌شوند، مانند «فرافرهنگ‌ها»، «بنْ‌فرهنگ‌ها»، «فرهنگ‌گرها»، «فرهنگ‌افزارها»، «فرهنگ‌نمودها»، «فرهنگ‌پدیدها»، و…) درآمیخته‌اند: مثلاً «دین» (شریعتی، ۱۳۷۴، ج ۲۳، ص ۱۳۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱ـ۲۷۲) یا «دانش» (شریعتی، همان‌جا، مصباح یزدی، همان‌جا) و «قانون» (شریعتی، همان‌جا، مصباح یزدی، همان‌جا) را که در زمره‌ی فرافرهنگ‌ها یا دست‌کم بن‌فرهنگ‌ها (و مناشی فرهنگ)اند، و نیز «مصنوعات» را که می‌تواند از برایندها و پدیده‌ها (معالیلِ) فرهنگ یا پدیدارها (مجالیِ) فرهنگ باشند، در عداد مولفه‌های فرهنگ درج کرده‌اند. (سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۴)

نه. گاه فرهنگ را شامل «تمامی فعالیت‌های بشری» اعم از معرفتی، عاطفی یا احساسی یا حتی «حسی ـ حرکتی» دانسته‌اند. (روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)

ده. برخی نیز عناصر فرهنگ را مطابق با مجموع غرایز فردی بشر دانسته‌اند! (مطهری، بی‌تا، ج ۶، ص ۴۰۸)

یازده. برخی دیگر فرهنگ را به حد پاره‌ای عادات و رسوم فروکاسته‌اند، حتا بعضی دیگر عادات و اعمال گروه‌های اجتماعی کوچکی مانند یک دسته‌ی خلافکار و تبهکار یا گروه هیپی‌ها را فرهنگ خوانده‌اند! (روشه، ۱۳۸۸، صص ۱۱۶ـ۱۲۰)

دوازده. برخی واژگان به کاررفته در بعضی تعاریف دچار ابهام است (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ داوری اردکانی، فرهنگ، خرد و آزادی، ۱۳۷۸، ص ۲۴۵؛ مصباح یزدی، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱-۲۷۲؛ مصباح یزدی، ۱۳۸۵، ص ۱۵۱؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱-۱۲۲، صص ۱۲۷-۱۲۸؛ Parsons, 1949, p.8).

و نیز در غالب تعاریف، کلمات معادل و مترادف، مانند «آداب» و «رسوم»، و…. به کار رفته است. (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ سروش، ۱۳۸۷، ص ۱۱۴؛ سروش، ۱۳۸۸، ص ۳۴۳)

بسیاری از تعاریف مستلزم پیامدهای عقلی و علمی ناپذیرفتنی‌اند مانند:

سیزده. نادیده انگاشتن سهم و نقش اراده‌ی بشر در مقابل اقتضائات فرهنگ‌ها و درغلطیدن در جبرگرایی فرهنگی (سروش، همان‌جا؛ (Parsons, 1951, p.160 وانگهی جبرانگاری فرهنگی خود یک رفتار و اندیشه است که می‌تواند تحت تأثیر فرهنگ مسلط در ذهن انگارندگان آن صورت ببندد، بدین‌سان جبرگرایی فرهنگی پارادوکسیکال خواهد بود.

چهارده. تن در دادن به نسبیت معرفتی (وبر گفته است: ارزش‌های فرهنگی ما تعیین‌کننده‌ی نحوه‌ی برخورد ما با واقعیت‌اند، داوری می‌گوید: فرهنگ همواره در چیزی ظهور می‌کند و در هر جا و در هرچه ظهور کند، نسبت به آنجا و آن چیز، به صورتی خاص ظاهر می‌شود) (داوری، ۱۳۷۸، صص ۲۲۷ـ۲۲۸؛ وبر، ۱۳۸۲، صص ۱۲۱-۱۲۲)

پانزده. بسیاری از فرهنگ‌پژوهان بر این نکته که فرهنگ فراگرفتنی‌ست و نه زیستانی، تأکید ورزیده‌اند، اما این خصوصیت صفت همه‌ی فرهنگ‌ها و همه‌ی فرهنگ نیست؛ بلکه به گواهی «اشتراکات گسترده‌ی فرهنگ‌ها» و «دیرندگی بخش‌هایی از فرهنگ»، فرهنگ تماماً اکتسابی و فراگرفتنی نیست. (شریعتی، ۱۳۷۲، ج ۲۵، ص ۲۰۱؛ Parsons, 1951, pp.159-160؛ گیدنز، ۱۳۸۷، ص ۳۵)

تبیین و تحلیل تعریف پیشنهادی

ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از:

«طیف گسترده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های سازوارشده‌ی انسانْ‌پیِ جامعه‌زادِ هنجاروشِ دیرزی، و معناپرداز و جهت‌بخشِ ذهن و زندگی آدمیان، که چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعیِ طیفی از انسان‌ها، در بازه‌ی زمانی و بستر زمینی معینی، صورت بسته باشد.»

هرچند که ممکن است تعریف پیشنهادی، تعریف به حد و رسم به‌شمار نیاید و بتوان از ذکر برخی از اوصاف و کارکردهای مطرح‌شده در آن چشم پوشید و به عبارت خلاصه‌تری همچون «طیفی از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های سازوارشده که چونان طبیعت ثانوی طیفی از انسان‌ها صورت‌بسته باشد» بسنده کرد، اما در آن صورت تعریف پیشنهادی فاقد وصف جامع‌الاطراف بودن خواهد بود، بدین‌سبب است که در حد وسع سعی کرده‌ایم با عطف توجه به همه‌ی ساحات و سطوح / ابعاد و اجزای فرهنگ از کلمات و ترکیب‌های متنوع و مناسبی استفاده شود و هرکدام از واژه‌های به کاررفته در آن، سگالیده و سنجیده، در متن پیشنهادی جای گیرند. از این‌رو واژه‌واژه‌ی این تعریف نمایا و گویای وجهی یا جزئی از نظریه‌ی فرهنگ مختار پیشنهاددهنده‌ی آن است.

البته جز این، تعابیر و تبیین‌های دیگری نیز از فرهنگ که هریک بازگوینده‌ی یکی از وجوه بارز و برجسته‌ی این مقوله‌ی مهم باشد، می‌توان ارائه کرد، مثلاً می‌توان فرهنگ را: «زیست‌ْجهان جمعیِ طیفی از آدمیانِ زمان و زمین معین» تلقی کرد. در این تعبیر کوتاه و روان، فرهنگ یک محیط برای تنفس و تعامل حیاتی آدمیان قلمداد شده، و همان‌گونه که انسان در آتمسفر زیست‌بوم فیزیکی‌اش به حیات فیزیکی خویش می‌تواند و می‌باید ادامه دهد، و پیوسته با عناصر و اجزای آن در دادوستد است، با زیست‌‌جهان فرهنگی‌اش نیز چنین است؛ اصولاً فرهنگ بدون انسان بی‌معناست و انسان بدون فرهنگ ناممکن؛ براساس این حقیقت، تعبیر و تعریف سومی نیز برای فرهنگ شکل می‌گیرد و آن این‌که: «فرهنگ، انسانیت منضم به ظروف خاص است» و فرهنگ‌پژوهی درحقیقت «انسان‌شناسی انضمامی است»؛ یعنی آن‌گاه که انسان را به انضمام ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی، روحیِ معین مطالعه می‌کنیم، درحقیقت فرهنگ را مطالعه کرده‌ایم. براساس این تعریف و تلقی، فرهنگ‌شناسی نوعی انسان‌شناسی قلمداد می‌شود، «انسان‌شناسی بشرط شیء»

امتیازات تعریف پیشنهادی

۱٫ اگرچه تعریف به حد و رسم فرهنگ بسا میسر و یا موجه نباشد، زیرا فرهنگ از مجموعه‌ای از حقایق و اعتباریات تشکیل می‌شود، از این‌رو بحت و بسیط نیست و بالمآل فاقد انسجام ماهوی است و در ذیل مقوله‌ی واحدی قرار نمی‌گیرد، تا دارای جنس و فصل مشخصی باشد، تا بتوان آن‌را به حد و رسم تعریف کرد؛ اما برغم این نکته در تعریف پیشنهادی، سعی شده که شروط منطقی سه‌گانه‌ی صحت و دقت تعریف (جامعیت، مانعیت و جهتمندی)رعایت شود.

تعریف پیشنهادی، قابل انطباق بر مصادیق مختلف است و نظر به نکات و جهات مندرج در عبارات آن، آنچه جز فرهنگ است از تعریف خارج می‌شود؛ این تعریف ناظر به فرهنگ [فرهنگ‌های] محقق و موجود است، نه فرهنگ مطلوب، پس پسینی است.

۲٫ چنان‌که از شرح واژگان کلیدی به کاررفته در تعریف آشکار خواهد ‌شد: علاوه بر توجه کافی به شروط صحت تعریف، با طرح حداکثری مؤلِّـفه‌ها و ویژگی‌های هستی‌شناختی، کارکردشناختی، آیین‌شناختی و … فرهنگ، بر «جامع‌الاطراف»بودن تعریف نیز اهتمام لازم شده است، آن‌سان که به همه یا عمده‌ی مختصات تشکیل‌دهنده‌ی نظریه‌ی فرهنگ راقم، به تصریح یا تلویح دلالت می‌کند. در این تعریف، عناصر زیر، که مسائل و مختصات اصلی فرهنگ قلمداد می‌شوند، لحاظ شده‌اند:

«سرشت و صفات» فرهنگ،

«چهایی» (مؤلِّفه‌ها و لایه‌ها)ی آن،

«نوع هستی» فرهنگ،

«هندسه‌ی معرفتی» و «ساختار صوری» فرهنگ،

«معرفت‌شناسی» فرهنگ،

«گونه‌گونی» فرهنگ،

«بایایی» فرهنگ،

«پیدایی و پایایی» فرهنگ،

«برایی» و «چرایی» فرهنگ،

«ازآنی» و «ازآیی» فرهنگ،

«کجـایی» فرهنگ،

«آیین‌وری» و «یاساگری» فرهنگ،

«کارکردشناسی» فرهنگ،

و…

اینک شرح مؤلِّفه‌های تعریفِ مختار براساس واژگان و ترکیب‌های به کاررفته در آن:

۱٫ «طیف»: این واژه بر چیدمان رنگین‌کمانی «مجموعه‌ی مؤلفه‌ها و لایه‌های تشکیل‌دهنده‌ی فرهنگ» اشارت می‌کند، فرهنگ از سامانه‌ای «طیف ـ منشور‌سان» از «مؤلفه‌ها» و «عناصر» صورت بسته است. (بیان هندسه‌ی معرفتی و ساختار صوری فرهنگ)

۲٫ «گسترده‌ای از… »: این وصف برای طیف، بر شرط کثرت مؤلفه‌ها و عناصر تأکید می‌دارد؛ این بدان معناست که به صرف انباشت مقداری ـ هرچند اندک ـ از جنس مؤلِّفه‌های چهارگانه‌ی فرهنگ، در ذهن و زندگی گروهی از انسان‌ها، فرهنگ شکل نمی‌گیرد، و آن‌ها را سزاوار اطلاق فرهنگ نمی‌سازد؛ فرهنگ به مجموعه‌ی معتنابهی از این مقولات اطلاق تواند شد.

۳ـ۷ «بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها، کنش‌ها»: بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها، چهار مؤلفه‌ی اصلی تشکیل‌دهنده‌ی ساحات و سطوح کلی فرهنگ‌اند؛ ترتیب مندرج، بر تقدم و تأخّر رتبی ـ ارزشی مؤلفه‌های فرهنگ (به ترتیب الأهم فالأهم) دلالت دارد؛ این چهار مقوله بر هم مترتب‌اند:

ـ «بینش‌ها»: مراد مجموعه‌ی «باورداشت‌های جهان‌بینی‌وش»ی‌ست که بر ضمیر اهالی هر فرهنگی حاکم است؛ این مقوله، برترین و زیرین‌ترین لایه‌ی طیف مؤلفه‌های فرهنگ را پدید می‌آورد.

ـ «منش‌ها»: مجموعه‌ی خوی‌های ملکه‌شده‌ای‌ست که به‌مثابه صفات درونجوش مشترک بومی اصحاب هر فرهنگی قلمداد می‌شود. این مؤلفه، متأثر از مؤلفه‌ی «بینش‌ها» و به همراه آن، ایجادکننده‌ی مؤلفه‌ی «کشش‌ها» و پدیدآورنده‌ی مؤلفه‌ی «کنش‌ها»ست.

ـ «کشش‌ها»: تعاریف شایع از فرهنگ، از سهم مؤلفه‌ی بس مهم «علایق و سلایق» به‌مثابه ساحتی از ساحات فرهنگ غفلت ورزیده‌اند؛ درحالی‌که «خوشایندها و بدایندها» چونان مرامنامه‌ای نانوشته، «عواطف اجتماعی»، و «خوراک و پوشاک و مسکن»، و در یک کلام بخش عمده‌ی مقوله‌ی «سبک زندگی» جوامع را ـ که بخش مهمی از فرهنگ بشماراست ـ تنظیم می‌کند. این مؤلفه عمیقاً تحت تأثیر دو مؤلفه‌ی پیشین است.

ـ «کنش‌ها»: را به رفتارهای رویه‌شده اطلاق می‌کنیم. رفتارها در صورت «مناسک»، «رسوم» و «عادات مشترک» و … متجلی می‌شوند و روی هم‌رفته، بعد و بخش مهمی از فرهنگ‌ها را تشکیل می‌دهند.

۸٫ «سازوارشده»: این کلمه بر انسجام درونی فرهنگ‌ها دلالت دارد. هرچند فرهنگ‌ها از طیف گسترده‌ای از مؤلفه‌ها و عناصر پدید آمده‌اند، اما «مؤلفه‌ها و عناصر برهم انباشته»ی فراخور هم شده؛ از این جهت عناصر وارد بر هر فرهنگی، به‌ناچار یا دفع و طرد می‌گردند، یا ساخته و پرداخته شده سپس جذب و هضم آن خواهند شد. البته بسته به شدت و کثرت عناصر وارد، ممکن است عناصر پیشین نیز کمابیش و گهگاه از عناصر پسین متأثر گردند. (سرشت و صفات فرهنگ)

۹٫ «انسان‌پی»: فرهنگ بلاانسان بی‌معناست، چنان‌که انسان بلافرهنگ نیز ناممکن است، آن‌سان که می‌توان انسان را باشنده‌ای فرهنگی نامید. (سرشت و صفات فرهنگ)

۱۰٫ «جامعه‌زاد»: فرهنگ مقوله‌ای اجتماعی‌ست؛ زادگاه و زیستگاه فرهنگ، همه‌گاه‌های بشری‌ست؛ به بینش و منش، کشش و کنش فردی، فرهنگ اطلاق نمی‌شود. (سرشت و صفات فرهنگ)

۱۱٫ «هنجاروَش»: این قید بدان معناست که تا چیزی مقبول طبع عام گروه اجتماعی خاصی نشده باشد به فرهنگ بدل نشده است؛ دین، اخلاق، گرایش‌ها، و رفتارها آن‌گاه در زمره‌ی فرهنگ درمی‌آیند که در یک جامعه‌ی مشخص، به «هنجار» تبدیل شده باشند و کمابیش نقش سنجه و الگو را ایفاء کنند. (اوصاف فرهنگ)

۱۲٫ « دیرزی»: فرهنگ دیرپا و سخت‌دیگرشونده است؛ عناصر فرهنگ، گاه رسوبات قرون‌اند که در ذهن و زبان و زندگی آحاد یک جامعه فرونشسته و سخت و ستبر شده‌اند. (اوصاف فرهنگ)

۱۳٫ «معناپرداز»: فرهنگ به معاش و معیشت آدمیان معنا می‌بخشد. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۴٫ «جهت‌بخشِ ذهن»: مؤلفه‌ها و عناصر هر فرهنگی، خودآگاه و ناخودآگاه و بلکه خواه و ناخواه ـ هرچند به نحو قضیه‌ی موجبه‌ی جزئیه ـ بر معرفت اهالی آن تأثیر می‌گذارند. از این‌رو سرگی و ناسرگی معرفت‌ها، از جمله در گرو فرهنگ‌هاست. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۵٫ «جهت‌بخش زندگی»: فرهنگ جهت‌دهنده‌ی زندگی صاحبان خویش است تا آن‌جا که سبک زندگی تابعی از فرهنگ یا بخشی از آن انگاشته می‌شود. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۶٫ چونان «طبیعت ثانوی»: این تعبیر به درونی‌شدگی و پایداری و ماندگاری مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ اشاره می‌کند. (سرشت و صفات فرهنگ)

۱۷٫ چونان «هویت جمعی»: ملل و جوامع گوناگون به فرهنگ خود از همدیگر بازشناخته می‌شوند؛ فرهنگ شناسنامه‌ی جمعی جوامع است. (کارکردشناسی فرهنگ)

۱۸٫ «طیفی از آدمیان»: مؤلفه‌های نامبرده، هرگاه بر ذهن و زندگی طیفی از انسان‌ها مسلط گردد، فرهنگ نامیده می‌شوند.

۱۹٫ «در بازه‌ی زمانی معین»: برغم پایداری و ماندگاری، فرهنگ زمانمند است. (اوصاف و احکام فرهنگ)

۲۰٫ «و بستر زمینی معین صورت‌بسته باشد»: همچنین هر فرهنگی زادگاه و زیستگاه معیّنی دارد؛ تعبیر «فرهنگ جهانی»، نظراً ممکن اما عملاً (به دلیل نقش و سهم بسیار تعیین‌کننده‌ی مناشی و عوامل بومی دخیل در شکل‌گیری فرهنگ‌ها) هنوز واقع نشده است، و تنها با شروط و شرایطی فوق‌العاده ـ مانند وقوع فرج ـ دست‌یافتنی است. (اوصاف و احکام فرهنگ)

تذییل: در ذیلِ تعریف پیشنهادی ما، از سوی ارباب فضل، نقد و پرسش‌هایی مطرح شده، از آن‌جا که بازگویی آنها به همراه اشاره به پاسخ مختصر هریک، به فهم بهتر تعریف مدد می‌رساند، برخی از آنها را در زیر می‌آوریم:

۱٫ آیا طیف‌واره‌انگاری مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ با نظام‌وارگی فرهنگ و سازواری مؤلفه‌ها و عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن تنافی ندارد؟ زیرا طیف بودن موهم این است که فرهنگ از مجموعه‌ی سلول‌های متنوع صورت بسته است.

پاسخ: مقتضای نظام‌وارگی و سازواری، وجود تفاوت توأم با تناسب میان مؤلفه‌ها و عناصر است «که هر چیزی به جای خویش زیباست».

۲٫ این تعریف، فرهنگ‌های مضاف و موصوف (مانند فرهنگ کار، فرهنگ لباس پوشیدن و انواع فرهنگ‌های سازمانی) و خرده‌فرهنگ‌ها (مانند فرهنگ اقوام کوچک و گروه‌های خاص) را شامل نمی‌شود، زیرا این دست فرهنگ‌ها از «طیف گسترده‌ای از…» تشکیل نمی‌شوند.

پاسخ: فرهنگ‌های مضاف به برشی از کلیت فرهنگ اطلاق می‌شوند، در حقیقت واژه‌ی فرهنگ در این موارد، با لحاظ مناسبت «جزء و کل»، مجازاً در اشاره به اجزائی خاص از فرهنگ به کار می‌رود؛ تعبیر «خرده‌فرهنگ» نیز، اصطلاح متأخر و نوظهوری‌ست که گاه در مقابل «فرهنگ جهانی» و گهگاه به قصد تحقیر برخی فرهنگ‌ها استعمال می‌شود. لهذا اگر این تعریف به مجموعه‌ای از مؤلفه‌ها که مختصات یک فرهنگ تمام را دارد اطلاق می‌شود، اشکالی بر تعریف وارد نیست، و اگر بر مصادیق ناقص و غیرجامع اطلاق می‌گردد باز مجازاً و از باب اطلاق اصطلاح بر مصادیق ادعایی آن خواهد بود؛ علاوه بر آنکه نوعاً کلمه‌ی فرهنگ در کاربردهای مطلق، موصوف و مضاف خود به معنای واحد به کار نمی‌رود.

۳٫ در عبارت بالا، صفت «گسترده» برای واژه‌ی «طیف» آیا بدین معناست که لزوماً بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها، «طیف گسترده»ای را تشکیل بدهند تا بتوان آنها را «فرهنگ» قلمداد کرد، یا اینکه چنانچه این عناصر، «طیف محدود»ی را بیافرینند، باز هم این مجموعه را می‌توان «فرهنگ» نامید؟

پاسخ: هرچند در صحت اطلاق فرهنگ، شمار آدمیان دارنده‌ی یک فرهنگ یا تکثر عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آن دخیل نیست، اما انباشت اندکی از بسیار، نمی‌تواند توجیه‌گر اطلاق «فرهنگ مطلق» به آن مجموعه باشد.

۴٫ بسا تأثیر بین مؤلِفه‌های چهارگانه فقط طولی و یک‌سویه نباشد بلکه ترابطِ دوسویه و جدلی بین برخی از آنها با برخی دیگر برقرار باشد.

پاسخ: جریان غالب بین مؤلفه‌ها، تأثیر طولی و یک‌سویه است، اما در بستر و بسیط فرهنگ، نه‌تنها دوسویه، که تأثیر و تأثر چندسویه میان مؤلفه‌ها و حتا عناصر و اجزای یک مؤلفه جاری است. در سازه‌پژوهی فرهنگ، باید ترابط تعاملی مؤلفه‌ها و عناصر فرهنگ مورد بررسی قرار گیرد.

۵٫ این تعریف، طیف گسترده‌ای از «بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها» را فرهنگ دانسته است، اما آیا این اجزاء و عناصر، فرهنگ هستند یا «الگوها»ی آنها؟ به بیان دیگر، باید گفت «فرهنگ عبارت است از طیف گسترده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌ها»، و یا اینکه باید گفت «فرهنگ عبارت است از طیف گسترده‌ای از “الگوها”ی بینشی، منشی، کششی و کنشی»؟ متفکری همچون تالکوت پارسونز، به الگوانگاری فرهنگ قائل است و آن را به مثابه شکل، هیأت، ظرف و قالبی تصویر می‌کند که به اندیشه و عمل انسان، چارچوب می‌بخشد. در حقیقت، فرهنگ همچون «داربست»ی‌ست که «شاخه‌های مو»ی اندیشه و عمل بدان «تکیه» می‌کند و در تناسب با آن، «صورت» و «شکل» می‌یابد. در غیر این صورت، «شاخه‌های مو» به دور هم تنیده می‌شوند و به «توده‌ای نامنظم و درهم‌ریخته» تبدیل می‌شوند.

این نوع تفکیک میان «فعل» (خواه نظری و خواه عملی) و «الگوی فعل»، در سنت معرفتی اسلامی ما نیز پیشینه دارد، چنان‌که لفظ «سیر» دلالت بر خودِ «فعل» دارد و لفظ «سیره»، دلالت بر «قالبِ فعل». به عنوان مثال، اینکه پیامبر اکرم(ص) «جامه‌ی فقرا» بر تن می‌کردند، نشانگر «سیر» ایشان است، و اینکه ایشان «ساده‌زیست» و «خفیف‌المؤونه» بودند، حاکی از «سیره»ی آن حضرت است.

پاسخ: اولاً الگوانگاری در مؤلفه‌های نرم فرهنگ مانند «بینش‌ها» تصور ندارد؛ ثانیاً: الگووارگی تنها یکی از کارکردهای مؤلفه‌های کنشی فرهنگ قلمداد تواند شد نه همه‌ی آن. ثالثاً: تفکیک مورد اشاره در معرفت اسلامی اثبات نمی‌کند که فرهنگ الگوواره است.

۶٫ آیا ارزش‌های پذیرفته در یک جامعه، حتا اگر تحقق نیافته باشند نیز جزو فرهنگ‌اند؟ چرا در تعریف به «امیال» تصریح شده، اما به «ارزش‌ها» ـ که اکثر فرهنگ‌پژوهان بدان اشاره کرده‌اند ـ پرداخته نشده است؟

پاسخ: اگر مراد از ارزش‌ها، خوی‌ها و خصائل انسانی بهنجارشده در یک جامعه است که همان منش‌ها خواهند بود و در تعریف ما مندرج است، و اگر منظور از آن‌ها مجالی ارزش‌ها یعنی «ارزشمندها» هستند که انواع پوشاک، خوراک و سکنی از مصادیق آن قلمداد می‌شوند و آن‌ها جزء فرهنگ نیستند، بلکه نوع و نحوه‌ی آن‌ها جزء فرهنگ‌های خاص‌اند، و اگر جز این دو معنا مراد باشد که در زمره‌ی بن‌فرهنگ‌ها قلمداد خواهند شد و بسا از مناشی خوشایندها و بدایندها یعنی کشش‌ها به‌شمار آیند.

۷٫ اگر بپنداریم که مقصود از «بینش‌ها»، ذهنیات معطوف به باورها و اعتقادات و مقصود از «کنش‌ها»، رفتار ظاهری و عینی انسان است، معنای «منش‌ها» مبهم می‌شود؛ به وی‍ژه اینکه در بسیاری از تعاریف، به همان دو گانه‌ی «باور» و «کنش» اشاره شده و جزء سومی به نام «منش» در آن‌ها درج نشده است. چگونه می‌توان تعریفی از تعبیر «منش» عرضه کرد که نسبت تباین با «بینش» ‌و «کنش» داشته باشد؟

پاسخ: اولاً: معنی «منش» روشن است، ثانیاً: اگر دیگران منش را جزو فرهنگ نیانگاشته‌اند دلیل عدم نمی‌شود، تعریف ما پسینی و حاکی از واقع و معطوف به مصادیق محقق است و باید هر آنچه را که در زمره‌ی فرهنگ است در آن درج می‌کردیم، ثالثاً: بسیاری «اخلاق» را از مؤلفه‌های اصلی فرهنگ دانسته‌اند.

۸٫ آیا امیال و کشش‌ها، همین‌قدر که هستند ـ هرچند که در درون اصحاب یک فرهنگ نهفته باشند ـ در زمره‌ی فرهنگ‌اند یا آن‌گاه که بروز می‌کنند و بر منصه‌ی ظهور می‌نشینند از مؤلفه‌های فرهنگ به‌شمار می‌آیند؟

پاسخ: باید روشن کنیم مراد از امیال و ارزش‌ها چیست؟ ما کشش‌ها و امیال را به معنی علایق و سلایق به‌کار می‌بریم که تعیین‌کننده‌ی نوع پوشاک، خوراک و سکنی و بخش عمده‌ی عرفیات، و به تعبیر دیگر: تشکیل‌دهنده‌ی اصلیِ «سبک زندگی»‌اند که بی‌شک بخش معظم فرهنگ قلمداد می‌شود؛ به نظر ما هم «خوشایندها» و «بدایندها» ـ به دلیل اینکه از همه‌ی خصائل و اوصاف مؤلفه‌های فرهنگ برخوردارند ـ جزو فرهنگ‌اند، هم نوع پوشاک، خوراک و سکنی که برایند آن‌هایند. در محاورات عرفی نیز هر دو دسته جزء فرهنگ انگاشته می‌شوند.

۹٫ «کشش» عبارت است از تمایل غریزی یا فطری انسان به امری خارجی که اگر «اراده»‌ی انسان به آن ضمیمه شود، موجب تحقق «کنش» می‌شود. «کشش غریزی» از قبیل تمایل انسان به خوردن و خوابیدن است و کشش فطری از قبیل تمایل انسان به علم، خیر، زیبایی، پرستش و …، هیچ‌یک از این امور، «اکتسابی» نیستند که جزء فرهنگ شمرده شوند، بلکه ناشی از «طبیعت اوّلی» انسان و واقعیت‌های «تکوینی» در وجود او هستند، از این‌رو حداقل باید گفت «کشش‌ها» به صورت ابتدایی و خام، اموری فرهنگی نیستند، بلکه با مداخله‌ی قیودی، ممکن است واقعیت فرهنگی قلمداد شوند. این در حالی است که تعریف مختار مشخص نکرده است که «کشش‌ها» چه زمانی جزء فرهنگ، انگاشته می‌شوند؟

پاسخ: اولاً همه‌ی کشش‌ها لزوماً فطری یا طبیعی نیستند، بسا امیال و علایق که بر اثر تلقین و تقلید پدید می‌آیند، ثانیاً همه‌ی فرهنگ‌ها و همه‌ی فرهنگ، فراگرفتنی نیستند، ثالثاً ما نیز برآنیم که هر آنچه خصائل و خصائص فرهنگ را بیابد (مثلاً فراگیر، روان و روا، پایدار گردد) در زمره‌ی فرهنگ به‌شمار خواهد آمد و در تعریف پیشنهادی، چهار مؤلفه با قیودی همچون «سازوارشده‌گی»، «هنجاروشی»، «دیرزیستی»، و چونان «طبیعت ثانوی» و «هویت جمعیِ» طیفی از انسان‌ها شدن، ارکان فرهنگ انگاشته شده‌اند.

۱۰٫ لفظ «کنش» یک اصطلاح بسیار شایع در علوم اجتماعی است که معنایی خاص و تا حدودی تثبیت شده دارد. ماکس وبر، از پدران کلاسیک جامعه‌شناسی، تفکیکی را میان «رفتار» و «کنش» فرض کرده، به این صورت که اگر رفتار را عبارت از صورت عینی عمل انسان که فاقد معنا و نیت و انگیزه است بدانیم، کنش عبارت خواهد بود از «رفتار معنادار». درواقع، اعمال انسان دو نوع است: رفتارها و کنش‌ها. «کنش اجتماعی» آن هنگام پدید می‌آید که معنا و نیت نهفته در آن، معطوف به انسان دیگری باشد. از این‌رو، آن‌چه موضوع مطالعه‌ی جامعه‌شناسی است، «کنش اجتماعی» است، نه «کنش» یا «رفتار».

با توجه به چنین مرزبندی‌‌ها و تمایزاتی، شایسته است شما مشخص کنید که «کنش» را در معنایی عام و لغوی به کار برده‌اید یا همین معنای مصطلح را از آن اراده کرده‌اید؟ در صورت نخست، اسباب سوء‌فهم فراهم شده و در صورت دوم، این پرسش موضوعیت می‌یابد که پس «کنش» چه تفاوت و تباینی با «منش» خواهد داشت؟ بهتر این است که یا لفظ «کنش» فقط در معنای اصطلاحی‌اش در علوم اجتماعی به کار رود، یا شما لفظ دیگری برای معنای خاص مورد نظر خویش برگزیند.

پاسخ: اولاً من از کلمه‌ی «کنش» معنای وضعی آقای ماکس وبر را اراده نمی‌کنم، این واژه را در معنای لغوی آن و مترادف با «فعل» که به معنی حرکت ناشی از مبادی اراده است به کار برده‌ام. ثانیاً منش به معنی خوی و خصلت است و لزوماً پدیده‌ای عملی و خارجی نیست.

۱۱٫ نمادها و ابزارها نیز بخشی از فرهنگ‌اند، اما در تعریف مختار بدانها اشاره نرفته است!

پاسخ: ما با چند لایه از مقولات منتسب و مرتبط به فرهنگ سروکار داریم، مناشی فرهنگ و «بن‌فرهنگ‌ها»، مؤلِفه‌های فرهنگ و «پاره‌فرهنگ‌ها»، ظواهر و مظاهر فرهنگی و «نمادفرهنگ‌ها» که پدیدار فرهنگ‌اند، و وسایل فرهنگی و «فرهنگ‌افزارها» و…، و آنچه که فرهنگ‌ها را تشکیل می‌دهد تنها همان «پاره‌فرهنگ‌ها»ست، و باقی در زمره‌ی ذات فرهنگ به‌شمار نمی‌روند؛ فرهنگ از مقولات نرم است و «فرهنگ‌افزارها» از جنس سخت‌افزارهای حیات آدمی قلمداد می‌شوند.

۱۲٫ آیا فرهنگ فقط از همین چهار جزء پدید می‌آید؟ بسیاری از مقولات اجتماعی وجود دارند که جزء فرهنگ و پدیده‌ی فرهنگی انگاشته می‌شوند، اما در این تعریف، به آنها اشاره نشده، به عنوان مثال، آیا «علم» و «هنر»، «ادبیات» و … جزء فرهنگ نیستند؟

پاسخ: دیگر عناصر، یا از مصادیق یا از اجزاء مؤلفه‌های چهارگانه‌اند والا جزء «فرهنگ» نیستند، هرچند «پدیده‌های فرهنگی» باشند. میان جزء «فرهنگ» بودن و «فرهنگی» بودن، تفاوت ظریفی وجود دارد. نسبت دادن برخی پدیده‌های اجتماعی به فرهنگ از آن جهت است که این پدیده‌ها، ‌محصولات و فرآورده‌های مستقیم فرهنگ هستند و آنها اموری فرهنگی هستند و نه جزئی از فرهنگ.

۱۳٫ در تعریف پیشنهادی، فرهنگ، طیفی از… «سازوارشده» انگاشته شده است. این تعبیر را می‌توان دو گونه تفسیر کرد: اول اینکه فرهنگ مقوله‌‌ای‌ست دارای «انسجام و یکپارچگی درونی»، این تفسیر محل تأمل است، زیرا مصادیق بسیاری نافی این وصف از فرهنگ‌اند؛ در جهان اجتماعی، فرهنگ‌های متعددی حضور دارند که چند‌پاره و غیرمنسجم‌اند و تشکلّ آن‌ها تنها به معنی سنجاق‌شدگی اجزاء و پاره‌های متضاد و ناسازگاری با یکدیگر است. تفسیر دوم از تعبیر استاد رشاد این است که فرهنگ اگرچه ممکن است مرکّب از اجزاء و عناصر ناهمگون باشد، اما در نهایت، از هم‌نشینی این اجزاء‌ و عناصر، یک ساختار واحد و درهم‌تنیده پدید می‌آید که قابل تشخیص و تفکیک از اشیاء پیرامونی است. ایده‌ی پیکرانگاری فرهنگ، ایده‌ی قابل قبولی است. البته برداشت دیگری نیز می‌توان از این تعبیر عرضه کرد که موجه باشد و آن اینکه بخش‌های گوناگون فرهنگ از جهت تناسب و همخوانی، درهم‌تنیده و سازوار هستند؛ به صورتی که از متن هر بینشی، منش و کنش ویژه‌ای برمی‌آید که با آن مطابقت و نسبت دارد. به عنوان مثال، «زیارت اهل قبور» و «دعا برای آمرزش مردگان» به عنوان یک کنش فرهنگی، در فرهنگ توحیدی و الهی موجه است که باور به روح و برزخ و معاد جزء نظام بینشی آن است، نه در فرهنگ مادّی که مرگ را با فنا و عدم یکی می‌پندارد. به بیان ساده‌تر، در فرهنگ‌های مختلف، «عقیده» و «عمل» چنان صورتبندی می‌شوند که با یکدیگر، موزون و متناسب می‌افتند.

پاسخ: ظاهراً تفاوت فاحشی میان سه تفسیر وجود ندارد؛ در تعبیر «سازوارشده» ایهام به این نکته هست که برخی عناصرِ هریک از مؤلفه‌های فرهنگ، حتا اگر در آغاز ورود به ساختار یک فرهنگ با باقی عناصر آن ناهمگن یا ناساز هم باشند، لاجرم و سرانجام با سابیدگی و سُفتگی و تغییراتی که در آنها رخ می‌دهد، سازگار شده سپس جذب ساختار آن فرهنگ می‌شوند والا از متن آن فرهنگ دفع خواهند شد.

۱۴٫ این تعریف شامل فرهنگ‌های بدوی، که قطعاً فرهنگ بوده‌اند اما احتمالاً دارای اجزای سازواری نبوده‌اند، نمی‌شود.

پاسخ: دلیلی بر عدم انسجام و ناسازگاری درونی فرهنگ‌های بدوی وجود ندارد، بلکه به نشانه‌ی دیرینگی و دیرپایی، آن‌ها به‌شدت از سازواری و انسجام درونی برخوردار بوده‌اند.

۱۵٫ در تعریف پیشنهادی، دو صفت «انسان‌پی» و «جامعه‌زاد»بودن برای فرهنگ لحاظ شده که ظاهراً ناظر به «مبدأ تکوین و شکل‌گیری» آن است. به نظر می‌رسد فرهنگ نمی‌تواند همزمان و توأمان، متصف به این دو صفت باشد، زیرا آن‌گاه که فرهنگ، «انسان‌پی» معرفی می‌شود، براساس رویکرد «خُرد» و «عاملیت‌گرایانه» (که ماکس وبر آن را نمایندگی می‌کند) به آن نگریسته شده، و آن‌گاه که «جامعه‌زاد» قلمداد می‌شود، رویکرد «کلان» و «ساختارگرایانه» (که امیل دورکیم آن‌را نمایندگی می‌کند) برگزیده شده است. از این‌رو ضروری است «سازِکار معقولی» برای این آمیختگی و تلفیقِ مفهومی ارائه شود.

پاسخ: انسان‌پی بودن به معنی فردمحور بودن نیست، بلکه انسان‌بنیاد بودن را از آن اراده کرده‌ایم، از این‌رو با هر دو رویکرد «فردگرایی» و «جامعه‌گرایی» در فلسفه‌ی جامعه‌شناسی سازگاری دارد.

۱۶٫ وصف «جامعه‌زاد»، ما را از افزودن قیدهایی چون «در بازه‌ی زمانی معین» و «در بستر زمینی معین» بی‌نیاز می‌کند.

پاسخ: نخست اینکه، هریک از اوصاف و قیود به نکته‌ی متفاوت از دیگری اشاره می‌کند، وصف «جامعه‌زاد»، به سرشت اجتماعی و پیوند فرهنگ و جامعه اشارت دارد اما دو قید «در بازه‌ی زمانی معین» و «بستر زمینی معین»، محدودیت زمانی و اقلیمی را بیان می‌دارد، لهذا نسبت تساوی میان آنها برقرار نیست، بسا مقولات اجتماعی که محدود به زمان و مکان خاص نباشند و بالعکس؛ دو دیگر اینکه، در میان فرهنگ‌پژوهان، هرکدام از این اوصاف و قیود، مخالفان و موافقانی دارد، ما نیز باید با تصریح بدانها موضع خویش را در این جهت آشکار کرده‌ایم.

۱۷٫ با توجه به تعبیر «طیفی از آدمیان» وصف جامعه‌زاد بودن زاید است.

پاسخ: تعبیر «طیفی از آدمیان»، به تنوع انسانی جمعیتِ زیر پوشش یک فرهنگ دلالت دارد، و کلمه‌ی «جامعه‌زاد» به این نکته دلالت نمی‌کند، بلکه تنها به سرشت اجتماعی داشتن اشاره دارد.

۱۸٫ نسبت میان دو قید و وصف «هنجاروشی» و «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان»، نسبتی از نوع عموم و خصوص مطلق است؛ به گونه‌ای که قید «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان»، دلالت بر قید «هنجارشده» را در درون خویش دارد. توضیح اینکه، «هنجار» امری است که مقبول عموم می‌افتد و در جامعه، شایع و رایج می‌گردد و به بیان دیگر، «جمعی» می‌شود. امر هنجارین، امر «جمعی» است و نه «فردی»، و فرهنگ به سبب اینکه امری «هنجارین» است، «جمعی» نیز هست. از این‌رو، اشاره‌ی مستقل و مجزا به قید «هنجارشده»، تکرار است و تحصیلِ حاصل.

پاسخ: وصف «هنجاروشی» به ارزش‌انگاشتگی و روایی عناصر فرهنگ اشاره و ایماء دارد، و دو تعبیر دیگر برای ادای این نکته بسنده نیستند؛ تعبیر «چونان طبیعت ثانوی» از روانی و تلقایی‌بودن آن‌ها حکایت دارد که «هنجاروشی» بدان دلالت نمی‌کند؛ «هویت جمعی» شدن به یکی از کارکردهای بسیار پراهمیت فرهنگ اشاره می‌کند که هیچ‌یک از دو قید دیگر آن‌را ایفا نمی‌کنند.

۱۹٫ در این تعریف، فرهنگ «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» قلمداد شده است. در این‌باره گفتنی‌های درخور توجهی در میان است:

نخست اینکه، چرا لفظ «چونان» به کار رفته است؟ مگر در حقیقت، فرهنگ همان «طبیعت ثانویِ» انسان نیست که در اثر زندگی اجتماعی، بر شخصیت او عارض و مترتّب می‌شود؟ اگر چنین است، پس فرهنگ، «چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» نیست، بلکه خودِ «طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان» است.

دیگر اینکه، وقتی فرهنگ، «طبیعت ثانوی طیفی از آدمیان» انگاشته می‌شود، تعریف‌کننده، وجود «طبیعت اوّلی» را در انسان پیش‌فرض گرفته است. چنین نظری، دقیقاً برخلاف نظر جامعه‌گرایانی همچون امیل دورکیم است که انسان را تهی از هرگونه «هویت پیشااجتماعی» تصویر می‌کنند و تمامی داشته‌ها و اندوخته‌های هویتی وی را، برگرفته از «جامعه» و «زندگی اجتماعی» می‌دانند. در ادبیات اسلامی و قرآن، این «طبیعت اوّلی» در انسان، «فطرت» نامیده شده که یکی از ارکان اصلی سازنده‌ی شخصیت انسان ـ در کنار عواملی همچون «اراده» و «جامعه» ـ است. از این‌رو، گنجاندن این قید در تعریف را می‌توان یکی از وجوه «دینی‌بودن» این تعریف دانست.

پاسخ: قول به طبیعت ثانوی برای جمع، مبتنی بر قبول «نظریه‌ی اصالت جامعه» و عقیده به ترکیب حقیقی آن است که محل تأمل و دست‌کم معرکه‌آراست؛ علاوه بر آنکه ـ با فرض قبول ـ تنها فرهنگ، طبیعت ثانوی آدمیان را تشکیل نمی‌دهد، بلکه مجموعه‌ای از عوامل و امور به صورت طبیعت ثانوی بروز می‌کند.

۲۰٫ این تعریف در برابر «نسبیّت‌گرایی فرهنگی»، به تصریح یا تلویح، موضع‌گیری نکرده است و از این جهت، صرفاً به عرضه‌ی تعریفی «صوری» و «بی‌طرفانه» از فرهنگ بسنده شده است، حال آنکه شایسته است در تعریف، شمه‌ای از هویت ایدئولوژیک تعریف‌کننده ـ که مبتنی بر «ایدئولوژی اسلامی» است ـ نمایان باشد تا بتوان تعریف وی را تولیدی از سنخ «علم دینی» به شمار آورد. به عنوان مثال، اینکه «فرهنگ در صورت تطابق با فطرت الهی انسان، زمینه‌ی استکمال معنوی او را فراهم می‌سازد»، این تعریف را از ورطه‌ی «نسبیّت‌گرایی فرهنگی» می‌رهاند.

پاسخ: اولاً تعریف پیشنهادی، بیش از آنکه پیشینی و ارزشی باشد، پسینی‌ست. ثانیاً فرهنگ به‌مثابه مقوله‌ای خارجی متکثر و متنوع، نسبی‌ست، نسبیت فرهنگی بدین معنا امری واقعی‌ست و گریز و گزیری از آن نیست، و آنچه نسبی نیست فرهنگ ناب اسلامی‌ست.

تأملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۵

به اهتمام: حامد رشاد

در شماره‌ی پیشین خواندیم:

چنانچه فلسفه‌ی فرهنگ یک دستگاه معرفتی و دانش در نظر گرفته شود، می‌توان درباره‌ی مبانی و فلسفه‌ی آن مانند هر دانش دیگری بحث کرد؛ بر این اساس ده مسئله برای این فلسفه‌ی شفاف در نظر گرفته شده که هفت مسئله باقی‌مانده آنها مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ، غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ، روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ، هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ، مصادر و مناشی فلسفه‌ی فرهنگ، گونه‌شناسی و مطالعه‌ی تطبیقی مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ و نیز خود فرهنگ است.

تعریف مطلوب

پیش از ورود به بحث اصلی تعریف فرهنگ لازم است اندکی شرایط تعریف مطلوب بیان شود. تعریف ممکن است به چند شکل انجام شود؛ تعریف به حد و رسم یا تعریف لفظی؛ البته اخیراً شیوه‌ای از تعریف هم رایج شده است که با عنوان تعریف تحلیلی مطرح می‌گردد. در این شیوه، با تحلیل موضوع، مطالبی درباره‌ی آن بیان می‌شود و بدین‌ترتیب تلاش می‌گردد ذهن مخاطب ارتباط برقرار گردد. واضعان این‌گونه تعریف چندان دغدغه‌ی درست و استوار بودن تعریف را ندارند. البته این مانند پاک کردن صورت مسئله برای عافیت‌طلبی است؛ زیرا بسیاری از نزاع‌ها فرجام پیدا نمی‌کند اینکه در تعریف موضوع مورد بحث نوعی توافق حاصل شود. درواقع بحث درباره‌ی آن موضوع، بدون دست یافتن به توافقی در تعریف، ناممکن است. اگر تعریف دقیق نباشد، ابهامات و اجمال‌هایی که در بیان هست بر کل بحث سایه می‌افکند و آن را دچار مشکل اساسی ابهام می‌کند.

در روش‌شناسی تعریف، دو شرط جامعیت و مانعیت را مطرح می‌کنند. تعریف باید جامع باشد؛ یعنی اینکه بر همه‌ی مصادیق انطباق داشته باشد و تمام آنها را دربربگیرد. منظور از مانع بودن تعریف هم این است که مانع از ورود آنچه خارج از منظور ماست و بیرون از موضوع مورد تعریف است، شود.

به نظر می‌رسد باید شرط سومی را که اهمیت آن از دو شرط معروفِ مطرح کمتر نیست با عنوان «جهت تعریف»، برای تعریف در نظر گرفت. درواقع یک تعریف، افزون بر جامع و مانع بودن باید جهت خود را هم مشخص کند. بسیاری از نزاع‌های اصحاب نظر با هم، به دلیل بی‌توجهی به این شرط و رعایت نکردن آن است. منظور از جهت‌مندی تعریف این است که هر موضوعی را می‌توان به دو شکل پیشینی (منطقی) و پسینی (استقرایی) نگاه و تعریف کرد.

در نگاه پیشینی به موضوع‌ها، از وضع مطلوب آنها سخن به میان می‌آید؛ یعنی گفته می‌شود که این موضوع‌ها منطقاً باید چنین باشند یا بهتر و شایسته‌تر آن است که چنین باشند. در این نگاه فرض می‌شود که آن موضوع‌ها هنوز تحقق خارجی ندارند و با این رویکرد وضعیت مطلوب آنها ترسیم می‌گردد. این در حالی است که در نگاه پسینی، موضوع‌ها با فرض تحققشان توصیف می‌شوند. به سخن دیگر، در این حالت، به وضع واقع و موجود آنها در تعریف توجه می‌شود؛ یعنی آن‌چنان که هستند تعریف می‌شوند. همان‌گونه که آشکار است، این دو نگاه تفاوت بسیاری با هم دارند و اگر در تعریف مشخص نشود که نگاه پیشینی مد نظر قرار گرفته و وضع مطلوب ترسیم گردیده، یا براساس نگاه پسینی وضع موجود توصیف شده است، همین موضوع به عاملی برای نزاع اصحاب علم و نظر و واضعان این تعریف‌ها تبدیل می‌شود؛ برای مثال فردی، تعریفی از هنر را که براساس وضع موجود آن مطرح شده است، نقد می‌کند و در نقدش اشکالاتی را با توجه به رویکرد پیشینی به هنر مطرح می‌کند؛ یعنی در عمل می‌خواهد بگوید هنر موجود کاستی‌هایی دارد. در این حالت اشکال از تعریف نیست، بلکه از مصداق است. در حالت دیگری، شخصی هنر را براساس وضع مطلوبش توصیف می‌کند، اما فرد دیگری آن را نقد می‌کند و می‌گوید آنچه شما می‌گویید هنر موجود نیست.

فرهنگ را نیز می‌توان با توجه به دو رویکرد یادشده، تعریف کرد؛ یعنی یکبار می‌توان فرهنگ واقع و محقق را توصیف کرد و با نگاه پسینی (استقرایی)، ویژگی‌ها و حدود آن را بیان نمود و بار دیگر می‌توان رویکرد پیشینی (منطقی) را مد نظر قرار داد و فرهنگ مطلوبِ آرمانیِ الهیِ قدسیِ کمالی را ترسیم کرد.

تعریف برتر

افزون بر شروط سه‌گانه‌ای که برای تعریف گفته شد می‌توان از ویژگی‌های تعریف برتر نیز سخن گفت؛ ویژگی‌هایی که اگر در تعریف رعایت شود، آن تعریف را در جایگاه برتری می‌نشاند. در ادامه به بعضی از این ویژگی‌ها اشاره شده است:

۱٫ جامع‌ بودن تعریف از نظر جهات و وجوه

در توضیح باید گفت که یک علم به طور معمول براساس گرانیگاه‌ تکون‌بخش آن علم یا احیاناً چند رکن تکون‌بخش آن تعریف می‌شود؛ برای مثال گاه موضوع، غایت، روش یا مسائل آن علم، ملاک تعریف می‌شود و گاه چند مورد از آنها در تعریف مد نظر قرار می‌گیرد. زمانی که می‌گوییم فلسفه دانشی است که احکام کلی وجود [۱]را بیان می‌کند، تعریف خود را از این علم براساس مسائل و موضوع آن مطرح می‌کنیم؛ زیرا مسائل فلسفه احکام کلی، و موضوع آن، وجود است، اما می‌توان فلسفه را به شکل دیگری هم تعریف کرد و گفت: فلسفه دانشی است که به روش عقلی برای کامل کردن نفس به حل مسائل خویش می‌پردازد. در این تعریف از موضوع و مسائل این دانش سخن به میان نیامد، بلکه روش و غایت آن مد نظر قرار گرفت. این دو تعریف که هریک با توجه به یک یا چند گرانیگاه تکون‌بخش آن دانش مطرح شده‌اند صحیح‌اند، اما تعریف برتر به شمار نمی‌آیند؛ زیرا منظور از تعریف برتر تعریفی است که در آن همه‌ی ارکان تکون‌بخش هویت و ماهیت آن دانش گنجانده شود. به سخن دیگر زمانی تعریفی از وجوه و جهات مختلف جامع است که همه‌ی گرانیگاه‌ها و جهات دخیل در آن علم را شامل شود و به همه‌ی ارکان تکون‌بخش و تعریف‌کننده‌ی آن مقوله اشاره کند.[۲]

۲٫ بیان بیشترین اطلاعات با حداقل کلمات

اگر در تعریفی، با کمترین واژگان بتوانیم به‌گونه‌ی رسا و گویایی ماهیت موضوع تعریف‌شده را بیان کنیم، این تعریف یکی از ویژگی‌های تعریف برتر را به دست می‌آورد. برای رسیدن به این مقصود باید واژگان زائد و مکرر و احیاناً واژگانی که با کنار هم چیده‌شدن، یک مفهوم را می‌رسانند و به جای آنها حتی می‌توان از یک کلمه استفاده کرد در تعریف راه پیدا نکنند.

۳٫ برخورداری از بیشترین وضوح مفهومی و تهی بودن واژگان از ابهام و اجمال

برای آنکه تعریفی از این ویژگی بخوردار شود باید در آن واژگان مبهم، غریب، ناآشنا و نامأنوس، مشترک و مجازی راه پیدا نکنند.

اثبات تعریف‌پذیری فرهنگ

یکی از مباحثی که درباره‌ی فرهنگ مطرح می‌شود این است که فرهنگ تعریف‌پذیر نیست. برای روشن شدن این موضوع که آیا به واقع فرهنگ تعریف‌ناشدنی است باید دید که منظور از تعریف‌ناپذیر بودن چیست. تعریف‌ناپذیری در حوزه‌ی فلسفه به معنای آن است که تعریف موضوع مدنظر به دلیل شدت وضوح و درواقع بدیهی بودن ممکن نیست؛ یعنی هم نیازی به تعریف ندارد و هم امکان تعریف آن نیست؛ چون هر واژه را که به کار بگیرید گویی واژه‌ی معادل همان را به کار می‌گیرید، که این تعریف قلمداد نمی‌شود و حداکثر نوعی شرح ‌اسم است.

اما منظور از تعریف‌ناپذیر بودن فرهنگ بدیهی و واضح بودن آن نیست، بلکه برعکس وضوح نداشتن و مبهم بودن آن عده‌ای را بر آن داشته است که حکم بر تعریف‌ناپذیر بودن فرهنگ دهند. آنها می‌گویند که در مقام ثبوت[۳] و در مقام اثبات[۴] با فرهنگ مشکل داریم. دلیلی که این عده برای ادعای خود بیان می‌کنند این است که فرهنگ در مقام تحقق به یک شکل نیست، یعنی وحدت مصداقی ندارد؛ زیرا اگرچه به هر جای عالم که مراجعه ‌کنید فرهنگی وجود دارد، اجزای تشکیل‌دهنده‌ی این فرهنگ‌ها در نقاط گوناگون جهان یا دوره‌های تاریخی با هم تفاوت دارند. به سخن دیگر فرهنگ مقوله‌ای متشکل از ارکان و اجزای فراوان است که همه‌ی این اجزا و ارکان در همه جا به تمام و کمال جمع نیستند؛ یعنی این‌گونه نیست که بگوییم اگر فرهنگ از صد جزء تشکیل شده باشد، در تمام نمونه‌های فرهنگ در میان ملل و جوامع گوناگون یا دوره‌های تاریخی متفاوت، همه‌ی آن صد جزء وجود داشته‌اند. افزون بر این، مصادیق آن اجزا هم در فرهنگ‌های گوناگون شبیه به هم نیستند؛ برای مثال اگر فرض کنید فرهنگ در همه جای عالم از صد جزء تشکیل می‌شود که یکی از آنها ارزش‌های اخلاقی است، مصداق این جزء در همه‌ی فرهنگ‌ها به یک شکل نیست و حتی ممکن است آنچه در میان ملتی، در یک مقطع تاریخی خاص، ارزش اخلاقی به شمار می‌آید، در میان ملت دیگر در یک مقطع تاریخی دیگر ضدارزش و ضدهنجار تلقی شود.

در مقام معرفت هم امکان اجماع و وحدت نظر بین اصحاب فرهنگ‌پژوهی وجود ندارد؛ زیرا آنها درباره‌ی مهم‌ترین مسائل فرهنگ دیدگاه مشابهی ندارند؛ برای نمونه ممکن است کسی دین را جزء فرهنگ بداند، اما دیگری، به این دلیل که رویکرد الحادی دارد و دین را مسئله‌ای ضدفرهنگی می‌داند یا به این دلیل که برای دین جایگاهی برتر از فرهنگ قائل است و آن را مولّد فرهنگ به شمار می‌آورد نه جزء فرهنگ چنین نگرشی نداشته باشد. بنابراین نگاه هر فرد به ارکان فرهنگ و اینکه آن ارکان به چه معنا و با لحاظ چه مصداقی جزء فرهنگ هستند یا نیستند، به تعریف متفاوتی از این موضوع منجر می‌شود؛ در واقع هر فرد در تعریف فرهنگ، این موضوع را تعریف نمی‌کند، بلکه فهم خود را از آن بیان می‌کند. با توجه به همین مسائل، این دیدگاه در میان عده‌ای از صاحب‌نظران شایع است که در مقام اثبات و مرتبه‌ی معرفت هم نمی‌توان فرهنگ را تعریف کرد.

اینجا درحقیقت دو مغالطه اتفاق افتاده است؛ آنجا که در مقام ثبوت و درباره‌ی فرهنگ محقق‌شده، به دلیل فقدان وحدت در مصادیق فرهنگ و انسجام ساختاری آن، این مفهوم تعریف‌ناپذیر تلقی می‌شود، مغالطه‌ی خلط مصداق با مفهوم روی داده است. ممکن است ما فرهنگ را این‌چنین‌ تعریف کنیم: «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که همچون هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از انسان‌ها صورت بسته باشد». در این تعریف، اینکه بینش چگونه بینشی است و مصداق خارجی‌اش چیست، در اینجا محل بحث نیست؛ یعنی ما فقط با رویکرد پسینی به تعریف فرهنگ دست می‌زنیم و درباره‌ی اینکه بینش چگونه باید باشد بحثی نمی‌کنیم؛ زیرا در آن صورت، جهت تعریف خود را از پسینی به پیشینی تغییر خواهیم داد. در واقع ما نمی‌خواهیم بگوییم فرهنگ مطلوب کدام است، بلکه فرهنگ موجود را با نگاه پسینی و پس از شکل‌گیری فرهنگ در نظر می‌گیریم و آن را توصیف می‌کنیم. البته در فرهنگ‌های گوناگون با مصادیق متفاوتی از اجزائی که فرهنگ را پدید می‌آورند رو‌به‌رو هستیم، اما اینجا بنا نداریم تعریف مصداقی بکنیم و بگوییم فرهنگ عبارت است از اینکه مردم به توحید و معاد معتقد باشند و در مقام اخلاق، خوب و بد و ارزش‌های قدسی و الهی را رعایت کنند، به آن ملتزم باشند و به احکام شریعت عمل کنند؛ زیرا این تعریفِ اسلام است، نه تعریف فرهنگ. اگر کسی بگوید فرهنگی را که اسلام پیشنهاد می‌کند تعریف کنید، این تعریف ممکن است ایراد نداشته باشد؛ زیرا در آن صورت ما با توجه به مصداق خاص فرهنگ، آن را بیان می‌کنیم، اما وقتی پرسش می‌شود فرهنگ چیست، ما باید فارغ از مصداق فرهنگ و موارد متنوع آن، تعریفی مطرح کنیم که بتواند همه‌ی مصادیق را پوشش بدهد و جامعیت را تأمین کند. به سخن دیگر در اینجا ما در مقام وصف مصداق نیستیم، بلکه در مقام شرح مفهوم هستیم؛ یعنی مفهوم فرهنگ را توصیف و تعریف می‌کنیم و شرح می‌دهیم.

فرهنگ‌های گوناگون را می‌توان جزءهای یک مفهوم کلی دانست،‌ اما ما در اینجا در مقام تعریف آن مفهوم کلی هستیم و بنابراین باید با توجه به آن مفهوم تعریف خود را بیان کنیم نه با توجه به مصداق.

درباره‌ی مقام اثبات و در جایگاه معرفتی نیز، که ناظر به اختلاف نظر میان اصحاب فرهنگ‌پژوهی بود باید پاسخ داد که این اختلاف نظر از بی‌توجهی به همان شرط سوم (جهت تعریف) ناشی می‌شود. اگر هر صاحب‌نظری مشخص کند که تعریفش از فرهنگ پیشینی است یا پسینی، بسیاری از این تضادها حل می‌شود. البته زمانی که ما تعریف پیشینی از فرهنگ مطرح می‌سازیم، درواقع از دیدگاه خود فرهنگ مطلوب را توصیف می‌کنیم، اما از‌آنجا‌که مطلوبیت در نظر هر کسی به گونه‌ای خاص و متمایز با دیگری تعریف می‌شود، اگر صاحب‌نظران به دنبال تعریف پیشینی از فرهنگ باشند، به وحدت نظر دست نمی‌یابیم؛ بنابراین ما در مقام بحث عمدتاً باید به فرهنگ موجود ناظر باشیم و تعریف پسینی ارائه دهیم. اگر ما رویکرد پسینی به فرهنگ داشته باشیم، مشکل در مرحله‌ی نظری (در مقام اثبات) حل می‌شود. البته ممکن است با وجود چنین رویکردی هم، در مقام اثبات به وفاق ذهنی و اجماع معرفت‌شناختی کاملی دست نیابیم، اما نبود چنین وفاقی باز هم سبب نمی‌شود که بگوییم فرهنگ تعریف‌ناپذیر است. با کمی دقت متوجه می‌شویم که این اشکال در تعاریف همه‌ی علوم وجود دارد؛ برای نمونه فیلسوفان گوناگون تعاریف متفاوتی از دانش فلسفه مطرح کرده‌اند، اما این موضوع دلیل بر آن نشده است که فلسفه تعریف‌ناپذیر قلمداد شود.

نکته‌‌ای که باید به آن توجه کرد تفاوت میان تعریف مقولات حقیقی و اعتباری[۵] است. درباره‌ی فرهنگ، که مقوله‌ای اعتباری قلمداد می‌شود، نباید اصرار داشت که به تعریفی کاملاً دقیق، فلسفی و خدشه‌ناپذیر دست یابیم.

این معیارهای بیان‌شده در تعریف مطلوب، ما را برای طرح تعریفی دقیق از فرهنگ در شماره‌ی آینده یاری خواهد کرد.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. وجود بما هو وجود.

[۲]. این ویژگی‌ را با بازسازی بعضی نکاتی که در منطق، درباره‌ی تعریف مطرح است و نقد این نظریه‌ی فلسفه‌ی علم که یک رکن در هر علمی، گرانیگاه و عامل وحدت آن و تمایزش از علوم دیگر است، می‌افزایم؛ زیرا هویت هر دانشی فقط به روش، غایت، موضوع یا مسائل آن نیست، بلکه مجموعه‌ی ارکان تکون‌بخش و پدیدآورنده‌ی آن دانش هستند که بدان هویت می‌بخشند؛ بنابراین در تعریف هر دانشی که در واقع منعکس‌کننده‌ی همه‌ی ماهیت، مؤلفه‌ها و هویت آن دانش است، باید به همه‌ی این ارکان اشاره گردد.

[۳]. تحقیق شئ در مرحله‌ی عمل و تحقق را ثبوت گویند.

[۴]. تحقیق شئ در مرحله‌ی استدلال و بیان را اثبات گویند.

[۵]. مقوله‌ی حقیقی عبارت است از مقوله‌ای که دارای واقعیت خارجی (تکوینی) است؛ مانند هستی که واقعیتی خارجی است. در مقابل، مقوله‌ی اعتباری، مقوله‌ای است که بسته به اعتبار و قرارداد انسان است و واقعیت خارجی ندارد؛ مانند اقتصاد.

تأملی درباب فلسفه‌ی فـرهنگ ۴

به اهتمام: حامد رشاد

در شمارۀ پیشین خواندیم:

در شماره‌ی قبل ــ که بخش اول از گفتار دو بخشی «مسئله‌های فلسفه‌ی فرهنگ» بود ــ اشاره شد که چنانچه فلسفه‌ی فرهنگ یک دستگاه معرفتی و دانش در نظر گرفته شود، می‌توان درباره‌ی مبانی و فلسفه‌ی آن مانند هر دانش دیگری بحث کرد. با این تلقی بود که به اختصار سه مسئله‌ی نخست از فهرست ده‌گانه‌ی مسائل، شامل تعریف فلسفه‌ی فرهنگ، نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های همگن، و موضوع فلسفه‌ی فرهنگ، تبیین شد.

در ادامه‌ی بحث درس‌گفتار پیشین، باقی مسائل مباحث فلسفه‌ی فرهنگ ــ که در عموم فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها مطرح است ــ تبیین می‌شود. تکرار این مهم خارج از فایده نیست که در مجموع، درباره‌ی دانش‌هایی که به شکل یک معرفت منسجم تکون پیدا کرده باشند، پرسش‌‌های فراوانی مطرح می‌شود. از‌این‌رو، با این پیش‌فرض که فلسفه‌ی فرهنگ به شکل دانشی منسجم تحقق یافته است، هفت مسئله‌ی اساسی آن به اختصار بیان شده است.

۴٫ قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ

در قلمروشناسی هر علمی به این پرسش پاسخ داده می‌شود که آن علم چه مباحثی را مطالعه می‌کند. پاسخ این پرسش در مورد فلسفه‌ی فرهنگ، کم‌و‌بیش روشن است؛ زیرا قلمروی مطالعاتی فلسفه‌ی فرهنگ خود فرهنگ است که مؤلفه‌های آن را نیز دربر‌می‌گیرد.[۱]

یکی از بحث‌هایی که در قلمروشناسی مطرح می‌شود پرسش از اجزای علم است. به سخن دیگر این مطلب که علم از موضوع، مبادی و مسائل تشکیل شده، بحث مفصلی است که می‌توان آن را هم در حوزه‌ی ساختار صوری مطرح کرد و هم در قلمرو‌شناسی. البته اگر قلمروشناسی تعمیم داده شود، بحث از کارکرد و کاربرد علم را هم دربر خواهد گرفت و به تبع آن قلمرو کارکردی در ذیل قلمروشناسی مطرح خواهد شد. به بیان دیگر زمانی که سخن از این است که چه مباحثی را می‌توان در ذیل یک علم مطرح کرد، قلمروی دانش را تعیین می‌کنیم، اما این پرسش که دانش مد نظر چه کارآیی‌هایی دارد، بحث دیگری است که می‌توان آن را هم جزء مباحث قلمروشناسی قلمداد کرد؛ هرچند که کارکردها و کارآمدی‌های یک علم می‌تواند به صورت مستقل هم مطرح گردد.

۵٫ مسائل فلسفه‌ی فرهنگ

مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، احکام کلی فرهنگ‌اند، پیش از این،[۲] به شیوه‌ی استقرایی، هفده محور را به منزله‌ی مسائل و مباحث مطرح در این حوزه از دانش به شرح زیر برشمردیم: باشایی فرهنگ، هستی‌شناسی فرهنگ، آگاهایی فرهنگ، چیستایی فرهنگ، چه‌هایی و اجزای فرهنگ، قانونمندی و قانون‌وارگی فرهنگ، چرایی و برآیی فرهنگ، مناشی فرهنگ، سودمانی و کارآیی فرهنگ، چندگانی و چندگونی فرهنگ، بایایی و ضرورت فرهنگ، شایایی و روایی فرهنگ، برتری و فروتری فرهنگ، کجایی و جایگاه فرهنگ در میان دیگر علوم انسانی، شیوه‌ی شناسایی و روش مطالعه فرهنگ، چیدمان و هندسه‌ی فرهنگ، نگاه آینده‌پژوهانه به فرهنگ.

افزون بر هفده محور یادشده، بحث درباره‌ی ساختار صوری و نیز هندسه‌ی معرفتی مسائل فلسفه‌ی فرهنگ نیز در این حوزه قرار می‌گیرد. منظور از ساختار صوری، چیدمان صوری مسائلی است که در فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی آنها بحث می‌شود. به سخن دیگر، در این بخش رابطه‌ی میان هفده مسئله‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مدنظر قرار می‌گیرد و این موضوع بررسی می‌شود که ارتباط میان این هفده مسئلۀ تعریف‌شده، منطقی است یا اینکه می‌توان آنها را بسته به ذوق و سلیقه‌ی خود با هم مرتبط کرد. البته مباحث مربوط به ساختار صوری فلسفه‌ی فرهنگ به همین‌جا خاتمه نمی‌یابد، بلکه پرسش‌های بسیاری را در بر می‌گیرد، مانند اینکه مجموعه مسائل این دانش را می‌توان یک دستگاه قلمداد کرد یا خیر؟ این مسائل در یک سلسله‌ی طولی مترتب بر هم، به قضیه‌القضایا منتهی می‌شوند؟ آیا باید به آنها به صورت کل‌انگارانه نگاه کرد یا رابطه‌ای شبکه‌ای با هم دارند که از هسته و حاشیه تشکیل شده است؛ یعنی یک دسته از مسائل هستۀ آن علم‌اند و دسته‌ای دیگر جایگاه حاشیه‌ای دارند؟ به سخن دیگر، ساختاری عمودی دارد یا افقی؟

اما گاه پرسش‌های از این دست مطرح می‌شود که آیا بین مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، رابطه‌ی تولیدی وجود دارد؟ آیا آنها بر یکدیگر ابتنائی دارند یا اینکه کل‌واره‌اند؟ در این میان ممکن است از نظر عده‌ای سامانه‌ی معرفتی مسائل فلسفه‌ی فرهنگ یک صورت هرم ـ شبکه داشته باشد و نوعی ترتیب و ترتّب طولی و عرضی میان آنها برقرار باشد. این پرسش‌ها و مباحث، همگی در ذیل هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود.

۶٫ غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ

موضوع مهم دیگری که در حوزه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود، پرسش از غایت و فایده‌ی این دانش است.[۳] نکته‌ی شایان توجه در این مبحث آن است که اگر مقصود نمی‌بود، علم اصلاً تأسیس، تدوین و حتی محقق نمی‌شد. هر‌چند ممکن است علم هرگز به آن غایت دست پیدا نکند، ولی وجود آن برای تحقق علم، ضروری است. برای روشن‌تر شدن موضوع باید به این نکته اشاره کرد که غایت در دو مقام مطرح می‌شود؛ یکی تصور و دیگری تحقق. در مقام تصور، و در نگاهی پیشینی، غایت سبب پدید آمدن یک علم می‌شود؛ در مقام تحقق، و در نگاهی پسینی هم، انتظار می‌رود پس از تحقق علم واقع شود؛ هرچند ممکن است پس از پیدایش علم، این غایت تحقق نیابد. اما فایده برآیندی است که در هر صورت واقع می‌شود، هرچند قصد نشده باشد.

براساس آنچه گفته شد، غایت فلسفه‌ی فرهنگ، دستیابی به احکام کلی فرهنگ است، که به فواید منحصر نیست؛ چون هر آنچه واقع می‌شود و خواهد شد می‌تواند فایده‌ی آن علم یا معرفت تلقی گردد؛ برای نمونه مبناسازی برای علم فرهنگ را می‌توان یکی از فایده‌های فلسفه‌ی فرهنگ به شمار آورد. در کل زمانی که ما در فلسفه‌ی فرهنگ اصولی را تأسیس می‌کنیم و پایه‌هایی را بنیاد می‌نهیم، حتماً بر آگاهی ما به فرهنگ نیز تأثیر خواهد گذاشت؛ چون توصیف ما از فرهنگ و قضایای آن، نمی‌تواند با مبانی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی ما ناسازگار باشد.

۷٫ روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ

همان‌گونه که در تعریف فلسفه‌ی فرهنگ بیان شد، روش این دانش، فرانگر ـ عقلانی است. بر اساس همین موضوع، فیلسوف فرهنگ باید مسائل حوزه‌ی معرفتی خود را مشرفانه، داورانه و عقلانی بررسی کند؛ زیرا فقط در این حالت است که مسائل فلسفه‌ی فرهنگ پدید می‌‌آیند و حل می‌شوند.

۸٫ هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ

هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ موضوع دیگری است که باید در ذیل این حوزه از معرفت درباره‌ی آن بحث کرد. البته می‌توان این موضوع را به شکل دو مبحث جداگانه‌ی «هویتِ» معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ، و «هندسه‌ی» معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح نمود. در واقع، از‌آنجا‌که هندسه‌ی معرفتی نگاه معرفت‌شناسانه به مسائل فلسفه‌ی فرهنگ دارد می‌توان آن را در ذیل این مبحث قرار داد.

در هویت معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ، این پرسش مطرح می‌شود که فلسفه‌ی فرهنگ با نگاه معرفت‌شناختی از نوع علوم «حقیقی» به شمار می‌آید یا «اعتباری»[۴]؟ در پاسخ باید گفت که این علم به دلیل آنکه فلسفه است و از علوم عقلی تلقی می‌شود در گروه علوم حقیقی قرار می‌گیرد. پرسش دیگر این است ‌که فلسفه‌ی فرهنگ جزء کدام دسته از فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد؛ فلسفه‌های مضاف به علم‌ها یا فلسفه‌های مضاف به امرها؛ یعنی از معرفت‌های درجه یک است یا درجه دو؟ [۵] پاسخ این پرسش زمانی روشن می‌گردد که مشخص کنیم در این فلسفه‌ی مضاف، درصدد مطالعه‌ی مقوله‌ی فرهنگ هستیم یا علم فرهنگ؛ در صورتی که گزینه‌ی نخست مد نظر باشد، فلسفه‌ی فرهنگ معرفت درجه یک، و در غیر این صورت، معرفت درجه دو قلمداد می‌شود.

۹٫ مصادر و مناشی فلسفه‌ی فرهنگ

مناشی و مصادر فلسفه‌ی فرهنگ عبارت است از عقل و فلسفه‌ی مطلق، و اگر بنا باشد که فلسفه‌ی فرهنگ با رویکرد و مبنا و منبع دینی مطالعه شود، منابع معتبر دینی هم جزء منابع این دانش به شمار خواهند آمد. در این صورت می‌توانیم بگوییم که منابع معتبر تولید معرفت دینی، منابع فلسفه‌ی فرهنگ را هم به وجود می‌آورند. البته زمانی که گفته می‌شود «فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی»، باید به این نکته دقت شود که منظور از آن، «فلسفه‌ی اسلامی فرهنگ» است یا «فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی». در فلسفه‌ی اسلامی فرهنگ، احکام مربوط به مسائل فرهنگ با «رویکرد اسلامی»، بیان می‌شود؛ حال چه این فرهنگ از نوع الحادی و سکولار باشد و چه از نوع اسلامی. اما در فرهنگ اسلامی، احکام کلی مسائل فرهنگ اسلامی مطالعه می‌گردد. در این حالت ممکن است یک ملحد، فرهنگ اسلامی را مطالعه کند و درنتیجه، فلسفه‌ای غیر از فلسفه‌ی فرهنگ اسلام پدید آید.

از‌آنجا‌که در اینجا منظور ما از فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی، مطالعه‌ی فلسفیِ اسلامیِ مقوله‌ی فرهنگ است ــ به صورت کلی، نه فرهنگ اسلامی ــ پس زمانی که به مصادر و مناشی اشاره می‌کنیم، در واقع مناشی فلسفه را مد نظر داریم نه فرهنگ. با توجه به این تعریف، منابع فلسفه‌ی فرهنگ به دو گروه دست اول و دست دوم تقسیم می‌شوند؛ عقل، کتاب و سنت، منابع دست اول تلقی می‌شوند و معرفت یا علوم دینی موجود در گروه منابع دست دوم قرار می‌گیرند. بر این اساس، فلسفه‌ی اسلامی جزء منابع درجه دو به شمار می‌آید؛ زیرا اگرچه حاصل عقل است، خود به یکی از معرفت‌های دینی تبدیل شده است.

۱۰٫ گونه‌شناسی و مطالعه‌ی تطبیقی مکتب‌های فلسفی ـ‌ معرفت‌شناختی درباره‌ی فرهنگ

مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی که فرهنگ را مطالعه می‌کنند، خود، فلسفه‌های فرهنگ را پدید می‌آورند. از‌همین‌رو با توجه به تفاوت‌های این مکتب‌ها ممکن است چند گونه فلسفه‌ی فرهنگ داشته باشیم؛ آنچه درباره‌ی فلسفه‌ی دین نیز رایج است؛ زیرا به تعداد دین‌های محقق، فلسفه‌ی دین وجود دارد. اگرچه تلقی مشهور این است که یک فلسفه‌ی دین وجود دارد، اما از‌آنجا‌که سنت رایج در فلسفه‌ی دین این است که دین‌های محقق را مطالعه‌ کند و این دین‌ها نیز با هم تفاوت بسیاری دارند، سخن گفتن از یک فلسفه‌ی دین واحد مبنای عقلی محکمی ندارد.

فلسفه‌ی فرهنگ نیز با توجه به اینکه براساس کدام مبانی فلسفی، فرهنگ را مطالعه کند و کدام فرهنگ موضوع مطالعه‌ی باشد تفاوت می‌کند. این موضوع به ویژه از آنجا ناشی می‌شود که فرهنگ نفس‌الامر ندارد و در ذات آن تحقق است؛ یعنی فرهنگ همان است که در عینیت وجود دارد. این در حالی است که علوم انسانی، نفس‌الامر دارد و ما در آن می‌توانیم از احکام فطرت حقیقی انسان سخن بگوییم، حتی اگر به آن نرسیده باشیم.

از سوی دیگر مکتب‌های فلسفی متنوّعی داریم که براساس آنها می‌توانیم فرهنگ را مطالعه کنیم. بنابراین، بسته به اینکه از پایگاه کدام فلسفه، کدام فرهنگ مطالعه شود فلسفه‌ی فرهنگ متفاوت می‌شود و در نتیجه «فلسفه‌های فرهنگ‌ها» خواهیم داشت. به این ترتیب، سخن از ‌گونه‌شناسی فلسفه‌های فرهنگ‌ها و مطابقت و مقارنه‌ی آنها به میان می‌آید.

این ده مبحث را می‌توان پرسش‌هایی قلمداد کرد که در حوزه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ، بازتاباننده‌ی مسئله‌های آن است.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. البته با لحاظ جزئیت.

[۲]. در شماره دوم از این درس گفتار (ماهنامه زمانه شماره ۱۸و۱۹).

[۳]. منظور از غایت، برآیند مقصود است که شی برای آن وضع شده است.

[۴]. علوم حقیقی یا حقیقیه به آن دسته از دانش‌ها گفته می‌شود که موضوع آنها حقیقی است. موضوع حقیقی عبارت است از موضوعی که دارای واقعیت خارجی (تکوینی) است؛ مانند فلسفه که موضوعش هستی است که واقعیتی خارجی است. در مقابل علوم حقیقی، علوم اعتباری قرار دارند که بسته به اعتبار و قرارداد انسانهایند؛ مانند علم حقوق که موضوع آن وابسته به اعتبار عقلاست و اعتباری.

[۵]. معرفت درجه یک، آن نوع آگاهی است که متعلَق آن، از جنس معرفت نیست؛ مانند علم حقوق، ولی معرفت درجه دو، آگاهی است که متعلَق آن خود نوعی معرفت است؛ مانند فلسفۀ علم یا فلسفه‌ی وحی.