فطرت چونان گرانیگاه علوم انسانی دینی

 

همایش بزرگداشت آیت‌الله شاه‌آبادی

تهران: تالار علامه امینی دانشگاه تهران

۶/۲/۹۰

برگزارکننده: ستاد بزرگداشت شهید آیت‌الله مهدی شاه‌آبادی

پیش از آغاز سخن درباره علامه بزرگوار آیت‌الله شاه‌آبادی بجاست برای تجلیل از شهدای روحانی و گرامیداشت یاد آنها و نیز خانواده‌شان، به این نکته اشاره کنم که بر اساس اعلام بنیاد شهید، تعداد شهدای روحانی دوازده برابر شهدای قشرهای دیگر اجتماعی است. افزون بر این، بر اساس این اعلام خانواده‌های روحانی در راه دفاع از این مرز و بوم چهار برابر بیش از دیگر خانواده‌ها شهید داده‌اند.

چند سال پیش در همین تالار در کنگره نکوداشت علامه بزرگ آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی ـ استاد امام(ره) ـ و پدر شهید بزرگوار آیت‌الله آقا مهدی شاه‌آبادی، در صحبت‌هایم، ذیل عنوان فیلسوف فطرت، از مرحوم شاه‌آبادی یاد کردم و توضیح دادم که چگونه علامه شاه‌آبادی فطرت را چونان گرانیگاه معرفت دینی دانسته است که همه معارف و نظام‌های رفتاری را سامان می‌بخشد.

چندی پیش از این همایش، جناب آقای شاه‌آبادی با من تماس گرفتند و اظهار لطف کردند که در این جلسه عرایض کوتاهی را تقدیم کنم و با توجه به آن سخنرانی، ایشان پیشنهاد نمودند درباره مبحث فطرت مطلبی بگویم. به این مناسب، برای اینکه هم یادی از فیلسوف فطرت، آیت‌الله شاه‌آبادی، شخصیتی که می‌توان او را شمسِ بنیان مولوی انقلاب نامید (اگر جسارت به ساحت امام نباشد که او را مولوی بخوانیم)، کرده باشیم و هم عرض ادبی به محضر فرزند شهید ایشان، به صورت فشرده، به چند نکته ذیلِ عنوان فطرت چونان گرانیگاه علوم انسانی دینی اشاره خواهم کرد.

۱٫ امروز بحث تولید علوم انسانیِ اسلامی، بحث فکری و معرفتی رایج میان نخبگان جامعه ماست. علوم انسانی مانند هر گفتمان معرفتی، دارای ارکان متفاوتی همچون مبانی، موضوع، روش، غایت و … است که حول محور و نقطه ثقلی سامان می‌یابند؛ بر این اساس برای تولید علوم انسانی اسلامی نیازمند گرانیگاه و نقطه ثقلی هستیم که همه مباحث، بخش‌ها و اضلاع این دستگاه معرفتی را حول محور آن سامان دهیم. من تصور می‌کنم در حوزه علوم انسانی فطرت می‌تواند چنین جایگاهی داشته باشد.

هرچند موضوع علوم انسانی، انسان است، اما از آنجا که مکتب اسلام بر خلاف اگزیستانسیالیسم، برای انسان، ذاتی ثابت قائل است که همان فطرت اوست، در علوم انسانی اسلامی فطرت آدمی است که می‌تواند موضوع این علوم قلمداد شود.

در تفکر دینی ما، انسان از فطرت عبداللهی ـ خلیفهًْ‌اللهی برخوردار است، اما گاه به طور ناقص گفته می‌شود که آدمی خلیفهًْ‌الله است و این نکته فراموش می‌گردد که نقطه اصلی تعیین منزلت آدمی مقام عبداللهی اوست و جایگاه خلیفهًْ‌ًْ‌اللهی برآیند همان منزلت است. در واقع می‌توان گفت در اسلام، چون انسان بنده و عبد خداست، جانشین او در روی زمین است.

بر این اساس در مکتب اسلام، انسان جانشین خدا در روی زمین معرفی می‌شود، اما تفکر غربی و علوم انسانی سکولار، انسان را جایگزین خدا می‌انگارند. به تعبیری مسامحه‌آمیز، ما انسان را خدابنیاد می‌دانیم، (انا لله و انا الیه راجعون)، اما سکولارها خودبنیاد می‌پندارند.

با توجه به این دیدگاه اسلامی و نیز تلقی آیت‌الله شاه‌آبادی، می‌توانیم در تولید علوم انسانی فطرت عبداللهی ـ خلیفه‌‌ًْالهی انسان را نقطه ثقل قرار دهیم.

۲٫ فطرت چونان منبع معرفت است. در واقع در کنار منابع معرفت، مانند وحی و سنت، که دامنه وحی است، فطرت نیز می‌تواند چونان منبع معرفت، یعنی عاملی معرفت‌زا و تولیدکننده معرفت قلمداد شود.

اگر بپذیریم که فطرت نیز معرفت‌بخش است و دست‌کم دو کارکرد دارد؛ یعنی از یک‌سو در حوزه نظر معرفت‌بخش است و از سوی دیگر منبع و مبنای گرایش است و در حوزه حکمت عملی کاربرد دارد، به این ترتیب این بخش از وجود آدمی می‌تواند چونان منبع معرفت برای تولید حکمت نظری و حکمت عملی به کار آید. از آنجا که عمده علوم انسانی در بخش حکمت عملی تعریف می‌شود (هرچند در این علوم قضایا و گزاره‌های توصیفی بسیاری وجود دارند که اعتباری نیستند، بلکه قضایای حقیقیه هستند که خود جزئی از علوم حقیقیه به شمار می‌آیند و در نتیجه از جنس مباحث فلسفی و نظری هستند)، فطرت در آنها کارایی بسیاری دارد. البته افزون بر کاربرد آن به مثابه منبع معرفت در تولید علوم انسانی، می‌توان از این بخش از وجود آدمی به مثابه معیاری برای سنجش درستی‌ معرفت نیز استفاده کرد.

بر این اساس در تولید علوم انسانی فطرت می‌تواند دو کاربرد معرفت‌شناختی داشته باشد. البته این بحث طلبگی به اجمال در سخنرانی چند سال پیش در همین تالار مطرح شد که به صورت مقاله‌ای با عنوان «فطرت به مثابه پنجمین دالّ دینی» منتشر گردید.

۳٫ از ساحت‌های فطرت، چونان چهارچوبی برای طبقه‌بندی علوم انسانی می‌توان استفاده کرد. درباره طبقه‌بندی‌های علوم انسانی، که یکی از بحث‌های بسیار مهم فلسفه علوم انسانی به شمار می‌آید، نظریه‌های گوناگونی مطرح شده است، اما با توجه به اینکه ما به دنبال تولید علوم انسانی اسلامی هستیم، در این زمینه نیز می‌توانیم از فطرت الهی انسان استفاده کنیم و بر اساس ابعاد آن به طبقه‌بندی این علوم دست زنیم؛ زیرا اگر ابعاد فطرت از یکدیگر تفکیک شود، هر ساحت می‌تواند منبع، عرصه یا موضوع یکی از رشته‌های علوم انسانی قلمداد گردد.

۴٫ فطرت تکامل‌پذیر است. هرچند ما با نظریاتی که فطرت را فقط نوعی استعداد می‌دانند، موافق نیستیم، فطرت را تکامل‌پذیر می‌دانیم. در واقع آدمی می‌تواند با کامل کردن نفس، ریاضت، تحصیل علم و انباشت معرفت، به صیقلی‌تر شدن فطرت خویش کمک کند. بدین‌ترتیب رفته‌رفته و هرچه افزون‌تر، فطرت او الهی‌تر می‌گردد یا الهی بودن فطرت او برملاتر می‌شود.

بر این اساس، اگر علوم انسانی سکولارِ رایج و غربی در مقام تأمین نفسانیات آدمی گام برمی‌دارند و چونان ابزاری به خدمت تأمین حیات مادی او درآمده‌اند، علوم انسانی اسلامی، افزون بر آنچه به طور طبیعی تکلیف و وظیفه معرفتی و کاربردی علوم انسانی، برای تدبیر زندگی و معیشت دنیوی آدمی است، باید براساس ارتباط دنیا و آخرت با هم، حیات اخروی آدمی را هم تأمین کند. با توجه به همین موضوع تکامل فطرت انسان باید تنها یا مهم‌ترین غایت علوم انسانی اسلامی معرفی شود.

در پایان باید با الهام از نظریه علامه بزرگوار آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی در رشحات البحار ـ که کتاب معرفتی بسیار عمیق، دقیق و البته گمنامی است و ای‌کاش به جای امثال فصوص، این کتاب در حوزه‌ها تدریس می‌شد ـ یعنی محوریت فطرت در معرفت دینی، بگویم که این بخش از وجود آدمی می‌تواند گرانیگاهی برای تولید علوم انسانی دینی در همه‌ ابعادی که در یک گفتمان معرفتی به آن نیازمندیم قلمداد شود.


. قبسات؛ سال دهم، ش ۳۶، تابستان ۸۴٫

 

ضرورت تأسیس فلسفه‌ی دین، منطق اکتشاف دین و فلسفه‌ی معرفت دینی، و ترابط و تمایز آن‌ها با همدیگر



مقدمه:

امروز پرسش‌های تازه بسیاری در باب امهات مسائل دین، اکتشاف قضایای دین، دین، و نیز معرفت دینی، پیش روی ما قرار گرفته است؛ از جمله این که: دین چیست؟، قلمرو دین کجاست؟، غایت دین کدام است؟ منابع دین چیست؟ آیا دین کشف‌پذیر است؟ اگر کشف/ فهم دین ممکن است، آیا اکتشاف دین از قواعد و ضوابط شناخته‌ای پیروی می‌کند؟ اگر کشف/ فهم دین روشمند است، راز تنوع و تطور معرفت‌ دینی چیست؟ مبادی و عوامل موثر در ظهور تفاوت‌ها و وقوع تحول‌ها کدام است؟ و نیز آیا برداشت‌های مختلف از دین، از ارزش معرفتی یکسانی برخوردارند یا قابل رتبه‌بندی‌اند؟ اگر ارزش دریافت‌های مختلف، یکسان نیست، تفکیک سره از ناسره در معرفت دینی چگونه ممکن است؟ در صورت وقوع خطا، روش‌های شناخت رخنه‌گاه‌های معرفت دینی چیست؟ و به تعبیر دیگر: چه عوامل و آفاتی موجب خطا در کشف صائب دین می‌شوند؟ و چگونه می‌توانیم از دخالت عواملی که ذهن و فهم ما را از دین به‌ خطا می‌برند، جلوگیری کنیم؟
همچنین پرسیده می‌شود: دین به عنوان مجموعه‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌هایی که در مقطع تاریخی خاصی، از ناحیه مبدائی قدسی فرود آمده است، چگونه می‌تواند با تطورات زمان و تحولات حیات انسان ـ که صورت تکاملی هم دارد ـ همساز شود و همواره پاسخگوی نیازها، پرسش‌ها و مسائل جدید بشری باشد؟ آیا متطوّر و انطباق‌پذیر بودن و نیز وجود تعارض میان برداشت‌های بشر از دین در ادوار مختلف، مستلزم سیالیت و نسبیت دین یا معرفت دینی نخواهد بود؟
برای پاسخ‌گویی به پرسش‌های پیش‌گفته و نیازهای نوپدید دیگر، نیازمند نوفهمی و نوآوری در همه ساحات دین‌پژوهی و دینداری هستیم؛ به هر گونه ابداع علمی (بنیادی، راهبردی یا کاربردیِ) روشمند در عرصه «تفهّم»، «مفاهیم»، «تفهیم» و «تحقق» دین، نوآوری دینی اطلاق می‌کنیم؛ نوآوری، شامل تأسیس، تنسیق، تنقیح، تقریر و تنقید جدید، و اعم از نوفهمی و نوپردازی، و غیر از نوگرایی (= اصاله التجدد) و بدعت‌گزاری و اصلاح دینی است؛ با احیاگری دینی نیز نسبت عام من وجه دارد.
در زیر، فهرست سطوح نوآوری‌ در ساحات چهارگانه دینی را می‌آوریم؛ (روشن است هر یک از این موارد، حاجتمند شرح و بسط کافی است که به لحاظ رعایت جانب ‌اختصار، به فرصتی فراخ و فراخور احالت می‌کنیم.)

نوآوری دینی می‌تواند در ساحات و سطوح زیر صورت گیرد:

۱٫ در ساحت تفهّم (منطق اکتشاف دین):

۱/۱٫ ارائه تقریری تازه از دلیلی کهن (در باب ادراک و اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی)

۲/۱٫ ابتکار دلیلی جدید برای ادراک و اثبات آموزه‌های دینی،

۳/‌۱٫ پردازش قاعده‌ یا ضابطه‌ای نو، یا ابداع اصلی جدید، در قلمرو منطق اکتشاف دین،

۴/۱٫ تبیین رهیافتی تازه برای اکتشاف دین،

۵/۱٫ تأسیس روشی جدید برای اکتشاف دین و منابع (مدارک/ دوال) دینی،

۶/۱٫ کشف و کاربرد دال و مدرکی نو برای اکتشاف دین،

۷/۱٫ پدیدآوری دستگاه معرفتی بدیع برای اکتشاف دین،

۸/۱٫ طراحی دانشی تازه برای ادراک دین.

۹/۱٫ نقد کارساز میراث روشگانی موجود.

۱۰/۱٫ پرداخت سنجه‌های کارآمد جدید برای درستی‌آزمایی یافته‌های دینی در سطوح و ساحات گوناگون.

۲٫ در ساحت کشف مفاهیم و معارف دین (مفهوم‌سازی دینی):

۱/‌۲٫ کشف گزاره یا آموزه‌ای جدید از مدارک/ دوال معتبر دینی،

۲/۲٫ استنباط نظریه‌ا‌ی بدیع، در یکی از حوزه‌های معرفتی دین، از مدارک/ دوالّ معتبر،

۳/۲٫ تأسیس علم دینی تازه، (با استنباط سامان‌بخشی پاره‌ای از مفاهیم و داده‌های دینی در رشته مربوط)،

۴/۲٫ تبیین و تنسیق حوزه معرفتی‌ای نو در دین (با استنباط و سامان‌دهی بخشی از معارف دینی)،

۵/۲٫ ارائه نقد کارساز جدید در مفاهیم اکتشافی از دین از سوی سلف.

۳٫ در ساحت تفهیم دین (انتقال دین به غیر):

۱/۳٫ استخدام نثر نو در بازگفت معارف دینی،

۲/۳٫ ابداع و استخدام زبان تازه برای سخن گفتن از دین،

۳/۳٫ تأسیس روشی جدید برای تفهم دین،

۴/۳٫ طراحی چیدمانی بدیع برای تفهیم در یک حوزه معرفتی دین یا یک بخش از معارف یک حوزه، یا در یکی از علوم دینی،

۵/۳٫ ایجاد تحول در ساختار کلان معارف دینی و ارائه چینشی جدید و جامع برای تبیین تمام معارف،

۶/۳٫ نقد کارآمد ابزارها و روش‌ها و ساختارهای تفهیمی موجود.

۴٫ در ساحت تحقق دین (اجراء):

۱/۴٫ استنباط و تنسیق نهاد اجرایی جدید در یک «بخش» خاص از یک «حوزه ‌معرفتی» در «حکمت عملی» دین، (مانند نهاد قرض‌الحسنه در حوزه اقتصاد)،

۲/۴٫ استنباط و طراحی سامانه اجرایی تازه برای تحقق یک بخش از یک حوزه معرفتی (مانند بخش اقتصاد) یا برای اجرای مجموع یک حوزه معرفتی از حکمت عملی دین (مانند حوزه احکام یا اخلاق‌دینی)،

۳/۴٫ استنباط و پردازش نظامی جامع برای کل حوزه‌های حکمت عملی دین (احکام، اخلاق و تربیت‌دینی)،

۴/۴٫ نقد موثر سامانه‌ها و نظام‌های اجرائی دینی موجود.

به نظر ما، از جمله ضروری‌ترین نوآوری‌ها، تأسیس و تنسیق برخی دانش‌های دینی جدید است، سه دانش «فلسفه دین» (مشتمل بر مبانی همه حوزه‌های هندسه معرفتی دین)، «منطق اکتشاق گزاره‌ها و آموزه‌های دینی» و «فلسفه معرفت دینی» و از مهم‌ترین آن‌ها است[۱] که در این مقاله به اختصار به بیان تعاریف، ساختار، غایت و رسالت هر یک و نسبت و مناسبات آن‌ها با همدیگر می پردازیم.

تکون یک علم، گاه حاصل قرن‌ها تأمل و تحقیق مولد دانشمندان و دغدغه‌داران یک حوزه معرفتی است. سرآغاز پیدایش یک دانش، تولد پاره‌ای پرسش‌های جدید و تلاش برای پاسخ‌گویی بدان‌ها است، که تدریجاً توسعه و تکامل می‌یابد و با انضمام به بخشی از میراث علمی موجود، سرانجام در هیأت یک علم مستقل سامان می‌پذیرد. امروز با علوم بی‌شماری مواجه هستیم که از رهگذر ظهور پرسش‌ها و پاسخ‌های نو، و ترکیب شدن با معارف موجود، انسجام گرفته و به صورت سامانه معرفتی جدیدی بر منصه ظهور نشسته‌اند، چنان‌که گاه می‌توانیم برای صد علم، ریشه واحدی سراغ کنیم.[۲] این ویژگی (فرآیند ظهور و توسعه مسائل و معارف، و بسط و تجزیه دانش‌های موجود و تولد علم جدید) در همه رشته‌ها و علوم رخ می‌دهد و امری کاملاً طبیعی است.

اینک، نگاهی گذرا می‌افکنیم به سه دانش ضروری‌التأسیس: فلسفه دین [اسلامی]، منطق اکتشاف دین، و فلسفه معرفت دینی.

فلسفه‌ی دین
هر چند، فلسفه دین، به مثابه یک دانش یا گرایش مطالعاتی در حوزه دین‌پژوهی، هم اکنون موجود است، اما به نظر ما علاوه بر آن که فیلسوفان دین، ادیان محقَّق ـ و نه منزَّل را، که تا مرز تناقض از همدیگر دواند، موضوع این دانش انگاشته‌اند، (رک: هیک، ۱۳۷۸: مقدمه مؤلف) امکان «فلسفه دین» واحد و مطلق قابل تأمل است؛ به دلیل آفت اعمی و حداکثری اندیشی، یا اخصی و مصداقی‌نگری (آلنابی، ۱۳۸۲، ص۲۲) بانیان و باحثان این رشته درباره، تلقی از دین، که نوعاً بر مصداق اسلام انطابق ندارد، «فلسفه دینِ» موجود، ـ کما هو حقه ـ پاسخ‌گوی مسائل سئوالات درباره دین اسلام نیست. از این‌رو ما نیازمند تنسیق فلسفه دین [اسلامی] هستیم. در فصل نخست کتاب فلسفه دین، این انگاره را به اجمال توضیح داده‌ام (رشاد، ۱۳۸۳: فصل اول).

فلسفه دین، با علم کلام و کلام جدید تفاوت دارد. هرچند مباحث و مسائل مشترک بسیاری میان آن دو وجود دارد اما حیث ورود و روش و رویکرد دو دانش در مسائل، متفاوت است. کلام، دانشی است که دین را از درون ـ یا توأماً از درون و برون ـ مورد مطالعه قرار می‌دهد. مهندسی گزاره‌های لاهوتی و دفاع از دین برعهده این علم است. فلسفه دین عهده‌دار مطالعه فرانگر و عقلانی امهات مسائل دین است.

دانش‌های فرانگر دیگری نیز در قلمرو دین‌پژوهی وجود دارند که به دین و دینداری، از بالا می‌نگرند و آن‌ها را از بیرون مطالعه می‌کنند، مانند جامعه‌شناسی دین که تحرکات و کنش و واکنش‌های جامعه دینداران و رفتار جمعی متدینان را از آن جهت که جمع دیندارند، از بالا و از بیرون آن جامعه مورد مطالعه قرار می‌دهد. همچنین مانند روانشناسی دین که یک دانش فرانگر است و رفتار فرد دیندار را از آن حیث که دیندار است مطالعه و توصیف می‌کند. اما رویکرد مطالعاتی آن‌ها لزوماً عقلانی نیست؛ زیرا جامعه‌شناسی دین در مطالعات خود از قواعد جامعه‌شناختی، و روانشناسی دین از قواعد روان‌شناختی، ـ که عمدتا تجربی‌اند ـ بهره می‌گیرند؛ نیز موضوع مطالعه این دانش‌ها نفس دین و امهات مسائل آن نیست، و فقط این فلسفه دین است که به روش، رویکرد و با قواعد عقلانی، و نفس دین را مورد مطالعه قرار می‌دهد.

هرچند فلسفه دین در جامه جدید خود، در مغرب زمین تکون و توسعه یافته است و فیلسوفان دین غرب، نوعاً هشت تا ده مسأله را به ‌عنوان مسائل فلسفه دین برمی‌رسند (رک: هیک،۱۳۷۲). اما به اعتقاد ما و براساس تعریفی که ارائه شد، محدود کردن مباحث این دانش به مسائل مزبور، توجیهی ندارد؛ و به رغم نقش تأسیسگر فرنگیان در این رشته، تأیید همه دیدگاه‌ها و مدعیات آنان الزامی نیست.

دین‌پژوه برای کشف قضایای دین و فهم متون دینی، نخست باید تلقی روشنی از مبادی پایه و متغیرهای تأثیرگذار بر تکون معرفت دین کسب کرده باشد سپس به کشف و فهم بپردازد؛ مسائلی همچون مصدر و منشاء، ماهیت و گوهر، غایت و قلمرو، مدارک و منابع، زبان، معناداری و عقلانیت دین و . . .، عمده مباحثی‌اند که مبادی عزیمت برای اکتشاف دین و گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهند. اگر تلقی از این مبادی غلط باشد، لاجرم معرفت دینی به خطا خواهد رفت، مباحث فلسفه دین، بخش قابل توجهی از مبادی اکتشاف را تشکیل می‌دهد؛

به نظر ما مباحث درخور بررسی در فلسفه دین به شرح زیر است:

مباحث فلسفه دین
۱٫ چیستی دین (= درباره دین)

در این فصل مباحثی مانند عنوان‌های زیر قابل درج است:

۱-۱٫ تعاریف دین.

۲-۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه دین.

۳-۱٫ هدف یا اهداف دین.

۴-۱٫ قلمرو دین.

۵-۱٫ کارکردهای دین.

۶-۱٫ پلورالیزم دینی (= مسأله وحدت و تنوع ادیان).

۷-۱٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین.

۸-۱٫ ایمان.

۹-۱٫ تجربه دینی.

۱۰-۱٫ عبادت.

۲٫ منشأ دینس

زیر این عنوان، انگاره‌های: روان‌شناختی، زبان‌شناختی، تاریخی، جامعه‌شناختی و . . .، در باب ظهور دین در بوته پژوهش قرار می‌گیرد.

۳٫ معرفت دین

در این بخش مسائلی همچون:

۱-۳٫ فهم‌پذیری دین.

۲-۳٫ منابع و مدارک شناخت دین.

۳-۳٫ زبان دین (= وحی)

۴-۳٫ تطور فهم دین و هرمنوتیک متون.

مختصات «منطق کشف» مطلوب.

۴٫ نسبت و مناسبات دین با: فلسفه، علم، عرفان، اخلاق، فرهنگ، هنر و . . .

۵٫ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث نخست «توجیه‌پذیری باورداشت‌های دینی» و «معناداری گزاره‌های دینی» سپس عنوان‌های زیر باید مورد ژرفکاوی قرار گیرد:

۱-۵٫ خدا (مفهوم و ادله اثبات و انکار)؛ این موضوع مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسأله فلسفه دین قلمداد می‌شود و تفصیل شایان زیر مجموعه‌ای این عنوان، فراتر از حوصله این فهرست است.

۲-۵٫ صفات.

۳-۵٫ شرور و کاستی‌ها (مسأله عدل، رحمت، حکمت خدا و هدفداری حیات).

۴-۵٫ خلقت و نحوه پیدایش وجود (و مسأله آغاز).

۵-۵٫ مجرد و مادی.

۶-۵٫ وحی و نبوت.

۷-۵٫ اعجاز.

۸-۵٫ معنای زندگی.

۹-۵٫ اختیار.

۱۰-۵٫ شعائر، آداب و مناسک دینی.

۱۱-۵٫ تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسأله فرجام تاریخ).

۱۲-۵٫ سعادت.

۱۳-۵٫ خلود نفس.

۱۴-۵٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی).

درخورد گفت است که:

الف. برخی از عناوین به طور استطردادی یا از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه دین (با توجه به تعریف مختار) و برخی دیگر از سرهماوایی با سنت‌گزاران این دانش، در فهرست گنجانده شده است.

ب. هر چند مسائلی همچون: نیاز انسان به دین، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به و از دین، و . . .، به گونه تطفلی قابل طرح در فلسفه دین هستند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

ج. بسیاری از مسائل یاد شده، به اعتباری مسأله فلسفه دین و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به شمار می‌روند، بدین‌رو لاجرم، به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی باید تن در داد.

د. جای طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیث و تجسد خدا»، دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.

منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی
دانشی که اکنون آن را تحت عنوان اصول فقه می‌شناسیم، روزگاری به مجموعه‌ای کم‌شمار از اصول، قواعد و ضوابط کشف و فهم احکام، اطلاق می‌شد. این مجموعه در آغاز در خلال فصول فقه، مورد بحث قرار می‌گرفت، و فقیهان در مقام استنباط احکام الهی به آن‌ها تمسک می‌جستند، اما به ‌تدریج این اصول، قواعد و ضوابط از سوی مولفان کتاب‌های فقهی به ‌صورت مستقل و به‌عنوان مقدمه فقه سامان گرفتند تا اینکه با تولد پرسش‌های جدید و تولید پاسخ‌های آن، این بخش تدریجاً فربه و فربه‌تر گشت و سرانجام از فقه جدا شد و تحت عنوان یک علم مستقل با نام علم اصول فقه تشخص یافت.

به نظر ما علم اصول فقه موجود، حاجتمند تنسیق و توسعه، تکمیل و تجزیه است؟ این علم در صورت فعلی ـ به رغم عمق و غنای شگرف و شگفت خود ـ برای پاسخ‌گویی به برخی پرسش‌ها و نیازهای جدید که امروزه پیش روی مقوله کشف و فهم دین قرار گرفته‌اند کافی نیست؛[۳] و این به رغم آن است که علم اصول فقه کنونی، خود حاوی مایه‌ها و مواد اصلی چند علم مستقل است، و بدین جهت استطاعت لازم را برای تجزیه و توسعه دارد، و از این‌رو ضروری است که این علم، ضمن تنقیح و تکمیل، به علوم بالقوه نهفته در خود تجزیه و تفصیل یابد و در این میان، سامانه علمی جامع و مانعی با عنوان منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی که مشتمل بر علم عام کشف دین و روشگان‌های اختصاصی حوزه‌های دینی خواهد بود، صورت بندد. طرح چنین ادعایی امروز ـ با نظر به آنچه در خصوص توسعه علوم گفته شد ـ امری کاملا طبیعی است، البته شانس قبول و کامیابی این اقتراح و ادعا، در گرو عوامل بسیاری است؛ و ازجمله این عوامل ـ و بلکه مهم‌ترین آن‌ها ـ آن است که این پیشنهاد به‌گونه‌ای کاملا علمی و دقیق، طرح و تبیین گردد تا در جامعه علمی مربوط، کاری درخور، تلقی گردد؛ این بدان ‌‌معنا است که دانش جدید و مدل پیشنهادی باید از چنان عمق، وسعت، غنا و دقتی برخوردار گردد که بتواند در محضر ارباب فن از صلاحیت خود دفاع کند، چندان که یک فقیه، اصولی، مفسر، متکلم زبردست، در مواجهه با ماحصل این تلاش علمی، و مشاهده مبنا و منطق مدعا، به کارکرد خاص و کارآمدی بدیل‌ناپذیر و متفاوتش با دیگر دانش‌ها، اذعان کند و بپذیرد که وجود آن، خلاء روش‌شناسی برای اجتهاد روزآمد و کارآمد را پر می‌کند. طبعاً چنین دانشی مبانی، مفاهیم و مهندسی خاص خویش را می‌خواهد و اصطلاحات و ادبیات مخصوص به خود را می‌سازد.

از جمله بارزترین کاستی‌های علم اصول رایج، غفلت از نقش و سهم همه عوامل و متغیرهای دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، و قهراً نپرداختن به ضبط و قاعده‌مند کردن تأثیر آن‌ها در اکتشاف دین است.

شناخت و طرز کاربست عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، مسأله کانونیِ کشف قضایای دینی و فهم متون مقدس است. عوامل موثر در تکون درک آدمی از دین، و تحول معرفت دینی، در مجموع، به سه گروه فرضی، تقسیم می‌شوند:

۱ـ مبادی و عوامل حقاً و بحق موثر در تکون معرفت دینی؛ یعنی متغیرهایی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین تاثیر می‌‌گذارند و دخالت آن‌ها نیز بجا می‌باشد (یعنی دین را باید براساس همین مبادی و متغیرها فهمید)؛ به‌عنوان‌مثال عقل از جهاتی گوناگون در کشف دین و دینداری، قابلیت مبدئیت دارد؛ عقل اساس توجیه ابلاغ وحی به آدمی و ضرورت نبوت به‌ شمار می‌رود؛ انسان چون عاقل است، مختار است، و چون آزاد است مکلف و مسئول است؛ حیوانات چون فاقد علم و اختیاراند مخاطب دین تشریعی و مکلف و مسئول نیز نیستند. انسان نیز اگر عاقل نبود، مجبور می‌بود و خداوند او را نیز ـ همچون دیگر حیوانات ـ فقط به هدایت تکوینی راهنمایی می‌فرمود. «باید و نباید»، شایسته موجودی است که قادر به تشخیص «بد و خوب» است و می‌تواند هر کدام از آن‌ها را ترک کند و به سمت دیگری میل نماید. به‌ عبارتی، فهم دین، در مورد انسان برابر با کشف تکالیف جوانحی و جوارحی است؛ هم فهم، دین هم فعل دینی، وظیفه آدمی است؛ چون آدمی از نعمت خرد برخورددار است؛ هم باید و هم می‌تواند، به کشف و کاربرد مرادات الهی اهتمام و قیام کند؛ خواه ناخواه آدمی با عقل پاره‌ای گزاره‌ها و آموزه‌های لاهوتی را در می‌یابد؛ به مدد خرد متون وحیانی و مقدس را تفهم می‌کند، درک خود و دیگران از متون را می‌سنجد و …؛ از این‌رو، دخالت عقل در کشف دین قهری است و هرچه بهره عقلی یک فرد افزون‌تر، فهم او از دین صائب‌تر و عمیق‌تر و وسیع‌تر. وقتی گفته می‌شود عقل به‌عنوان یک مبدا و عامل، حقاً و بحق در فهم دین دخیل است، یعنی قهراً و نیز ضرورتاً، عقل در کشف و کاربرد دین دخالت می‌کند و خداوند به عقل اجازه، بلکه وظیفه چنین دخالتی را داده است و این عامل (مبدأ) را در ابلاغ دین خود منظور داشته است.

۲ـ مبادی حقاً اما نابحق دخیل؛ یعنی عواملی که واقعاً در شکل‌گیری فهم ما از دین دخیل‌اند اما این دخالت بی‌جا و به ناحق است، و اگر راهی برای خنثی‌کردن تاثیر این نوع از عوامل پیدا نشود، فهم ما از دین به خطا خواهد رفت. مانند تأثیر پیش‌فرض‌های نادرست در درک دین و فهم متون مقدس.

مثلاً‌ اگر کسی برداشتی درست از خدا و اوصاف او، به مثابه «مصدر دین» به کف نیاوره باشد، فهم کلام او هرگزش ممکن نخواهد شد. چنانچه کسی معتقد باشد مثلاً عدل‌ از خدا الزامی نیست و خداوند می‌تواند ظالم باشد، از نسبت دادن گزاره‌ها و آموزه‌های ظالمانه به دین نخواهد پرهیخت؛ یعنی با این پیش‌انگاره غلط، خواه ناخواه، در فقه و اخلاق ظلم توجیه و تجویز خواهد شد.

۳ـ گروه سوم، عواملی هستند که در فهم دین «دخیل انگاشته می‌شوند» ولی واقعاً دخیل نیستند تا چه رسد که دخالت آن‌ها بحق ارزیابی شود یا نابحق. با این حال، عده‌ای بر دخیل‌ بودن این عوامل اصرار می‌ورزند. به‌ عنوان ‌مثال، برخی افراد به‌ گونه‌ای ‌مبالغه‌آمیز اعتقاد دارند اگر در آن سوی کیهان ذره‌ای بجنبد، چون همه عوالم با یکدیگر در پیوند هستند، عالم ما، از جمله فهم ما از دین نیز متاثر می‌شود (سروش، ۱۳۷۵). همچنین ممکن است عواملی تاثیر جزئی بر فهم آدمی بگذارند اما عده‌ای با مغالطه تعمیم جزئی، نقش و سهم کلان و کلی در پیدایی و سامان‌یابی معرفت دینی برای آن عوامل قائلند! مثلاً می‌گویند: که تمام فهم ما را از دین پیش‌گمانه‌ها، پیش‌انگاره‌ها و پیش‌دانسته‌های ما شکل می‌دهند چندان که مفسِّر با مفسَّر جابه‌جا می‌شوند!(شبستری، ۱۳۷۵: ص۲۴۷) بسته‌ به ‌این‌که چه انتظاری از دین، و چه انگاره در باب دین و مسائل آن داشته باشیم و یا چه پیش‌دانسته‌‌ای فراچنگ ما باشد، فهم ما از دین آنسان تعیّن خواهد پذیرفت! به‌ عنوان ‌مثال اگر انتظار ما از دین به این صورت باشد که دین، علاوه بر حیات اخروی، حیات دنیوی ما را هم اداره می‌کند، آن‌گاه ناخودآگاه در متن دینی، شواهد و دستورهایی را سراغ خواهیم گرفت که این نگاه را تأیید ‌کنند و عملاً نیز چنین آموزه‌هایی را به چنگ خواهیم آورد؛ همین‌طور، اگر کسی به عدم ارتباط میان دین و زندگی دنیوی، و محدود بودن دین به تنظیم رابطه شخصی و معنوی عبد با رب معتقد باشد، و همه باید و نبایدها، شاید و نشایدهای دین را صرفا با هدف سعادت اخروی ـ و نه دنیوی ـ و منحصر در حوزه حیات شخصی تلقی کند، وقتی به سراغ آیات و روایات برود، توجیه همین انگاره را در آن‌ها خواهد دید و متوجه خواهد شد که دین همان‌طور است که او فرض نموده و همه مسائل دین در محدوده توصیه‌های اخروی می‌گنجند و کاری به امور دنیوی آدمی ندارند؛ لذا از دیدگاه او حکومت دینی و اقتصاد، سیاست و حقوق دینی و اسلامی نیز وجود نخواهند داشت. اما اگر پیش‌فرض مفسر، جز این باشد، دریافت او از دین نیز جز این خواهد شد!!

البته روشن است که هرگز چنین نیست؛ زیرا بسیاری از مواقع، ما با انتظار دریافت جواب خاصی به سراغ قرآن یا حدیث می‌رویم اما با خلاف آن مواجه می‌شویم و به اشتباه خود پی می‌بریم. کما آنکه ممکن است گاه نیز خالی‌الذهن به سراغ متون برویم و با ذهنی مایه‌ور و بارور از متن خارج شویم! نیز چنان که گاه با انتظار و توقع، سراغ متن می‌رویم و تهیدست بیرون می‌آییم! پس پیش‌فرض‌ها و توقعات پیشینی ما، عامل تام شکل‌دهنده ذهن و فهم ما از دین نیستند، البته مقصود ما انکار مطلق هرگونه تاثیرگذاری گمانه‌ها و انگاره‌ها و نگره‌های پیشینی فهمنده در فهم دین، نیست، بلکه این تاثیرگذاری تنها در حد اجمال و به صورت قضیه موجبه جزئیه، پذیرفتنی است، و این میزان تأثیرگذاری این متغیرها، در زمره تقسیم مبادی و‌ عوامل بحق و نابحق دخیل و دخیل‌انگاشته، قابل درج است.

پس، مبادی یا عوامل و متغیرهای نقش‌‌آفرین و سهمگذار در تکون و تحول معرفت دینی، سه دسته‌اند: ۱ـ مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل، ۲ـ مبادی و عوامل حقاً اما نابحق دخیل و ۳ـ مبادی و عوامل دخیل‌ انگاشته ‌شده. وظیفه ما ـ به عنوان مفسر دین ـ این است که مبادی و عوامل حقاً و بحق دخیل در فهم دین را ساماندهی و قاعده‌مند کنیم و حاصل این کار، شکل‌گیری منطق کشف دین خواهد بود.

جلوگیری از دخالت عوامل نابحق دخیل در فهم دین که موجب بروز خطا در معرفت دینی می‌شود نیز وظیفه منطق کشف دین است؛ منطق کشف دین، با تبیین عوامل موثر و غیرموثر منظورداشت ضوابط مربوط به کاربرد عوامل حقاً و بحق دخیل، و بازداشت عوامل مخرب، ما را از خطا در کشف و فهم، صیانت خواهد کرد.

بدون برخورداری از پاره‌ای آگاهی‌ها و پیش‌دیدها، ما نمی‌توانیم با دین مواجه شویم؛ از این‌رو برخورداری از پاره‌ای دیدگاه‌های کلی درباره دین، پیش از مواجهه با متون مقدس، امری الزامی است. مثلاً ما باید بدانیم بپذیریم که این عالم، نظامی و ناظمی دارد و بشر نیز جزئی از منظومه هستی است و حاجتمند قانون و نظمی است که باید از سوی ناظم این منظومه، به او ابلاغ گردد؛ سپس این پیش‌دیدها به صورت نهادها و مبادی پایه، مبنای اصول و آگاهی‌های دیگری قرار ‌گیرند، آن‌گاه برآیند مبانی در قالب قواعد و ضوابط صورت‌بندی شود و از تنسیق‌ سازمند آن‌ها دستگاه روشگانی شکل گیرد که نامش منطق اکتشاف دین است. وقتی می‌گوییم این عالم از نظم و نظامی برخوردار است، نتیجه می‌شود ناظم آن باید حکیم باشد؛ زیرا موجود فاقد حکمت نمی‌تواند پدیدآورنده نظم باشد، و وقتی او فردی را برای هدایت خلق می‌فرستد، ضرورتاً باید براساس حکمت دستور دهد و تعالیم او حکیمانه باشد؛ همچنین وقتی دین و دستور حکیمانه باشد، پس باید آن را به کمک عقل بتوان فهمید؛ حکیمانه‌بودن حکم، اقتضاء می‌کند که به واسطه خرد، قابل درک باشد. برای درک عقلانی، نیازمند کشف قواعد و ضوابط عقلی هستیم؛ این استنتاجاتِ متتالی، به تدریج ذهن ما را شکل می‌دهند تا زمینه‌ و ابزار ورود ما به عرصه کشف و فهم دین مهیا گردد، و از این پس خواهد بود که ما به متون برای کشف تفصیلی دین مراجعه خواهیم کرد.

همچنین (پیش از مواجهه با متن دین) باید در باب مختصات هویتی دین ـ مانند این‌که آیا دین یک پدیده بشری است یا حقیقتی وحیانی و ماورائی ـ آگاهی داشته باشیم. توجه به خصلت قدسی و ماورایی دین، در مقام کشف قضایا و فهم متون دینی دستاوردهای بسیاری خواهد داشت. همچنین لازم است در خصوص قلمرو دین ـ که آیا دین تنها عهده‌دار تنظیم رابطه شخصی و فردی عبد با خدا در امر آخرت است یا دین دنیاساز و دنیاگر هرچند آخرت‌مآل است (همین فرق فارق دین با مکاتب بشری نظیر مارکسیسم است) ـ اطلاعات و آگاهی‌هایی در اختیار داشته باشیم. بدون در دست داشتن چنین آگاهی‌هایی نمی‌توانیم به حریم معنایی دین نزدیک شویم.

مخاطبان دین‌ دارای خصائل و خصائصی هستند: از جمله اینکه آدمی که مخاطب دین است، در مقام «تفهم دین» به عنوان مفسر و نیز در مقام «تحقق دین» به عنوان مکلَّف، از توانایی‌هایی برخوردار است و از ناتوانایی‌هایی رنج می‌برد. خدای «حکیم» در ابلاغ و تفسیر دین و نیز در اجرا و تکلیف دینی، باید این توانایی‌ها و ناتوانی‌ها را منظور داشته باشد. همچنین انسان دوگونه نیازمندی دارد: نیازهای ثابت و نیازهای متغیر. پس شارع حکیم باید دستورهای دوگانه‌ای که بتواند نیازهای دوگانه بشر را پاسخ دهد، به او ابلاغ فرموده است. پس شناخت ما از انسان و مخاطب دین نیز در فهم ما از دین تاثیر می‌گذارد.

به‌ تبع مبادی مصدرشناختی، مخاطب‌شناختی و انسان‌شناختی، اصول معرفت‌شناختی نیز پا به دائره «مبادی کشف دین» می‌گذارند. میزان امکان دسترسی به شناخت حقایق، ابزارهای دستیابی به معرفت، نحوه دستیابی به معرفت و … از مسائلی‌اند که پیشاپیش باید با تکلیف خود را ـ به عنوان فهمنده و مفسر ـ با آن‌ها مشخص کرده باشیم تا بتوانیم به حوزه فهم دین وارد شویم؛ زیرا به تناسب آن‌که مثلا عقل را حجت بدانیم یا ندانیم، مسلما تلقی ما از دین فرق خواهد کرد و درک ما از متون دینی تفاوت خواهد داشت. در صورت اعتقاد به عدم حجیت عقل، بدون اعتنا معقولیت و عدم معقولیت، به عقائد و احکام خلاف عقل تن در خواهیم داد اما اگر عقل را حجت و معرفت‌زا انگاشتیم، فهم ما از دین و مسائل اساسی مربوط به آن، خردورزانه و احکام استخراجی از آن خردمندانه خواهد بود، پس معرفت‌شناسی ما نیز در فهم ما از دین تاثیر می‌گذارد.

شناخت خصائل و خصائص حوزه‌های دین (عقائد، اخلاق، احکام و …) در مقام استنباط، نقش‌آفرین است؛ هر حوزه‌ای اقتضائاتی دارد و این اقتضائات در روش‌شناسی کشف دین، تأثیرگذار است؛ کما اینکه موضوع‌شناسی نیز در درک حکم موضوعات دخیل است؛ و وقتی موضوع حکمی تغییر می‌کند، حکم نیز به‌تبع آن تغییر می‌یابد. مثلاً تنباکو یک موضوع است، فقیه می‌گوید: چون در لسان ادله نقلی، از مصرف تنباکو نهی نشده است پس مباح است. اما در شرائطی تنباکو به ابزار استعمار برای تخریب اقتصاد و غارت ثروت یک کشور اسلامی تبدیل می‌شود، موضوع عوض می‌‌شود و لذا حکم نیز تغییر می‌کند. و لذا فقیه به تحریم آن حکم می‌کند. وقتی تنباکو به موضوع جدیدی تبدیل می‌شود که استقلال کشور را مخدوش می‌کند، مصرف آن معنی دیگری پیدا می‌کند. براساس قاعده فقهی «نفی سبیل» گرفته از آیه «لَن یَجْعَلَ ‌اللهُ لِلکافرینَ عَلی‌ المُومنینَ سَبیلاً» سلطه کفار بر مسلمانان ممنوع است، پس هر چیزی که سبب این سلطه گردد نیز حرام خواهد بود. این‌چنین، حکم، به‌ تبع تغییر موضوع، عوض می‌شود، و فقیه فتوی به حرمت مصرف تنباکو می‌دهد.

منطق اکتشاف دین، سامانه کلانی است که عهده‌دار طرح و شرح اصول و امهات و مشترکات روش‌‌شناسی کشف دین است، اما برای هر کدام از حوزه‌های معرفتی دین (علم، عقاید، اخلاق، احکام و تربیت و …) و در مرحله بعد برای هرکدام از شاخه‌های هر حوزه معرفتی (مثل اقتصاد‌، حقوق، سیاست و … در حوزه احکام) روش‌شناسی‌های تخصصی خاصی تدوین گردد. یعنی پس از آن‌که کلیات و امهات منطق کشف دین را تبیین کردیم، در مرحله دوم برای استنباط حکمت نظری و حکمت عملی دینی، سپس برای حوزه‌های معرفتی دین، روشگان‌ها و روش‌شناسی‌های جداگانه‌ای سامان دهیم. این روش‌شناسی‌ها نیز از همان کلیات و امهات منطق کشف دین اخذ خواهد شد.

رسالت اصلی دانش منطق اکتشاف دین
منطق اکتشاف دین، دارای رسالت‌ها و کارکردهای بسیاری است، از جمله:

یک. مضبوط‌ساختن برآیند مبادی پایه در فهم دین، نخستین رسالت منطق اکتشاف دین است. چنان‌ که گفتیم: اکثر این مبادی از فلسفه دین و پاره‌ای از آن‌ها نیز از مطلق فلسفه و یا معرفت‌شناسی و امثال این علوم به دست می‌آیند. منطق کشف دین، قواعد و ضوابطی را براساس این مبادی، استنباط و تنسیق ‌می‌کند؛

اگر فرض شود که خدا، حکیم، عادل و رحیم است ـ که چنین است ـ آن‌گاه قاعده‌‌ای با ‌‌عنوان قاعده لطف به ‌دست خواهد آمد؛ یعنی خدا براساس اوصاف پیشگفته، همیشه توفیق هدایت را برای بشر فراهم می‌کند و هرگز نعمت هدایت را از بشر سلب نمی‌کند؛ قاعده‌ لطف در مقام فهم عقاید دینی، در علم کلام، و در مقام استنباط احکام دینی، در علم فقه کاربرد دارد. پس یکی از کارهای منطق فهم دین این خواهد بود که کارکردها، برون‌دادها و دستاوردهای روش‌شناختی مبادی فهم دین را مضبوط سازد؛ ساختن و پرداختن کارکردهای روش‌شناختی مبادی به‌ صورت قواعد و ضوابط، کار این دانش است. به‌کار بستن قواعد و ضوابطی که منطق کشف دین سامان داده است. وظیفه دانش‌های کلام، فقه، اخلاق و … است.

دو. چنان‌که پیشتر گفته شد، عوامل موثر و محتمل‌التأثیر در تکون کشف/ فهم دین، و ذی‌سهم در شکل‌گیری معرفت دینی، سه گروه هستند: ۱ـ عوامل و متغیرهای حقاً و بحق موثر در تکون فهم دین و تحول معرفت دینی، ۲ـ عوامل حقاً اما نابحق دخیل. ۳ـ عوامل دخیل ‌انگاشته ‌شده. دومین وظیفه منطق کشف دین (علاوه بر مضبوط‌‌کردن عوامل حقاً و بحق موثر)، جلوگیری از دخالت عوامل نابحق دخیل در فهم دین است.

با این توضیحات، منطق اکتشاف دین عبارت خواهد بود از دستگاه روشگانی جامع کشف اراده‌ متحقق و تکوینی، و مشیت متوقع و تکلیفی الهی. یعنی این دانش، امکان کشف اراده تحقق یافته الهی در قلمرو تکوین، و مشیت ابلاغ ‌شده الهی در قلمرو تکلیف را، فراهم می‌سازد.

روشگان‌های تخصصی
دین دستگاه معرفتی ‌معیشتی، متشکل از آموزه‌ها و گزاره‌های همسازی است که از سوی مبدأ هستی برای تامین کمال و سعادت انسان به او الهام یا ابلاغ شده است. به‌ تعبیر دیگر: نیمی از دین، مشیت تکوینی و تحقق‌پیداکرده الهی، و نیم دیگر آن، مشیت تشریعی او است، که هنوز به بشر ابلاغ شده است؛ ‌بسا مشیت‌های متحقق الهی، و مطلو‌ب‌های متوقع او که به بشر ابلاغ نشده‌اند و بشر نیز به آن‌ها دست نیافته است. کمااین‌که دین نفس‌الأمری در قالب شرایع، تدریجاً به بشر ابلاغ گردید؛ شرایع، تکمیل تدریجی ابلاغ الهی هستند. در برخی روایات آمده است که وقتی حضرت حجتu ظهور می‌فرمایند، تعالیم و آموزه‌های جدیدی را نیز ارائه می‌کنند. یعنی آن بزرگوار برخی تعالیم را متناسب با عقلانیت و موقعیت بشرِ تکامل‌یافته عهد فرج (که بسا به توسط رسول ‌اکرم… از سوی خداوند نازل شده بوده اما تاکنون به ما ابلاغ نشده‌اند) اعلام خواهد فرمود.

گزاره‌های دینی، از مشیت متحقق حکایت می‌کنند، یعنی‌ از «هست‌ها» و «نیست‌ها» گزارش می‌کند. به‌ عنوان ‌مثال، دین می‌گویند: خدا هست، ملک هست، بهشت هست، نظام احسن بر جهان حاکم است، دوزخ هست، و …؛ نیز می‌گویند: خدا شریک ندارد، شر مطلق و فتور و تفاوت در خلقت نیست. مجموع این گزاره‌ها، گزاره‌های لاهوتی و مقدس‌ هستند و طبعاً متعلق ایمانند. گزاره‌های دیگری نیز یافت می‌شوند که از آن‌ها باید به گزاره‌های غیرلاهوتی تعبیر کرد. گزاره‌های علمی‌ای که در متون دین مذکور است؛ مثلاً در قرآن از کیهان و زمین و دریا و … سخن به میان آمده، یا پیامبر اکرم… مانند یک طبیب و زیست‌شناس از عارضه جسمانی، اثر یک دارو و خاصیت یک ماده‌ و یا از وضعیت یک جاندار، خبر می‌دهند، این گزاره‌ها غیرلاهوتی هستند.

پس بخشی از دین که مجموعه از گزاره‌های واقع‌نماست، خود به دو گروه گزاره‌های لاهوتی و غیرلاهوتی، قابل تقسیم است، کما این‌که بخش دیگر دین نیز که آموزه‌های دینی‌ را تشکل می‌دهند، خود دو گروهند: ۱٫ دستوری و بایدی (احکام) ۲٫ ارزشی و شایدی (اخلاق). گروه اول موارد و مصادیق بایدها و نبایدهای محکمی و به ‌تعبیر دینی حلال‌ها و حرام‌ها را مشخص می‌کنند اما گروه دوم (آموزه‌های ارزشی) شایدها و نشایدهای خُلقی را تشکیل می‌دهند.

هر گروه از گزاره‌های دوگانه (لاهوتی و غیرلاهوتی) و نیز هر گروه از آموزه‌های دوگانه (احکام و اخلاق)، حوزه خاصی را تشکیل می‌دهند و نیازمند روشگان اکتشاف اختصاصی و مستقلی‌اند. و ما به مجموع دستگاه و سامانه‌ها‌ی روشگانی، منطق اکتشاف دین اطلاق می‌کنیم.[۴]

چنان که گفتیم: متعلق هر کدام از این حوزه‌های معرفتی دین، خصائل و خصائصی دارند که در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های آن حوزه و در فهم متون معطوف به هریک از حوزه‌ها باید منظور باشند. بنابراین ضروری است که منطق اکتشاف دین پاره‌ای روش‌های تخصصی و اختصاصی در اختیار بگذارد که اختصاصات متعلق‌ها و موضوعات در آن ملحوظ شده باشد تا با هرکدام از آن‌ها حوزه خاصی کشف و فهم تواند شد.

البته روش‌گان‌های تخصصی، گاه به اعتبار اختصاص به حوزه موضوعی مشخص، تخصصی قلمداد می‌شوند؛ (مثلاً استنباط حوزه عقاید، روشگان خاص می‌طلبد) گاه از آن جهت که اختصاص به فهم و کاربست هریک از مدارک و دوال (عقل، فطرت، وحی تشریعی، سنت قولی، سنت فعلی) به اقسام تخصصی مختلف تقسیم می‌شوند. روشگان‌های تخصصی کاربرد مدارک و دوال، به دو گروه قابل تقسیم‌اند:

۱ـ سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر متون مقدس و مدارک برونی؛ که مشخص می‌کنند چگونه باید قرآن و سنت را بفهمیم.

۲ـ سامانه‌های روش‌شناختی کاربرد دوال درونی، یعنی روش‌شناسی کاربرد عقل، فطرت و … در کشف دین.

پس منطق کشف دین، علاوه بر کلیات و مشترکات، شامل روشگان‌های تخصصی موضوعی، مدرکی و … تشکیل می‌شود، آن‌چنان که می‌توان برخی از آن‌ها را به مثابه دانشی مستقل قلمداد کرد و منطق کشف دین را رشته‌ای علمی در نظر گرفت که همه این دانش‌ها را دربر می‌گیرد، اما فعلاً ما کل این مجموعه را یک دانش تلقی می‌کنیم.

اینک در پایان این بخش، فشرده محورهای مبانی منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را می‌آوریم.

سامانه‌ و ساختار مبانی منطق اکتشاف دین:
درآمد) فرآیند اکتشاف و تفهم دین:

فهم دین، با عزیمت از «مبادی‌پایه» و با کاربست متعامل ـ متناوبِ (دیالکتیک ـ دینامیک) «مدارک و دوال» معتبر، به قصد کشف و تنسیق «نظام‌های معرفتی ـ معیشتی» دینی برای تحقق «غایات دین»، فراچنگ می‌آید؛ «فرآیند تفهم دین» را به شکل زیر می‌توان نمودار کرد:


تذکار:

شکل‌های هندسی (دائره مرکزی، پنج‌ضلعی‌ها، مثلث) همچنین جهت هر یک از اشکال و نیز محل هر یک از عناصر در اضلاع و زوایا، جملگی معنی‌دار است.

۱٫ برآیند خصائص مبادی پایه کشف دین:

۱/‌۱٫ تعریف و تقسیم مبادی اکتشاف دین: ۱/۱/۱ـ مبادی مصدرشناختی (اوصاف مصدر دین)،

۲/۱/۱ـ مبادی ماهیت‌شناختی (مختصات اساسی دین)، ۳/۱/۱ـ مبادی مخاطب‌شناختی (خصائص مخاطـب/ مفسـر)، ۴/۱/۱ـ مبادی معرفت‌شناختی (دوالّ حجت)، ۵/۱/۱ـ مبادی متعلق/ موضوع‌شناختـی (هویت‌شناسی حوزه‌های معرفتی ـ معیشتی دین و متعلق آن‌ها).

۲/۲٫ شرح برآیند روش‌شناختی منظورداشت خصائل و خصائص هر یک از مبادی، در کشف دین (و فلسفه معرفت دینی).

۲٫ مدارک و دوالّ عام و اصلی دریافت و درک دین:

۱/۲٫ تعریف‌ و تقسیم ‌مدارک ‌و دوال (۱٫ فطرت، ۲٫ عقل، ۳٫ کتاب، ۴٫ سنت قولی، ۵٫ سنت‌فعلی)

۲/۲٫ شرح ساختار مباحث و مسائل مدارک دین،

۳٫ حوزه‌‌ها و نظام‌های معرفتی/ معیشتی دین:

۱/‌۳٫ تعریف‌ و تقسیم‌ حوزه‌ها (و نظام‌‌ها)ی معرفتی دین (۱٫ بینش دینی، ۲٫ منش دینی، ۳٫ کنش دینی، ۴٫ دانش دینی، ۵٫ پرورش دینی).

۲/۳٫ برآیند و برونداد خصائل و خصائص «متعلق» هر یک از حوزه‌های معرفتی، در روشگان‌های تخصصی تفهم و تنسیق نظام‌های معرفتی/ معیشتی دین.

ویژگی‌های منطق جامع اکتشاف دین (مدل پیشنهادی)
۱٫ واقع‌گرایی در منظورداشت تأثیر مبادی و متغیرهای حقا دخیل،

۲٫ مبناگروی در مدرک‌گزینی و احتجاج (دلیلیت و استدلال)،

۳٫ کاربست متعامل/ متناوب حلقوی مدارک (= دیالکتیک دوالّ)،

۴٫ تأمین پویایی و معنازایی در مفهوم‌سازی دینی (خصلت دینامیکی معرفت دینی = فرگشت یابندگی و انطباق‌پذیری نظام‌های معرفتی ـ معیشتی دین).

۵٫ جامع‌نگری در گستره کاربرد.

فلسفه‌ی معرفت دینی
وقتی ما معرفتی از دین به ‌دست می‌آوریم، برای تشخیص ماهیت آن، و نیز انواع و علل تطور معرفت دینی، خطاهای ممکن و علل وقوع خطاها، رهیافت‌های گوناگون به معرفت دین، و نیز آسیب‌شناسی معرفت حاصل شده، به یک سلسله مطالعات کلان، فرانگر و عقلانی نیازمندیم، که باید در هیأت یک دانش مستقل سامان یابد، ما چنین دانشی را فلسفه معرفت دینی می‌نامیم.

فلسفه معرفت دینی را می‌توان این‌گونه تعریف کرد: فلسفه معرفت دینی، مطالعه فرانگر عقلانی محصَّلِ کاوش موجه برای کشف دین است. فلسفه معرفت دینی فرانگر، و مشرفانه، موضوع خود را تحلیل می‌کند. از آن‌جا که فلسفه معرفت دینی باید به‌ گونه‌ای ‌عینی و براساس ارائه شواهد در موضوع خود جستجو کند به تحلیل عقلانی آن بپردازد؛ در تعریف آن می‌توان استقرا را نیز درج کرد و چون معرفت دینیِ به ‌دست‌ آمده از کاربرد منطق کشف دین را مورد بررسی قرار می‌دهد، «محصَّل کاوش موجه برای کشف دین» موضوع فلسفه معرفت دینی خواهد بود.

وقتی با هر نوع منطق کشف، به سراغ مدارک و متون دین می‌رویم و معرفتی دینی شکل می‌گیرد، به‌ خودی ‌خود این سوال مطرح می‌شود که آیا این معرفت صائب است یا غیرصائب؟ (درست است یا غلط) و ‌گاه در اثر توجه خود مفسّر یا توجه‌دادن دیگران، متفطن می‌شود که در مقام کشف دین و فهم متون، خطا کرده است. درخصوص ماهیت معرفت دینی سه دیدگاه وجود دارد:

۱ـ دیدگاه افراطی، که معتقد است همه آنچه به صورت معارف در اختیار ماست، بی‌کم و کاست، مقدس و منطبق با نفس‌الامر دین است.[۵]

۲ـ دیدگاه تفریطی، که‌ می‌گوید: اصولاً معرفتی که ما از مدارک دین به‌دست می‌آوریم، هرگز نمی‌تواند با واقع دین انطباق داشته باشد. این دیدگاه معرفت دینی و دین را دو چیز مطلقاً مجزا از یکدیگر می‌داند (سروش، همان).

۳ـ دیدگاه سوم بر آن است که اگر با روشگان صحیح و منطق موجه و مدارک و دوال معتبر، عزم اکتشاف دین کنیم، معرفتی به‌دست می‌آوریم که احتمال دارد یکسره صائب باشد و احتمال دارد برخی از گزاره‌ها و آموزه‌های آن، با واقع دین مطابقت نکند، اما علم اجمالی داریم که اکثر آن‌چه فراچنگ آورده‌ایم، به واقع اصابت کرده است و قضایای خطا نیز چون اگر به روش معتبر، کسب شده باشد موجه است (صاحب این مقاله، از این مقال جانبداری می‌کند).

به نظر ما، اگر آدمی با منطق صحیح به اکتشاف دین بپردازد، چون خداوند علام، علم به استعداد و استطاعت ذهنی و عملی انسان و واقعیت‌های مرتبط داشته است، رهاورد سعی آدمی را برای کشف دین، موجه و حجت انگاشته، زیرا با فرض خطا در برخی موارد: اولاً این‌گونه خطای آدمی جرم نیست، چون انسان در این خطا، نه مقصر بلکه قاصر است و ثانیاً از آنجا که انطباق یا عدم انطباق معرفت به‌دست‌آمده با واقعِ دین، معلوم نیست، فرد موظف به اعتقاد و التزام به همان معرفت حاصل است. امکان اصابت نظر فرد خبره و متخصص، صدچندان بیش از خطا در نظر عامی و جاهل است، و التزام به نظر ظنی‌ی محتمل‌الخطا از توقف مختل‌کننده حیات اجتماعی و فردی و یا عمل به نظر فرد غیرمتخصص، بسی معقول‌تر و به صواب نزدیک‌تر است؛ به ‌همین ‌دلیل عقلاء نیز عامل به دستور خطای متخصص را ملامت و یا متخصص خاطی را کیفر نمی‌کنند، خداوند دو حکم ظاهری و واقعی دارد و هر یک از دو حکم، در جای خود موجه و معتبر است.

فلسفه معرفت دینی مشخص می‌کند که چه عواملی در تحقق معرفت دینی دخیل هستند و چه عواملی دخیل نیستند. علاوه ‌بر این، آسیب‌شناسی و خطاشناسی در معرفت دینی نیز به عهده فلسفه معرفت دینی خواهد بود. یعنی این دانش مشخص می‌دارد که آیا معرفت به دست آمده از دین، سره و صحیح است یا ناسره و خطا؟؛

لازم به ذکر است که بین «معرفت دین» با «معرفت دینی» باید تفاوت گذاشت. معرفت دینی معرفتی است منسوب به دین و شاید کاملاً با متن واقع دین منطبق نباشد، لذا ترکیب را به صورت «وصفی» به‌کار می‌بریم و نه به صورت مضاف و مضاف‌الیه، اما معرفت دین، ترکیب اضافی است و در ترکیب اضافی، دین، موضوع فهم و معرفت است و آنچه فهمیده می‌شود عین دین است. در ترکیب وصفی معرفت، موصوف به صف دینی است؛ یعنی معرفت از حیثی و به اعتباری دینی است. این حیث می‌تواند همان حیث اصابت و انطباق معرفت با واقع دین باشد، و می‌تواند حیث دیگری مانند دینی‌ و معتبر بودن منطق استنباط باشد. از همین‌رو است که برحسب مورد، ما گاه اصطلاح معرفت دینی را به‌کار می‌بریم، و گاه از اصطلاح فهم یا معرفت دین استفاده می‌کنیم.

غایت منطق اکتشاف دین و ثمره کاربست قواعد آن، تحصیل معرفت صائب از دین و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های آن است، و اگر دستگاه منطق، دقیق و درست، طراحی شده باشد، دست‌آورد آن باید معرفت دین باشد، اما احتمال هرگونه خطایی، ناشی از فقدان صلاحیت در مفسر یا خطا در کاربرد منطق، وجود دارد؛ علت این که تعبیر «معرفت دینی» را در عبارت فلسفه معرفت دینی به‌کار می‌بریم، همین است که فلسفه معرفت دینی بعد از کاربست منطق اکتشاف دین، شکل می‌گیرد و محصول کاربرد منطق کشف دین را باز می‌رسد.

به‌‌رغم گستردگی حوزه موضوعی فلسفه معرفت دینی، هنوز این مبحث در جهان اسلام به‌صورت یک دانش مستقل سامان‌ نیافته است؛ اما مسائل مربوط به آن را کم‌وبیش می‌توان در خلال آثار و علوم یافت؛ البته نه با این تفصیل و دقت و سازمان‌یافتگی که اکنون مطرح می‌کنیم.

با توجه به مباحثی که باز گفتیم، ساختار دانش فلسفه معرفت دینی، چنین خواهد شد:

ساختار مباحث فلسفه معرفت دینی
فصل اول) ماهیت معرفت دینی: سرشت و صفات پدیده معرفت دینی علی‌الاطلاق، و خصائص معرفت دینـی، براساس تعریـف مختـار (مانند ۱٫‌ ‌‌روشمنـدی، ۲٫‌ مبناگروی مدارکـی و احتجاجی، ۳٫‌ عینیت (انطبـاق حداکثری با واقع دین)، ۴٫ انسجام، ۵٫ انعطاف و تحول‌پذیری، ۶٫‌ تکامل یا بندگی و . . .)

تذکار: میان صفات معرفت دینی به معنی مختار با معرفت دینی به معنی «مطلق برداشت‌های منسوب به دین»، نسبت عام و خاص من‌وجه برقرار است.

فصل دوم. تکون معرفت دینی: بررسی فرآیند، و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی

فصل سوم. گونه‌شناسی تطبیقی روشگان‌ها و رهیافت‌های مهم موجود در باب تحصیل معرفت دینی: بررسی تاریخی استقرائی و گروهبندی طولی (= در زمان) و عرضی (= همزمان) مشارب و مناهج معرفت دینی.

فصل چهارم. تحول معرفت دینی: بررسی استقرائی عینی علل و انواع تحول در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحول و ارائه نظریه مختار.

فصل پنجم. تخطی معرفت دینی: شناسایی موانع کشف دین و فهم مدارک دین و نیز عوامل نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی، و بررسی روش‌ها و قواعد و معاییر بازشناسی سره از ناسره.

فصل ششم. ارزش معرفتی معرفت دینی: بررسی نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین و فهم صائب آن.

فصل هفتم. ساختار معرفت دینی: تقسیم ثلاثی یا رباعی یا خماسی قلمرو دین و مبنا و منطق طبقه‌بندی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی در حوزه‌ها و نظام‌های معرفتی مستقل.

فصل هشتم. بروز و برآیند داده‌های فلسفه معرفت دینی در منطق کشف/ فهم دین و نظریه‌پردازی دینی.

تذکر: بازپژوهی فرانگرانه ـ عقلانی دانش‌های مستَنبَط از کتاب و سنت نیز (با لحاظ اقتضائات مربوط) می‌تواند به‌عهده فلسفه معرفت دینی باشد.

چنان که ملاحظه می‌شود، فصول فلسفه دینی را ما در هشت محور طراحی کرده‌ایم اما از این میان، دو محور از آن‌ها به دو مسأله‌ای که مهم‌ترین و اصلی‌ترین رسالت فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌شوند، می‌پردازند:

۱ـ «تکون معرفت دینی»، که به بررسی فرآیند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲ـ «تحول معرفت دینی»، که به بررسی استقرایی، عینی و پسینی علل و انواع تحول در معرفت دینی و ارزیابی نظریه‌های تحول و ارائه ‌نظریه تحول خواهد پرداخت.

این دو مسأله، اصلی‌ترین و مهم‌ترین مباحثی هستند که ذیل عنوان فلسفه معرفت دینی قابل طرح و بررسی‌اند و اصولاً حتی مسأله «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور فوق است. مسأله آسیب‌شناسی و «تخطی معرفت دینی» نیز به‌‌نحوی به همین دو مسأله باز می‌گردد. ارزش معرفتی معرفت دینی، مبتنی بر این دو مسأله است. تقریباً مسأله کانونی فلسفه معرفت دینی، یکی تکون معرفت دینی است و دیگری تحول آن است و عمده چالش‌هایی که طی یکی دو دهه اخیر در ایران، و پیش از آن در سایر نقاط جهان اسلام و پیشتر از آن نیز در غرب مطرح بوده و هست، همین دو مسأله است و سایر مسائل به‌نحوی از انحاء ماخوذ و یا مترتب به این دو مسأله و نوع پاسخی که از آن‌ها به‌دست می‌آید، هستند. لازم به ذکر است که از این دو مسأله، تکون معرفت دینی بر تحول معرفت دینی مقدم است.

مسأله تکون معرفت دینی، از حیثی با مسأله کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دین و از حیث دیگر تکوین معرفت دینی پیوند دارد. از این‌رو، این‌جا میان منطق کشف دین و فلسفه معرفت دینی نقطه تلاقی پدید می‌آید که لازم می‌دارد فرق‌های بین این دو دانش پیشنهادی (فلسفه معرفت دینی و منطق کشف دین) را روشن کنیم. زیرا آن سامانه‌ای که به عنوان مبانی منطق کشف دین و فهم متون دین پیشنهاد می‌شود، به‌نوعی پایه‌های فلسفه معرفت دینی را نیز تشکیل می‌دهد. یعنی هر دو دانش در چارچوب مبادی پنج‌گانه «مدل پیام‌انگاری» دین (پیام‌دهنده، هویت پیام، پیام‌گیرنده، ابزار پیام، متعلق پیام) توجیه می‌شوند اما حیث ابتنای دو دانش بر آن مبادی تفاوت می‌کند؛ به این معنا که در منطق کشف دین، برای تکوین فهم دین (به‌دست‌آوردن فهم متون دین و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی) از یک‌ سلسله نقطه‌های عزیمت مشخص حرکت می‌کنیم که در کل آن‌ها را «مبادی کشف و فهم دین» می‌نامیم و چنان‌که گفته شد، پنج گروه هستند. در فلسفه معرفت دینی و به‌ویژه در مسأله اصلی آن، یعنی تکون معرفت دینی همان مبادی مورد بررسی قرار گیرند تا دریابیم معرفت دینی چگونه تکون پیدا می‌کند؛ زیرا تکون معرفت دینی خواه‌ناخواه تحت تاثیر همان مبادی‌ پنج‌گانه صورت می‌بندد و تحولی که در معرفت دینی اتفاق می‌افتد، نیز طبعا تحت تاثیر و در چارچوب همان مبادی پنج‌گانه خواهد بود؛ کمااین‌که منطق فهم متون و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز حاصل مضبوط‌سازی تاثیر آن مبادی پنج‌گانه در فهم و کشف دین است؛ یعنی وقتی آن مبادی پنجگانه را مضبوط می‌کنیم و قواعد و ضوابطی را از آن‌ها استخراج می‌کنیم، منطق فهم دین به ‌وجود می‌آید. بنابراین هر دو دانش با مسأله مبادی تکوین فهم و یا تکون معرفت دینی کاملا درگیر هستند. در واقع از این رو است که اگر پرسش شود معرفت به دین چگونه تکوین می‌یابد؟ می‌گوییم با تنسیق و مضبوط‌کردن کاربست آن مبادی. وقتی راجع به معرفت دینی (نه معرفت دین) هم که بحث می‌‌کنیم، می‌خواهیم بگوییم که معرفت دینی تا چه میزان از آن مبادی تاثیر می‌پذیرد و آن مبادی چه تاثیری بر معرفت دینی می‌گذارند؟ لذا هر دو دانش ـ ولی با تفاوت حیثی و تفاوت زاویه‌ ارتباط ـ به این پنج گروه از مبادی کاملاً مرتبط می‌شوند.

تمایز‌های منطق اکتشاف دین و فلسفه معرفت دینی
تفاوت‌هایی میان منطق فهم متون و اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی با فلسفه معرفت دینی وجود دارد و می‌توان تفاوت بین این دو دانش را در قالب همان شیوه‌های سنتی و متعارف تبیین کرد. معمولاً در مقام مقایسه بین دانش‌ها، تفاوت و تشابه آن‌ها را در ماهیت، روش‌شناسی، موضوع، قلمرو و غایت، منابع و … بررسی می‌کنند. ما اینجا چنین نمی‌کنیم و این کار را به وقتی دیگر محول می‌کنیم. عجالهًًْ تفاوت‌های میان دو دانش را در برخی موارد، توضیح می‌دهیم:

۱٫ فلسفه معرفت دینی به نحو پسینی از مبادی و مکانیسم تکون معرفت دینی سخن می‌گوید؛‌ به تعبیر دیگر، این دانش، فرایند و عوامل دخیل در شکل‌گیری معرفت دینی را «توصیف می‌کند»، اما منطق کشف گزاره‌ها و آموزه‌‌های دین، عوامل حقاً و بحق دخیل در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را «اصطیاد، تنسیق و توصیه می‌کند».

کار فلسفه معرفت دینی توصیف «وضع محقَّق» است، چون این دانش درباره «معرفت دینی موجود» بحث می‌کند. پس فلسفه‌ معرفت دینی از «هست‌ها» سخن می‌گوید، اما کار منطق کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دین، تنسیق و توصیه «وضع مطلوب» است؛ منطق کشف، ممکن است روش‌شناسی منسَّق محقَّق موجود را نقد کند. پس در منطق اکتشاف، سخن از «بایدها»ست. بدین جهت است که آن را فلسفه می‌دانیم اما این را منطق. بنابراین نگاه فلسفی به آن مبادی پنجگانه، فلسفه معرفت دینی را شکل می‌بخشد اما رویکرد منطقی به این مبادی، منطق کشف/ فهم گزاره‌ها و آموزه‌ها را به سامان می‌دهد، این تفاوت، مهم تفاوت‌ها میان این دو دانش است.

۲٫ فلسفه معرفت دینی در مقام توصیف فرآیند و عواملی است که حقاً (بحق یا نابحق) در شکل‌گیری و تکون آنچه که معرفت دینی به‌معنای عام نامیده می‌شود، دخالت دارد. پس موضوع آن، تکوین و تکون معرفت دینی است و دائره آن، مطلقِ عوامل دخیل، اعم از بحق یا نابحق. اما در منطق کشف دین و فهم متون دینی، تنها از عوامل بحق سخن می‌رود؛ و اگر روش‌شناسی‌ها و منطق‌های متفاوتی وجود داشته باشد ـ که دارد ـ هر صاحب منطق و طراح هر روشگانی ـ به تصور خود ـ می‌خواهد عوامل حقاً و تنها بحق دخیل را تعیین و تنسیق کند.

۳٫ محصَّل کاربرد منطق اکتشاف (یعنی معرفت دینی)، موضوع فلسفه معرفت دینی را تشکیل می‌دهد؛ یعنی ما باید به یک روشگان مشخصی برای درک دین دست یافته باشیم و آن را به‌کار بسته باشیم و معرفتی تولید شده باشد تا در مورد آن معرفت در فلسفه معرفت دینی نتوانیم بحث کنیم. پس فلسفه معرفت دینی متأخر از مطلق منطق فهم دین است (نه از منطق فهم دین پیشنهادی ما) زیرا ما از دستاوردهای فلسفه معرفت دینی در تکمیل و ترمیم منطق کشف دین پیشنهادی خود، بهره می‌بریم.

۴٫ بین روش فلسفه معرفت دینی با شیوه منطق کشف/ فهم دین نیز تفاوت وجود دارد. فلسفه معرفت دینی با شیوه فرانگر عقلانی درباره موضوعش بحث می‌کند و به همین دلیل (به دلیل عقلانی ‌بودن شیوه) فلسفه نامیده شده است؛ اما منطق کشف دین نسبت به موضوعش لزوماً فرانگر نیست، و مهم‌تر اینکه از شیوه واحد و منبع واحدی بهره نمی‌برد از شیوه یا منبع آن به «آمیخت‌ساختگان» تعبیر می‌کنیم؛ زیرا به نحو امتزاجی از مجاری و دوالّ معرفتی استفاده می‌کنیم؛ با این که در فلسفه معرفت دینی می‌توانیم به نگرش عقلانی بسنده کنیم.

البته ما معتقد نیستیم که عقلانی‌نگری، با تمسک به متن و مدارک درونی، منافات دارد، بلکه عقل علاوه بر نقش‌آفرینی معرفت‌زایانه، در پاره‌ای از مباحث نیز وساطت می‌کند و مقل را به استخدام طرح مباحث فلسفه معرفت دینی، در می‌آورد. مثلاً گزاره‌های خطا را با سنجش با گزاره‌های مصرَّح و مسجّل دینی و براساس پیش‌فرض لزوم انسجام درونی تعالیم دین، به دلیل عدم سازکاری، طرد می‌کند. در اینجا عقل به شواهد درون ‌دینی تمسک می‌کند و این تمسک در عین حال از پشتوانه فرآیند استدلال عقلی برخوردار است؛ به این صورت که عقل می‌گوید شما این گزاره را به دین نسبت می‌دهید، در حالی که خود دین این گزاره را نمی‌پذیرد و معقول نیست که گزاره‌ای را به منبعی نسبت دهیم که خود آن منبع آن را طرد می‌کند. یعنی عقل در اینجا استدلال عقلی می‌کند اما در عین حال یک پای مسأله به درون دین مربوط می‌شود و عقل در استدلال خود، به درون ‌دینی استناد می‌کند.

در منطق، یک‌ گونه دادوستد بین دوال اتفاق می‌افتد؛ به‌این‌معنا که عقل خدماتی به نقل می‌دهد، نقل نیز متقابلاً خدماتی را به عقل، و اینچنین یکدیگر را تدارک می‌کنند تا معرفت پدید می‌آید. از این ‌جهت، یکی ازاوصاف مدل پیشنهادی، «آمیخت‌ساختگان» بودن آن است.

۵٫ متعلق و موضوع فلسفه معرفت دینی، «معرفت دینی» است، ولی متعلق و موضوع منطق فهم دین، «معرفت دین» است؛ یعنی در منطق فهم دین می‌خواهیم از معرفت دین سخن بگوییم و از این که چگونه معرفت دین را فراچنگ آوریم. معرفت در اینجا ترکیب به معنی مصدری و در نقش مضاف به کار رفته است. اما در فلسفه معرفت دینی، درباره معرفت دینی سخن می‌گوییم. معرفت دینی در اینجا به معنی مفعولی به کار رفته و ترکیب نیز از نوع وصفی است. در منطق فهم دین از معرفت دین، یعنی از فهم دین بحث می‌کنیم، اما در فلسفه معرفت دینی از فهم دینی یا معرفت دینی سخن می‌گوییم. بنابراین موضوع آن دو متفاوت خواهد بود.

۶٫ فلسفه معرفت دینی، معرفت درجه دو است اما ممکن است منطق کشف دین را معرفت درجه یک قلمداد کنیم.

معرفت دینی می‌تواند مصاب نباشد، در نتیجه در فلسفه معرفت دینی ما می‌توانیم از معرفت‌های دینی، حرف بزنیم، و درباره رهیافت‌های گوناگون و از حاصل منطق‌های گوناگون سخن بگوییم، می‌توانیم بگوییم این رهیافت صحیح است آن رهیافت غلط؛ این روش چنین نتیجه می‌دهد، آن روش چنان نتیجه می‌دهد. در فلسفه معرفت دینی، گویی یک نوع تکثر را پذیرفته‌ایم، چون وضع واقع را توصیف می‌کنیم، و لذا اگر حتی روشگان و رهیافتی را قبول هم نداشته باشیم، ناچار باید از آن بحث کنیم. اما در منطق کشف دین، بنا بر اصابت فهم و کشف واقع است؛ ولی در فلسفه معرفت دینی ما نمی‌توانیم موضوع را محدود کنیم و بگوییم فقط دست‌آورد روشگان و نیز معرفت دینی باید بحث کنیم که صحیح و صائب‌اند.

خلاصه و نتیجه مقال:
تأسیس دانش‌های‌ اسلامی جدید، با توجه به توضیحاتی که مذکور افتاد، برای پاسخ‌گویی به پرسش‌ها و چالش‌های معاصر (از جمله، دانش‌های زیر) محرز است.

الف. فلسفه دین: دانش مطالعه فرانگر عقلانی درباره امهات مسائل دین.

(دستاورد: بررسی امهات مبادی فهم دین)

ب. منطق فهم دین: دستگاه روشگانی کشف اراده متحقَّق (تکوینی) و مشیت متوقَّع (تکلیفی) الهی، از رهگذر مضبوط ساختن برآیند روش‌شناختی مبادی و عوامل حقاً و بحق موثر (ذی‌سهم و ذی‌نقش) در تکون فهم دین و (نیز متغیرهای بحق دخیل در) تحول معرفت دینی، و پیشگیری از تأثیر عوامل نابحق دخیل در تکون و تحول.

(دستاورد: مضبوط‌سازی تکون معرفت دینی)

ج. روشگان‌های تخصصی: سامانـه‌های روش‌شناختی تفسیر متـون مقدس، یا کاربست مدارک دینی، یـا استنباط و تنسیق حوزه‌های معرفتی دین.

(دستاورد: میسر ساختن تکون و تنسیق علوم دینی)

د. فلسفه معرفت دینی: دانش مطالعه فرانگرانه «عقلانی ـ استقرائی» مسائل اساسی معرفت‌دینی و دانش‌های مستنبَط.

(دستاورد: شرح ‌سرشت و صفات معرفت‌ دینی؛ ساختار و فرآیند و تحول آن؛

رهیافت‌‌پژوهی، آسیب‌‌شناسی و ارزش‌‌سنجی معـرفت ‌دینـی و ارائه نظریه‌ تحول.)

تذکار: به پیوست، شرح پاره‌ای از تعابیر و کلمات کلیدی را، می‌آوریم.

ضمیمه (اصطلاح‌شناسی: تعابیر و کلمات کلیدی)

تذکارها:

یک) برای ورود به فضای بحث‌، توجه به ادبیات و اصطلاحات پدیدآمده در بستر ظهور یک مکتب، با نظریه یا علم، ضروری است؛ از این‌رو برای دست‌یابی به وفاق ذهنی و زبانی‌ با مخاطب، شرح مختصر برخی تعبیرها و کلمات کلیدی را، این‌جا می‌آورم؛ البته فهرست اصطلاحاتی که در مجموعه منطق اکتشاف دین و فلسفه معرفت دینی به کار می‌رود، بسی بیش از مواردی است که در این‌جا درج شده است؛ ما به شرح تعبیرها و کلماتی که حائز بیشترین کاربردند، بسنده می‌کنم.

دو) در مورد کلماتی که دارای تعریفند یا همان تعریف مشهور را درج کرده‌ایم، یا تعبیر مختار یا پیشنهادی را آورده‌ایم و در مورد کلمات و تعابیری که فاقد تعریف اما واجد تلقی متعارفند، سعی کرده‌ایم شرحی گویا و متلائم با تلقی شایع باشد ذکر کنیم.

سه) کلمات و تعبیراتی که فاقد تعریف و نیز تلقی شناخته و پذیرفته‌‌ای هستند، عباراتی را ـ به ‌عنوان توصیف آن‌ها، آن‌سان که خود در منطق کشف دین اراده می‌کنیم و به کار می‌بریم ـ آورده‌ایم.

چهار‌) هرچند در ساخت عبارت برای شرح هر یک از کلمات و تعابیر فاقد تعریف، دقت کافی صورت بسته است اما اکثر آن‌ها به توصیف ماننده‌ترند تا تعریف، و لذا اصراری نیز بر پذیرش آن‌ها به مثابه تعریف نداریم، بلکه از اصحاب ذوق و دقت، فروتنانه برای اصلاح و تکمیل این تعابیر استمداد می‌کنیم.

اینک فهرست کلمات و تعابیر کلیدی:

۱٫ دین: دستگاه معرفتی ـ معیشتی‌یی که از سوی مبدأ حیات و هستی، برای تأمین کمال و سعادت آدمی به او الهام و ابلاغ شده است. به تعبیر دیگر: دین عبارت است از مشیت متحقَّق (تکوینی) و متوقَّع (تکلیفی) ابلاغ‌شده الهی.

۲٫ اجتهاد: به معنی عام: کوشش برای فهم فطری و خردمندانه متون دینی در ظروف زمانی ـ مکانی (= انسانی) مشخص. در اصطلاح و به معنی خاص: «تحصیل حجت بر احکام شرعی فرعی براساس ملکه بالفعل».

۳٫ اصطیاد: تلاش برای فهم دین به صورت غیرروشمند یا براساس مبانی و منابع یا روش‌های غیرمعتبر.

۴٫ کشف دین: درک صائب گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

۵٫ فهم دین: تفسیر صحیح متون مقدس دین.

۶٫ معرفت دینی: محصَّل کاوش موجَّه برای کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی.

۷٫ مدارک (دوال) دین: حجت‌های برونی و درونی دریافت و درک مشیت تکوینی و تکلیفی الهی.

۸٫ مدارک برونی: حجج بیرون از وجود مخاطب دین، مانند وحی نبوی، کلام و کردار شرعانی معصوم.

۹٫ دوال درونی: حجت‌های تعبیه شده در درون آدمی؛ مانند عقل و فطرت.

۱۰٫ متون دینی (مقدس): نصوصی که از سوی مبدأ، نازل یا از ناحیه انسان‌های معصوم صادر و به ما واصل شده است.

۱۱٫ سنت: قول و فعلی که با شأنیت هدایتگری معصوم(ع) صادر شده است. (کلّ ما صَدَر عَنِ‌الْمَعصومِ دالاً عَلی رأیِهِ بِما هو هادٍ /کل ما صدر عن المعصوم داّلاً علی مشیت الله التشریعیهًْ بالمعنی الاعم)

۱۲٫ قول یا فعل تشریعی (شرعانی): سنت.

۱۳٫ قول و فعل تدبیری (عقلانی): کلام و کردار غیرتشریعی صادر از معصوم(ع).

۱۴٫ فطرت: سرشت ویژه آدمی که منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشابرهانی و پیشاآموزشی است.

۱۵٫ عقل: قوه معرفت‌زا و معناگر و سنجنده آدمی.

۱۶٫ معرفت‌زایی: کاشفیت؛ منبع تولید آگاهی بودن.

۱۷٫ معناگری: کارکرد تفسیری یک مدرک نسبت به مدرک دیگر.

۱۸٫ درستی‌آزمایی: واکاوی و سنجش صحت دلالات دوال.

۱۹٫ پیش‌انگاره‌های فهم‌پذیری: اصول موضوعی که امکان فهم دین و تعیّن معنایی متون دینی را توجیه می‌کند.

۲۰٫ مبادی پایه/ مبادی عزیمت: عوامل و متغیرهای «حقاً» و «بحق» ذی‌سهم و ذی‌نقش در تکون معرفت‌دینی.

۲۱٫ قواعد: واحدهای تشکیل‌دهنده روش‌ها.

۲۲٫ ضوابط: شروط و شرایط کارآیی و کاربرد روش‌ها و قواعد.

۲۳٫ سنجه‌ها: ابزارهای ارزیابی و سنجش معرفت دینی و تفسیر متون دینی.

۲۴٫ آسیب‌شناسی معرفت دینی: بازشناسی علل رخداد خطار در معرفت دینی.

۲۵٫ ارزش‌سنجی معرفتی: ارزیابی معرفت‌شناسانه یک قضیه یا دستگاه معرفتی از نقطه‌نظر صدق و واقع‌نمایی.

۲۶٫ رویکرد (اتجاه): زاویه دید فهمنده در مقام کاوش برای فهم دین مانند عقل‌گرایی یا نص‌گرایی.

۲۷٫ رهیافت (منهج): آن‌گاه که یک رویکرد (یا چند رویکرد توأماً) یک دستگاه روشگانی تام‌انگاشته‌شده در تحصیل فهم دین به کار می‌رود.

۲۸٫ روش (اسلوب): سامانه فراهم‌آمده از گروهی از قواعد و ضوابط همگن.

۲۹٫ تکون معرفت دینی: شکل‌گیری درک موجه از دین.

۳۰٫ تعامل حلقوی: دیالکتیک ـ دینامیکال / داد و ستد متناوب ـ متقابل معنافزایانه، معناگرانه و معناسنجانه دوال.

۳۱٫ تعامل درون ‌مبدأی/ درون‌ مدرکی/ درون حوزه‌ای: دادوستد حلقوی داخلی فروع و اجزاء یک مبدأ یا یک مدرک یا یک حوزه با یکدیگر.

۳۲٫ تعامل بینامبادئی/ بینامدارکی/ بیناحوزاتی: دادوستد حلقوی برونی هر یک از مبادی با دیگری یا هر یک از مدارک با دیگری یا هر یک از حوزه‌های معرفتی یا دیگری.

۳۳٫ تعامل بیناارکانی: داد و ستد متناوب هر یک از ارکان سه‌گانه‌ (مبادی، مدارک و حوزه‌ها) با رکن دیگر.

۳۴٫ سرشت معرفت دینی: ساخت و صفات ذاتی «محصَّل کاوش موجه برای فهم دین».

۳۵٫ تحول معرفت دینی: هرگونه تطور ارتقایی یا قهقرایی در معرفت دینی.

۳۶٫ تحول ارتقایی: تطور تکاملی معرفت دینی.

۳۷٫ تحول قهقرایی: تطور تنزیلی یا تحریفی معرفت از دین.

۳۸٫ نظریه تحول: سامانه عقلانی تبیین و توجیه «تطور معرفت دینی».

۳۹٫ قرائت‌پذیری: برتافتن متن، برداشت‌های متفاوت بلکه متهافت را، آن‌سان که از متن واحد معرفت‌های دستگاهواره چندگانه فراهم تواند شد.

۴۰٫ فهم پذیری: امکان تفسیر عینی و کاشف از مراد ماتن.

۴۱٫ مطالعه فرانگرانه عقلانی: پژوهش مشرفانه یک معرفت یا مقوله عمده با کاربرد توأمانِ عقل و استقراء برحسب مورد.

۴۲٫ نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی: هرگونه ابداع علمی موجه در زمینه‌های «تفهم»، «مفاهیم»، «تفهیم» و «تحقق» دین.

۴۳٫ مبانی نوفهمی و نظریه‌پردازی دینی: اصولی که امکان، جواز یا لزوم ژرفایش و گسترش و پردازش روشمند و روزآمد «منطق»، «ماده» و «صورت» حوزه‌های معرفتی دین را تبیین و توجیه می‌کند.

۴۴٫ نظام‌پردازی: استنباط و تنسیق کلانْ‌سامانه‌ای کاربردی، برای تحقق تمام دین یا حوزه‌ای خاص از آن.

۴۵٫ رهیافت‌شناسی: مطالعه مناهج و مشرب‌های درک دین.

۴۶٫ فلسفه دین: دانش مطالعه فرانگر ـ عقلانی درباره امهات مسائل و مدعیات دین.

۴۷٫ فلسفه دینی: دانش هستی‌پژوهی مأخوذ از مدارک دین یا متلائم با دین.

۴۸٫ منطق اکتشاف دین: دستگاه روشگانی دریافت و درک گزاره‌ها و آموزه‌های دین.

۴۹٫ فلسفه منطق کشف دین: دانش مطالعه مبادی و مبانی روشگان جامع اکتشاف دین.

۵۰٫ روشگان‌های تخصصی: سامانه‌های روش‌شناختی تفسیر هر یک از متون دینی، یا کاربرد هر یک از مدارک در فهم دین و یا استنباط و تنسیق حوزه‌ها و نظام‌های معرفتی دین، یا سنجش و آسیب‌شناسی معرفت دینی.

۵۱٫ معرفت‌شناسی دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: مطالعه معرفت‌شناسانه معرفت دینی/ به معنی صحیح‌، از آن جهت که ترکیب وصفی است: نظریهًْ المعرفه مأخوذ از/ یا منسوب به دین.

۵۲٫ فلسفه معرفت دینی: دانش مطالعه سفرانگرانه «عقلانی ـ استقرائی» معرفت دینی.

۵۳٫ دین‌پژوهی: هرگونه پژوهش و بررسی در دین و درباره دین و نیز دینداری و دینداران.

۵۴٫ ساحت‌های معرفتی: دو قلمرو اصلی معرفت دینی (حکمت نظری دین / حکمت عملی دین).

۵۵٫ حوزه‌های قلمرو دین: نظام‌‌های معرفتی ـ معیشتی پنجگانه دین (بینش، منش، کنش، دانش و پرورش).

۵۶٫ بخش‌های حوزه معرفتی: شاخه‌های فرعی هر حوزه معرفتی دین، مانند هر یک از امهات عقائد در حوزه بینشی دین (مثل خداشناسی).

۵۷٫ گزاره‌های دینی: قضایای اِخباری دینی (لاهوتی و غیرلاهوتی).

۵۸٫ آموزه‌های دینی: قضایای انشایی دینی (بایدی و شایدی).

۵۹٫ درون‌دینی: بنا به تلقی متعارف امروز: معرفت یا مسأله مأخوذ از متون مقدس/ نقلی اما بنابر نظر صحیح: هر آنچه از مدارک و دوال دینی معتبر ـ اعم از نقل و غیرنقل ـ به‌دست آید.

۶۰٫ برون‌دینی: بنا به تلقی متعارف: هر آنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمد


منابع و مآخذ
۱٫ آلنابی . اف . سل، تاریخ فلسفه دین (۱۹۸۰-۱۸۷۵)، حمیدرضا آیت‌اللهی، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۲، ص۲۲٫

۲٫ رشاد علی‌اکبر، فلسفه دین، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندبشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۳؛ فصل اول.

۳٫ سروش، عبدالکریم؛ قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، پنجم، ۱۳۷۵ش.

۴٫ شبستری، محمد؛ هرمنوتیک کتاب و سنت، تهران، طرح نو، ۱۳۷۵ش.

۵٫ هیک، جان، فلسفه دین، بهرام راد، انتشارات بین‌المللی المهدی، ۱۳۷۲، تهران.

۶٫ هیک، جان، مباحث پلورالیسم دینی، عبدالرحیم گواهی، موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان؛ تهران، ۱۳۷۸، مقدمه مولف.



.[۱] راقم بی‌بضاعت، در طی مدت شش سال کار علمی مداوم، به طراحی و تنسیق منطق اکتشاف، و فلسفه معرفت دینی در هیأت دو دانش مستقل پرداخته است، از بارگاه بلند باری توفیق تکمیل و عرضه آن را مسألت می‌دارم.

[۲]. به ‌عنوان ‌مثال، در حوزه طب با دانش‌‌‌‌‌های فراوانی روبرو هستیم که همگی آن‌ها در آغاز تنها یک علم ـ علم طب ـ به‌ شمار می‌رفتند و طبیب کسی بود که بر تمام این علم ـ در حد عمق و غنای عصری‌اش ـ تسلط و تبحر داشت، اما امروزه علوم پزشکی، بهداشتی و پیراپزشکی و… چنان توسعه پیدا کرده‌اند که متخصص‌شدن حتی در گوشه‌ کوچکی از آن، از عهده یک فرد خارج است.

[۳]. راقم، کمالات و کاستی‌های اصول فقه کنونی را در فلسفه دین، فصل دوم، ص ۳۹-۲۸، برشمرده است.

۱٫ به نظر ما، هندسه سه ضلعی معارف دین و تقسیم ثلاثی داده‌های دینی به سه بخش عقاید، اخلاق و احکام، دقیق و جامع نیست؛ زیرا تقسیم‌بندی مذکور، گزاره‌های غیرلاهوتی فراوان مندرج در متن دینی را نادیده می‌گیرد، درحالی‌که این گزاره‌ها در چارچوب هیچ‌کدام از عقاید، احکام و اخلاق قرار نمی‌گیرند. بلکه تربیت را نیز ـ که غایت دین است ـ ممکن است غیر از عقاید، اخلاق و احکام بینگاریم و حوزه‌های دین را به پنج حوزه تقسیم کنیم. در این‌صورت منطق کشف دین نیز به تبع تقسیم خماسی داده‌ها و آموزه‌های دینی شامل روشگان‌های پنجگانه خواهد بود.

[۵]. اخباریون شیعه چنین می‌پندارند: از باب نمونه رجوع کنید به: امین استرآبادی، محمد، فوائد المدینه،

آب حیوان به ظلمت بردن

این مقاله در نقد مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» نگارش شده، که در آن عبدالکریم سروش، سعی داشته است با بهره‌گیری از تبیین نظریه‌ی جان هیک، به بومی‌سازی پلورالیسم دینی بپردازد.

مقاله با بیان پنج نکته به مثابه پیش‌درآمد آغاز شده، سپس در بخش دوم، تکثرگرایی دینی، از هشت حیث، به لحاظ مقام ثبوت و اثبات و پیشینه و پسینه، قابل نقد و نقض دانسته شده است. در بخش سوم نیز تبعات فلسفی و لوازم کلامی مبانی و بناهای پلورالیسم دینی مورد بحث قرار گرفته است.

همچنین جواز اجتماع نقیضین، خودبراندازی تکثرگرایی، تحقق اجماع بر بطلان مسلّمات اسلام، امتناع ایمان (اسلامی)، عدم حجّیت نصوص دینی، انکار حکمت الهی، نفی نقش هدایتگرانه دین، جواز و رواج بدعت، تعطیل و انعطال شریعت، نفی عصمت انبیاء، انکار جهانی‌بودن رسالت اسلام، و کمال و جامعیت آن، و نیز انکار خاتمیت و ناسخیتِ وحی اسلامی، از جمله لوازم پلورالیسم دینی به‌شمار آمده است.

۱

پیش از پرداختن به سخن اصلی این گفتاره، تلویح به چند نکته را بایسته می‌دانم:

نخست آنکه بدیع‌گرایی، خوش است و نظریه‌پردازی، نکو و نوآوری، نیکوتر اما به شرط آنکه:

اولاً: مدعا، به راستی بکر باشد و عمل مدّعی، حقیقتاً ابداع و ابداء و نه تشبه و تقلید؛ که نظریه‌پردازی مبدعانه، دگر است و نظریه‌بازی مقلدانه و فرضیه‌سازی متشبّهانه، دیگر.

ثانیاً: نظریه، مستند باشد و مستدل، که نهاد مدعیات نهادین، بر شعر و شهرت نتوان نهاد و به تشبیه و تمثیل، ره به حقیقت نتوان گشاد.

ثالثاً: فرضیه، نخست در میان اهل فن و فکر به فحص و بحث نهاده، پس از پخته و سخته شدن، بر سر بازار عامه برده و به توده‌ی مردم عرضه شود.

دوم نکته آنکه افراط و تفریط ـ همیشه‌ی تاریخ ـ ، بزرگترین آفت عرصه‌های حیات ـ از جمله نشئه‌ی علمی ـ آدمیان بوده است. موجبه‌ی جزئیه‌یی تصویر کردن و به مدد آن، کلی در کلی و کلان در کلان، گمان ادعا و اثبات کردن، یا سالبه‌ی جزئیه‌یی پرداختن و آن‌را چونان تیغی جهانگیر بر شانه آختن و با آن (به مثابه سالبه‌ی کلیه) به «هست و نیست» دین و دانش تاختن، رایج‌ترین شیوه‌ی حقیقت‌کشی و حق‌پوشی و دارج‌ترین رویّه‌ی باطل‌فروشی بوده است. دریغا و دردا که دین و دانش، فرهنگ و فلسفه، اکنون نیز بیش از پیش اسیر چنبره‌ی همین آفت است.

نکته‌ی سوم آنکه پلورالیسم و تکثرگرایی دینی با تولرانس و مدارات، متفاوت است. پلورالیسم عبارت است از اصالت تنوّع ادیان، و همسان‌انگاری آن‌ها از آن‌رو که همه حق، یا همه باطل، یا همه ناخالص‌اند، و یا اصولاً دینِ حق، ناشناخته است یا احیاناً حقانیت نفس‌الامری‌یی مفروض نیست، لذا مؤمن به هر دینی، هرگز پلورالیسم را حقیقتاً برنمی‌تابد؛ چه آنکه ایمان، با نسبیت و تردید یا بطلان متعلّق، ناسازگار است.

اما مدارات، ملازم با اصالت کثرت و همسان‌انگاری نیست، بلکه با انگاره‌های رقیب پلورالیسم یعنی «انحصارگرایی» و «شمول‌گرایی» نیز سازگاری می‌کند. در آیات قرآنی شواهد بسیاری بر مدارات و مماشات می‌توان یافت، و هر عقیده‌مند عاقلی نیز خواستار همزیستی مسالمت‌آمیز با همنوعان خود است.

چهارمین نکته آنکه علاوه بر اینکه انواع پلورالیسم (دینی، فرهنگی، اخلاقی، اجتماعی و سیاسی) کم‌وبیش بر پیشگمانه‌های معرفتی و زیرساخت‌های فلسفیِ واحدی استوارند، و همگی اضلاع و انواع یک جسم و جنس، محسوب، و شکوفه و شاخه‌های یک شجره بشمارند؛ برخی انواع (همچون تنوع‌گرایی اجتماعی و سیاسی)، بر برخی دیگر (همانند تکثرگرایی دینی و فرهنگی) برساخته است، لهذا انواع پلورالیسم از هم جدایی‌ناپذیرند.

واپسین نکته اینکه مسلمان ـ اگر به راستی مسلمان است ـ همه‌جا و همه‌گاه مسلمان است، حتّا به هنگام جستجوی حقیقت و در هنگامه‌ی پذیرش حق. چراکه گزاره‌ها و آموزه‌های اسلامی، در زمره‌ی سزاوارترین حق‌ها و ارجمندترین حقایق‌اند.

پس مسلمان راستین از آن جهت که شیدای حق است و شیفته‌ی حقیقت و پای‌بند ایمان، به آنچه با مسلمات و محکمات دینی، ناساز است، هرگز حتّا تفوّه و تشفّه نمی‌کند تا چه رسد به توصیه و تبلیغ.

۲

مرام پلورالیسم دینی از هشت حیث و رویکرد، تأمل‌بردار و نقض و نقدپذیر است:

۱٫ از لحاظ علل و عوامل تاریخی، اجتماعیِ پیدایش.

۲٫ از حیث شمول و تمامیّت مبانی و دلایل مطرح، و صدق و صحت نتایج مورد ادعا.

۳٫ از جهت لوازم فلسفی، عقلی مترتّب بر آن.

۴٫ از نظر لوازم کلامی، دینی مترتّب بر آن.

۵٫ از دریچه‌ی روش‌شناختی باتوجه به تناقضات و مغالطات فراوانی که دلدادگان این مرام، در مقام ادّعا و اثبات و طرح و تبیین مبانی و لوازم آن مرتکب شده‌اند.

۶٫ از زاویه‌ی سوءفهم و فعل‌هایی که توسط مدعیان و داعیان پلورالیسم در زمینه‌ی اَسناد و اِسناد مدّعیات روی داده است، از آن جمله: بدفهمی یا تحریف معنوی آیات و روایات و اشعار مورد استناد، و نیز نسبت دیدگاه‌های پلورالیستی به برخی متفکران و اندیشمندان.

۷٫ از جنبه‌ی روان‌شناختی و تبعات روانی اعتقاد تامّ نظری به پلورالیسم، اگر ممکن و متمشّی باشد.

۸٫ از منظر جامعه‌شناختی و پیامدهای اجتماعی التزام جدی عملی به «تکثرگرایی».

گفتنی است از آنجا که در این مقاله، بنای ما بر اختصار است، تنها به بررسی برخی لوازم فلسفی کلامی مترتب بر مبناها و بناهای پلورالیسم دینی خواهیم پرداخت.

۳

از نگاه یک انسان «عاقل» و «مسلمان»، لوازم عقلی، کلامی ناپذیرفتنی بر پلورالیسم دینی، مترتب است. چنانکه هواداران آن نیز، به تصریح و تلویح، به برخی از این تبعات اذعان کرده‌اند. ما در این نگاشته عمدتاً به مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» نوشته‌ی جناب آقای عبدالکریم سروش که از نمایندگان این مرام در ایران به‌شمار می‌رود، استشهاد خواهیم کرد. مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» که حاوی قرائت ایشان از پلورالیسم دینی و عمده‌ی مدّعیات کلان وی است در شماره‌ی ۳۶ مجله‌ی کیان انتشار یافته است.

به‌عبارت زیر توجه بفرمایید:

«پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنی و قیاس‌ناپذیری فرهنگ‌ها و دین‌ها و زبان‌ها و تجربه‌های آدمیان فتوا دادن…) به شکل کنونی آن متعلق به عصر جدید است» (سروش، ۱۳۷۶الف، ص ۲)

«علی‌‌ایّ‌حال با تنوعی روبرو هستیم که به هیچ‌رو قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم و نادیده نگیریم و برای حصول و حدوث تنوع نظریه داشته باشیم» (همان، ص ۵)

«پلورالیسم مثبت، معنا و ریشه‌ی دیگری هم دارد و آن اینکه بدیل‌ها و رقیب‌های موجود… واقعاً کثیرند، یعنی تباین ذاتی دارند» (همان، ص ۱۰)

«اختلافات این سه [مؤمن و گبر و جهود] اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه، آن‌هم نه نظرگاه پیروان ادیان بلکه نظرگاه انبیاء [است]» (همان، ص ۶)

خلاصه اینکه:

الف) میان ادیان تباینِ «ذاتی»، «فروناکاستنی» و «غیرقابل تحویل به امر واحد» وجود دارد.

ب) منشأ اختلاف ادیان، اختلاف خود انبیاء است نه پیروان ادیان.

ج) اختلاف ادیان «اختلاف حق و باطل نیست» بلکه و لابد اختلاف حق و حق است!

و با توجه به اینکه مؤلف، هیچ حدّ یقف و مرز و میزانی برای ادیان، تجربه‌های دینی و فهم‌ها و تفسیرهای به رسیمت شناخته‌شده، نمی‌شناسد چنانکه از «رؤیا تا شنیدن بویی و بانگی، و از دیدن رویی و رنگی تا احساس اتحاد با کسی یا چیزی و تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ‌جایی! تا تجربه‌ی عظیم معراج پیامبر» (همان، صص ۵ـ۶)، همه و همه را «عین وحی حقّ» انگاشته که «چیزی از وحی کم ندارد» (همان) و در نتیجه همه‌ی آن‌ها می‌توانند حق و حجت باشند.

اکنون با توجه به اینکه تفاوت بسیاری از مدعیات دین‌ها و دینواره‌ها از نوع تقابل «تناقض» می‌باشد، آیا می‌توان پذیرفت که طرفین نقیض، حق و صحیح باشند؟ مثلاً می‌توان ملتزم شد که هم «عدم اعتقاد به خدا» (نزد برخی دینواره‌ها)، هم اعتقاد به اقانیم سه‌گانه (نزد مسیحیان) و هم اعتقاد به ثنویت (نزد زرتشتیان)، و هم اعتقاد به خدای واحد (نزد مسلمانان و یهودیان) همه، حق و صحیح است؟

بدیهی است، وقتی می‌گوییم مبدأ یگانه است یعنی دوگانه و سه‌گانه نیست؛ و اگر مبدأ، دوگانه یا سه‌گانه است، یعنی یگانه نیست، و این روشن است که نمی‌توان بر موضوع واحد (مبدأ)، محمول‌های متناقض را حمل کرد والّا به فرضِ محالِ بدیهی‌البطلان «اجتماع نقیضین» تن در داده‌ایم.

این تنها یک مثال در مورد اصل توحید و شرک است و اگر جدول چندستونه‌یی از گزاره‌ها و آموزه‌های ادیان و مسالک مختلف فراهم آید، خواهیم دید صدها مثال و مصداق برای التزام به اجتماع نقیضین فراهم آمده است؛ هرچند مؤلف مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» در تقریر مبانی و تحریر مدعی، با طرح مطالب متناقض عملاً بارها و بارها مرتکب تناقض شده است.

۱/۲٫ پلورالیسم، اذعان به اصالت، حقانیت یا لااقل حق‌آمیز بودن و رسمیت داشتن مرام‌ها و گرایش‌های متباین است.

۲/۲٫ تکثرگرایی، یکی از سه گرایش مطرح در مسأله‌ی کثرت و وحدت ادیان و دینواره‌ها است، در مقابل پلورالیسم، انحصارگرایی (حقّانیت، منحصر در یک دین است و باقی ادیان و مسالک، یکسره باطل‌اند)، و شمول‌گرایی (یک دین، حق است و دین حق، شامل همه‌ی حق‌هایی نیز می‌شود که در سایر ادیان می‌تواند احیاناً وجود داشته باشد) قرار دارد و بی‌شک داعیان و مدعیان دو مرام رقیب، صدچندان بیش از هواداران پلورالیسم‌اند و بر مدعای خود نیز چند برابر پلورالیست‌ها طرح دلیل و عرض علت می‌کنند.

۳/۲٫ اینک به مقتضای پلورالیسم، مدعیان آن نباید بر ابطال و امحاء مرام‌های رقیب و بدیل اصرار ورزند و این همه آسمان و ریسمان به هم دوزند و به شعر و شهرت، تمثیل و تشبیه توسل جویند و به افسانه و اسطوره چنگ زنند و به شطح و طامات تمسک کنند و با تعابیری موهن و دور از ادب علمی، ناسزا و افترا نثار رقبای فکری خود نمایند که: «داعیه‌داران و لاف‌زنان و خودپسندان و پندارپرورانی که دماغی سرشار از نخوتی ستبر دارند، قدرت و لیاقت هم‌ردیف نشستن با دیگران را ندارند و در تنهایی عجب‌آلود خود مرارت محرومیت از محبت را تجربه کنند» (همان، ص ۱۳) و اینکه «شک نیاوردگان کرده یقین و کثرت‌ندیدگان وحدت‌گزین، بی‌تحمل‌ترین و تحمل‌ناپذیرترین جانوران روی زمین‌اند» (همان، ص ۱۶) تا مگر مرام و مدعای خود را به هر ضرب و زوری شده بر کرسی قبول و عرضه قنوع بنشانند!

پلورالیسم، پارادوکسیکال و خودویران‌ساز است. پذیرش این مرام، به اقتضای مبانی و دلایل آن، ملازم با حق انگاشتن یا حق‌آمیز دانستن مرام‌های رقیب که ناقض پلورالیته‌اند، می‌باشد.

زبان حال انسان پلورالیست، غزل حافظ است که:

حاصل کارگه کون‌ومکان این‌همه نیست
باده پیش‌ار که اسباب جهان، این‌همه نیست
زاهد ایمن مشو از بازی غیرت، زنهار
که ره از صومعه تا دیر مغان، اینهمه نیست

(حافظ، ۱۳۷۱، غزل ۷۴)

به بیان دیگر نیز می‌توان خودویران‌سازی پلورالیسم را تقریر کرد، فهم‌ها ـ از جمله فهم دینی ـ سیال و سیار است. نگرش پلورالیستیک به دین نیز یک فهم دینی عصری، «متعلق به عصر جدید» است که در گذشته نبوده و اکنون تحت تأثیر «انتظارات، پرسش‌ها و پیش‌فرض‌ها»یی که از بیرون دین، برآمده، از دانش‌های متحولِ متغیر زمانه‌اند ظهور کرده، و فردا نیز در نتیجه‌ی تزاید و تراکم و تحول علوم، ابطال شده و نظریه‌ی رقیبی که طبعاً با آن تباین ذاتی خواهد داشت، جانشین او خواهد شد و آن‌هم می‌تواند حق و یا حق‌آمیز باشد.

پنهان نماند، چنانکه در بالا نیز اشاره شد، آنچنان مبانی مطرح و مضامین مذکور در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» متناقض و متنافی‌اند ـ با اینکه همه توسط یک فرد و در یک مقاله، عنوان شده است! ـ که جز با منظری پلورالیستیک، اطراف و اجزاء همین مقاله را نیز نمی‌توان با هم جمع کرد!

الف) اگر «فهم دین هم امر جمعی است همچون زندگی و تمدن» (همان، ص ۷) و هر وحی دل و تجربه‌ی دینی‌یی «عین وحی حق و چیزی از وحی کم ندارد»، (همان، ص ۳)

ب) و از سوی دیگر، این فهم‌ها و وحی‌ها خطا نیستند، چون:

اینکه کرّمناست و بالا می‌رود
وحیش از زنبور کمتر کی بود
وحی دل‌گیرش که منظرگاه اوست
چون خطا باشد چو دل‌آگاه اوست
مؤمنا! «یَنْظُر بِنُورِ الله» شدی
از خطا و سهو آمن آمدی

و سخنان خاتم‌العرفاء جلال‌الدین مولوی نیز حجت است و تکیه‌گاهی است گویا و مطمئن، (همان)

ج) و از دیگرسو، به مقتضی تفکیک نومن / فنومن کانتی، گزاره‌های دینی ـ از جمله اسلامی ـ و حتّا مسأله‌ی اصلی دین، یعنی خدا «محصول مشترک ظهور کلّی الهی و دخالت قوّه‌ی مصوّره‌ی آدمی در شرایط خاص تاریخی» است! (همان، ص ۹)

و پیامبران حتّا در مقام دریافت و بیان و ابلاغ وحی و تفسیر متن و تجربه‌ی دینی، تحت تأثیر شرایط اجتماعی بومی و روانی شخصی قرار دارند، به‌طوری که مکاشفات و تجربیات معنوی (وحی)شان را به‌گونه‌ی دلخواه بیان و ابلاغ می‌کنند، چنانکه پیامبر اسلام نعیم اخروی و بهجت و لذت معنوی را در قالب حور (زنان سیه‌چشم) بیان می‌دارد و هیچ‌گاه در قرآن ذکری از موهای بور و چشمان آبی به میان نمی‌آید. (همان، ص ۵) و بالاتر از این، از نظر عارفان و صوفیان، حتّا انبیاء عظام الهی، گرفتار ناخالصی عقایداند و در مسأله‌یی مانند توحید، مبتلای تشبیه می‌شوند (همان، ص ۷) پس معصوم نیستند و آورده‌ها و گفته‌های آنان اطمینان‌بخش نیست.

و بر سه نکته‌ی فوق، این حقیقت را نیز بیافزایید که عقیده‌یی از عقاید اسلامی نیست که ـ کماهی ـ مورد قبول و تأیید سایر ادیان و مسالک و تجربه‌های دینی باشد؛ در نتیجه، همه‌ی ادیان و تجربه‌های معنوی به‌نحو مجموعی بر بطلان صددرصد گزاره‌ها و آموزه‌ها یا حداقل، بخشی از مسلّمات اسلامی اجماع دارند و چون باور و تجربه‌ی دینی افراد وحی است و مصون از خطا و طبعاً حق و حجت، اجماعِ برآمده از فهم و تجربه‌ی جمع آدمیان نیز به طریق اولی! حق و حجت است پس باید به بطلان همه یا بخشی از مسلّمات اسلام (نه اسلام محقَّق و تفسیر شده، بل حتّا اسلام مُنزل و نفس‌الامری) تن در داد!

۱/۴٫ بنا به برخی مبانی پلورالیسم، همه‌ی آنچه ما را در چنگ است، «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن.

۲/۴٫ فهم‌ها نیز همگی می‌توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستی هم در میان باشد به‌دلیل «تباین ذاتی فهم‌ها»، همه‌ی آن‌ها نمی‌توانند راست و درست باشند بلکه بالضرّوره، تنها یکی از فهم‌ها حق و صدق می‌تواند بود و چه بسا که «مصداق فهم حق» نیز همان فهم‌های رقیب و تفسیرهای بدیل باشند.

به فرض اینکه فهم ما نیز فهم درست باشد، با تغییر در علم و فلسفه که سیال‌اند، پیش‌فرض‌های ما دگرگون شده، فهم ما نیز از متن صامت، تغییر یافته و جای خود را به فهم مغایر خواهد داد.

۳/۴ـ وانگهی به فرض اینکه علم و فلسفه راکد مانده، پیش‌فرض‌های ما نیز تغییر نکرده، فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، تازه فهم صادقِ مصدَّق، مصداق ندارد چه آنکه: از سویی فهم ما، فهم متن وحیانی و درک نفس‌الامر گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیست بلکه به اقتضای تفکیک «نومن/ فنومن» یا به جهت اینکه متن دینی، صامت است و فهم ما چیزی جز پژواک انتظارات و پرسش‌ها و پیش‌فرض‌های ما نیست، همیشه محصول مشترک دریافت‌های از برون و پرداخت‌های از درون را در چنگ داریم، نه حکم و امر حق را، که ما مفسِّریم نه مفسَّر. و از سوی دیگر به فرض اصابت فهم ما به معنای حقیقی متن و تجربه، راهی برای اثبات انطباق، مفروض نیست.

عنقا شکار کس نشود دام بازگیر
کاینجا همیشه باد به دست است دام را

(حافظ، ۱۳۷۱، غزل ۱۲)

باری! این‌سان نگریستن به آنچه که قرآن آن‌را «مایحییکم» و «نور» و «فرقان» و «بیّن‌الرّشد» خوانده است، مصداق «آب حیوان به ظلمت بردن» و «شراب غیّ از سبوی رشد خوردن» نیست؟

حال با این شرح، آدمی به چه چیزی باید و می‌تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبی است و بر یقین استوار است و طمأنینه می‌خواهد و قدسیّت می‌طلبد. آیا ایمان به «شکّ تودرتو» و «نسبیّت مضاعف» و «حق مجهول»، متمشی و میسور است؟ «ما اَمنَ بِاللّهِ مَن سَکَن الشَکُّ قَلبَه، هرگز به خدا ایمان نیاورد آنکه شکّ در دلش جای گرفت»، «اَلایمانُ اَصلُها الیَقینُ: ایمان، درختی است که ریشه در یقین دارد.» (آمدی، ۱۳۷۳، ص ۸۶)

با تفصیلی که در بند بالا گذشت، ظواهر متون و عبارات نصوص دینی، از حجیّت ساقط است زیرا آنچه دریافت ما از نصوص، پنداشته می‌شود، چیزی جز فرآورده‌ی تعاطی ذهن و عین و «سنتز دیالوگ» ما و متن، یا انعکاس انتظارات، پرسش‌ها و پیش‌فرض‌های ما نیست پس در هر صورت، دریافته‌ی ما چیزی غیر از حاقّ متن و مراد ماتن خواهد بود و متون، هرگز گویا و دلالت‌گر و حجت نخواهند بود.

وانگهی به فرض امکان ایمان، و فهم‌پذیری و حجیّت متون و نصوص دینی، ایمان و عمل به گزاره‌ها و آموزه‌های خاص دینی، لغو و لعب است، زیرا «پلورالیسم به تباین فروناکاستنی و قیاس‌ناپذیری فرهنگ‌ها و دین‌ها و زبان‌ها و تجربه‌های آدمیان فتوا دادن» و همه را اهل فلاح و صلاح و نجات و نجاح انگاشتن است و بر این باور بودن که «در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامی و تحت هر لوایی و در تعلق و تمسک به هر مسلکی و مذهبی دورادور دستگیری می‌کنند و به مقصد می‌رسانند، صادقان که جای خود دارند حتّا «کاذبان» مقلد اما گرم‌پو را نیز بی‌نصیب نمی‌نهند»! (سروش، ۱۳۷۶الف، ص ۱۱)

و همچنین پلورالیسم، «به آموزه‌های کلامی ـ فقهی دگماتیک و عافیت‌جویانه رضایت ندادن و خود را کاسبکارانه اهل نجات و سعادت نشمردن» (همان) است!

آیا ممکن است که هر دو یا هر چند سوی باورهای متباین و متباعدی چون «بی‌خدایی و خداپرستی»، «یگانه‌پرستی و دوگانه‌انگاری و سه‌گانه‌گرایی»، «عقیده به معاد و قول به تناسخ»، «تنزیه، تشبیه و تعطیل»، «جبر، تفویض، اختیار»، «عقل‌گرایی، و نص‌گرایی»، و صدها قضیه‌ی چندگزینه‌یی مقول و مفروض، معقول و نامعقول دیگر، نجات‌بخش و سعادت‌آور باشد!

خوش است که «پهنه‌ی هدایت و سعادت را وسیع‌تر گرفته و برای دیگران هم حظّی از نجات و سعادت و حقّانیّت» قائل شویم، اما نه تا آنجا که دیگر مناطی برای نجات و سعادت، و معنایی برای صدقانیّت و حقانیّت و ملاکی برای هدایت و ضلالت نماند! و خلاصه اینکه نمی‌توان کفر و دین و ضلال و هدی را برابر انگاشت و باور به هرچیزی را نجات‌بخش و سعادت‌آور پنداشت.

ارزش ایمان، بسته به «متعلّق» ‌آن است و صِرف باور داشتن به چیزی ارزش نیست. تعلّق اعتقاد آدمی به حقیقت متعالی‌یی چون «توحید»، اعتقاد را گرامی و ارجمند می‌سازد و تنها، عقیده‌ی ارزش‌نمون و متعالی است که مایه‌ی نجات و سعادت است. اعتقاد به شطح و طامات، و التزام به مقتضای اباطیل و خرافات، هرگز مایه‌ی هدایت و سرمایه‌ی سعادت نتواند شد، والّا ایمان، لغو و انقیاد، لعب خواهد بود و حال آنکه هر عاقلی میان مبدأ، مسیر و وسیله ‌با هدف، نسبتی قائل است، چراکه از هر نقطه‌ی عزیمتی و از هر مسیر و با هر وسیله‌یی، به هر مقصدی نمی‌توان دست یافت.

اما دریغا که گویی از نگاه مدّعیان و داعیان اصالت تنوّع ادیان، نه تنها ایمان لغو است، که تدیّن برطبق دینی خاص و عمل بر وفق شریعتی مشخص هم لهو و عبث است، چه‌ آ‌نکه این «تمایزات»، ظاهری است و هدایت و نجات «نه در ارادت‌ورزیدن به این یا آن شخص [مانند علی یا معاویه]، یا عمل کردن به این یا آن ادب [چونان نماز یا سماع] یا وابسته ماندن به این یا آن حادثه‌ی تاریخی (همان، ص ۱۲) [مثل بعثت و غدیر، یا ظهور مسیلمه‌‌ی کذّاب یا نشست ثقیفه] است.

و نیز تکثّرشعاران و تنوّع‌انگاران آشکارا اتفاق نکرده‌اند که قشر دین، کدام و لُبّ آن چیست؟ ذاتی دین، چه و عرضی‌اش کدام است؟ تا مگر ما هم با بازشناختن لُبّ و ذات واحد ادیان همچون آنان از ظاهربینی و دلمشغولی به عناوین صرفاً فقهی ـ دنیویِ کافر و مؤمن، نجات یابیم و مستبصر شویم که «در عشق، خانقاه و خرابات شرط نیست» و تردامنی و پاکدامنی تفاوت نمی‌‌کند!

عبارات زیر را با درنگی بخوانید:

«اولین کسی که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد، بر هرکدام ظهوری کرد و هریک را در جامعه‌یی مبعوث و مأمور کرد، و بر ذهن و زبان هرکدام تفسیری نهاد، و چنین بود که کوره‌ی پلورالیسم گرم شد»! (همان، ص ۷)

«آنکه خدای این عالم است، با طرّاری و طنازی تمام عالم و آدم را پُرتاب و گره آفریده است و زبان‌ها و جهان‌ها و انسان‌های گونه‌گون پدید آورده است و علل و ادلّه‌ی رنگارنگ در کار کرده است و در راه عقل صدها گردنه و گریوه نهاده است و رسولان بسیار برانگیخته است و چشم‌ها و گوش‌ها را به بانگ و رنگ‌های مختلف ربوده است و آدمیان را به شعوب و قبایل قسمت کرده است تا نه تکبّر کنند نه تنازع، بل تعارف کنند و تواضع» (همان، ص ۱۶)

«باری جا‌ن‌هیک بدان بیت مولانا استشهاد می‌کند. اگر من به جای وی بودم از این ابیات دلیرانه و عافیت‌سوز مولانا بهره می‌جستم که:

چونکه بی‌رنگی اسیر رنگ شد
موسی‌یی با موسی‌یی در جنگ شد
چون به بی‌رنگی رسی، کان داشتی
موسی و فرعون دارند آشتی
یا نه جنگ است این برای حکمت است
همچو جنگ خرفروشان صنعت است
یا نه این است و نه آن، حیرانی است
گنج باید جست، این ویرانی است
نعل‌هـــای باژگــونه است ای سلیـــم
نفرت فرعون می‌دان از کلیم

… این طریقه که طریقه‌ی سومی برای فهم و هضم کثرت فرق است، جنگ میان موسی و فرعون را از یک نظر جنگ جدی می‌بیند و از نظر دیگر نوعی بازی زرگری (جنگ خرفروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن برای سرگرم کردن ظاهربینان و درنهایت القای حیرانی و بازنهادن مجال برای رازدانان و باطن‌بینان تا بی‌اعتنا به نزاع و در عین حال قائم دیدن جهان غافلان به این نزاع، گنج مقصود را در ویرانه‌های مغفول بیابند… و خداوند هم به همین شیوه، نامحرمان را غیورانه از دسترسی به گنج دور می‌دارد:

«آنچه تو گنجش توهم می‌کنی
زان توهم گنج را گم می‌‌کنی»

(همان، ص ۹)

شگفتا! خداوند با تردستی و طرّرای تمام، جُنگ پلورالسیم را پرداخت و به صد جلوه و هزار عشوه، کوره‌ی آن را گرم ساخت و با به کارگرفتن لطایف‌الحیل و درکارکردن دلایل و علل، آدمیان را به جان هم انداخت و به حیلت جنگ زرگری، با جدال‌ها و قتال‌ها عالم را بیاکند و با نعل وارونه زدن و اغراء و اغوا، میلیاردها نفر (نامحرم و ظاهر‌بین) را به حیرانی افکند و آنان را سرگرم ساخت و از دسترسی به گنج دور داشت، تا مگر مجال برای اقلیت ناچیز رازدانان و باطن‌بینان باز شود تا بی‌اعتناء به نزاع اکثریتِ قاطعِ بشریت غافلِ مستحقِّ ضلالت، گنج مقصود را در ویرانه‌های مغفول بیابند و شاهد «هدایت» را به آغوش کشند و گوهر سعادت را در میانه‌ی غوغای پلورالیسم بربایند!

آری این هم منطق و مشربی است در خداشناسی، و فهم حکمت و عدالت حق‌تعالی و فلسفه‌ی خلقت، فلسفه‌ی ‌دین و فلسفه‌ی تاریخ و…!

حال اگر کار خداوند چنین بوده و چنین خواهد بود، پس «هدایت‌گری خداوند کجا تحقّق یافته است و نعمت‌ عام هدایت او بر سر چه کسانی سایه افکنده است و لطف باری (که دستمایه‌ی متکلّمان در اثبات نبوّت است) از که دستگیری کرده است؟… آیا درآمدن عیسی(ع) روح خدا و رسول خدا و کلمه‌ی خدا (به تعبیر قرآن) [و نیز سایر انبیاء] فقط آن بود که جمعی عظیم، مشرک شوند… و از جاده‌ی هدایت دور افتند؟… با این منطق همواره منطقه‌ی عظیمی از عالم و آدم تحت سیطره و سلطنت ابلیس است و بخش لرزان و حقیری از آن در کفالت خداست و گمراهان غلبه‌ی کمّی و کیفی بر هدایت‌یافتگان دارند و نیکان [رازدان] در اقلیت محض‌اند» (همان، صص ۱۱ـ۱۲) هرچند قرآن مدعی است: لااِکراهِ فِی‌الدینِ، قَد تَبَیَّنَ‌الرُّشدُ مِنَ‌الغَیِّ… (بقره/ ۲۵۶)

مقتضای هدایت‌گری حق‌تعالی آن است که به موازات تکامل تدریجی بشر، هماره دینِ عصرِ پیشین را منسوخ داشته، دینی فراخور فهم فراتر و در خورد نیازهای برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا النّهایه با انزال دینی جامع و کامل و حائز استطاعت و استعداد انطباق بر شرایط گونه‌گون حیاتِ متطوّرِ انسانِ به بلوغ رسیده، دوام کمال آدمی را تدبیر کند.

اصرار بر کفایت و صحّت ایمان به ادیان منسوخ و محرّف، تاریخ‌زده و تاراج‌شده، و آمیخته به خرافه و گزافه و فاقد متن وحیانی، علی‌رغم نزول و حضور دینی جامع و کامل و برخوردار از متن مُنزَل و محفوظ (اَنّا نَحنُ نَزَّلنا الذَّکرَ وَ اِنّا لَهُ لَحافِظونَ) (مؤمنون/ ۵) سعی بر ناکام ساختن برنامه‌های هدایت خداوندی و معارضت با سنّت و مشیّتِ تاریخیِ تشریعیِ الهی است.

عدم ملائمت مبانی و بناهای پلورالیسم با نقش و برنامه‌ی هدایتی خداوند، به تعبیر دیگر نیز قابل تقریر است و آن اینکه:

اگر فهم‌های آدمیان از متون دینی بالمرّه متنوع و متباین است (مبنای نخست) (سروش، ۱۳۷۶الف، صص ۲ـ۳)، اگر تفسیرهای مواجهان با تجارب دینی نیز یکسره متکثر و متضاد است (مبنای دوم) (همان، ص ۴) و دین و تجربه‌ی تفسیرناشده‌یی نداریم و همه‌ی ادیان و تجربه‌ها دستخوش تفسیرها (همان) و احیاناً به یکسان تحریف‌ها شده‌اند، و اگر جدال‌ها و جدل‌ها میان کفر و دین، و شرک و توحید، جنگ زرگری و صنعت و حیلت و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن است (همان)، و اگر ره به مقصد بردن بر حسب تصادف و حتّا به تقلید و دروغ‌زنی، نه به تحقیق و بصیرت، میّسر است! و مبدأ ‌و مسیر در اینجا حکمی مستقل ندارند (همان) اگر همه‌ی امور عالم ناخالص است، نه تشیع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، و همه‌ی منزلات وحیانی و واردات شرقانی، یکسره ذهن‌آلود شده، و حقّ خالص، مصداق خارجی ندارند!(همان) و اگر… پس انتظار دسترسی به حاقّ دین و دین حقّ، عبث است و این، یعنی انسداد باب هدایت، و بی‌مسمّی و مصداق شدن اسم هادی حق‌تعالی و تبعاً فرض وصال شاهد سعادت ساده‌لوحی و گمان وصول به ساحل نجات نیز خیال خام در سر پروراندن است

آیا این خردپسند و پذیرفتنی است که بگوییم:

خداوند برای هدایت مردم، طی اعصار و قرون، ادیان بسیار، یکی در پی دیگری فرو فرستاد و پیامبران فراوان علی‌‌التوالی گسیل داشت، امّا ـ به اقتضای ماهیّت متن و خصائل بشر و ویژگی‌های ساختمان دستگاه ادراکی او ـ هنوز «پیامشان از دهانشان بیرون نیامده و پرده‌ی گوشی و صفحه‌ی دلی را نیاشفته و نشورانده» (سروش، ۱۳۷۶ب)، وحی حق «ذهن‌آلوده» شده، گرفتار «نظرها و منظرها» گشته، تحت تأثیر شرایط قومی بومی و ذهنی و روحی شخص نبی و سپس پیش‌فرض‌ها و پرسش‌های مفسّران متنوع، تجربه‌ها، بالمرّه دستخوش «قبض و بسط تئوریک» گردیده، و در کام امواج «اقیانوس تفسیرها»ی متباین و متناقض، صحیح و سقیم فرورفته و بالاخره در زندان چهارتوی ذهن و زبان و تاریخ و زمان محبوس افتاده و رسوب و غروب کرد!

«و خداوند هم ـ العیاذبالله ـ دلخوش و آسوده‌خاطر که ما به تکلیف خود عمل کردیم و از سر جلوه‌گری، اسم هادی خود را بر آفتاب افکندیم و هم به مردمان عقل دادیم و هم پیامبران خود را به بیّنات و حجج برای هدایتشان فروفرستادیم و اکنون آنان مقصّرند که به مقتضای ماهیت متن که صامت است و به اقتضای طبیعت بشری‌شان که دوبین، ‌بل چندبین است، و ساختمان دستگاه ادراکی‌شان که ناتوان و معیوب است، باران دین ناب را در خاک افهام خود آلودند و داشته‌های خود را با آن درآمیختند و آن‌را تیره ساختند و در نتیجه: خویش را از دسترسی به حاقّ و لُبّ ‌و گوهر دین محروم ساختند! و تا قیامت هم سنت ما چنین جاری خواهد بود!

رگ‌رگ است این آب شیرین و آب شور
در خلایق می‌رود تا نفخ صور

و بدین‌صورت بود که داغِ نِیل به جرعه‌یی از رحیق دین ناب را بر دل بشر نهادیم و در سراسر تاریخ او را به سرابی فریبنده حوالت دادیم!»

پلورالیسم، تکثر و تنوّع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنی فرهنگ‌ها و دین‌ها و تجربه‌های آدمیان، فتوی دادن است و تنوّع وحی و تجربه‌، و فهم و تفسیر آن‌ها نیز حدّ یقف ندارد و مرزی نمی‌شناسد که «شنیدن بویی و رنگی و دیدن رویی و رنگی ـ تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ‌جایی»، نیز وحی دل است و حقّ و حجّت!… تفسیر رسمی هم نداریم، معیار و عیاری نیز در ادعای وحی و تجربه و ارائه‌ی فهم و تفسیر وجود ندارد، کسی هم حق ندارد به دیگری بگوید، فهم من،‌ صحیح است و فهم تو، سقیم. «در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ‌کس حجت تعبّدی برای کس دیگر نیست، هیچ فهمی مقدّس و فوقِ چون‌وچرا نیست» (سروش، ۱۳۷۶الف)، این یعنی: بی‌مبالاتی و رواانگاری افراطی و آنارشیسم تئوریک و یعنی، برات «بدعت»، و فراتر از آن، جواز ظهور پیاپی پیامبران کاذب و کذّاب.

تکثرگرایی، موازی با انکار یا تعطیل شرایع است، چه آنکه «آنچه در اینجا راهزنی می‌کند عناوین کافر و مؤمن است که عناوینی صرفاً فقهی ـ دنیوی است (و نظایرش در همه‌ی شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز می‌دارد»(همان، ص ۱۲) و این عناوین «تمایزات ظاهری» است و باید از میان برداشته شود و «عمل کردن به این یا آن ادب» مایه‌ی هدایت و سعادت نیست.

چنانکه مؤلف مقاله نیز اذعان نموده است به مقتضای برخی مبانی و دلایل پلورالیسم، انبیاءِ عِظام در تلقی، فهم و ابلاغ وحی، فاقد عصمت‌اند زیرا آن‌ها تحت تأثیر شرایط بومی و سلایق قومی و علایق شخصی، وحی را اخذ و ابلاغ می‌‌کنند و در دریافت حقایق وحیانی مبتلای «منظر»اند درحالی‌که «تصحیح منظر شرط لازم روشن‌دیدن است… تنوع منظرها تنوع منظورها را درپی خواهد داشت» (همان، ص ۶) و در پلورالیسم «لب کلام و جان پیام همین است» «هیچ‌کس نیست که از تشبیه [درباره‌ی حق‌تعالی] به‌طور کامل رهایی یافته باشد… از نظر عارفان و صوفیان این مطلب، حتّا در حق انبیاء عظام الهی هم صادق است» (همان، ص ۷)

چنانکه در آغاز اشاره شد در این مقاله، بنا بر اختصار است، ‌هم از این‌رو با ادغام چند لازمه‌ی کلامی دیگر پلورالیسم دینی، نوشته را فرجام می‌بخشیم.

به دلالت صریح آیاتی چون:

«وَ ما اَرسَلناکَ اِلّا کافَّهًَّْ لِلنّاس…» (سبأ/ ۲۸)،

«تَبارَکَ الَّذی نَزَّلَ الفُرقانَ علی عَبدِهِ لِیَکُونَ لَلعالَمینَ نَذیراً» (فرقان/ ۱)،

«… وَ اَوحی اِلَیَّ هذَا القُرانَ لِاُنذِرَکُم بِهِ وَ مَن بَلَغ…» (انعام/ ۱۹)،

«وَ ما اَرسَلناکَ اِلّا رَحمَهًًْ لَلعالَمین» (انبیاء/ ۱۷)،

«اِن هُوَ اِلّا ذِکرٌ لِلعالَمین» (تکویر/ ۲۷)،

«اَلیَومَ اَکمَلتُ لَکُم دینَکُم وَ اَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی وَ رَضیتُ لَکُمُ الاِسلامَ دیناً…» (مائده/ ۳)،

«وَ نَزَّلنا عَلَیکَ الکِتابَ تِبیاناً لِکُلِّ شَیی‌ء…» (نحل/ ۸۹)

«ما کانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِن رِجالِکُم وَ لکِن رَسُولُ ‌الله وَ خاتَمُ‌ النَّبیین…» (احزاب/ ۴۰)

«هُوَ الَّذی اَرسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدی وَ دینِ الحَقِّ لِیُظهِرَهُ عَلَی الدّین کُلَّه…» (توبه/ ۳۳؛ فتح/ ۴۸)،

«اِنّ‌الدّین عِندَاللهِ الاسلام…» (آل عمران/ ۱۹)،

«…وَ مَن یَتَّبع غَیرَ الاسلام دیناً فَلَن یُقَبَّل منه…» (آل عمران/ ۱۹)

رسالت اسلام، جهانی و پیام او کامل، جامع و خاتم و ناسخ همه‌ی ادیان پیشین است و با ظهور اسلام، رسالت سایر دین‌ها پایان پذیرفته و جز اسلام نیز از کسی پذیرفته نیست.

اما اصالت تنوّع دینی، ملازم است با «نفی جهانی‌بودن رسالت اسلام»، و مساوق است با «انکار کمال و جامعیت آن». همچنین ناسازگار است با «ناسخیّت و خاتمیّت نبوّت محمدی(ص)» و شرح و فهم این‌همه را به بداهت حوالت می‌کنیم و مؤلّف خود در جای‌جای مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» به تصریح و تلویح به این لوازم به عنوان مبادی و مبانی و بناهای پلورالیسم، اذعان و اعتراف کرده است! و مروری شتابناک بر مقاله‌ی مزبور شواهد بسیاری را در دسترس می‌نهد.

در آخر، بدین نکته نیز اشاره می‌کنیم که مؤلف در یادداشت «از سوی دیگر» (سروش، ۱۳۷۶ب) کوشیده است با «قضاوت درجه‌ی دوم» نامیدن مدّعیات ناروا و نادرست و ناپذیرفتنی خود، به خیال خود، خویش را از نقدها و انتقادها مأمون و مصون دارد اما ایشان بهتر و بیش‌تر از همه بر اظهارات خود در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم» آگاهی و حضور ذهن دارد و به نیکی می‌داند که بسیاری از بیانات وی، قابل تأویل و تحویل به قضاوت درجه‌ی دو نیست و شواهد گویا بر سخن‌گویی از موضع قضاوت درجه‌ی یک در این مقاله فراوان است. به هر روی، نقد این «دفع دخل» را به زمانی و مجالی دیگر وامی‌گذاریم.


. رشاد، علی‌اکبر، «آب حیوان به ظلمت‌ بردن! تأملی در لوازم فلسفی ـ کلامی پلورالیسم دینی»، قبسات، ش ۴، تابستان ۱۳۷۶٫

. سروش، عبدالکریم، «صراط‌های مستقیم»، کیان، ش ۳۶، فروردین و اردیبهشت ۱۳۷۶٫

. به قول حافظ: «توبه‌فرمایان چرا خود توبه کمتر می‌کنند؟» شگفتا! آنانکه مدعی ادب‌گذاری و آداب‌دانی‌اند، چرا…!

. گاه در بررسی نظرات حضرات، انسان بی‌اختیار به یاد ضرب‌المثل «خسن و خسین سه دختران معاویه‌اند» می‌افتد!

. طرّار: کیسه‌بر (منتهی‌الادب) و (مجمل اللّغهًْ) به معنی عیار است که کیسه‌بر باشد. (برهان)، گره بر (غیاث‌اللّغات) (آنندراج). دزد (غیاث اللّغات) دزد که آستین تا گریوان بشکافد (مهذب الاسماء)/ لغتنامه‌ی دهخدا.

. اما بیان تأویل‌ناپذیر قرآن خلاف این نتیجه است: «هُوَ الذی یُنزَلُ عَلی عَبدِهِ آیاتٍ بینّاتٍ لِنُخرِجَکُمْ مِن الظّلُماتِ اِلی النُّور» (حدید/ ۹)

. در سطور بالا، عبارات و جملات و مضامینی از مؤلف ـ در مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم»، کیان ۳۶؛ و یادداشت «از سوی دیگر»، تضمین شده است.

. محمد بن مسلم به روایت صحیح از امام صادق(ع) نقل داشته که پیامبر اکرم(ص) فرمود: «الحمدالله الذی لم یخرجنی من الدنیا حتی بینت للامهًْ جمیع ما تحتاج الیه» «سپاس خدای را که مرا از دنیا خارج نساخت تا آنکه بیان کردم همه‌ی آنچه را که مورد نیاز امت بود.» (تهذیب‌الاحکام، ج ۶، ص ۳۱۹).

. مانند صفحه ۱۳٫

پلورالیسم دینی و چالش معیار


اشاره

در تاریخ ۲۲/۹/۸۱ برابر با ۲۰۰۲٫Dec.13، در حاشیه‌ى کنفرانسى که در دانشگاه بیرمنگام انگلیس برگزار گردیده بود، میان مؤلف اثر و جناب آقای جان هیک گفت‌وگوى نسبتاً مشبعی صورت بست که چکیده‌ی آن‌را در ذیل ملاحظه می‌کنید.

رشـاد: چندى است جناب‌عالى نظریه‌ى پلورالیسم دینى را مطرح کرده‌اید. من مترصد فرصتى بودم پرسش‌هایى را که پیرامون این نظریه قابل طرح است با شما عنوان کنم. اینک که این فرصت پیش آمده است اگر آمادگى داشته باشید پاره‌اى از آن‌ها را طرح مى‌کنم. با این‌که کسالت دارید اما از آن‌جا که مدت‌هاست من در انتظار چنین مجالى بوده‌ام، ساعتى نیز شما حوصله بفرمایید.

هیـک: من این دیدگاه را مطرح نکرده‌ام، در گذشته‌ها کسانى چون مولانای رومى آن را عنوان کرده بودند.

رشاد: اخیراً با دوست شما آقاى آلوین پلانتینگا در تهران جلسه‌ى بحثى داشتیم، ایشان مى‌گفت: آقاى هیک، پلورالیسم دینى را مطرح کرد که همه را راضى کند، امّا این نظریه باعث شد همه از او ناراضى بشوند!

هیک: (همراه با خنده) آرى، با او اختلاف نظر داریم.

رشاد: نگاه عرفانى را با نگرش کلامى یا فلسفه‌ی دین نباید خلط کرد، مولوى در ذیل همان ابیاتى که مورد نظر جناب‌عالى است، صریحاً بر شمول‌گرایى تأکید مى‌کند با این بیت که:

نام احمد نام جمله‌ى انبیاست
چون که صد آمد نود هم پیش ماست

در هر حال اگر تکثرگرایى به معنى حقانیت متساوى مکاتب، ادیان و آراى متعارض و متناقض باشد یا باید حقیقت را اعتبارى و غیرحقیقى انگاشت یا به امکان اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین تن در داد؛ زیرا مثلاً (با فرض پذیرش پلورالیسم دینى) اگر گزاره‌هاى «خدا هست» و «خدا یکى است» معنادار، واقع‌نما و صادق باشند با گزاره‌هاى «خدا نیست»، «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست» سازگار نخواهند بود، در نتیجه یا باید همه‌ى این گزاره‌ها کاذب باشند که در این صورت خدا که بزرگ‌ترین حقیقت است اعتبارى و غیرحقیقى خواهد بود، و همچنین به ارتفاع نقیضین نیز تن در داده‌ایم، و اگر این گزاره‌ها، صادق باشند اجتماع نقیضین را پذیرفته‌ایم! جناب‌عالى در قبال این چالش‌هاى عقلى و فلسفى که نظریه‌ى شما با آن مواجه است چه پاسخى دارید؟

هیک: من نمى‌گویم حقیقتى نیست، بلکه مى‌گویم حقیقت چندگانه است، حقیقت متعدد است و هرکس به یکى از آن‌ها پى مى‌برد و از آن گزارش مى‌کند.

رشاد: آیا هرکس هرچه مى‌گوید از حقیقت سخن مى‌گوید؟ آن‌که مى‌گوید خدا یکى است با آن‌که مى‌گوید خدا دوتاست و با آن‌که مى‌گوید خدا سه تاست، چگونه از یک حقیقت گزارش مى‌کنند؟ این‌که مى‌شود نسبیت‌گرایى، بلکه نیست‌انگارى!

هیک: من از نسبیت دفاع نمى‌کنم، من مى‌گویم حقیقتى هست که همه تلاش مى‌کنند آن‌را کشف کنند، امّا آن حقیقت بسیار متعالى است و فراتر از حد فهم بشر است و هر کسى چیزى درباره‌ی او مى‌گوید.

رشاد: آیا این‌که بودائیان مى‌گویند: «خدایى نیست» و بت‌پرستان سنگ و چوب و اشیاء را خدا مى‌نامند و ادیان دیگر به یک یا دو یا سه خدا باور دارند، همه از یک حقیقت سخن مى‌گویند؟ چگونه ممکن است بودائیان که معتقد به خدا نیستند با دیگران که عقیده به وجود خدا دارند و تفاوت این دو نظر، نفى و اثبات است، از یک حقیقت خبر بدهند!

هیک: بودائیان معتقد به امر نهایى و متعالى‌اند، آن‌ها هم خدا را قبول دارند، خدا را نفى نمى‌کنند. اصلاً اگر گروهى به خدا معتقد نباشند دین‌دار محسوب نمى‌شوند.

رشاد: بودا که از خدا سخن نگفته است، آن‌ها مى‌گویند: خود انسان تعالى پیدا مى‌کند و پس از طى مراحل مختلف تناسخ، بودا مى‌شود و جاودانه مى‌گردد.

هیک: یکى از دو فرقه‌ى عمده‌ى بودیسم مشخصاً به امر قدسى و غایت که همان خداست اعتقاد دارد، در هر حال من نمى‌گویم هر گروهى مدعى دینى بوده است، دین‌دار است. مثلاً دیدگاه‌هاى دان کیوپیت(Don Cupitt) را من صحه نمى‌گذارم، به نظر من دان کیوپیت دیندار نیست، کسى که حقایق دینى را ناواقعى مى‌پندارد نمى‌تواند متدین قلمداد شود.

رشاد: کارى به گروه خاصى مانند بودائیان نداریم که قایل به وجود خدا هستند یا نه، اگر گروهى مدعى دین‌دارى بود، امّا صریحاً خدا را انکار کرد، براساس پلورالیسم دینى باید گفت آن‌ها نیز درست فکر مى‌کنند، سخنشان حق و صادق است، خداپرستان نیز که اثبات خدا مى‌کنند درست فکر مى‌کنند، در این صورت اجتماع نقیضین را پذیرفته‌ایم!

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‌ام براى تبیین نسبت ادیان با همدیگر، اگر کسى خدا را قبول ندارد دیندار نیست، چگونه ممکن است اصل وجود خدا را نفى کنیم و دین را که آموزه‌هاى الاهى است قبول داشته باشم؟

رشاد: پس پلورالیسم مطلق را نمى‌توانیم قبول کنیم، امّا تا کجا مى‌توانیم تن به تکثر بدهیم؟ چندخدایى؟ یک‌خدایى؟ آیا تکثر حد یقف دارد؟

هیک: بله، حد یقف دارد، کسانى را که معتقد به خدا نباشند داخل در دایره‌ى پلورالیسم دینى نمى‌دانیم.

رشاد: این معیار از کجا آمده، مگر معیارگذار ما هستیم؟ ما چه حقى داریم که خط‌کشى کنیم و به دیگران بگوییم از این خط به آن‌سوتر نروید! اگر کسى معیار ما را قبول نداشت با او چه مى‌کنیم؟ مثلاً همان آقاى دان کیوپیت را که الهیات ناواقع‌گرا را مطرح مى‌کند چگونه مى‌توانیم از دایره‌ی پلورالیسم دینى خارج کنیم؟

هیک: تجربه‌هاى دینى مختلف وجود امر متعالى را اثبات کرده است، کسى نمى‌تواند آن را انکار کند، حتى کسانى که خیال مى‌کنند معتقد به خدا نیستند ناخودآگاه خداپرستند، من عقاید دان کیوپیت را داخل در دیندارى نمى‌دانم. واقع‌گرایى و اعتقاد به خداى واقعى شرط دیندارى است.

رشاد: شما که فیلسوف دین هستید نباید دغدغه‌ى درون‌دینى داشته باشید و چونان یک متألّه سخن بگویید، دان کیوپیت هم ممکن است به ما بگوید: من هم شما را دیندار نمى‌دانم، زیرا دین همان‌گونه است که من مى‌گویم، این حاصل تجربه‌ى دینى من است! وانگهى پلورالیسم، بر مبناى فلسفى عامى مانند دیدگاه معرفت‌شناختى کانت مبتنى است اگر آن مبانى را بپذیریم نمى‌توانیم در هیچ‌جا متوقف بشویم، پلورالیسم دینى مانند سایر شاخه‌هاى تکثرگرایى، بر پلورالیسم معرفتى بنا شده است، لذا هرچه را به عنوان معیار معرفى کنیم پلورالیسم به سراغ همان معیار می‌رود، یعنى یک فرد پلورال به معیارها نیز پلورالیستیک مى‌نگرد! به چه دلیلى باید یکى از معیارها را بپذیریم و معیارهاى دیگر را کنار بگذاریم، این ترجیح بلامرجح است.

هیک: من پلورالیسم دینى را مطرح کرده‌ام براى حوزه‌ی دین، من مطلق پلورالیسم را طرح نمى‌کنم و با نسبیت‌گرایى نیز مخالفم.

رشاد: مبانى و دلایل پلورالیسم، معطوف به اعم از مقوله‌ى دین و سایر مقوله‌هاست، اگر به مبانى آن تن در دهیم باید همه‌ى لوازم آن را بپذیریم، در این‌جا شروع بازى با ماست، اما اتمام آن در اختیار ما نیست.

کاستیها و ناراستیهای نظریه ی کثرت پذیری دین

جان هیک، از برجسته‌ترین اندیشمندان معاصر در حوزه‌ی فلسفه‌ی دین محسوب می‌شود. او در ایران نیز متفکر شناخته‌ای است. این دعوی با رجوع به سابقه‌ی تاریخی از دو جنبه، موجه می‌نماید: هم از حیث بهره‌برداری‌های صورت‌گرفته از نظریه‌ی پلورالیسم دینی او که در قالب بسط این دیدگاه از سوی برخی از متفکران وطنی، نمودیافته است و نیز از حیث نقادی نظریه‌ی او از سوی متفکران ایرانی، و گاه مواجهه‌ی چهره به‌چهره برخی اندیشمندان از آنها با وی به‌ویژه از منظر اصطکاک دیدگاه هیک با رویکرد اسلامی در «مسئله‌ی دیگر ادیان». با عنایت به درگذشت هیک، زمانه بر آن شد تا ضمن اختصاص پرونده‌ای وی‍‍‍ژه به جان هیک و دیدگاه‌هایش، نظرات حضرت حجت‌الاسلام و المسلمین استاد رشاد را که از بارزترین نقادان آرای هیک در ایران می‌باشند، در قالب مصاحبه‌ای اختصاصی، جویا شود.

با سلام و سپاس فراوان؛ به عنوان سئوال نخست و پیش از ورود به نقد دیدگاه جان هیک، ما میدانیم که مواجهه‌ی حضرتعالی با نظریهی پلورالیسم‌ دینی هیک، از پیشینهی درازی برخوردار است؛ این مواجهه که می‌توان گفت از سال ۱۳۷۶ با انتشار مقاله‌ی شما در مجلهی قبسات، در مقام نقد مقاله‌ی آقای سروش که در شرح نظریه‌ی جان هیک نوشته بود، آغاز شده و در قالب مذاکرات حضوری در بیرمنگام و تهران و مکاتبات انتقادی ادامه یافته و در سال‌های اخیر صورت همه‌جانبه‌ گرفته و در قالب نقد تفصیلی شما برای هیک، ارسال شده است.

لطفاً درباب سابقه‌ی مواجههی متفکرین وطنی با دیدگاه هیک و ارزیابی‌تان از کیفیت و گونههای مواجهه با آن، و نیز اگر ممکن است اندکی از پیشینه‌ی مواجهه‌ی خودتان با جان هیک و نظریهی معروفش توضیحی ارائه بفرمایید؟

با نظریه‌ی تکثرگرایی دینی هیک، در ایران، از حیث رد و قبول، سه گونه مواجهه صورت گرفته است: برخی آن‌را پذیرفته و در صدد بومی‌سازی آن برآمده‌اند. یعنی با ادبیات ایرانی و احیاناً شیعی به تبیین توجیه‌آمیز آن پرداخته‌اند. آقای سروش، چنین رویکردی داشته‌اند. وی در مقاله‌ی صراط‌های مستقیم که در سال ۱۳۷۶ در شماره‌ی ۳۶ مجله‌ی کیان منتشر کرد، از چنین رویکردی پیروی ‌کرده است. سروش در حقیقت اصل نظریه را از آقای جان هیک گرفت، بعضی استدلال‌های ایشان را تلخیص و تنقیح کرد و به زبان اسلامی و شیعی بازسازی نمود. وی همچنین پاره‌ای از تمثیلات، تشبیهات و تعابیر ادبی را نیز به خدمت بیان نظریه گرفت تا آن‌را ‌فهم‌پذیر، سهل‌التناول و قابل قبول‌ کند.

گروه دوم، به ظاهر به عنوان منتقد جان هیک ظاهر شدند، اما درحقیقت نسخه‌ی تلطیف‌شده‌ای از نظریه‌ی پلورالیسم دینی جان هیک را ارائه دادند. سعی آنها بر این بود که در دام نسبی‌گرایی گرفتار نشوند اما جرئت عبور از نظریه را نداشتند. این افراد به صورت بنیادی و در مقام معرفت و نظر، نسبی‌گرا و شکاک نبودند اما نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند از قافله‌ی روشنفکری عقب بمانند و متهم به مخالفت با یک نظریه‌ی مطرحِ جهانی بشوند، یا بدان جهت که چون اینان، «قواعد فرنگی» بازی در زمین تفکر را پذیرفته‌اند و بدانها ملتزم‌اند، لاجرم در این مواقع، به‌شیوه‌ی «گهی به میخ، گهی به نعل» رفتار می‌کنند، در ظاهر به نقد جان هیک پرداختند، ولی درواقع با تقریرها و قرائت‌هایی اصل پلورالیسم دینی را پذیرفتند. آقای دکتر سیدحسین نصر از برجسته‌ترین افراد چنین رویکردی قلمداد می‌شود. وی از سویی براساس باورهای فلسفی و بهره‌ای که از فلسفه‌ی اسلامی داشت نمی‌توانست با نسبیت و شکاکیت کنار بیاید، از دیگرسو چون تن به قواعد غربی بازی در عرصه‌ی تفکر داده ـ و دل به مرام سنت‌‌گرایی که یکی از دو زمین بازی عالم غربی است ـ سپرده است باید به نحوی در همان زمین عمل کند، از این‌رو تبیینی خاص از پلورالیسم دینی ارائه می‌کند که دل غربیان را نیز به دست آورده باشد!

گروه سومی که عمدتاً از متفکرین دینی و فضلای حوزوی و دانشگاهیان متدین‌اند، کاملاً از جبهه‌ی انتقاد وارد میدان مواجهه با این نظریه شدند. امثال حکیمِ علامه آیت‌الله جوادی آملی، فقیه فرزانه آیت‌الله جعفرسبحانی، فاضل فرهیخته جناب حجت الإسلام والمسلمین آقای ربانی‌گلپایگانی و…، در زمره‌ی این گروه قرار می‌گیرند.

چنان‌که عرض کردم، در ایران نخستین مقاله‌ای که در دو دهه‌ی اخیر، با هدف طرح و تبیین «انگاره‌ی تکثر دین»، و دفاع از آن انتشار یافت، مقاله‌ی صراط‌های مستقیم بود؛ به محض این‌که مقاله‌ی صراط‌های مستقیم در نشریه‌ی کیان منتشر شد، ما هم نقد جامعی را طراحی کرده و به دوستان توصیه کردیم هر کدام یکی از ابعاد نظریه را مورد نقد قرار دهند. خود من نیز مبانی و وجه فلسفی کلامی نظریه را مورد نقد قرار دادم؛ مقاله‌ها در قالب هشت مقاله و در فصلنامه‌ی «کتاب نقد» (شماره‌ی ۴، پاییز ۱۳۷۶) درج شد و به شدت مورد استقبال ارباب فرهنگ و اصحاب معرفت به‌ویژه دانشگاهیان واقع شد. به خاطر دارم که آن شماره از مجله‌ی کتاب نقد چهار بار و در شمارگان بسیار بالا تجدید چاپ شد.

از آن زمان، بنده درگیر این نظریه شدم و مترصد فرصتی بودم که با مبدأ و مبدع این نظریه، بی‌واسطه مواجه بشوم، علت این امر نیز این است که بسیار مشاهده می‌شود که نظریه‌ها و نظرات غربیان را برخی از روشنفکران وطنی، ـ البته با چندین دهه تأخیر ـ اخذ و اقتباس کرده، مبادرت به بومی‌سازی آن نموده، در میان اوساط آحاد فرهنگی و دانشگاهی مطرح و خود را به عنوان مبدع نظر و نظریه وانمود می‌کنند! مع‌الأسف این فرایند در سال‌های اخیر در کشور ما بسیار رخ می‌دهد، مرجعی نیز برای اقدام حقوقی یا دست‌کم برخورد علمی با چنین رفتارهای خلاف قانون و غیرعلمی، بلکه ضدعلمی وجود ندارد. طرز طرح نظریه‌ی پلورالیسم دینی در ایران از مصادیق چنین عمل نامبارکی بود. آقای سروش که ارمغان تکثرگرایی دینی را ارزانی دانشگاه‌های ما کرد، چنین رفتاری را مرتکب شد، تا جایی که حتا پس از سپری شدن افزون بر ده سال از انتشار مقاله‌اش در دیدار با خود هیک، صاحب نظریه، این‌گونه وانمود‌ کرده بود که نظریه‌ی پلورالیسم دینی را خود من ابداع کرده‌ام و اصلاً از نظریه‌ی شما اطلاع نداشتم و کتب و مقالات شما را قبلاً ندیده بودم و بعدها با آنها آشنا شدم! و فراموش کرده بود که در همان مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم»، مکرراً نام جان هیک را برده و استدلال‌های ایشان را نیز نقل کرده و تفصیل داده ‌بود! همچنین در همان دوران، بعضی مقالات هیک و یا نقد و تقریرهایی از آرای ایشان را ترجمه و در کتابی که نام مقاله‌اش (صراط‌های مستقیم) را بر آن نهاد منتشر کرده بود. و در حالی که جان هیک از مشاهیر عصر ماست و نظریه‌ی او از شایع‌ترین نظرات بلکه مشهورترین نظریه در باب «مسئله‌ی دیگر ادیان» انگاشته می‌شود، و آقای سروش نیز فرد کم‌اطلاعی نیست، ایشان اکنون دودهه است که در کار اخذ و اقتباس، انتقال و اشاعه‌ی تعلیمات متکلمان مسیحی و آرای فیلسوفان دین مغرب زمین به ایران است! و از لحاظ حجم واردات، در تاریخ ما احدی با وی قابل مقایسه نیست.

به دلیل همین شیاعِ سرقت ادبی یا به تعبیر صحیح و دقیق‌تر: «رواج نظریه‌‌ربایی» در کشور، ما تصمیم گرفتیم به جای مواجهه با روشنفکران وطنی، با مبادی اصلی این دیدگاه‌ها مواجه شویم. در خصوص نظریه‌ی پلورالیسم دینی نیز بعد از نقد قرائت بومی‌شده‌ی آن هم‌چنان مترصد فرصتی بودم که با شخص آقای جان هیک بدون واسطه مواجه شوم؛ در سال ۱۳۸۱ برای شرکت در یک کنفرانس در دانشگاه بیرمنگام دعوت شده بودم و تقدیر چنین بود که آقای هیک هم ـ که به تازگی بازنشسته ‌شده بود و از امریکا به انگلستان برگشته بود ـ در دانشگاه بیرمنگام حضور داشته باشد و فرصتی برای این منظور فراهم گردد. پس از پایان‌پذیرفتن جلسات روز اول کنفرانس، بنا شد بنده و ایشان با حضور یکی دو تن از دوستان، شام را با هم صرف کنیم، و با گفت‌وگوی انتقادی‌ای که در این جلسه صورت بست، کلید این مراودات انتقادی زده شد. یکی دو ساعت در آن دیدار با هم گفت‌وگو کردیم و حاصل آن‌را پس از تنظیم برای ایشان فرستادم و از ایشان خواستم اگر نکته و یا نظری دارند مطرح کنند، آقای هیک گفتند نکته‌ی خاصی ندارند و ما صورت فشرده‌ی این گفت‌وگو را در مجله‌ی قبسات به چاپ رساندیم. بعدها هم این مطلب در مجلات مختلف و به زبان‌های گوناگون ترجمه و منتشر شد.

پس از آن من پیگیر بودم که این مواجهه ادامه یابد و ایشان هم با این موضوع موافقت کردند. سپس از ایشان برای سفر به ایران و دیدار از پژوهشگاه دعوت به عمل آوردم و ایشان دعوت را پذیرفتند. ما پیشاپیش به ایشان گفتیم که در پژوهشگاه راجع به نظریه‌ی شما گفت‌وگو خواهیم کرد و آقای جان هیک نیز مقاله‌ی خود را در همین زمینه تنظیم کردند.

از این‌که نظریه‌ی پلورالیسم دینی در پژوهشگاه مورد نقد قرار بگیرد، جریان نخست (هواداران نظریه و کسانی که این انگاره را از آن خود کرده بودند) دل‌گران و ناخرسند بودند، حضرات ناخرسندی خود را از این برنامه کتمان نکردند، برغم اصرار و پیگیری ما، آقایان از در اختیار گذاشتن مقاله‌ی وی‌ پیش از جلسه استنکاف می‌کردند، و پیوسته پیغام و پسغام‌هایی مبنی بر اظهار ناخرسندی از برنامه و ابرام بر تغییر برنامه و یا لااقل موضوع نشست، به ما می‌دادند. بعد از نشست اول و نشست دوم در تهران، به خاطر نقد آقای هیک، آقایان ما را مورد انتقاد قرار دادند؛ بعد از سفر آقای جان هیک به ایران و حضور در پژوهشگاه و نقدهایی که با حضورش بر نظریه وارد شد، آقای سروش به بیرمنگام سفر کرد و در منزل آقای جان هیک با وی ملاقات و در ضمن گفت‌وگو، از نظر او در باره‌ی سفر به تهران و شرکت در جلسات پرسید، جان هیک نیز به‌شدت از میهمان‌نوازی و مواجهه‌ی علمی و استاندارد جلسات برگزار شده، ابراز رضایت کرد، و حتی گفته بود که من اطلاع نداشتم نظریه‌ی پلورالیسم دینی، این‌همه در ایران مورد توجه است و این‌همه با نظرات من آشنا هستند. در این دیدار بود که آقای سروش به وی گفته بود که اندیشه‌های پلورالیستی در ذهن من قبل از آشنایی با نظریه‌ و آثار شما جرقه زده بود، و بعدها کتاب‌ها و مقالات شما را مشاهده کردم!

در جلسه‌ی پژوهشگاه، بعضی از دوستان نقدهایی را بر نظریه‌ی ایشان وارد کردند، برخی نیز از آن دفاع کردند، من هم نقدهایی را به صورت منسجم‌تر بر محورهای اساسی نظریه او وارد کردم. آقای جان هیک بعضی از نقدها را پاسخ دادند، ولی نهایتاً گفتند که آمادگی کامل برای پاسخ دادن به انتقادها را ندارند، ولی علاقه‌مند هستند که نقدهای من را دریافت کنند و در فرصتی مناسب طی یک مقاله‌ی مستقل و مشبع پاسخ بگویند.

جهت آشنایی بیشتر مخاطبان، با مبانی جان هیک، تقاضا میکنم درباب تعریف هیک از دین که یکی از عوامل توسعهی ابعاد گوناگون پلورالیسم‌ دینی شده، و نیز سطوح پلورالیسم، توضیح بفرمایید؟

آقای جان هیک مجموعه‌ی تعلیمات حاوی عقیده به «امر قدسی» را که مدعی «نجات» است، اعم از این‌که منشأ وحیانی داشته یا نداشته باشد، «امر قدسی» و غایی را متشخص بداند و یا نداند، و نیز تعالیم جامع رفتاری، داشته باشد و یا نداشته باشد، «دین» می‌انگارد. از نظر بسط دائره‌ی دین تا جایی پیش می‌رود که تصور می‌شود، ایشان می‌خواهد برخی مکاتب بشری را ـ حتی الحادی ـ که داعیه‌ی نجات و فرجام خوش برای انسان دارند، در زمره‌ی ادیان یا شبه‌ادیان، جای دهد. ملاک اصلی او در دین‌انگاشتن مجموعه‌ای از تعالیم و آموزه‌ها، «مدعی نجات‌بودن» است، تا جایی که گاه از ملاک گرانیگاه بودن امر قدسی عبور می‌کند، ایشان در برخی آثار خود، هر مجموعه و منظومه‌ی تعلیماتی را که از این ویژگی‌ برخوردار باشد، هرچند غیروحیانی و صرفاً حِکمی مثل تعلیمات کنفوسیوس، مشمول پلورالیسم‌ دینی دانسته و در طیف ادیان قرار می‌دهد، به همین جهت از جمله مشکلات اساسی نظریه‌ی ایشان، «چالش معیار» است، بدین‌معنا که تا کجا می‌توانیم مجموعه‌ای را دین دانسته، مشمول پلورالیسم بدانیم، از نظر وی تکثرگرایی حد یقف ندارد! هرچند در بحث اول ما ایشان اذعان کرد که دائره‌ی شمول کثرت‌پذیری ادیان محدود به ادیان توحیدی و واقعگراست، اما در آثار خویش و قبل از این مباحثه به هیچ محدودیتی تن می‌داد.

پیرامون بخش دوم سئوال شما باید بگویم که از پلورالیسم‌ دینی را می‌توان سه ‌گونه تعبیر ارائه نمود:

۱٫ «پلورالیسم‌ هستی‌شناختی دینی» که در آن، تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلق کثرت است و شامل شقوق سه‌گانه‌ی زیر می‌شود:

ـ متعدد بودن دین در نفس‌الامر،

ـ ذووجوه بودن حقیقت واحد دینی،

ـ ذومراتب و چند لایه بودن نفس‌الأمر و حقیقت دین.

۲٫ «پلورالیسم‌ معرفت‌شناختی دینی» که ناظر به متغیرهای سه‌گانه‌ی فاعل شناخت، متعلق شناخت و پیراشناخت‌ها در فرایند تکوّن معرفت است.

۳٫ در نهایت، انواع کارکرد در دو ساحت «نظر» و «عمل»، مبنای «پلورالیسم‌ کارکردشناختی» است.

در پاسخ به پرسش ما در خصوص تعریف هیک از دین، به طور مختصر، به یکی از نقدهای اساسی خودتان بر دیدگاه هیک با عنوان «چالش معیار»، اشاره فرمودید که زمینهی خوبی شد تا در ادامه با تفصیل بیشتری به نقدهای جناب‌عالی بر نظریه‌ی جان هیک بپردازیم؛ بفرمایید جناب‌عالی این نظریه را از چه ابعادی درخور نقد میدانید؟

از آنجا که بنا داشتم نقد جامع‌الاطرافی بر این نظریه وارد کنم، مجموعه‌ی کتاب‌ها و مقالات ایشان را در تشریح و تبیین نظریه‌ی پلورالیسم دینی مطالعه‌ کردم، و به این نتیجه رسیدم که این نظریه از ده بُعد قابل نقد است و مبنای آن نیز این نکته است که براساس تعریفی از نظریه می‌توان ارائه کرد، یک نظریه‌ی تمام باید دارای «سطوح» و «ساحات» درخور و فراخوری باشد، از پلورالیسم دینی نیز توقع می‌رود به عنوان نظریه چنین باشد؛ نظریه باید دارای مبانی مفهوم‌شناختی، روش‌شناختی، معرفت‌شناختی، هستی‌شناختی، دلایل و شواهد درستی، قدرت ابطال نظریه‌های معارض خود (نه لزوماً هر نظریه‌ی رقیب خود) و نیز قابلیت تعمیم، کارایی در حل معضلات مطرح و مرتبط، و… باشد، از این‌رو ده وجه و بُعد را برای نقد آن لحاظ و تهیه ‌کردیم، و اول نقد سه بُعد از این ده بُعد را به تفصیل و نهایی‌شده نگاشتیم که به حدود صد صفحه بالغ می‌شد. این سه مورد عبارتند از:

یک) ابهامات مفهوم‌شناختی نظریه.

دوم) مشکلات روش‌شناختی نظریه.

سوم) کاستی‌ها و ناراستی‌های معرفت‌شناختی نظریه.

پس از سفر آقای هیک به تهران، ایشان نامه‌ای برای من نوشت که علاقه‌مندم نقدهای تفصیلی شما را دیده و پاسخ بگویم، البته تنظیم و ارسال این نقدها، با توجه به اشتغالاتی که داشتم و دارم به درازا کشید؛ در نتیجه در پاسخ به پیگیری‌های ایشان و سنجش این‌که تا چه حد او آمادگی صرف وقت برای مواجهه‌ی جدی دارد، عجالتاً من همین سه بخش را نهایی کردم و برای ایشان ارسال کردم.

آقای جان هیک پاسخی هرچند فشرده برای من فرستادند، من مجدداً به ایشان پیغام دادم که علاقه‌مندم همان‌گونه که به تفصیل نقد کرده‌ام به تفصیل هم پاسخ دریافت کنم، منتظر دریافت پاسخ تفصیلی بودیم که فوت ایشان اتفاق افتاد.

اگر اجازه بفرمایید از دستهبندی دقیق و گزارش تاریخی کاملی که حضرتعالی ارائه فرمودید، و نیز از مباحثات و مکاتبات شما با جان هیک، به شرح نقدهای شما به دیدگاه جان هیک پل بزنیم؛ یعنی بحث ابهامات مفهومی و محتوایی، بحث نقدهای روش‌شناختی و همچنین نقدهای معرفت‌شناختی. لطفاً در خصوص مورد نخست یعنی ابهامات مفهوم‌شناختی توضیح بفرمایید.

در زمینه‌ی ابهامات مفهوم‌شناختی قابل ذکر است که ایشان واژه‌های کلیدی‌ای را به کار برده‌اند که به نظر من از ابهام، اضطراب و تشویش معنایی و القایی رنج می‌برند. مثلاً همین عنوان اصلی نظریه یعنی «پلورالیسم دینی». با توجه به این نکته که پلورالیسم مبتنی بر یک سلسله مبانی و اصول است، پلورالیسم را بر هر مبنایی استوار کنیم، یک قرائت از پلورالیسم تولید می‌شود. سخن ما این است که آیا ادیان را در مقام هستی‌شناختی برابر می‌نشانید؟ اگر ما پلورالیسم را، هستی‌شناختی اراده کنیم، یعنی بگوییم در مقام هستی و وجود و نفس‌الامر، ادیان متکثرند و موازات ارزشی دارند، همگی با هم حق‌اند و یا همگی باطل‌اند، این بدین‌معناست که ما در واقع و نفس‌الامر چندین دین حق داریم، یعنی همه‌ی ادیان را (علی‌الاطلاق و یا به طور نسبی) واجد حقانیت قلمداد می‌کنیم. بگوییم همگی به طور نسبی حق‌اند و یا حتی ممکن است به لحاظ ارزش‌شناختی قائل به قول طبیعت‌گرایان باشیم که می‌گویند: دین، مطلقاً حق نیست، پس هر مجموعه‌ای که ادعا می‌کند من دین هستم، حق نیست و همه‌ی ادیان از نظر بطلان برابر و مساوی‌اند.

و آیا مراد شما پلورالیسم معرفت‌شناختی است؟ یعنی در مقام فهم دین و معرفت‌های شکل‌گرفته از دین واحد یا ادیان مختلف، همه را حق و درست یا به‌طور برابر مغشوش و مخدوش می‌دانید؟

و آیا ادیان را از لحاظ کارکردشناختی مساوی می‌انگارید؟ و قس علی‌هذا…!

سئوال ما این است که شما کدامیک از اینها را مطرح می‌کنید؟ آیا همه‌ی ادیانِ متعددِ موجود را حق می‌دانید؟ آیا همگی را باطل می‌دانید؟ آیا برخی را باطل و برخی را حق می‌دانید؟ هیچ‌یک از ادیان را حق خالص یا باطل مطلق نمی‌انگارید؟ همه را آمیزه‌ای از حق و باطل می‌دانید؟ وقتی می‌گویید پلورالیسم دینی و تساوی و همسان‌انگاری ادیان، و موازات ادیان، چه تلقی از این موازات و همسان‌انگاری دارید؟ در هیچ جایی این را توضیح نداده‌اید، اگر هم توضیح داده‌اید، در ادبیات علمی و آثار شما تعارض‌های بسیاری به چشم می‌خورد. موارد متعددی از این تعارض‌ها را می‌توان از آثار ایشان استخراج کرد که به نظر می‌رسد با هم قابل جمع نیستند و ما شواهد فراوانی از این ابهام را در کتب وی سراغ داریم و ثبت کرده‌ایم.

در ذیل همین مسأله این اشکال مطرح می‌شود که اگر شما بگویید من ادیان متعددِ محدودی را مشمول چهارچوب پلورالیسم دینی می‌دانم، می‌گوییم که آیا ادیان وحیانی، ادیان ابراهیمی یا فراتر از اینها ادیانی که گرانیگاه و نقطه‌ی ثقل آنها امر قدسی است و سکولار محض نیستند؟ و یا حتی تعالیم سکولاری که مدعی نجاتند نیز مشمول این نظریه می‌شوند؟

از بُعد عدم شفافیت مفاهیم و مدعیات کلیدی، اشکالات دیگری نیز بر دیدگاه هیک وارد است که به جهت اجتناب از اطاله‌ی کلام در این مصاحبه، خوانندگان نشریه‌تان را به مطالعه‌ی تفصیل ابهامات در کتاب مباحثه با جان هیک دعوت می‌کنم.

پس اجازه بفرمایید به نقدهای معرفت‌شناختی حضرتعالی بپردازیم. ظاهراً هیک الگوی معرفت‌شناسی کانت را در دستور کار دارد؟

بله، ایشان در جای‌جای آثار خود اعتراف می‌کند که الگوی معرفت‌شناختی کانت را مبنای تبیین نظریه‌ی خویش قرار داده است؛ اشکالاتی را که به نظر ما بر نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت وارد است و یا دیگران طرح کرده‌اند، نسبت به پلورالیسم دینی مطرح می‌دانیم. خلاصه‌ی عرض ما این‌جا این است که شما وقتی نظریه‌ی خود را بر یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی بنیادی مبتنی می‌کنید، باید اشکالات آن‌را هم پاسخ بگویید؛ این درحالی‌ست که اشکالات اساسی بر نظریه‌ی معرفت‌شناسی کانت وارد است و برخی از آنها از زمانی که دیدگاه‌های کانت ارائه شده،‌ بی‌پاسخ مانده است. علاوه بر این‌که تفاوت‌هایی بین تلقی معرفت‌شناختی شما و کانت وجود دارد که آن تفاوت‌ها را نیز برشمردیم.

ایشان در مقام پاسخگویی، به رغم اینکه بارها اعتراف کرده بود که مبانی معرفت‌شناختی نظریه‌ی خود را از کانت اخذ کرده است، گویی از دفاع طفره رفت و از پاسخ به نواقص و کاستی‌های نظریه‌ی معرفتی کانت سر باز زد و گفت من از نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت تنها الهام گرفته‌ام و نظریه‌ی خود را بر آن بنیان ننهاده‌ام.

اگر ایشان را یک فیلسوف معرفت‌شناس قلمداد کنیم، باید او را در زمره‌ی نئوکانتی‌ها قرار دهیم، چراکه ایشان شکل‌گیری و تکون معرفت را تنها در گرو مقولات دوازده‌گانه و موضوع زمان و مکان نمی‌انگارد، بلکه فراتر از این، عوامل فراوانی را در شکل‌گیری و تکون معرفت دین مؤثر می‌داند و البته سهم بیشتر را به فرهنگ می‌دهد. ضمن اینکه وقتی ما مسئله‌ی معرفت، تکون معرفت و عوامل دخیل در فرایند تکون معرفت دینی را مبنای پلورالیسم قلمداد کنیم، با این مبنا که می‌گوییم همه‌ی ادیان حق‌اند، سازگار نخواهد بود؛ چون یا باید بگوییم ادیان خود حق‌اند یا باید بگوییم معرفت‌هایی که از ادیان داریم، حق‌اند، به تعبیر دیگر: یا قائل به امکان دسترسی به نفس‌الأمر هستیم یا نیستیم و مسئله براساس هریک از این دو انگاره‌ بنا شود با دیگری متفاوت خواهد شد، زیرا اگر سنت‌های دینی را تبیین معرفت‌شناختی کردیم و گفتیم: نفس‌الأمر کماهی قابل دریافت نیست، دیگر با نفس‌الامر ادیان سروکار نداریم؛ و وقتی با دین، معرفت‌شناسانه مواجه می‌شویم با روبناها و برداشت‌ها سروکار داریم و باید بین آنها با هم مقایسه کنیم و بگوییم کدام حق‌اند، کدام باطل‌اند؟ وانگهی بر اساس نظریه‌ی معرفت‌شناختی کانت چیزی به نام حق و باطل معنادار نیست و ایشان دیگر نمی‌تواند حتی بگوید همه‌ی ادیان حق‌اند تا چه رسد به اینکه بگویید بعضی حق‌اند و بعضی باطل.

گویی او گاه به شیوه‌ی معرفتی هگل نزدیک می‌شود که ترابط واقعیت و عقلانیت‌ را پیش می‌کشد. در واقع فارغ از درستی یا نادرستی الگوی هگل، استناد هیک به آن در جهت تبیین مدعایش مناسب‌تر می‌بود! به هر حال از نظر معرفت‌شناختی آسیب‌های جدی بر نظریه‌ی پلورالیسم دینی وارد است.

محور اصلی نقدهای شما بر پلورالیسم‌ دینی هیک، اشکالات روش‌شناختی و مغالطات بسیاری است که او در مقام بیان و اثبات نظراتش مرتکب شده، در این خصوص نیز توضیح بفرمایید.

از زاویه روش‌شناختی هم اشکالاتی را بر ایشان وارد کرده‌ایم چرا که نظریه‌ی آقای جان هیک مبتلا به مغالطات منطقی فراوانی‌ست. من انواع مغالطات منطقی‌ای که ایشان مرتکب شده است را در نقد تفصیلی که برای ایشان فرستادم، آورده‌ام و شواهدی از آثارشان را که در تبیین نظریه‌ی پلورالیسم دینی مرتکب مغالطات شده است، ذکر کرده‌ام. مغالطه‌ی «مصادره به مطلوب»،‌ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»، مغالطه‌ی «تعمیم جزئی»، مغالطه‌ی «استخدام الفاظ مشترک» و خلط اصطلاحات. ایشان گاهی در فهم مبانی مدعاهای بعضی ادیان خطا می‌کند و براساس همین فهم خطا، نظریه‌ی خویش را توجیه می‌کند و آنها را شاهدی بر درستی نظریه‌ی خود اخذ می‌کند. مغالطه‌ی «جمع المسائل فی مسئلهًْ واحده»، مغالطه‌ی «خلط مقام ثبوت با مقام اثبات»، «مقام نفس‌الامر دین با مقام معرفت دینی»، خلط «مصداق با مفهوم»، خلط «امکان، با وقوع»؛ آقای جان هیک می‌گوید چون فهم‌های گوناگونی از ادیان یا دین واحد وجود دارد و هیچ دلیلی نداریم که بین این‌ها ترجیح دهیم، پس باید بگوییم همه‌ی اینها حق‌اند. معنی ساده‌ی این عبارت چنین می‌شود که «چون هستند پس حقند». آیا این استدلال درستی‌ست؟ چگونه می‌توان از «هست» این چنین به «باید» منتقل شد؟ آیا به لوازم، شرایط و تبعات چنین تصوری می‌توان تن درداد؟ مغالطه‌ی «خلط حقایق با اعتباریات» نیز از خطاهای وی است. آقای جان هیک در تبیین مناسک دینی که بسیاری از آنها می‌تواند اعتباری باشد، چونان حقایق برخورد کرده است. همچنین خلط بین «معرفت درجه‌ی یک و درجه‌ی دو». درخصوص این مغالطات شواهدی را از آثار ایشان آوردیم و آقای جان هیک در مکاتبه‌ای سعی کرده بودند به اجمال پاسخ بعضی از این اشکلات را ارائه کنند.

شاید بتوان پروتستانتیسم لیبرال را روح حاکم بر اندیشه و تمدن غربی معاصر انگاشت. پروتستانتیسمی که تلقی سنتی از دین را وانهاده و منادی اخلاق مدرن است. جریان مذکور که برآمده از نهضت اصلاح دینی در غرب است، گونه‌ای مسیح‌شناسی جدید را فراروی می‌نهد. از دیگر شاخصه‌های اصلی جهان معاصر غربی، نسبیت است که در دو قالب نسبیت معرفت‌شناختی و ارزشی نمود یافته است. در تکمیل دعوی حاضر نمی‌توان از کنار واژگانی چون سکولاریسم، اومانیسم، پوزیتیویسم و دئیسم به سادگی عبور کرد. بی‌شک تعابیر اخیر، فرزندان پدری هستند که از آن تحت عنوان پروتستانتیسم یاد شد. قرابت محتوایی و فرایندی شبکه‌ی واژگانی مذکور با پلورالیسم‌ دینی انکارناپذیر است. از سوی دیگر نمی‌توان از وجود درون‌مایه‌های مشترک میان پلورالیسم‌ دینی و نظریه‌های دیگری چون قرائت‌پذیری دین و تساهل و مدارا سخن نگفت چراکه قرائت‌پذیری، پلورالیسم‌ را موجب شده و تساهل و مدارا به دنبال قائل شدن به مشی پلورالیستی سر بر می‌آورد. حال،‌ با عنایت به مطالب فوق، تحلیل حضرتعالی از مصادر و مناشی پلورالیسم‌ دینی هیک چیست؟ تأثیرپذیری شتابزده و نامعقول برخی اندیشمندان وطنی از دیدگاه هیک که ناشی از بدفهمی آنها از بسترهای پروتستانی نظریه‌ی هیک است و تعمیم ناروای آن به داخل و تلاش در بومی کردن آن را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

مجموعه‌ی نظریه‌ها یا مسئله‌ها و بلکه مکتب‌هایی که در حوزه‌ها و زمینه‌های مختلف، اشاره کردید،‌ در تاریخ غرب و جامعه‌ی غربی بیش از آنکه مدلل باشد، معلل است. یعنی مسئله‌های محسوس پیش روی جامعه‌ی غربی، پاره‌ای از راهکارهای احیاناً حل مسئله را بر آنها تحمیل کرده است. مسئله‌هایی که مسئله‌ی مسیحیت غربی و انسان غربی بود، مسئله‌ی اسلام و انسان اسلامی نبود. جان هیک در کتاب «مباحث پلورالیسم دینی» در مقاله‌ی اول و دوم به تفصیل اوضاع اجتماعی بعد از جنگ جهانی در انگلستان را تبیین می‌کند و کیفیت پدیدآیی این نظریه و تکون پلورالیسم دینی را بازمی‌گوید و نشان می‌دهد که از مقام معرفت و براساس زیرساخت‌های فلسفی و معرفت‌شناختی به این مطلب دست نیافته، بلکه قصد داشته است که برای یک معضل اجتماعی راهکاری پیدا کند، و در این راه دیواری کوتاه‌تر از دیوار دین پیدا نکرده و تصور کرده است که نزاع‌های دینی به این خاطر است که التزام به مبانی و مدعیات دینی سرسختانه و ارتدوکسی‌ست و ما می‌خواهیم آن‌را تلطیف کنیم و به این ترتیب بتوانیم از حدت دین فرو بکاهیم و نزاع‌های دینی را برطرف کنیم.

این مشکلی بود که برای جامعه و متفکرین غربی پیش آمد و بسیاری دیگر از مسائل مثل مسئله‌ی تعارض علم و دین چنین سرگذشتی دارد و حتی مشکل نسبیت و شکاکیت در عرصه‌ی فلسفه، ناشی از یک‌چنین معضلی‌ست. درحالی که نه تکثر ادیان و نه معضل نزاع‌های دینی حاد آن‌چنان که غیرمتعارف باشد، احیاناً به اندازه‌ی نزاع‌های تاریخی که در طول تاریخ غرب اتفاق افتاده، مسئله‌ی ما نیست.

برخی از روشنفکران متأخر وطنی ما، بی‌آنکه توجه داشته باشند در زمین غرب و با قواعد بازی آنها بازی می‌کنند، به صورت کاملاً غیرآگاهانه و بدون خودآگاهی تاریخی درخور، این مسائل را مطرح کردند. این درحالی‌ست که تفاوت‌های بین دین ما و دین آنها، جامعه‌ی ما و جامعه‌ی آنها، معضلات و مسائل ما با معضلات و مسائل آنها، فلسفه‌ی ما و فلسفه‌ی آنها، تاریخ ما و تاریخ آنها، بسیاربسیار زیاد است. از این‌ر‌و قطعی‌ست که ما مجموعه‌ی مسائل و مشکلاتی که غربی‌ها مبتلا به آن هستند را نداریم. شما به درستی اشاره کردید که آنها با یک دین تحریف‌شده، تاریخی را سپری کردند؛ وقتی با عهد روشنفکری، مدرنیته، پیشرفت علم و ظهور تمدن جدید، مواجه می‌شوند، با سیلی از نقدها که معطوف به دین تحریف‌شده تاریخ مصرف تمام‌شده است، مواجه می‌شوند و ناچارند از دین عقب‌نشینی کنند و با تعبیر «اصلاح دینی» به اصلاح «دین» بپردازند و با دینی که فاقد شریعت است زندگی کنند، یعنی مجموعه‌ای از باورها و بینش‌ها که فاقد اصول و الزامات رفتاری، الگوی حیات سیاسی، مدل تأسیس حکومت و مدیریت جامعه است، وقتی دست تهی دارند، ناچارند در عین دینداری، سکولاریسم را بپذیرند و احساس می‌کنند این دو قابل جمع‌اند. اما ما از نعمت دینی جامع برخورداریم و نمی‌توان این دین را از ابعاد شریعت و اخلاقش که تعیین چهارچوب رفتارهای فردی اجتماعی را به عهده دارد و مناسبات را تنظیم می‌کند، تهی و جدا کنیم. ما نمی‌توانیم سکولار باشیم؛ یعنی دین ما با سکولاریسم امتناع ذاتی دارد؛ کما اینکه به لحاظ معرفت‌شناختی و یا در قلمرو علم هم ما هیچ نقطه‌ی تعارض و تلاقی واقعی بین دین و علم نداریم و اصلاً نیاز نداریم که سراغ نظریه‌ها و راهکارهایی برای حل معضل تعارض علم و دین برویم. این ناشی از نوعی «خوددیگرانگاری» است که بعضی از افراد ما مبتلا به آن هستند، یعنی در مقابل دین، فلسفه، جامعه و تاریخ غربی یا مطلقاً تسلیم می‌شوند و یا مثل افرادی که گویی از اینکه مرتکب تدین شده‌اند، شرمسارند، می‌خواهند از حواشی دین بکاهند.

بی‌توجهی به یک سلسه نکات اساسی از این دست است که افراد را به این سمت می‌راند. یکی از اساسی‌ترین و مهمترین جهاتی که نباید از آن غافل شویم و جامعه و خصوصاً جوانان را به آن توجه دهیم، این حیث قضیه است که اصولاً بسیاری از مشکلات و دردها را ما نداریم تا راهکارها و درمان‌های آن ها را جست‌وجو کنیم

از این‌که با دقت نظر و جامعیت، مسائل پیرامون نظریهی جان هیک را تبیین فرمودید از شما سپاسگزارم. ان‌شاءالله مخاطبین مجله، نقدهای تفصیلی حضرتعالی راجع به نظریه را در کتابی که با عنوان مباحثه با جان هیک در آینده‌ی نزدیک منتشر خواهد شد، پیگیری خواهند کرد.

ان شاءالله، بنده هم از شما سپاسگزارم، موفق باشید.

آیا مولانا تکثرگرای دینی است؟

 

 

 

برخی مانند جان هیک، مولانا را پلورالیست دینی، بلکه پی‌گذار پلورالیسم دینی می‌انگارند، اما چنین نسبتی به مولانا سخت خطاست. این مقاله، سعی دارد خطا بودن این نسبت را آشکار کند.

پلورالیسم دینی یکی از چند نظریه در تبیین «مسأله‌ی دیگر ادیان» است.

در قبال این پرسش‌ها که:

۱٫ سرّ تعدد ادیان چیست؟

۲٫ آیا ادیان موجود، همگی حق‌اند، یا برخی حق‌اند و برخی باطل؟

 

۳٫ آیا همگی ادیان آمیزه‌ای از حق و باطلند؟

۴٫ آیا همگی باطل‌اند و دین حقی در میان نیست؟

چهار نظریه ارائه شده است:

۱٫ طبیعت‌گرایی (دهری‌گری)، این نظریه می‌گوید اصولاً دین، حق نیست، پس دین حقی نیز وجود ندارد.

۲٫ انحصارگرایی دینی، که می‌گوید تنها یک دین، حق است، باقی ادیان همگی باطلند.

۳٫ شمول‌گرایی، یعنی دین خاصی حق مطلق است، و اگر دیگر ادیان نیز مشتمل بر انگاره‌های حقی باشند، دین حق دربردارنده‌ی همه‌ی آن حق‌ها است.

۴٫ تکثرگرایی دینی.

آشکار ساختن مدعای مقاله، مستلزم شرح مختصر نظریه‌ی پلورالیسم دینی است.

پلورالیسم دینی، می‌تواند مبانی گوناگون و درنتیجه معانی و مصادیق گونه‌گونی داشته باشد؛ توضیح این‌که پلورالیسم دینی، می‌تواند مبتنی بر فرض تکثر حقیقتِ دین در نفس‌الامر، صورت بندد، یعنی بر این باور استوار باشد که ذات دین، درواقع، متکثر است؛ همچنین تکثرگرایی دینی، می‌تواند از باور به اجتناب‌ناپذیری تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌های متکثر از دین برخاسته باشد؛ نیز می‌تواند به معنی قبول امکان یا وقوع کارکردهای همگون از سوی ادیان یا سنت‌های معنوی گوناگون باشد. به ترتیب، می‌شود نوع نخست را «پلورالیسم هستی‌شناختی دینی»، گونه‌ی دوم را «پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی»، و قسم سوم را «پلورالیسم کارکردشناختی دینی» نامید.

در پلورالیسم هستی‌شناختی، که تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلق کثرت است، سه حالت متصور است:

  1. متعددبودن نفس‌الامر حقیقتِ دین، یعنی قبول وجود چندین دین به موازات همدیگر.
  2. ذووجوه‌بودن حقیقت دین، یعنی هرچند حقیقت دین یکی است اما دین دارای نمودها و جلوه‌های نفس‌الامری مختلف است.
  3. ذومراتب و چندلایه‌بودن نفس‌الامر و حقیقت دین.

در حالت اول، سه احتمال متصور است:

یک) دین‌های متعددِ موجود همگی حق باشند،

دو) برخی از آن‌ها حق و برخی دیگر باطل باشند،

سه) هیچ‌یک از ادیان، حقِ خالص یا باطلِ مطلق نباشند، بلکه همگی آمیزه‌یی از حق و باطل باشند.

همین سه احتمال درباره‌ی دو فرض دیگر یعنی وجوه متفاوت‌داشتنِ دین، و لایه‌لایه بودن دین نفس‌الامری نیز، قابل طرح است.

پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی، تحت تأثیر متغیرهای گونه‌گونی رخ می‌دهد، مجموعه‌ی متغیرها را در ذیل عناصر «ارکان سه‌گانه‌ی دخیل در تکون معرفت»، طبقه‌بندی می‌توان کرد. ارکان سه‌گانه عبارت‌اند از:

۱٫ شناختگر (فاعل‌شناسا)،

۲٫ شناخته (متعلق شناسا)،

۳٫ پیراشناخت‌ها (عناصر برونی سلبی، ایجابی تأثیرگذار بر معرفت).

مراد من از پیراشناخت‌ها، متغیرهای بیرون از ذات دو رکن اصلی تکون معرفت (یعنی شناختگر و شناخته)‌اند که به صورت ایجابی (معدات) یا سلبی (موانع)، در فرایند تکون معرفت، نقش‌آفرینی می‌کنند. (این تقسیم، مبتنی بر نظریه‌ی معرفت‌شناختی خاصی است که بنده برآنم)

از آن‌جا که دین‌ها و دینواره‌ها، دارای کارکردهای دنیوی و اخروی گونه‌گونی در حوزه‌ی معرفت و معیشت، هدایت و نجات هستند، این دستگاه‌ها به لحاظ اشتراک و افتراق یا تفاوت و تساوی در کارکرد، با همدیگر سنجیده می‌شوند، لهذا پلورالیسم کارکردشناختی نیز می‌تواند یکی از تصویرها و تفسیرها در عرصه‌ی تکثرگرایی دینی قلمداد شود، در این صورت، معطوف به نوع کارکردی که مبنای پلورالیسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گونی از پلورالیسم دینی کارکردشناختی متصور می‌شود.

در انتساب یک نظر به یک شخصِ مشخص، یا استنباط یک مدعای خاص از یک متنِ معین، باید به قرائن و قواعد علمی اطمینان‌بخشِ فراوانی توجه و تمسک کرد؛ نمی‌توان هر چیزی را به هر کسی نسبت داد، و هر متنی را به هر معنایی تفسیر کرد.

توضیح این که: در مقام انتساب هر دیدگاهی به هر متکلمی، باید ویژگی‌های عقیدتی ـ فکری، حدود و نوع معلومات، مختصات عصری و مَصری (شرایط فرهنگی ـ اجتماعی و محیط زندگی)، و… متکلم را در نظر گرفت و با لحاظ تناسب دیدگاه، با آن مختصات و ویژگی‌ها، آن‌را به وی نسبت داد یا از او نفی کرد.

در مقام تفسیر یک متن نیز باید براساس مجموعه‌ای از قواعد و قرائن، آن‌را فهم و شرح کرد، از باب نمونه توجه به اصولی از قبیل اصول پنج‌گانه‌ی زیر ضروری است:

۱٫اصل ماهیت‌شناختی متن (مثلاً این‌که آیا متن، یک اثر دینی است یا علمی، فلسفی است یا کلامی).
۲٫اصل کل‌وارگی متن (هر اثری منسجم و دارای مدعای کانونی است و مدعیات مطرح‌شده در آن، علی‌الاصول باید با هم مرتبط بلکه متلائم باشند).
۳٫اصل سنخیت متن و ماتن (مثلاً محتوای اثر یک عارف موحّد با اثر منسوب به یک طبیعت‌گرای ملحد، یکسان نیست).
۴٫اصل تناسب متن با ظروف اقلیمی تاریخی، معرفتی، علمی پیدایش آن (یعنی اثر باید با لحاظ شرایط و افق تاریخی و علمیِ تکون و تدوینش فهم شود).
۵٫مجموعه‌ی قواعد ادبی و بلاغی.

    از این‌رو، نمی‌توان سخنی الحادآمیز و شرک‌آلود را به فردی مؤمن و موحد نسبت داد؛ همچنین نمی‌توان یک مدعای علمی مدرن (مانند یک نظر علمی دقیق و پیشرفته در زمینه‌ی نانوتکنولوژی) را به یک فرد متعلق به عهد حجر منسوب کرد؛ نیز نمی‌توان یک متن قدسی الهی را، الحادی تفسیر کرد، و یا مدعیات ضدونقیض را ـ بدون ارائه‌ی قرائن کافی ـ به یک کتاب، نسبت داد، یا از یک اثر منسوب به یک انسان خردور و هوشمند ـ بدون ارائه‌ی شواهد کافی ـ مطالبی گنگ و گزاف به دست داد. (هرچند احتمال خطا و خلاف منتفی نیست، اما خطا و خلاف استثنا است، و استثنا نمی‌تواند قاعده به‌شمار آید یا قاعده را نقض و نفی کند)

    در باب انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا نیز، باید توجه داشت که او مسلمانی مؤمن و موحد، حکیمی هوشمند و نکته‌سنج، فیلسوفی خردورز و واقع‌گرا است، که در قرون میانی و ماقبل کانتی، و در شرق اسلامی می‌زیسته است و کسی با این خصوصیات نمی‌تواند در عقاید دینی، پلورالیست باشد؛ زیرا او به اقتضای مسلمانی، به شدت بر حقانیت حصری یا شامل دین اسلام، پای می‌فشرد.

    او معتقد است اسلام، دین جهانی و جاودانی، و حاوی حقانیت حداکثری است، و نام‌ها و آوازه‌ها، همه زوال‌پذیرند جز نام اسلام؛ اگر حقانیتی در ادیان دیگر نهفته است تماماً در دین اسلام تعبیه شده است و نسبت اسلام به دیگر ادیان چون نسبت عدد صد به دهگان‌های زیر آن است که همگی در عدد صد، منطوی و مندرج‌اند، با داشتن اسلام همه‌ی حقایق دینی در چنگ ماست:

    از درم‌ها نام شاهان برکَنند

    نام احمد تا ابد برمی‌زنند

    نام احمد، نام جمله‌ی انبیاست

    چون که صد آمد نود هم پیش ماست

    (مولوی، ۱۳۷۵، ص ۵۳)

    او گاه از موضعی انحصارگرایانه و سخت‌کیشانه، به دیگر ادیان می‌تازد؛ یهودیت و یهودیان را نقد می‌کند و مسیحیت و مسیحیان را مورد نکوهش قرار می‌دهد. مسیحیانی را که تصور می‌کنند مسیح، مصلوب گشته، در عین حال خدایش می‌پندارند ملامت می‌کند؛ و تأکید ‌دارد که ممکن نیست کسانی (یهودیان) که او را به دار آویخته‌اند، در پناه او نجات یابند!

    جهل ترسا بین، امان انگیخته

    زان خداوندی که گشت آویخته!

    چون به قول اوست، مصلوب جهود

    پس مر او را امن کی تاند نمود؟

    (همان، ص ۲۳۶)

    از نظر او، انسان مختار است، و اختیار مایه‌ی کرامت او شده، و آدمی به اتکاء علم و اراده‌ی خویش کفر و دین، هدایت و ضلالت را برمی‌گزیند:

    زان‌که «کرّمنا» شد آدم زاختیار

    نیم، زنبور عسل شد، نیم مار

    مؤمنان کان عسل، زنبوروار

    کافران خود کان زهری همچو مار

    زان که مؤمن خورد بگزیده نبات

    تا چو نحلی گشت ریق او حیات

    باز کافر خورد شربت از صدید

    هم زقوتش زهر شد در وی پدید

    (همان، ص ۴۸۱)

     

    از آن‌جا که او فیلسوفی واقع‌گراست (و نه شکاک و نسبیت‌باور) معرفت را ممکن و روشمند می‌داند و معرفت صادق را علم منطبق با عین می‌انگارد؛ هم او در پی ذکر داستان معروف «فیل و جماعت کوران»، می‌گوید اگر آنها به حس بسنده نمی‌کردند، بلکه به عقل رجوع می‌کردند، می‌توانستند به واقع دست یابند:

    در کف هرکس اگر شمعی بُدی

    اختلاف از گفتشان بیرون شدی

    عقل را معیار سنجشِ دریافتی حسی می‌داند:

    فرق زشت و نغز از عقل آورید

    نی زچشمش که سیه دید و سفید

    علاوه بر همه‌ی موارد پیشگفته، این نکته نیز درخور توجه است که پلورالیسم دینی، بر «کثرت تواطئی ادیان» استوار است، اما مولوی بر «وحدت تشکیکی دین» تصریح و تأکید می‌ورزد:

    او با نگاهی برخاسته از رئالیسم خام، فهم عقلانی خارج را میسر می‌داند:

    عقل باید نوردِه چون آفتاب

    تا زند تیغی که نبود جز صواب

    (همان، ص ۷۵)

     

    از نظر او، عقل نور است و انباشت تجارب عقلی، مایه‌ی انکشاف مضاعف حقیقت می‌گردد:

    عقل با عقل دگر دوتا شود

    نور افزون گشت و ره پیدا شود

    (همان، ص ۱۸۲)

     

    دید حس‌بین را ناتوان از ادراک حقیقت و تحصیل معرفت دانسته، حس‌گرایی جزء‌بین را دشمن دین و عقل می‌انگارد:

    خاک زَن در دیده‌ی حس‌بین خویش

    دیده‌ی حس، دشمن عقل است و کیش

    (همان، ص ۲۴۴)

     

    عقل و دین را همسنخ و همسخن می‌داند، آن‌دو را چونان دو بال حیات و نجات می‌شمارد، و به مخاطب خود توصیه می‌کند که فقط عقل و دین را راهبر خویش گیرد:

    کم نشین بر اسب توسن بی‌لگام

    عقل و دین را پیشوا کن، والسلام

    (همان)

     

    اما همه می‌دانند نظریه‌ی تکثرگرایی دینی هیچ ربطی به عهد مولانا ندارد بلکه انگاره‌ای قرن بیستمی است و ظهور آن به دوره‌ی مدرن مربوط می‌شود، زمینه‌های اجتماعی ـ فرهنگی، و مبانی فلسفی ـ معرفت‌شناختی و فلسفه‌ی دینی آن، یک‌سره جدید است. ترابط و تلاقی ادیان به نحوی که منشأ آثار سوء اجتماعی گردد عمدتاً به دوره‌ی معاصر بازمی‌گردد؛ عمر دانش فلسفه‌ی دین ـ که پلورالیسم یکی از مسائل آن است ـ به دویست‌ سال نمی‌رسد؛ (سل، ۱۳۸۷) اصلی‌ترین توضیح و توجیه فلسفی و معرفت‌شناختیِ نظریه از معرفت‌شناختی ایمانوئل کانت اخذ شده است.

    همچنین شواهدی که از آثار و اشعار مولانا برای تأیید پلورالیسم دینی ارائه شده، دلالتی بر این مدعا ندارند؛ بلکه برعکس، برخی از آن‌ها برخلاف مدعای مدعیان دلالت می‌کنند؛ و حتا در آثار او شواهد بسیاری در نقد تکثرگرایی دینی به چشم می‌خورد.

    از جمله شواهدی که در انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا بدان تمسک شده و سعی شده نوعی رئالیسم انتقادی را به وی نسبت دهند و سپس او را پلورال بخوانند، برخی تمثیل‌ها و تشبیه‌هایی است که او در توضیح مفاهیم فلسفی و معرفتی، عرفانی و اخلاقی در مثنوی آورده است. من این‌جا به تحلیل و ارزیابی مختصر چند نمونه از آن‌ها می‌پردازم:

    ۱٫ داستان فیل و جماعت کوران،

    ۲٫ مثال نور واحد و چراغ‌ها، یا تابش خورشید بر مکان‌های متعدد و امثال آن.

    قبل از تحلیل این مثال‌ها، یادآوری می‌کنم که تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی‌کند، زیرا تمثیل، تعمیم و تسری دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه است، بی‌آن‌که علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی‌یی میان جزءهای مشابه وجود داشته باشد؛ در تشبیه نیز میان دو طرف تشبیه، یعنی «مشبّه» و «مشبّهٌ‌‌به»، ممکن است از یک جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد تفاوت و تضاد بسیار وجود داشته باشد؛ از این‌رو گفته‌اند تشبیه می‌تواند از جهتی مُقرِّب، و از جهات بسیاری مُبعِّد باشد. مولانا نیز در دفتر چهارم مثنوی بر این نکته تصریح می‌کند.

    اما داستان فیل و جماعت کوران، که در مباحث معرفت‌شناسی نیز برای اثبات عدم امکان معرفت یا نسبیت معرفت، بسیار بدان تمسک می‌شود.

    اولاً: می‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثیل دیگری آورد که حاکی از آن باشد که حقیقت دست‌یافتنی است، هرچند (و حتی) به تصادف و شانس، و یا با حرکت مقلدانه و جاهلانه؛ چنان‌که مولوی، در دفتر دوم مثنوی، داستان مرد شتر گم‌کرده‌ای را بازمی‌گوید که پُرسان‌پرسان، صحرابه‌صحرا و شهربه‌شهر، در جست‌و‌جوی شتر گم شده‌ی خویش می‌رود، و مرد دیگری نیز به دروغ و از سر تقلید یا هزل، بی‌آن‌که شتر گم کرده باشد، با او همراه شده ادعا می‌کند او نیز شتر خویش گم کرده است! هرچه مرد شتر گم‌کرده می‌گوید و می‌پرسد، و به هر سوی و کوی که می‌دود و می‌رود، مرد کاذبِ مقلد نیز می‌پرسد و می‌رود.

    هنگامی‌که مرد صادق در پی تلاش آگاهانه و مجدانه، شتر خویش را می‌یابد، با دو شتر که همراه همند روبرو می‌گردد، و ناگهان مرد جاهل مقلد متوجه می‌شود یکی از آن شتران، شتر اوست اما او نمی‌دانسته که شترش گم شده است و حقیقتاً نیز در جست‌وجوی شتر نبوده ولی اتقاقاً شترش را آن‌جا یافته است! مولانا از این داستان نتیجه می‌گیرد که:

    کاذبی با صادقی چون شد روان

    آن دروغش راستی شد ناگهان…

    آن مقلد شد محِقق، چون بدید

    اشتر خود را که آن‌جا می‌چرید!

    (مولوی، ۱۳۷۵، ص ۳۰۲)

     

    ثانیاً: این داستان، در مقام تخطئه‌ی حواس برای تحصیل معرفت و نقد حس‌بسندگی، و یا درصدد تأکید بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به این نکته دارد که تشخیص صائب اعضای فیل، به وسیله‌ی چشم و با قوّه‌ی باصره ممکن است، نه به وسیله‌ی دست و با قوّه‌ی لامسه!

    ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فیل باشد نه اعضاء آن (که نوعاً چنین پنداشته می‌شود) این تمثیل درصدد نمایاندن نقص و نارسایی نگرش‌های تک‌ساحتی و جزء‌نگر در کسب معرفت است، آفتی که اغلب نظرها و نظریه‌ها‌ی بشری ـ‌ به‌ویژه در عصر ما ‌ـ بدان مبتلاست. شناخت فیل که یک کل است با نگاه کل‌بین (فرانگر و فراگیر) میسر است، یعنی حقیقت کلّ با نگاهی فلسفی که کل‌نگر است فراچنگ می‌افتد، نه با تلاش تجربی و حسی که جزء‌نگر و تک‌ساحت‌بین است. از این‌رو مولوی در مقام نتیجه‌گیری از این داستان می‌گوید:

    در کف هریک اگر شمعی بُدی

    اختلاف از گفتشان برون شدی

    چشم حس همچون کف دست است و بس

    نیست کس را بر همه آن دسترس

    (همان، ۳۹۳)

     

    بنا به تفسیر دیگر، خطا و اختلاف کوران، از ظاهرزدگی و خودسری و خودبسندگی، و غفلت از باطن‌بینی و تمسک به رهنمودهای پیرِ مرشدِ معنوی بود:

    صاحب سرّی، عزیزی، صد زبان

    گر بُدی آن جا، بدادی صلحشان

    (مولوی، ۱۳۸۷، صص ۲۷۴ـ۲۷۵)

     

    رابعاً: اگر متعلق شناسایی، فیل باشد، این تمثیل اثبات نمی‌کند که هر شناسنده، بهره‌یی ـ هرچند اندک ـ از واقع به کف آورده و بُعدی از ابعاد فیل را شناخته است، زیرا در این مثال نه‌تنها هیچ‌یک از لمس‌کنندگان، به هیچ جزء یا بعدی از حقیقت پی نبرده‌اند، بلکه آنها از حقیقت، دورتر نیز افتاده‌اند و همه‌ی آنان به یکسان دچار خطا شده‌اند، و حالِ آنان بسی بدتر از حال کسی است که هنوز با فیل هیچ تماسی نگرفته است، چون او هیچ تصوری از فیل ندارد، اما تماس‌گیرندگان دچار تلقی غلطی از آن شده‌اند؛ و جهل بسیط و ساده بهتر از جهل مرکب و پیچیده است، زیرا جهل ساده، به وضعیت صفر می‌ماند و جهل مرکب، به وضعیت زیر صفر!

    خامساً: اگر بپذیریم شناخت کوران حاوی حظی از حقیقت است، آن حقیقت، فیل نیست، بلکه حقیقت حاصل‌شده برای هرکدام از آنان، میزان معرفتِ فراچنگ‌آمده از همان عضوی است که آن‌را لمس کرده است؛ و در این صورت، هرکدام در موضوع متعلق شناخت خویش به‌‌طور نسبی به حقیقت نزدیک شده‌اند، زیرا دست‌کم به جسمانیت و قابل حس بودن، به شکل و حجم، و سختی و زبری جسمی که آن را لمس کرده‌اند پی برده‌اند.

    (در هر حال ملاحظه می‌کنید که یک تمثیل می‌تواند به صورت‌های مختلف تفسیر گردد، و به مدعیات متفاوت، بلکه متعارض دلالت کند و در هر صورت، این تمثیل، هیچ دلالتی بر رئالیسم انتقادی ندارد تا چه رسد به پلورالیسم دینی)

    تمثیل‌های دیگری که برای انتساب پلورالیسم دینی به مولانا، بدان‌ها تمسک شده است عبارتند از:

    مثالِ «نور واحد خورشید و انعکاس آن در صحن یکصدخانه» که حاکی از آن است که از یک منبع نورانی، یکصد روشنایی پدید آمده است؛ اما اگر دیوارهای خانه‌ها را برچینیم معلوم خواهد گشت که یک نور بیش نیست. و نیز مثال «اگر ده چراغ در یک مکان حاضر شود، در ظاهر، ده چراغ وجود دارد و نور هریک غیر از نور دیگری است، اما چون نور، نور است پس این همه یک چیزند؛ و آن‌گاه که نظر به نور داریم نه چراغ‌ها، بین آن‌ها فرق نمی‌توانیم بنهیم» همچنین مثال نورِ ماه که در شب تاریک طلوع می‌کند و از روزن‌ها بر خانه‌های بسیار می‌تراود و می‌تابد، هرچند هریک از نورهای تابیده از هریک از روزن‌ها، در ظاهر، نوری جداست، اما این‌که اگر یکی از آنها زایل شود، دیگر نورها نیز زایل خواهند شد، حاکی از آن است که درواقع نور یکی بیش نیست،

    درباره‌ی این مثال‌ها نیز می‌توان و می‌باید گفت:

    اولاً: پیش‌فرض پلورالیسم دینی ـ همان‌گونه که از نامش پیداست ـ کثرت ادیان است نه وحدت آن‌ها؛ مولانا دین‌ورزی وحدت‌گراست و در این مثال‌ها هم بر وحدت ادیان ـ ادیان حقیقی و حقیقت ادیان ـ تصریح و تأکید ورزیده است. وی در آغاز این قطعه از مثنوی، با استشهاد به آیه‌ی «اِنّما المُؤمِنونَ اِخوهًًْ» (حجرات/ ۱۰) (همانا مؤمنان برادرند) و حدیث «العُلماءُ کَنَفسٍ واحدهًٍٍْ» (عالمان حقیقی چونان یک نفس‌اند) و با الهام از آیه‌ی «لا نُفَرّقُ بینَ اَحدٍ مِنهُم» (آل عمران/ ۸۴) (و میان هیچ‌یک از پیامبران با دیگری تفاوت نمی‌نهیم) و با تأکید بر این‌که انکار یکی از انبیاء مساوی است با انکار همه‌ی آن‌ها، تصریح می‌دارد که حقیقت و ارباب حقیقت یکی هستند. (مولوی، ۱۳۷۵، ص ۵۰۷)

    ثانیاً: مولانا به وحدتِ حقیقی میان انبیاء و ذات ادیان منزَّل و اصیل و (قبل از تحریف و انحراف) قائل است، و کسی از ارباب و اتباع ادیان وحیانی نیز، منکر صحت این نکته نیست. او معتقد است تکثر و تنوع در تفسیرها و تحریف‌ها تحت‌ تأثیر دخالت فهم آدمیان و در حوزه‌ی ادیان محقَّق و موجود پدید می‌آید، لهذا می‌گوید:

    زان همه جنگند این اصحاب ما

    جنگ کس نشنید اندر انبیاء

    زان که نور انبیاء خورشید بود

    نور حس ما چراغ و شمع و دود

    (همان، ۵۷۱)

     

    یعنی نور انبیاء مانند انوار فروتابیده از سوی خورشید است، و هیچ اختلافی میان آن‌ها نیست (پس کثرتی رخ نمی‌دهد تا کثرت‌گرایی لازم آید) اما ابزارهای معرفتی بشری، سرچشمه‌ی نورهای کم‌سو و آمیخته به دود تیرگی‌اند.

    ثالثاً: مقصود اصلی از ذکر این تمثیلات ـ که به صراحت نیز آن را بیان داشته است ـ تفکیک انوار ربانی (ادیان وحیانی) از انوار حسانی و غیرربانی (یعنی افکاری که آبشخور آن وحی الهی نیست) است. و انوار ربانی را، واحد و انوار غیرربانی را کثیر می‌انگارد؛ نیز انوار غیرالهی را ـ مانند حواس ـ ، ناتوان و ناپایدار و از نمایاندن حقیقت عاجز می‌خواند. به تعبیر دیگر: مبنای پلورالیسم دینی کثیرانگاری ادیان است، اگر کثرتی نیز متصور باشد، در مکاتب غیروحیانی (غیرمتصل به وحی) است این مکاتب نیز نماینده و نمایاننده‌ی حقیقت نیستند.

    و بالاخره تأکید می‌کنم هرگز با استشهاد به این تمثیل‌ها نمی‌توان مولانا را نسبی‌گرا و تکثرگرا و پلورالیست دینی نامید. البته در چهارچوب اسلام، مولانا رفتار، بلکه افکاری فرافرقه‌ای دارد، و به نظر ما نمی‌توان او را در قالب محدود یکی از مذاهب منشعب از اسلام محصور ساخت.

    ۱ برای مطالعه‌ی بیشتر نگاه کنید به: رشاد، علی‌اکبر، «مبانی و موانع نوفهی و نظریه‌پردازی دینی»، قبسات، ش ۳۴٫

    ۲ برای مطالعه‌ی مجموعه‌ی احتمالات و آراء متوقع در باب پلورالیسم دینی، نگاه کنید به صفحات ۶۱ـ۶۲ همین اثر.

    ۳ هرچند گهگاه در تاریخ، به بهانه‌هایی میان اصحاب ادیان، نزاع‌هایی درگرفته‌ است، اما تلاقی دین‌ها بر اثر ترابطِ تنگاتنگ جوامع بشری، در عصر ما به یکی از مسأله‌های عمده بدل شده است. هم از این‌رو، برخی فیلسوفان دین مانند آقای جان هیک، انگیزه‌ی ارائه‌ی نظریه‌ی پلورالیسم دینی را همین شرایط اعلام داشته‌اند (‌هیک، ۱۳۸۷)

    ۴ جان هیک، بارها، در کتاب‌های خویش، به این تمثیل‌ها استناد کرده است.

    ۵

    فـرق و اشـکالات آیـد زیـن مقــال

    فـرق‌ها بـی‌حـد بُـوَد از شـخص شـیر

    لیـک در وقــت مثـال ای خـوش‌نظـر

    کـان دلیــر آخــر مثــال شــیر بــود

     

    زان که نبود مِثل، این باشد مثـال

    تـا بـه شـخصِ آدمیـزادِ دلیــر

    اتحــاد از روی جانبــازی نگــر

    نیست مثل شیر در جمله‌ی حـدود

    (مولوی، ۱۳۸۷، ص۵۷۰)

    ۶

    همچو آن یک نور خورشید سما

    لیک یک باشد همه‌ی انوارشان

    چون نماند خانه ها را قاعده

     

    صد بود نسبت به صحن خانه ها

    چون که برگیری تو دیوار از میان

    مؤمنان مانند نفس واحده

    (همان)

    در خور ذکر است که مؤمن در زبان مولانا معادل مسلمان است، چنان‌که گفته است:

    از نظرگاه است ای مغز وجود

    تا بود خورشید تابان بر افق

    باز چون خورشید جان آفل شود

     

    اختلاف مؤمن و گبر و یهود

    هست در هر خانه نور او قُنُق

    نور جمله خانه ها زائل شود

    (همان، ص ۵۷۲)

     

    ۷

    ده چراغ ار حاضر آید در مکان

    فرق نتوان کرد نور هر یکی

     

    هر یکی باشد به صورت غیر آن

    چون به نورش روی آری بی شکی

    (همان، ص ۳۴)

     

    ۸

    باز از هندوی شب، چون ماه زاد

    نورِ آن صد خانه را تو یک شمر

     

    در سر هر روزنی نوری فتاد

    که نماند نور این بی آن د گر

    (همان، ص ۵۷۲)

     

    لوازم فلسفى ـ کلامى پلورالیزم دینى

    مرام پلورالیزم دینى از هشت منظر تأمل بردار و نقض و نقد پذیر است:

    ۱ ـ از لحاظ علل و عوامل تاریخى، اجتماعى پیدایش.

    ۲ ـ از حیث شمول و تمامیت مبانى و دلائل مطرح، و صدق و صحت نتائج مورد ادعا.

    ۳ ـ از جهت لوازم فلسفى، عقلى مترتب بر آن.

    ۴ ـ از نظر لوازم کلامى، دینى مترتب بر آن.

    ۵ ـ از دریچه‏ى روش شناختى با توجه به تناقضات و مغالطات فراوانى که دلدادگان این مرام، در مقام ادعا و اثبات و طرح و تبیین مبانى و لوازم آن مرتکب شده‏اند.

    ۶ ـ از زاویه‏ى سوء فهم و فعل‏هایى که توسط مدعیان و داعیان پلورالیسم در زمینه‏ى اسناد و اسناد مدعیات روى داده است، از آن جمله: بد فهمى یا تحریف معنوى آیات و روایات و اشعار مورد استناد، و نیز نسبت دیدگاههاى پلورالیستى به برخى متفکران و اندیشمندان.

    ۷ ـ از جنبه‏ى روانشناختى و تبعات روانى اعتقاد تام نظرى به پلورالیسم، اگر ممکن و متمشى باشد.

    ۸ ـ از منظر جامعه شناختى و پیامدهاى اجتماعى التزام جدى عملى به «تکثر گرایى» .گفتنى است از آنجا که در این مقاله، بناى ما بر اختصار است، تنها به بررسى برخى لوازم فلسفى کلامى مترتب بر مبناها و بناهاى پلورالیسم دینى خواهیم پرداخت.

    از نگاه یک انسان «عاقل» و «مسلمان» ، لوازم عقلى، کلامى ناپذیرفتنى بر پلورالیسم دینى، مترتب است.چنانکه هواداران آن نیز، به تصریح و تلویح، به برخى از این تبعات اذعان کرده‏اند .

    ۱ ـ پلورالیسم و اجتماع نقیضین:

    در توضیح پلورالیزم دینى، گفته شده است: «پلورالیسم (تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فرو ناکاستنى و قیاس ناپذیرى فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه‏هاى آدمیان فتوا دادن..). به شکل کنونى آن متعلق به عصر جدید است» (۱) «على اى حال با تنوعى روبرو هستیم که به هیچ رو قابل تحویل به امر واحد نیست و باید این تنوع را به حساب آوریم و نادیده نگیریم و براى حصول و حدوث تنوع نظریه داشته باشیم» (۲) «پلورالیسم مثبت، معنا و ریشه دیگر هم دارد و آن اینکه بدیلها و رقیبهاى موجود…واقعا کثیرند، یعنى: تباین ذاتى دارند» (۳) «اختلافات این سه [مؤمن و گبر و جهود] اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقا اختلاف نظرگاه، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان بلکه نظرگاه انبیاء» (۴) است.

    خلاصه اینکه:

    الف ـ میان ادیان تباین «ذاتى» ، «فروناکاستنى» ، «غیر قابل تحویل به امر واحد» وجود دارد.

    ب ـ منشأ اختلاف ادیان، اختلاف خود انبیاء است نه پیروان ادیان.

    ج ـ اختلاف ادیان «اختلاف حق و باطل نیست» بلکه و لابد اختلاف حق و حق است!

    و با توجه به اینکه این رویکرد، هیچ حد یقف و مرز و میزانى براى ادیان، تجربه‏هاى دینى و فهم‏ها و تفسیرهاى به رسمیت شناخته شده، نمى‏شناسد چنانکه از «رؤیا تا شنیدن بویى و بانگى، و از دیدن رویى و رنگى تا احساس اتحاد با کسى یا چیزى و تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایى! ، تا تجربه‏ى عظیم معراج پیامبر» (۵) ، همه و همه را «عین وحى حق» انگاشته که «چیزى از وحى کم ندارد» (۶) و در نتیجه همه‏ى آنها مى‏توانند حق و حجت باشند

    اکنون با توجه به اینکه تفاوت بسیارى از مدعیات دین‏ها و دینواره‏ها از نوع تقابل «تناقض» مى‏باشد، آیا مى‏توان پذیرفت که طرفین نقیض، حق و صحیح باشند؟ مثلا مى‏توان ملتزم شد که هم «عدم اعتقاد به خدا» (نزد برخى دینواره‏ها)، هم اعتقاد به اقانیم سه گانه (نزد مسیحیان) و هم اعتقاد به ثنویت (نزد زرتشتیان)، و هم اعتقاد به خداى واحد (نزد مسلمانان و یهودیان)، همه حق و صحیح است؟

    بدیهى است، وقتى مى‏گوییم مبدء، یگانه است یعنى دوگانه و سه گانه نیست، و اگر مبدء، دو گانه یا سه گانه است، یعنى یگانه نیست، و این روشن است که نمى‏توان بر موضوع واحد (مبدء) محمولهاى متناقض را حمل‏کرد و الا به فرض محال بدیهى البطلان «اجتماع نقیضین» تن در داده‏ایم.

    این تنها یک مثال در مورد اصل توحید و شرک است و اگر جدول چند ستونه‏یى از گزاره‏ها و آموزه‏هاى ادیان و مسالک مختلف فراهم آید، خواهیم دید صدها مثال و مصداق براى التزام به اجتماع نقیضین فراهم آمده است.

    ۲ ـ پلورالیسم، خویش برانداز است:

    ۱/۲ ـ پلورالیسم اذعان به اصالت، حقانیت یا لا اقل حق آمیز بودن و رسمیت داشتن مرامها و گرایشهاى متباین است.

    ۲/۲ ـ تکثرگرایى، یکى از سه گرایش مطرح در مسأله‏ى کثرت و وحدت ادیان و دینواره‏ها است، در قبال پلورالیسم، انحصارگرایى (حقانیت، منحصر در یک دین است و باقى ادیان و مسالک، یکسره باطل‏اند)، و شمولگرایى (یک دین، حق است و دین حق، شامل همه‏ى حق‏هایى نیز مى‏شود که در سایر ادیان مى‏تواند احیانا وجود داشته باشد) .و بى‏شک داعیان و مدعیان دو مرام رقیب، صد چندان بیش از هواداران پلورالیسم‏اند و بر مدعاى خود نیز چند برابر پلورالیست‏ها طرح دلیل و عرض علت مى‏کنند.

    ۳/۲ ـ اینک به مقتضاى پلورالیسم، مدعیان آن نباید بر ابطال و امحاء مرامهاى رقیب و بدیل اصرار ورزند و این همه آسمان و ریسمان بهم دوزند و به شعر و شهرت، تمثیل و تشبیه توسل جویند و به افسانه و اسطوره چنگ زنند و به شطح و طامات تمسک کنند و با تعابیرى موهن و دور از ادب علمى (۷) ، ناسزا و افترا نثار رقباى فکرى خود نمایند که: «داعیه داران و لاف زنان و خود پسندان و پندار پرورانى که دماغى سرشار از نخوتى ستبر دارند، قدرت و لیاقت همردیف نشستن با دیگران را ندارند و در تنهایى عجب آلود خود مرارت محرومیت از محبت را تجربه کنند» (۸) و، اینکه «شک نیاوردگان کرده یقین و کثرت ندیدگان وحدت گزین، بى‏تحمل‏ترین و تحمل ناپذیرترین جانوران روى زمین‏اند» (۹) تا مگر مرام و مدعاى خود را به هر ضرب و زورى شده بر کرسى قبول و عرشه قنوع بنشانند !

    پلورالیسم، پارادوکسیکال و خود ویرانساز است.پذیرش این مرام، به اقتضاى مبانى و دلائل آن، ملازم با حق انگاشتن یا حق آمیز دانستن مرامهاى رقیب که ناقض پلورالیته‏اند، مى‏باشد .

    زبان حال انسان پلورالیست، غزل حافظ است که:

    حاصل کارگه کون و مکان اینهمه نیست‏

    باده پیش آر که اسباب جهان، اینهمه نیست

    زاهد ایمن مشو از بازى غیرت، زنهار

    که ره از صومعه تا دیر مغان، اینهمه نیست (۱۰)

    به بیان دیگر نیز مى‏توان خود ویرانسازى پلورالیسم را تقریر کرد: فهم‏ها ـ از جمله فهم دینى ـ سیال و سیار است.نگرش پلورالستیک به دین نیز یک فهم دینى عصرى است، «متعلق به عصر جدید» است که در گذشته نبوده و اکنون تحت تأثیر «انتظارات، پرسشها و پیش‏فرضها» یى که از بیرون دین، که برآمده از دانش‏هاى متحول متغیر زمانه‏اند ظهور کرده، و فردا نیز در نتیجه‏ى تزاید و تراکم و تحول علوم، ابطال شده و نظریه‏ى رقیبى که طبعا با آن تباین ذاتى خواهد داشت، جانشین او خواهد شد و آن هم مى‏تواند حق و یا حق آمیز باشد.


    ۳ ـ پلورالیسم و امتناع ایمان:

    ۱/۳ ـ بنا به برخى مبانى پلورالیسم، همه‏ى آنچه ما را در چنگ است، «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن.

    ۲/۳ ـ فهم‏ها نیز همگى مى‏توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستى هم در میان باشد به دلیل «تباین ذاتى فهمها» ، همه‏ى آنها نمى‏توانند راست و درست باشند بلکه بالضروره، یکى از فهم‏ها حق و صدق مى‏تواند بود و چه بسا که «مصداق فهم حق» نیز همان فهم‏هاى رقیب و تفسیرهاى بدیل باشند.

    ۳/۳ ـ به فرض «ذو وجوه بودن واقعیت» و به تبع آن متعدد شدن فهم‏هاى صحیح (که البته اینگونه فهم‏ها، فهم تمام حقیقت نیست بلکه هر یک از آنها تنها درک ضلعى از اضلاع حقیقت خواهد بود) و به فرض اینکه فهم ما نیز فهم درست باشد، با تغییر در علم و فلسفه که سیال‏اند، پیش‏فرضهاى ما دگرگون شده، فهم ما نیز از متن صامت، تغییر یافته و جاى خود را به فهم مغایر خواهد داد.

    ۴/۳ ـ وانگهى به فرض اینکه علم و فلسفه راکد مانده، پیش‏فرضهاى ما نیز تغییر نکرده، فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، تازه فهم صادق مصدق، مصداق ندارد چه آنکه: از سویى فهم ما، فهم متن وحیانى و درک نفس الامر گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى نیست بلکه به اقتضاى تفکیک «نومن/فنومن» یا به جهت اینکه متن دینى، صامت است و فهم ما چیزى جز پژواک انتظارات و پرسشها و پیش‏فرضهاى ما نیست، همیشه محصول مشترک دریافت‏هاى از برون و پرداختهاى از درون را در چنگ داریم، نه حکم و امر حق را، که ما مفسر.و به فرض انطباق فهم ما به معناى حقیقى متن و تجربه، راهى براى اثبات انطباق، مفروض نیست. (۱۱)

    عنقا شکار کس نشود دام بازگیر

    کاینجا همیشه باد به دست است دام را (۱۲)

    بارى! اینسان نگریستن به آنچه که قرآن آنرا «ما یحییکم» و «نور» و «فرقان» و «بین الرشد» خوانده است، مصداق «آب حیوان به ظلمت بردن» و «شراب غى از سبوى رشد خوردن» نیست؟

    حال با این شرح، آدمى به چه چیزى باید و مى‏تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبى است و بر یقین استوار است و طمأنینه مى‏خواهد و قدسیت مى‏طلبد.آیا ایمان به «شک تو در تو» و «نسبیت مضاعف» متمشى و میسور است؟ «ما آمن بالله من سکن الشک قلبه: هرگز به خدا ایمان نیاورد آنکه شک در دلش جاى گرفت» ، «الایمان اصلها الیقین: ایمان، درختى است که ریشه در یقین دارد» (۱۳)

    ۴ ـ پلورالیسم و عدم حجیت نصوص و متون دینى:

    با تفصیلى که در بند بالا گذشت، ظواهر متون و عبارات نصوص دینى، از حجیت ساقط است زیرا آنچه دریافت ما از نصوص، پنداشته مى‏شود، چیزى جز فرآورده‏ى تعاطى ذهن و عین و یا انعکاس انتظارات، پرسشها و پیش‏فرضهاى ما و یا حداکثر، «سنتز دیالوگ» و متن نیست پس در هر صورت، دریافته‏ى ما چیزى غیر از حاق متن و مراد ما تن خواهد بود و متون، هرگز گویا و دلالت گرو حجت نخواهند بود.

    ۵ ـ پلورالیسم و لغو شدن ایمان و انقیاد:

    وانگهى به فرض امکان ایمان، و فهم پذیرى و حجیت متون و نصوص دینى، ایمان و عمل به گزاره‏ها و آموزه‏هاى خاص دینى، لغو و لعب است، زیرا «پلورالیسم به تباین فروناکاستنى و قیاس ناپذیرى فرهنگها و دینها و زبانها و تجربه‏هاى آدمیان فتوا دادن» و همه را اهل فلاح و صلاح و نجات و نجاح انگاشتن است.و بر این باور بودن که «در طریق طلب، طالبان صادق را به هر نامى و تحت هر لوایى و در تعلق و تمسک به هر مسلکى و مذهبى دورادور دستگیرى مى‏کنند و به مقصد مى‏رسانند، صادقان که جاى خود دارند حتى «کاذبان» مقلد اما گرم‏پو را نیز بى‏نصیب نمى‏نهند» ! (۱۴)

    آیا ممکن است که هر دو یا هر چند سوى باورهاى متباین و متباعدى چون «بى خدایى و خداپرستى» ، «یگانه پرستى و دوگانه انگارى و سه گانه گرایى» ، «عقیده به معاد و قول به تناسخ» ، «تنزیه، تشبیه و تعطیل» ، «جبر، تفویض، اختیار» ، «عقلگرایى، و نص گرایى» ، و صدها قضیه‏ى چند گزینه‏یى مقول و مفروض، معقول و نامعقول دیگر، نجات بخش و سعادت‏آور باشد !

    خوش است که «پهنه‏ى هدایت و سعادت را وسیع‏تر گرفته و براى دیگران هم حظى از نجات و سعادت و حقانیت» قائل شویم، اما نه تا آنجا که دیگر مناطى براى نجات و سعادت، و معنایى براى صدقانیت و حقانیت‏و ملاکى براى هدایت و ضلالت نماند! و خلاصه اینکه نمى‏توان کفر و دین و ضلال و هدى را برابر انگاشت و باور به هر چیزى را نجات بخش و سعادت‏آور پنداشت .

    ارزش ایمان، بسته به «متعلق» آن است و صرف باور داشتن به چیزى ارزش نیست.و الا ایمان، لغو و انقیاد، لعب خواهد بود و حال آنکه هر عاقلى میان مبدء، مسیر و وسیله و راه با هدف، نسبتى قائل است، چرا که از هر نقطه‏ى عزیمتى و از هر مسیر و با هر وسیله‏یى، به هر مقصدى نمى‏توان دست یافت.


    ۶ ـ پلورالیسم و طرارى و تردستى خدا ـ تعالى الله عما یصفون ـ :

    عبارات زیر را با درنگى بخوانید:

    «اولین کسى که بذر پلورالیسم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد : بر هر کدام ظهورى کرد و هر یک را در جامعه‏یى مبعوث و مأمور کرد، و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیرى نهاد، و چنین بود که کوره‏ى پلورالیسم گرم شد» ! (۱۵)

    «آنکه خداى این عالم است، با طرارى (۱۶) و طنازى تمام عالم و آدم را پرتاب و گره آفریده است.و زبانها و جهانها و انسانهاى گونه‏گون پدید آورده است و علل و ادله‏ى رنگارنگ در کار کرده است و در راه عقل صدها گردنه و گریوه نهاده است و رسولان بسیار برانگیخته است و چشمها و گوشها را به بانگ و رنگهاى مختلف ربوده است و آدمیان را به شعوب و قبایل قسمت کرده است تا نه تکبر کنند نه تنازع، بل تعارف کنند و تواضع» (۱۷)

    «…این طریقه که طریقه‏ى سومى براى فهم و هضم کثرت فرق است، جنگ میان موسى و فرعون را از یک نظر جنگ جدى مى‏بیند و از نظر دیگر نوعى بازى زرگرى (جنگ خر فروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن براى سرگرم کردن ظاهر بینان و در نهایت القاى حیرانى و باز نهادن مجال براى رازدانان و باطن بینان تا بى اعتنا به نزاع و در عین حال قائم دیدن جهان غافلان به این نزاع، گنج مقصود را در ویرانه‏هاى مغفول بیابند…و خداوند هم به همین شیوه، نامحرمان را غیورانه از دسترسى به گنج دور مى‏دارد:

    آنچه تو گنجش توهم مى‏کنى‏

    زان تو هم گنج را گم مى‏کنى» (۱۸)

    شگفتا! خداوند با تردستى و طرراى تمام، جنگ پلورالیسم را پرداخت و به صد جلوه و هزار عشوه، کوره‏ى آن را گرم ساخت و با بکار گرفتن لطایف الحیل و در کار کردن دلائل و علل، آدمیان را به جان هم انداخت و به حیلت جنگ زرگرى با جدالها و قتالها عالم را بیان کند و با نعل وارونه زدن و اغراء و اغوا، میلیاردها نفر (نامحرم و ظاهر بین) را به حیرانى افکند و آنان را سرگرم ساخت و از دسترسى به گنج دور داشت، تا مگر مجال براى‏اقلیت ناچیز رازدانان و باطن بینان باز شود تا بى‏اعتناء به نزاع اکثریت قاطع بشریت غافل مستحق ضلالت، گنج مقصود را در ویرانه‏هاى مغفول بیابند و شاهد «هدایت» را به آغوش کشند و گوهر سعادت را در میانه‏ى غوغاى پلورالیسم بربایند!

    آرى این هم منطق و مشربى است در خداشناسى، و فهم حکمت و عدالت حق تعالى و فلسفه‏ى خلقت، فلسفه‏ى دین و فلسفه‏ى تاریخ و…!

    حال اگر کار خداوند چنین بوده و چنین خواهد بود، پس «هدایت‏گرى خداوند کجا تحقق یافته است و نعمت عام هدایت او بر سر چه کسانى سایه افکنده است و لطف بارى (که دستمایه‏ى متکلمان در اثبات نبوت است) از که دستگیرى کرده است؟ …آیا در آمدن عیسى (ع) روح خدا و رسول خدا و کلمه‏ى خدا (به تعبیر قرآن) [و نیز سایر انبیاء] فقط آن بود که جمعى عظیم مشرک شوند…و از جاده‏ى هدایت دور افتند؟ …با این منطق همواره منطقه‏ى عظیمى از عالم و آدم تحت سیطره و سلطنت ابلیس است و بخش لرزان و حقیرى از آن در کفالت خداست و گمراهان غلبه‏ى کمى و کیفى بر هدایت یافتگان دارند و نیکان [رازدان‏] در اقلیت محض‏اند» (۱۹)

    لا اکراه فى الدین، قد تبین الرشد من الغى… (۲۰)


    ۷ ـ پلورالیسم و نقش هدایت گرانه‏ى دین:

    مقتضاى هدایتگرى حق تعالى آن است که به موازات تکامل تدریجى بشر، همواره دین عصر پیشین را منسوخ داشته، دین فراخور فهم فراتر و در خورد نیازهاى برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا النهایه با انزال دینى جامع و کامل و حائز استطاعت و استعداد انطباق بر شرائط گونه گون حیات متطور انسان به بلوغ رسیده، دوام کمال آدمى را تدبیر کند.

    اصرار بر کفایت و صحت ایمان به ادیان منسوخ و محرف، تاریخ‏زده و تاراج شده، و آمیخته به خرافه و گزافه و فاقد متن وحیانى، على رغم نزول و حضور دینى جامع و کامل و برخوردار از متن منزل و محفوظ

    (انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون (۲۱) سعى بر ناکام ساختن برنامه‏ى هدایت خداوندى و معارضت با سنت و مشیت تاریخى تشریعى الهى است.

    عدم ملائمت مبانى و بناهاى پلورالیسم با نقش و برنامه‏ى هدایتى خداوندى، به تعبیر دیگر نیز قابل تقریر است و آن اینکه:

    اگر فهمهاى آدمیان از متون دینى بالمره متنوع و متباین است (مبناى نخست) (۲۲) ، اگر تفسیرهاى‏مواجهان با تجارب دینى نیز یکسره متکثر و متضاد است (مبناى دوم) (۲۳) و دین و تجربه‏ى تفسیر ناشده‏یى نداریم و همه‏ى ادیان و تجربه‏ها دستخوش تفسیرها (۲۴) و احیانا به یکسان تحریف‏ها شده‏اند، و اگر جدلها و جدالها میان کفر و دین، و شرک و توحید، جنگ زرگرى و صنعت و حیلت و نعل وارونه زدن و لعب معکوس کردن است (۲۵) ، و اگر ره به مقصد بردن بر حسب تصادف و حتى به تقلید و دروغزنى، نه به تحقیق و بصیرت، میسر است! ، و مبدء و مسیر در اینجا حکمى مستقل ندارند (۲۶) اگر همه‏ى امور عالم ناخالص است، نه تشیع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، و همه‏ى منزلات وحیانى و واردات شرقانى، یکسره ذهن آلود شده، و حق خالص، مصداق خارجى ندارد (۲۷) ! و اگر…پس انتظار دسترسى به حاق دین و دین حق، عبث است و این، یعنى انسداد باب هدایت، و بى مسمى و مصداق شدن اسم هادى حق تعالى و تبعا فرض وصال شاهد سعادت ساده‏لوحى و گمان وصول به ساحل نجات نیز خیال خام در سر پروراندن است. (۲۸)

    آیا این خرد پسند و پذیرفتنى است که بگوییم:

    خداوند براى هدایت مردم، طى اعصار و قرون ادیان بسیار، یکى در پى دیگرى فرو فرستاد و پیامبران فراوان على التوالى گسیل داشت، اما ـ به اقتضاى ماهیت متن و خصائل بشر و ویژگیهاى ساختمان دستگاه ادراکى او ـ هنوز «پیامشان از دهانشان بیرون نیامده و پرده‏ى گوشى و صفحه‏ى دلى را نیاشفته و نشورانده» (۲۹) ، وحى حق «ذهن آلود» شده، گرفتار «نظرها و منظرها» گشته، تحت تأثیر شرائط قومى بومى و ذهنى روحى شخص انبیاء، و سپس پیشفرضها و پرسشهاى مفسران متنوع تجربه‏ها، بالمره دستخوش «قبض و بسط تئوریک» گردیده، و در کام امواج «اقیانوس تفسیرها» ى متباین و متناقض، صحیح و سقیم فرو رفته و بالاخره در زندان چهار توى ذهن و زبان و تاریخ و زمان محبوس افتاده، رسوب و غروب کرد!

    «و خداوند هم ـ العیاذ بالله ـ دلخوش و آسوده خاطر که ما به تکلیف خود عمل کردیم و از سر جلوه‏گرى، اسم هادى خود را بر آفتاب افکندیم و هم به مردمان عقل دادیم و هم پیامبران خود را به بینات و حجج براى هدایتشان فرو فرستادیم و اکنون آنان مقصرند که به مقتضاى ماهیت متن که صامت است و به اقتضاى طبیعت بشرى‏شان که دوبین بل چند بین است، و ساختمان دستگاه ادراکى‏شان که ناتوان و معیوب است، باران دین ناب را در خاک افهام خود آلودند و داشته‏هاى خود را با آن درآمیختند و آن را تیره ساختند و در نتیجه: خویش را از دست رسى به حاق و لب و گوهر دین محروم خواستند! و تا قیامت هم سنت ما چنین جارى خواهد بود !

    رگ رگ است این آب شیرین و آب شور

    در خلایق مى‏رود تا نفخ صور

    و بدین صورت بود که: داغ نیل به جرعه‏یى از رحیق دین ناب را بر دل بشر نهادیم و در سراسر تاریخ او رابه سراب فریبنده حوالت دادیم! (۳۰)

    ۸ ـ پلورالیسم، «برات بدعت» :

    پلورالیسم تکثر و تنوع را به رسمیت شناختن و به تباین فروناکاستنى فرهنگها و دینها و تجربه‏هاى آدمیان، فتوى دادن است و تنوع وحى و تجربه، و فهم و تفسیر آنها نیز حدیقف ندارد و مرزى نمى‏شناسد که «شنیدن بویى و رنگى و دیدن رویى و رنگى ـ تا کنده شدن از خود و معلق ماندن در هیچ جایى» ، نیز وحى دل است و حق و حجت! .تفسیر رسمى هم نداریم، معیار و عیارى نیز در ادعاى وحى و تجربه و ارائه‏ى فهم و تفسیر وجود ندارد، کسى هم حق ندارد به دیگرى بگوید: فهم من، صحیح است و فهم تو، سقیم «در معرفت دینى همچون هر معرفت بشرى دیگر، قول هیچ کس حجت تعبدى براى کس دیگر نیست، هیچ فهمى مقدس و فوق چون و چرا نیست» (۳۱) ، این یعنى بى‏مبالاتى و روانگارى افراطى و آنارشیسم تئوریک و یعنى برات «بدعت» ، و فراتر از آن، جواز ظهور پیاپى پیامبران کاذب و کذاب.

    ۹ ـ پلورالیسم و تعطیل یا انعطال «شریعت» :

    تکثرگرایى، موازى با انکار یا تعطیل شرایع است، چه آنکه «آنچه در اینجا راهزنى مى‏کند عناوین کافر و مؤمن است که عناوینى صرفا فقهى ـ دنیوى است (و نظایرش در همه‏ى شرایع و مسالک وجود دارد) و ما را از دیدن باطن امور غافل و عاجز مى‏دارد» (۳۲) و این عناوین «تمایزات ظاهرى» است باید از میان برداشته شود و «عمل کردن به این یا آن ادب» مایه‏ى هدایت و سعادت نیست.


    ۱۰ ـ چنانکه در آغاز اشاره شد:

    در این مقاله بنابر اختصار است، هم از این رو با ادغام چند لازمه کلامى دیگر پلورالیسم دینى، نوشته را فرجام مى‏بخشیم، به دلالت صریح آیاتى چون:

    «و ما ارسلناک الا کافه للناس…» (۳۳) ،

    تبارک الذى نزل الفرقان على عبده لیکون للعالمین نذیرا» (۳۴) ،

    «…و اوحى الى هذا القرآن لانذرکم به و من بلغ…» (۳۵) ،

    «و ما ارسلناک الا رحمه للعالمین» (۳۶) ،

    «ان هو الا ذکر للعالمین» (۳۷) و

    «الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا…» (۳۸) ،

    «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیى‏ء…» (۳۹) ،

    «ما کان محمد ابا احد من رجالکم و لکن رسول الله و خاتم النبیین…» (۴۰) ،

    «هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله…» (۴۱) ،

    «ان الدین عند الله الاسلام…» (۴۲) ،

    «…و من یتبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه…» (۴۳) رسالت اسلام، جهانى و پیام او کامل، جامع و خاتم و ناسخ همه‏ى ادیان پیشین است و با ظهور اسلام، رسالت سایر دینها پایان پذیرفته و جز اسلام نیز از کسى پذیرفته نیست. (۴۴)

    اما اصالت تنوع دینى، ملازم است با «نفى جهانى بودن رسالت اسلام» ، و مساوق است با «انکار کمال و جامعیت آن» .همچنین ناسازگار است با «ناسخیت و خاتمیت نبوت محمدى (ص)» و شرح و فهم اینهمه را به بداهت حوالت مى‏کنیم و مؤلف خود در جاى جاى مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم» به تصریح و تلویح به این لوازم به عنوان مبادى و مبانى و بناهاى پلورالیسم، اذعان و اعتراف کرده است! و مرورى شتابناک بر مقاله‏ى مزبور شواهد بسیارى را در دسترس مى‏نهد . (۴۵)

    در آخر، بدین نکته نیز اشاره مى‏کنیم که این رویکرد (۴۶) کوشیده است با «قضاوت درجه‏ى دوم» نامیدن مدعیات ناروا و نادرست و ناپذیرفتنى خود، به خیال خود، خویش را از نقدها و انتقادها مأمون و مصون دارد اما خود بهتر و بیش‏تر از همه بر مقاد مقاله «صراطهاى مستقیم» ، آگاهى و حضور ذهن دارد و به نیکى مى‏داند که بسیارى از بیانات وى، قابل تأویل و تحویل به قضاوت درجه‏ى دو نیست و شواهد گویایى بر سخن گویى از موضع قضاوت درجه‏ى یک در این مقاله فراوان است.به هر روى، نقد این «دفع دخل» را به زمانى و مجالى دیگر وا مى‏گذاریم.

    پی‌نوشت‌ها

    ۱ ـ صراطهاى مستقیم عبد الکریم سروش کیان ۳۶، ص .۲

    ۲ ـ همان، ص ۵

    ۳ ـ همان، ص ۱۰

    ۴ ـ همان، ص .۶

    ۵ ـ همان، ص ۵ و ۶

    ۶ ـ همان، ص ۵ و .۶

    ـ به قول حافظ: «توبه فرمایان چرا خود توبه کمتر مى‏کنند؟» شگفتا! آنانکه مدعى ادبگذارى و آداب دانى‏اند، چرا…!

    ۸ ـ کیان ۳۶، ص ۱۳

    ۹ ـ همان، ص ۱۶

    ۱۰ ـ دیوان، نسخه‏ى قزوینى، غزل .۷۴

    ۱۱ ـ گاه در بررسى نظرات حضرات، انسان بى‏اختیار به یاد ضرب المثل «خسن و خسین سه دختران مغاویه‏اند» مى‏افتد!

    ۱۲ ـ حافظ، غزل ۱۲

    ۱۳ ـ حضرت امیر (ع) /غرر الحکم، ص ۸۶

    ۱۴ ـ کیان ۳۶، ص .۱۱

    ۱۵ ـ همان، ص ۷

    ۱۶ ـ طرار: کیسه بر (منتهى الادب) (مجمل اللغه) به معنى عیار است که کیسه‏بر باشد. (برهان)، گره بر (غیاث اللغات) (آنندراج) .دزد (غیاث اللغات) دزد که آستین تا گریوان بشکافد (مهذب الاسماء) /لغتنامه‏ى دهخدا.

    ۱۷ ـ کیان ۳۶، ص ۱۶

    ۱۸ ـ همان، ص ۹

    ۱۹ ـ برگرفته از ص ۱۲ و ۱۱ مقاله

    ۲۰ ـ سوره‏ى بقره/آیه‏ى ۲۵۶

    ۲۱ ـ سوره‏ى مؤمنون/آیه‏ى ۵

    ۲۲ ـ کیان ۳۶، ص ۲ و ۳

    ۲۳ ـ همان، ص ۴

    ۲۴ ـ همان، ص ۴

    ۲۵ ـ همان

    ۲۶ ـ همان

    ۲۷ ـ همان

    ۲۸ ـ اما بیان تأویل ناپذیر قرآن خلاف این نتیجه است: «هو الذى ینزل على عبده آیات بینات لنخرجکم من الظلمات الى النور» (حدید/۹)

    ۲۹ ـ کیان، شماره‏ى ۳۷، یادداشت «از سوى دیگر»

    ۳۰ ـ در سطور بالا، عبارات و جملاتى و مضامینى از مؤلف ـ در مقاله‏ى «صراطهاى مستقیم» ، کیان ۳۶، و یادداشت «از سوى دیگر» ، تضمین شده است.

    ۳۱ ـ همان ص ۴ ـ همان، ص ۱۲

    ۳۳ ـ سوره‏ى سبأ/آیه‏ى ۲۸

    ۳۴ ـ سوره‏ى فرقان/آیه‏ى ۱

    ۳۵ ـ سوره‏ى انعام/آیه‏ى ۱۹

    ۳۶ ـ سوره‏ى انبیاء/آیه‏ى ۱۷

    ۳۷ ـ سوره‏ى تکویر/آیه‏ى ۲۷

    ۳۸ ـ سوره‏ى مائده/آیه‏ى ۳

    ۳۹ ـ سوره‏ى نحل/آیه‏ى ۸۹

    ۴۰ ـ سوره‏ى احزاب/آیه‏ى ۴۰

    ۴۱ ـ سوره‏ى توبه/آیه‏ى ۳۳، سوره‏ى فتح/آیه‏ى ۴۸

    ۴۲ ـ سوره‏ى آل عمران/آیه‏ى ۱۹

    ۴۳ ـ سوره‏ى آل عمران/آیه‏ى ۱۹

    ۴۴ ـ محمد بن مسلم به روایت صحیح از امام صادق (ع) نقل داشته: که پیامبر اکرم (ص) فرمود : «الحمد الله الذى لم یخرجنى من الدنیا حتى بینت للامه جمیع ما تحتاج الیه»«سپاس خداى را که مرا از دنیا خارج نساخت تا آنکه بیان کردم همه‏ى آنچه را که مورد نیاز امت بود .» تهذیب الاحکام، ج ۶، ص .۳۱۹

    ۴۵ ـ مانند صفحه ۱۳

    ۴۶ ـ «از سوى دیگر» ، ـ سروش ـ کیان، شماره‏ى ۳۷

    نظریه‌ ابتناء مبانی

    اشاره

    نظریه ابتناء می‌گوید: «معرفت دینی برآیند فرآیند تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی است» این نظریه مبتنی بر چهار اصل است.
    در مقاله‌ای که تحت عنوان «نظریه ابتناء»، در شماره ۵۲ قبسات، درج شد، مؤلف محترم اصول چهارگانه نظریه خود را شرح کرده بود.
    این اصول عبارت بودند از:
    اصل نخست) فرآیندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی. اصل دوم) ‌دوگونگی سازِکارهای ‌دخیل در تکون معرفت‌دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت‌دینی.
    اصل سوم)‌ پیام‌وارگی ‌دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل درفهم پیام.
    اصل چهارم) برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف وکاربرد صائب و جامع مبادی.
    اصل سوم نظریه ـ که مشتمل بر شرح کارکردهای مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی است ـ، مهم‌ترین رکن نظریه ابتناء است . صاحب نظریه در مقاله زیر سعی کرده است مبادی خمسه پیام دینی را بیان و صور و سطوح تأثیر ـ تعامل میان آنها را شرح کرده، در حد میسور به سهم و نقش این مبادی و مؤلفه‌ها در تکون و تطور، ارتقاء و انحطاط، توسعه و تضییق، تصحیح و ترمیم معرفت دینی اشاره کند.
    قبسات آمادگی دارد نقدها و نظرات خوانندگان صاحب نظر خود را درباره نظریه و مبادی خمسه، دریافت و در شماره‌های آتی درج کند.
    چکیده

    معرفت دینی عبارت است از« محصل سعی موجه برای کشف گزاره¬ها و آموزه¬های دینی» ؛ فلسفه معرفت دینی، نیز « دانشواره فلسفی است که عهده¬دار مطالعه فرانگر عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی» .

    تبیین فرآیند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظائف فلسفه معرفت دینی است، نظریه « ابتناء » نظریه¬ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی ؛ ( ¬و نیز مبنا سازی برای طراحی «منطق فهم دین¬» جدید و جامع).
    خلاصه نظریه عبارت است از « معرفت دینی، برآیندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به عنوان پیام الهی ». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است :
    اصل نخست. فرایند¬مندی تکون معرفت دینی و برآیندوارگی معرفت دینی ،
    اصل دوم. دو گونگی (¬روا و ناروا بودن¬) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی،
    اصل سوم. پیاموراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام ،
    اصل چهارم. بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحرافگر.
    واژگان کلیدی: معرفت دینی، کشف دین، کاربرد دین، مبادی خمسه.

    در مقاله پیشین (مندرج در شماره ۵۲ قبسات) معروض آمد که: سومین اصل نظریه ابتناء (برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه رسالت دینی) عبارت است از: «پیاموارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الهی»

    توضیح این که: فرایند پدیده پیامگزاری درگیر اضلاع‌ پنجگانه «پیام دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها»، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیامگیرنده» است. ما از این اضلاع خمسه، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمروشناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین، تعبیر می‌کنیم. هر یک از مبادی خمسه، دارای سرشت و صفات خاصی‌‌اند که خودآگاه و ناخودآگاه در فهم پیام (تکون معرفت دینی و تطور آن) دخیل‌اند.
    در صورت شناخت صائب و جامع این مبادی و کاربست صائب و جامع آنها در فهم دین، به معرفت صائب و جامع دین دست خواهیم یافت.
    در این مقاله، درصدد شرح این مبادی و بیان کارکردهای آنها در تولید و تکوین، تضییق و توسعه، انحطاط و ارتقاء، تحریف و تصحیح، ترمیم و تتمیم، تنسیق وتطبیق معرفت دینی هستیم.
    البته تحقق این کارکردها تابع جهات و نکات زیراند:
    نوع تلقی از ماهیت، مؤلفه‌ها، و مختصات هریک از مبادی؛
    قبول و عدم قبول تأثیر و تعامل آنها؛
    نوع نظر در سعه و ضیق کارکرد (میزان تأثیرگذاری آنها)؛
    قول به حجیت و عدم حجیت برایند تأثیر و تعامل آنها؛
    نگرش در نسبت و مناسبات مبادی با یکدیگر؛
    اعمال و عدم اعمال مبادی، برغم قول به تأثیر و تعامل؛
    نحوه کاربست مبادی؛
    و…
    از آن جهت از مجموعه عوامل پنجگانه، به «مبادی» تعبیر می‌کنیم که از سویی آنها تشکیل دهنده چارچوبه‌ها و پیش‌انگاره‌های نظری (مبانی قریبه) «فهم‌پذیری» و «روشمندانگاری اکتشاف» دین، «روش‌پردازی»، و «قاعده‌گذاری» تفهم دین، و «شیوه‌نمایی تحقق» ذهنی و عینی (اعتقاد و التزام به) دین انگاشته می‌شوند؛ از دیگر سو در بردارنده عمده احکام کلی امهات مسائل دین‌اند؛ از سوی سوم، این مبادی شامل ادله اثبات گزاره‌ها و آموزه‌های دینی نیز هستند.
    خواسته و خودآگاه، ناخواسته و ناخودآگاه، (یعنی حتی در صورت عدم تعمد و تفطن کافی به برد و برایند کارکرد و کاربرد آنها)، این مبادی در امر تکون و تطور معرفت دینی، نقش‌آفرینی و سهم‌گذاری می‌کنند. هر چند عمده مبادی خمسه، قابل استنباط از منابع دین‌اند، اما بخش معتنابهی از آنها «پیشا دینی»‌‌اند، یعنی پیش از وقوع بعثت و حیانی و قبل از مواجهه آدمی با منابع برونی دین (کتاب، سنت قولی، و سنت فعلی) و به تعبیر رایج به صورت برون دینی (به طرز عقلانی و فطرانی) دست یافتنی‌اند.
    در آثار سلف بویژه اصحاب اصول نیز به کارکردهای این مبادی در طراحی وتنسیق منطق اکتشاف دین ـ هرچند نه چندان به وفور ـ اذعان شده است؛ در جای جای مقدمات علم اصول، تحت عنوان مبادی «تصوریه»، «تصدیقیه»، «لغویه»، «احکامیه»، «کلامیه»، «منطقیه» و…، نکات و نظرات ارزشمندی آمده است.
    بخش‌های قابل توجهی از مباحث مقدمات این دانش فخیم و فاخر، از نوع بحث از مبادی روش‌شناسی استنباط است. این مبادی عمدتاً بر مبادی به مفهوم و کاربردی که ما در این نظریه درصدد تبیین آن هستیم نیز قابل تطبیق است.( رک: خویی، ۱۳۷۷: ا، ۹ـ۸ ؛ بجنوردی، ۱۳۸۵: ا، ۱۳؛ فیروزآبادی، ۱۳۸۷: ۱، ۷ـ۵؛ بهجت، ۱۳۷۸: ۲۵)
    شیخ بهایی، در اثر زبده و زنده‌اش زبدهًْ الأصول، تحت عنوان المنهج الأول فی المقدمات، و در سه بخش(۱: فی نُبذهًْ من احواله و مبادیه المنطقیهًْ، ۲: فی المبادی الغویهًْ، ۳: فی المبادی الاحکامیهًْ) بحث مشبعی را در یکصد و پنجاه صفحه (حدود یک سوم کتاب) آورده است. علاوه بر این، وی همچنین در خلال فصول کتاب، به پاره‌ای از مباحث که از سنخ مبادی مورد نظر ما به شمار می‌رود، پرداخته است. (بهایی، ۱۳۸۳: ۱۶۳-۱۲)
    محقق اصفهانی، در رساله بحوث فی‌الأصول، طبقه‌بندی منسجمی از مبادی اصول ارائه کرده است. (اصفهانی، ۱۴۱۸ ق.)
    علامه شعرانی بر شرح کفایه‌اش، «منهل الروایهًْ علی اُولی الدرایهًْ من مشرع الکفایهًْ»، درآمدی پرداخته است در یک جلد مستقل، با عنوان المدخل الی عذب المنهل، که شبیه به زبدهًْ الاصول اما به تفصیل، تحت عناوین «المبادی الکلامیهًْ و المنطقیهًْ»، «المبادی اللغویهًْ»، «المبادی الأحکامیهًْ»، افزون بر یکصد مسأله ریز و درشت را، که همگی می‌توانند زیر ساخت‌ها و پیش‌انگاره‌های روش‌شناسی فهم دین، بویژه قضایای تکلیفی ـ حقوقی آن (فقه) انگاشته شوند، به بحث نهاده است. (الشعرانی، ًْ‌ ۱۳۷۳ش)
    سید مرتضی در سرآغاز اثر عمیق و انیق خود، گفتار پر نکته‌ای را آورده است. وی در این گفتار، زبان به انتقاد از کسانی ‌گشوده است که در متن کتب اصولی، یک سلسله مباحث معرفت‌شناختی، حکم‌شناختی، مبدأشناختی و دین‌شناختی (فلسفه دین و کلام) را واردکرده به بحث می‌گذارند! اما وی در ادامه اذعان می‌دارد که «اصول فقه» هرگز صورت نمی‌بندد و اثبات نمی‌گردد، مگر به ثبوت و اثبات این مبانی و مباحث، و تأکید می‌ورزد که همین نکته نیز اقتضا می‌کند که همه اصول دین، از آغاز تا فرجام، چونان پیش‌درآمد اصول فقه، به سلک بحث درآید، چه آن که با درنگ درست، درک خواهد شد که «‌اصول فقه بر ساخته بر اصول دین» است؛ او سپس به ضرورت پرداختن به احکام «خطاب»، در سر آغاز علم اصول متعرض شده، و با اشاره به پاره‌ای نکات رقیق و دقیق در «آواشناسی» و «زبانشناسی»، «ماهیت و احکام کلام»، بحث از آنها را نیز از بایسته‌های «پیشا اصولی» قلمداد می‌کند. 
    سرّ این که این جا، اندکی از پیشینه بحث از مبادی اصول سخن گفتم، این است که خواستم، با ذکر شواهدی از سلف، از استبعاد آن چه در کارکردهای مبادی در این مقال مطرح می‌کنم بکاهم.
    اما تبیین مبادی خمسه
    یک. مبدأ مصدر‌شناختی
    دین پیام الهی است که از ساحت الوهی صادر و به انسان، به مثابه مخاطب دین، ابلاغ و الهام گشته است؛ از آن جهت که نسبت دین به حق، نسبت کلام به متکلم است و هویت کلام به هویت متکلم پیوند خورده است، فهم آن ثبوتاً و اثباتاً در گرو شناخت و منظور داشت خصائل و خصائص مصدر دین است، لهذا معرفت صائب کلام، ثبوتاً جز با تفطن به اوصاف متکلم میسر نیست، اثباتاً نیز گونه ی تلقی فهمنده از ذات وصفات مصدر، خواه ناخواه، بر فرایند و برایند معرفت او از دین تأثیر خواهد نهاد.
    مراد ما از «مبدأ مصدر‌شناختی» معرفت دین (به اعتبار مقام ثبوت) و معرفت دینی (به اعتبار مقام اثبات)، سرشت و صفات مصدردین، و نوع تصور پیشینی آدمی از شارع و اوصاف اوست، که فرایند و برایند دین فهمی و دین‌ورزی، به طرز تعیین کننده‌ای تحت تأثیر آن صورت می‌پذیرد. هر چند که اصل«مبدأباوری» و عمده مسائل بنیادین آن پیشادینی است، اما به اعتبار نکات زیر، این مسئله، مسئله‌ای دینی است:
    این مقوله گوهر و گرانیگاه دین و دینداری است،
    متون مقدس، بیش از هر مقوله ی دیگری بدان پرداخته‌اند،
    علاوه بر آن چه از مسائل مبدأ، به صورت پیشادینی و به مدد «مدرِکات برونی» (عقل و فطرت، شهود) دریافت می شود (که همواره به تأیید و تقریر«مدارک درونی» نیز می‌رسد) دقایق بسیاری از مسائل آن، فقط از رهگذر وحی نبوی، و متون مقدس و با رهنمود اولیاء الهی قابل‌ دریافت است.
    برغم این که «مبدأباوری»، گوهر و گرانیگاه ماهیت دین، و نیز منشأ، مدار و مآل دین و دینورزی است، آن مایه که این مقوله، معرکه آرای اصحاب ادیان است، ـ احتمالاً ـ هیچ مقوله دیگری، محل انظار و آرای متفاوت و متهافت نبوده و نیست؛ به نحوی که می‌توان درطرح و شرح مشارب و مناظر گونه گون مطرح شده درباره مبدأ و «در مبدأ»، دایره‌المعارفی سترگ بلکه بزرگ‌ترین دایره‌المعارف را به سامان آورد.
    در هر صورت، بینش و نگرش فهمنده، در مجموعه مسائل مبدأ، از جمله نظرات عمده در هستی‌شناسی، و ماهیت‌شناسی و وصف‌شناسی مصدر دین، سهم و نقشی بسزا در دین فهمی او ایفاء می‌کند. در نتیجه هر تفاوت عمده در «مبدأ فهمی»، مایه تفاوت جدی در «دین فهمی» خواهد گشت.
    مثلاً اگر ثبوتاً مصدر دین، حکیم، و افعال او مبتنی بر عدل باشد، لاجرم برایند این اوصاف، در دین صادر از سوی او منعکس خواهد بود، و نیز (درمقام اثبات وابراز دین) اگر فهمنده، مصدر دین را حکیم انگاشته، افعالش را عادلانه دانسته باشد، بر دین‌فهمی او اثر آشکارخواهد داشت.
    در فرصتی شایسته، باید مسائل مبدأ «مصدر‌شناختی» و تلقی‌ها و تقریرهای گوناگون از آنها، و کارکرد (سهم و نقش) هر کدام، در دین، دین‌فهمی و دین‌ورزی، طرح و شرح گردد.
    دو. مبدأ دین‌شناختی
    مراد ما از مبدأ دین‌شناختی، «احکام کلی امهات مسائل دین، ازقبیل ماهیت، منشأ، گوهر، زبان، غایت، فائدت، قلمرو، اضلاع هندسه معرفتی دین و هویت هر کدام، در مقام ثبوت و اثبات» است. اصول این مسئله نیز همچون مبدأ مصدرشناختی، به اعتباری پیشادینی، و به اعتباری دیگر دینی است.
    مبدأ دین‌شناختی نیز ثبوتاً و اثباتاً در دین و دین فهمی، دارای کارکردهای گسترده و ژرف و شگرفی است.
    در مقام «معرفت دین» و کشف مقام ثبوت آن، همه هم و غم فهمنده باید مصروف دستیابی به مختصات واقعی دین باشد، تا دین کما هو، ادراک گردد؛ در مقام انکشاف نیز نوع تلقی فهمنده از هر یک از مختصات بنیادین دین، خواه ناخواه برفهم او تأثیر نهاده، معرفت دینی او را شکل می دهد، از این‌رو معرفت دینی هر کس و گروهی، کما بیش و عمیقاً تحت تأثیر برایند نوع تلقی پیشادینی آن کس و گروه از مختصات دین صورت خواهد بست، و طبعاً هر که معرفتش از این مختصات جامع‌تر و صائب‌تر، معرفت دینی‌اش صائب‌تر و جامع‌تر.
    اگر درباره دین، ثبوتاً ودر نفس‌الامر، گزینه‌های «‌فطرانیت»، «وحیانیت»، «ماورائیت»، «حکیمانگی»، «انسجام» و ساختارمندی، «هدایت مآلی»، «دنیاگری آخرت‌گرا»، و… صحیح باشد، در مقام فهم آن نیز باید با ملاحظه همین اوصاف، درصدد اکتشاف آن برآییم، و دین نیز خود را چنین به ما وا خواهد نمود، اما اگر، با پیش فرض‌های مقابل این گزینه‌ها آن را سراغ کنیم، به حاق و حقیقت دین دست نخواهیم یافت؛ و اگر در نفس الأمر، فروض مقابل این گزینه‌ها صحیح باشند، با التزام و تصلب بر این گزینه‌ها، دین کما هو، درک نخواهد گشت. و در صورت صحیح بودن گزینه‌های پذیرفته شده از سوی فهمنده و نیز التزام او بدانها «معرفت صائب دین» نصیب او خواهد شد.
    اگر دین در نفس‌الامر، فطرت نمون باشد، لاجرم با فطرت همه بشریت سازگار بوده، ماهیتاً فراتاریخی، فرااقلیمی، و فرااقوامی خواهد بود، در مقام اثبات و احراز نیز دین باید چنین فهمیده شود و (کمابیش) بناچار چنین فهمیده خواهد شد. به تعبیر (یا از زاویه‌ای) دیگر: اگر انسان فطرتمند بوده، منشا دین‌گرایی و دین‌ورزی او نیز همین جهت باشد و دین نیز فطرت نمون باشد، چرا در فرایند تفهم دین و در روند تحقق آن، فطرت نقش آفرین نباشد؟
    کما این که اگر دین «واقعمند»، «واقع‌گرا» و «واقع‌نما» باشد، مفسر نیز در پی احراز معنای متعین برای متن دینی خواهد بود و باید باشد، و دین نیز نسبیت در تفسیر خویش را بر نخواهد تافت، و شکاکیت نسبت به عالم معرفت، معنی دینی نخواهد داشت؛ از فهم دین نیز «واقع معرفت‌شناختی» یا «واقع شریعت‌شناختی» (حسب مورد) فرا چنگ مجتهد خواهد افتاد، و معرفت دینی نیز به سره و ناسره تقسیم خواهد گشت.
    همچنین اگر مثلاً قلمرو دین در حاق واقع، آن چنان است که حاجات حیات دنیوی و اخروی آدمی را، یکجا فرا می‌پوشاند، باید دین چنین نیز فهم شود، و آن که تلقی‌یی چنین از قلمرو دین دارد، خواه ناخواه و کما بیش از دین چنین معرفتی را تحصیل خواهد کرد؛ اما اگر در نفس‌الامر تشریعی، جغرافیای شریعت، محدود به «امرآخرت» و محصور به عالم «معنویت» و منحصر در تدبیر «رابطه شخصی / خصوصی» عبد و رب باشد، نمی‌توان از دین، نظامهای اخلاقی، حقوقی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، زیست محیطی، مدیریتی، قضایی، دفاعی، و… توقع برد، و آن که چنین می اندیشد نیز درصدد اکتشاف این نظامات ازدایره دین بر نخواهدآمد، و برغم مواجهه اینچنینی با دین، تهیدست از تفحص منابع دینی، باز خواهد گشت. و در هر دو صورت اگر فهمنده، دریافتی ناسازگار با پیش انگاره‌های صائب، فرا چنگ آورد، باید با کاربست سنجمان معرفتی مناسب، به واکاوی منشأ و میزان خطای معرفت خود، و دست‌یابی به معرفت صائب دست‌ بزند.
    (در فصل سوم بخش سوم همین کتاب، درخصوص امکان و میزان تأثیرگذاری پیش دانسته‌ها، پیش‌انگاره‌ها، و انتظارات مفسر از دین بر فهم دینی‌اش سخن گفته ایم.)
    سه. مبدأ معرفت‌شناختی
    ترابط معرفتی عبد و رب، از دریچه دوال و دلائل و از مسیر مجاری مختلف (پیام‌افزارها: و مدرِک‌ها و مَدرَک‌ها) صورت می‌بندد؛ برخی از دوال، درون‌خیز (انفسی)اند مانند: فطرت، عقل و شهود، برخی دیگر برونی(آفاقی)اند، مانند وحی نبوی، سنت قولی و سنت فعلی معصوم.
    دوال و مجاری نزول و وصول معارف دینی و حِکمی، از ساحت الهی به سپهر انسانی را، به صورت زیر می‌توان نمودار کرد:

    [نمودارشماره سه]

    این نمودار، فقط برای نشان دادن منابع و مجاری ایصال دیانت و حکمت از حضرت باری به حضّت بریه، و موازات و در همکردگی دیانت و حکمت، رسم شد؛ جهات و نکات بسیاری باید در باب مدارک و مدرِکات دین و حکمت، واکاوی و بازرسیده شود که برخی از آنها در بخش‌ها و فصول همین کتاب، کما بیش صورت بسته است، و برخی دیگر را، لاجرم باید به فرصتی فراخ‌تر حوالت دهیم.
    عمده مباحث بایسته کاوش و پژوهش درباره دوال دینی را می‌توان در هفت محور زیر طبقه‌بندی کرد:
    چیستی شناسی دوال (واکاوی ماهیت، مؤلفه‌ها و عناصر هرکدام)؛
    گونه‌شناسی دوال (تقسیم و طبقه‌بندی آنها)؛
    حجیت‌شناسی دوال (توجیه مبانی و ادلّه‌ و نوع حجیت هر یک)؛
    کارکرد‌شناسی دوال (شرح انواع و گستره کارکرد هر کدام از دوال)؛
    نسبت‌شناسی دوال (تعیین نسبت و مناسبات دوال با یکدیگر و باسایر مبادی)،
    کاربردشناسی دوال (تبیین روش‌‌ها، قواعد و ضوابط کاربرد هر یک)؛
    آسیب‌شناسی (تحلیل موانع و محدودیت‌های هرکدام از نظر کارایی و کارکرد).
    اما اینک مجال ورود تفصیلی به فصول و فروع مباحث دال شناسی نیست؛ لهذا تنها به توضیح این نکته بسنده می‌کنیم که «تکون و تولید»، «تکامل و تنزل»، «توسعه و تطور» معرفت دینی، بیش از هر عامل دیگری، تحت تأثیر مبدأ معرفت‌شناسی دین، صورت می‌بندد؛ زیرا تکثیر و تقلیل دوال، توسعه و تحدید گستره و گونه‌های کارکرد آنها، تعیین نوع ترابط وتعامل و نسبت و مناسبات دوال با همدیگر و با دیگر مبادی، روش و قواعد کاربرد آنها در اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌ها، همه و همه، نقش بسیار بسیار تعیین کننده‌ای در قبض و بسط، عمق و سطح، صحت و سقم، سمت و سوی‌گیری معرفت دینی ایفاء می‌کند. تفاوت فرآورده‌های معرفتی حاصل از سعی اکتشافی آن کس که عقل را حجت می‌داند و برای آن کارکرد گسترده‌ای قائل است، و در نسبت‌سنجی میان عقل و نقل تقدم و ترجیح را با عقل می‌انگارد، و در مقام اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی به طرز دقیق و به طور کاملی آن را به کار می‌بندد، با معرفت فراچنگ آورده کسی که چنین نمی‌داند و نمی‌کند، به تفاوت میان دو دین مستقل، نزدیک‌تر است تا دو دریافت از یک دین. اشعری‌گری و اعتزال‌گرایی در اسلام، از چنین فاصله‌ای برخوردارند.
    تفاوت و تهافت میان برایند خردگرایی (تا چه رسد به خردبسندگی) در دین، با خردگریزی (تا چه رسد به خردستیزی و نص‌بسندگی)، تنها در حد رد و قبول یک دال نیست، بلکه بر همه زوایا و خبایای دین فهمی و دین‌ورزی آدمی تأثیر ژرف و شگرفی می‌نهد، گاه تفاوت در نگرش به یک مسئله، نقش شاخص تفاوت مذهب‌ها و مسلک‌های عمده ایفاء می‌کند؛ از باب نمونه نظرات متفاوت درباره حسن و قبح ذاتی و عقلی (درصورتی که بدان از زاویه معرفت‌شناختی بنگریم) عامل یا ـ دست کم ـ شاخص جدایی مذاهب یا مسلک‌ها‌ی کلان فکری در اسلام شده است.
    به اقتضای نظریه سازه سه ضلعی معرفت، حالات معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب، تعرف)، تابع وضعیت‌های متفاوت و متنوع ناشی از «اوضاع شناختگر» و «انواع شناخته»، و «عناصر پیراشناختی»، و صور حاصل از تلفیق اوضاع و انواع و عناصر مختلف با یکدیگر است، اما در این میان، اوضاع فاعل شناسا و منابع درونی و برونی، نقش تعیین کننده‌تری را در تکون معرفت بر دوش دارند، این نکته، اهمیت مبدأ معرفت‌شناختی را در تکوین معرفت دینی آشکارتر می‌سازد.
    آنچه تا این جا باز گفتیم، بیش‌تر معطوف به مقام اثبات (اکتشاف و ابراز دین) بود، در مقام ثبوت نیز صحت معرفت دینی و کمال و جامعیت آن و کارآمدی عملی دین، همگی در گرو اکتشاف منطبق بر نفس الأمر تشریعی و معرفتی، و کاربست درست و دقیق دوال، و اعمال مبدأ معرفت‌شناختی در مقام کشف و کاربرد دین است.
    به جهت وضوح فی‌الجمله انکار ناپذیر کارکرد مبدأ معرفت‌شناختی در تکون معرفت دینی، به توضیح بیش از این حاجت نیست، به همین میزان بسنده کرده، می‌گذاریم و می‌گذریم.
    چهار. مبدأ قلمرو‌شناختی
    بنا به مشهور، هندسه معرفتی دین، (مؤلفه‌ها و قلمرو‌های دین) از سه حوزه (عقاید، احکام، اخلاق) صورت بسته است؛ این کمین بر آن است که دین دو قلمرو دیگر را نیز در بر می‌گیرد: علم دینی و تربیت دینی؛ یعنی پاره‌ای از قضایای تشکیل دهنده دستگاه و دست‌آورد دین از جنس هیچ یک از قلمروهای سه‌گانه مشهور نیستند، زیرا در منابع دینی، انبوهی از گزاره‌ها و آموزه‌ها به چشم می‌خورد که از نوع «دانش» یا «پرورش»اند.
    گزاره‌های علمی بسیاری در خلال منابع دینی آمده است که از نوع قضایایی که ذاتا متعلق ایمان باید باشند نیستند، و در نتیجه در زمره عقاید قلمداد نمی‌شوند، این‌ها تنها گزارش‌هایی از واقع خارجی‌اند. این دست گزاره‌ها اندک شمار و کم مایه نیستند و لهذا می‌توانند به تنهایی قلمرو مستقلی را تشکیل دهند. البته معیار علم‌دینی و دینی بودن علم، تنها «استخراج گزاره‌های آن از مدارک معتبر دینی» نیست، بلکه چنانکه در مقاله معیار علم دینی آورده‌ایم: علم دینی«شبه مقول بالتشکیک» بر مجموعه‌ای از معارف اطلاق می‌شود. (رک: رشاد، ۱۳۸۷)
    کما این که انبوهی از قضایای دینی در خلال تعالیم دینی وارد شده است که لزوماً تکلیفی ـ حقوقی یا ارزشی ـ اخلاقی نیستند، بلکه از سنخ آموزه‌های تربیتی‌اند و پر واضح است که تربیت، از جنس عقیده نیز نیست. در صورتی که این قضایا اکتشاف و تنسیق شوند، قلمرو ممتع و مستقلی پدیدخواهد آمد که تُنک‌تر و کم حجم‌تر از سایر حوزه‌های هندسه دین نخواهد بود؛پس تربیت نه عقاید است و نه احکام، نه علم است و نه اخلاق. تربیت موجب التزام جوانحی و جوارحی به عقاید، اخلاق و احکام دینی می‌گردد، علم و عالم نیز حصیده و حصیله تربیت است. آنگاه که استعداد‌های متربی و متعلم، در باب علم به فعلیت برسد، علم تولید شده، عالم محقق خواهد شد. علاوه بر آن که سزایی و سودوری قضایای سایر حوزه‌ها و قلمروها، در گرو تحقق تربیت دینی است، غایت دین هدایت و تربیت است، و تمام دین به شرط ‌آن که به «فردسازی» و «جامعه‌پردازی» دینی راه ببرد،کامیاب و کارآمد قلمداد خواهد شد.
    در مبدأ قلمروشناختی معرفت دین و معرفت دینی، سخن بر سر آن است که قضایای تشکیل دهنده حوزه‌های هندسه دین، هر یک از سرشت و صفات خاصی برخوردارند، این مختصات سرشتی و صفاتی، ثبوتاً مقتضی اتخاذ روش شناسی متناسب فهم هر کدام از آنها ست، و اثباتاً نیز این خصایل و خصایص خود را بر روش‌شناسی و قاعده‌گذاری دین فهمی تحمیل می‌کنند، و لاجرم فهمنده خواه ناخواه، خود‌آگاه ونا خودآگاه، فی‌الجمله بدان‌ها تن در می‌دهد.
    برای ایضاح مدعا، گزیده و فشرده‌ای از تشابه‌ها و تفاوتهای میان قلمروهای معرفتی دین و معرفت دینی را با اندکی تسامح، به صورت جدول چهارستونه بیست شاخصی در زیر می‌آوریم (در خورد ذکراست که به خاطر ناسختگی شاخص‌های مباحث تربیت دینی، ستونی در این جدول برای این قلمرو نگشوده‌ام.)
    جدول مقایسه‌ای خصائل و خصائص
    دستگاه وداده‌های قلمرو (حوزه) های هندسه معرفتی دین

    ردیف شاخص‌ها عقاید دینی علم دینی احکام تهذیبی ـ

    منشی(اخلاق) احکام تکلیفی ـ حقوقی
    (فقه)
    ۱ ماهیت حوزه و قضایای آن: متشکل از مجموعه قضایای اِخباری (هستانی، چیستانی و چسانی و چرایی، و…) جزمی است،
    – قضایای آن، واقع مندند،
    – قضایای آن، بینشی اند (متعلق ایمان هستند)
    – قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،
    – قضایای آن، دارای شرافت ذاتی‌اند و خودْ ارزشمنداند،
    – لاهوتی و مقدس اند.
    تذکر: قدسیت گزاره‌های ساحت عقاید، ذومراتب است، مثلاً قدسیت گزاره «انسان مکلف است» با گزاره «خدا موجود است» در یک رتبه نیست. سر تفاوت، تنوع قضایا است. – متشکل از مجموعه گزاره‌های اخباری (گزارش از…) و شرطی (اگر…، آن گاه…) و انشائی نما (باید وش و شایدوش) است،
    – قضایای آن، واقع‌مندند،
    – قضایای آن، بذاته متعلق ایمان نیستند.
    – قضایای آن، گواهی و از سنخ معرفت اند،
    – ابزاروار است.
    – قضایای آن، بذاته ناسوتی و غیرقدسی‌اند، متشکل ‌از‌ قضایای ‌انشایی ‌تنزیهی (منشی/شایستی) است،
    – قضایای حوزه، اعتباری (واقع وش)اند،
    – قضایای حوزه، محتمل التزاحم و لهذا تراجیح‌پذیر است. متشکل از قضایای انشایی تکلیفی (کنشی/بایستی) است،
    – قضایای حوزه، ذو وجهینی / اضافی است، (حق-تکلیف)
    – قضایای حوزه، اعتباری (مجعول)اند اما بنحو مانعهًْ‌الخلو متناظر به انواع مصالح (ذاتی، سلوکی و وقوعی)اند.
    – قضایای حوزه، تزاحم‌بردار و تراجیح‌پذیرند.
    ۲ گوهر حوزه: – توحید – آگاهی از/و گواهی به فعل حق – ‌امهات فضائل
    (مَنشی – ارزشی) – انقیاد در برابر مشیت تشریعی حق تعالی،
    – مقاصد الشریعه،
    ۳ امهات قضایای حوزه: از جمله: -لا اله الّا الله.
    – انا لله و انا الیه راجعون. ؟ – قضایای مشتمل بر احکام تنزیهی رؤوس فضائل و رذایل. – قضایای کلی تکلیفی (نظیر قواعد فقهیه)
    ۴ قلمرو حوزه: ـ مشیت تکوینی حاکم بر جهان فرامحسوس؛
    به اعتبار دیگر: رابطه تصدیقی ثلاثی «انسان- خدا ـ هستمندان قدسی » مشیت تکوینی جاری در جهان محسوس؛ به اعتبار دیگر:
    ـ رابطه اکتشافی ثُنایی «انسان ـ مخلوقات». – فضائل و رذائل؛
    (به اعتبار دیگر:
    نظام‌های تهذیبی، در زمینه‌‌ مواجهه ‌با عرصه های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک) ـ مشیت تشریعی الهی؛
    (به اعتبار دیگر:
    نظامهای تکلیفی، در مواجهه باعرصه‌های گوناگونی که متعلق فعل آدمی است (طبق نمودار پیوست یک)
    ۵ متعلق قضایای حوزه: – حقایق قدسی خارجی – حقایق خارجی – افعال جوارحی و جوانحی آدمی افعال جوارحی و جوانحی مکلفین
    ۶ ساختار حوزه: نمودار پیوست نمودار پیوست نمودار پیوست یک نمودار پیوست یک
    ۷ فرا انگاره حوزه: ـ اصل علیت. ـ قانونمندی خلقت. از جمله:
    ۱٫ فطرتمندی آدمی،
    ۲٫ حسن و قبح ذاتی افعال. – عبودیت و خلافت آدمی (جریان حق ـ تکلیف)، به اعتبار دیگر:
    ۱٫ انسان عاقل است پس مختار است، و چون مختار است
    پس مکلف است.
    ۲٫ طیب و خبث اشیاء، حسن و قبح افعال و صالح وسیئی بودن اعمال،
    ۸ زیرساخت‌حوزه: ـ خدا مدار بودن هستی ـ انکشاف‌پذیری تجربی سنن‌ حاکم ‌بر هستی‌مندان، ـ گستره‌مندی تنزیهی ـ ارزشی دین. ـ گستره‌مندی تکلیفی ـ دستوری دین.
    ۹ هویت وحکم شرعانی‌حوزه: ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان مکلفین‌اند، (متعلق تکلیف جوانحی‌اند)
    ـ نسبیت ناپذیر است، ـ قضایای حوزه، بذاتها متعلق ایمان نیستند،
    ـ قضایای حوزه، برحسب عناوین‌ثانوی، متعلق احکام خمسه اند،
    ـ به اعتبار متغیرهای «ملاک دینی بودن علم»، اتصافش (به صفت دینی) نسبی است. ـ برخی موارد و مراتب قضایای آن، می‌تواند مصب احکام خمسه قرار گیرد.
    ـ انفسی الضمانهًْ است،
    ـ مصب ثواب است. ـ بخش عمده آن قصدانی الوقوع است (به دلیل تقسیم قضایای حوزه به تقربی، تعبدی و توصلی)
    ـ انفسی/آفاقی الضمانه است،
    ـ تواماً مصب عقاب و ثواب است.
    ۱۰ جایگاه حوزه
    درهندسه معرفتی دین: – مبنا وش است، (بالشرف والطبع بل بالعلیهًْ بر سایر حوزه‌ها تقدم دارد،)
    – گرانیگاه تعالیم دین است، – ابزار وش است، – روساخت سان و صورت بند رفتار انسانی است،
    – در تنظیم رفتار آدمی، راهبردی وش است، – روساخت سان است،
    – کاربردی وش است،
    – تنسیق‌گر دینداری و صورت‌‌بند رفتار مکلفان است.
    ۱۱ مناسبات‌ حوزه با سایر حوزه‌ها (داد و ستد دو سویه) معنابخش و جهت‌بخش دیگر حوزه‌ها است،
    – تأمین‌کننده ضمانت درونخیز اخلاق و احکام،
    – مبناپرداز سایر حوزه ها است. تحکیم بخشی‌حوزه عقاید، و احیاناً دو حوزه دیگر است،
    – کاشف از برخی حِکم و عِلل اخلاق و احکام است،
    – موضوع ساز احکام و اخلاق است،
    – ساز و کارساز تحقق اخلاق و احکام است.
    ۱۲ حدود ‌داده‌های دین از لحاظ کیفیت و کمیت در عرصه حوزه: – جامع و کامل و دستگاهواره است. – از نظرانگیزش و گرایش (دواعی و جهت‌بخشی) کامل و کارآمد است، – شامل، کامل و دستگاهواره است. – شامل، کامل و دستگاهواره‌است،
    ۱۳ هدف و غایت حوزه: – استکمال نفس آدمی، از رهگذر اذعان به وجه قدسی هستی. ـ فهم فعل حق،
    ـ بهبود تدبیر حیات دنیوی، – استکمال نفس آدمی از رهگذر سیرت پردازی (تخلیه، تحلیه و تجلیهًْ)
    – دنیاگری آخرت مآل.
    – تکون جامعهًْ منزه و مهذب و استقرار نظامات معاشرتی مطلوب، تحقق عبودیت/خلافت الهی، از رهگذر تنظیم قدسی روابط «عباد-رب»
    – دنیاگری آخرت مآل.
    – تحقق جامعهًْ متکامل، فرد کامل، و استقرار نظامات معیشتی مطلوب،
    ۱۴ کارکرد و
    فائدت حوزه: – اعطای دید کلان در مسأله تفسیر جهان،
    – امیدآفرینی، معنابخشی، ایجاد طمئنینه، تعالی و قدسیت بخشی به هستی – اعطای دید جزء نگر و جزئی بین،
    – افزایش قدرت تصرف مادی در مخلوقات و تدبیر صحیح مناسبات بیناانسانی، – تلطیف روابط آدمی با خالق و مخلوقات، و دلپذیرسازی معاشرت آدمیان با همدیگر، – صورت‌بندی ارزشی شؤون مادی ـ معنوی، فردی اجتماعی آدمی و روابط «عباد – رب»
    ۱۵ دوال/ منابع کشف حوزه: – همه دوال و مدارک قطعی، با تغلیب و تقدم نقش عقل و فطرت،
    – عقل تجربی و نقل موثق. – همه دوال و حجج معتبر، با غلبه نقش دال فطرت. – دوال و مدارک قطع آور و قطع های حجت‌ساز (قطع بالمعنی الأعم)
    ۱۶ روش‌ اکتشاف حوزه: – اجتهاد و استنباط مدلل – تواماً استنباط و استقراء – اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف عصری مصری. – اولاً و بالذات اجتهاد و استنباط معطوف به ظروف تاریخی اقلیمی و…
    – ثانیاً و بالعرض، رجوع جاهل به عالم (برای افراد فاقد صلاحیت اجتهاد)
    ۱۷ آفات ‌‌و ‌موانع ‌اکتشاف: – مجموعه موانع و آفات انفسی (درونی = شخصیتی و معرفتی) و آفاقی (برونی= یرشخصیتی ‌و رمعرفتی) – ایضاً
    * البته از آن جهت که نقش حواس ظاهری (که نامطمئن ترین ابزارهای اکتساب معرفت است) در تکون قضایای این حوزه، – ایضاً ـ ایضاً
    ۱۸ انواع تحول و تطور عارض برقضایای معرفتی حوزه: – تطورات متنوع:
    ارتقایی‌وقهقرایی (نوزایشی،ژرفایشی، گسترشی،بازنگرشی، پالایشی، فروکاهشی،
    و…) – ایضاً – ایضاً – ایضاً
    ۱۹ علل تطور و تحول معرفتی حوزه: – علل مختلف، برحسب نوع تطور و تحول، از جمله: تحت‌تأثیر ارکان سه گانه تکون معرفت: (شناختگر، شناخته و شناختیارها / نمودار پیوست) – ایضاً – ایضاً – ایضاً
    ۲۰ ارزش ‌و‌ حکم معرفتی قضایای ‌حوزه: – حقیقی و جعل ناپذیر است،
    – واقع نما است،
    – آزمون پذیر است (به نحو عقلانی، و فرجام‌شناختی) – حقیقی و جعل ناپذیر است،
    – واقع نماست،
    – آزمون پذیر تجربی است. – اعتباری اما واقع وش است (فرضی و قراردادی نیست)
    – آزمون پذیر است (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی) – مجعول اما در پیوند با واقع است،
    – (پس از استنباط) به اعتبار طرق و سطح احراز، به سه نوع تقسیم
    می شود: نفس الامری قطعی، نفس الامری ظنی، نفس الامری تنزیلی،
    – عمده قضایای حوزه، آزمون پذیر است، (به نحو کارآمدسنجانه و فرجام‌شناختی)


    دو تذکار:
    الف. آن چه در جدول (شاخص‌ها و شرح شاخص‌ها)، آمده‌است حاصل درای و درنگ اندک و شتاب‌آلود این‌کمین است، و کما بیش خام و ناتمام؛ افزایش دقت و وضوح و تکمیل شاخص‌ها و شروح، محتاج تأمل و تدقیق افزون‌تر است.
    ب. میان بخش‌های مختلف یک حوزه معرفتی نیز تشابه‌هاو تفاوتها‌ی چشمگیری وجود دارد، برایند این تشابه‌ها و تفاوتها نیز در فهم این بخش‌ها و در روش‌پردازی برای فهم آنها، می‌توانند و می‌باید دخیل باشند. مثلاً فهم احکام فقهی یا اخلاقی معطوف به بخش مدیریت (که موضوع آن منابع است) با فهم احکام بخش قضا ( که متعلق آن فصل خصومت است) به لحاظ پاره‌ای اصول و قواعد روش‌شناختی، متفاوت خواهد بود.
    پنج. مبدأ مخاطب / انسان‌شناختی
    آدمی به مثابه «مکلف / فهمنده »، مخاطب پیام الهی است؛ انسان دارای سرشت و صفات، و خصائل و خصایصی است که در مقام ثبوت و درمرحله صدور دین از ساحت الهی و ایصال آن به انسان منظور شارع بوده‌اند، این خصائل و خصایص، در مقام اثبات (دریافت و درک)گزاره‌ها و آموزه‌ها نیز باید منظور نظر فهمنده دین باشد.
    بشر از سویی«ذاتمند»، «دوساحتی» (دارای روح و جسم، و فطرت و طبیعت است) «خوش سرشت»، «خردور»، «مختار»، «کمال پرست»، «خیرگزین»، «عدالت‌جو»، «مدنیت ورز»، «فرگشت یابنده» و «هماره در صیرورت» است؛ از دیگر سو، بنا به توصیف قرآن، «ضعیف»، «کفار»، «عجول»، «جدالگر»، «جهول»، «جزوع»، «منوع»، «مذبذب»، «کنود»، «مغرور» و… است.
    انسان از توانایی‌های معرفتی و نظری بسیاری برخوردار و از ناتوانی‌های معرفتی فراوانی نیز رنج می‌برد؛ کما اینکه او دارای کمالات و استطاعت عملی فراوان، و دچار کاستی‌ها و ناتوانی‌های عملی بس گسترده است. شماری استطاعت‌ها و استعدادهای شگرف نظری و عملی بشر، فهرستواره درازدامنی را پدید می‌آورد، چنان که فهرست ناتوانی‌ها و نارسایی‌هایش نیز بس بلند بالا و گسترده است.
    مبدأ مخاطب‌شناختی می‌گوید: خصایل و خصایص (به عنوان عناصر ذاتی، شبه ذاتی، یا مستند به) آدمی (به عنوان شناختگر)، خواه ناخواه بر تکوین معرفت او در زمینه‌های گونه‌گون تأثیر خواهند نهاد، مبدأ وجود و وحی نیز، این حقیقت را در مقام انشاء و ایصال دیانت، ملحوظ داشته است، لاجرم در مقام درک و دریافت نیز این نکته باید ملحوظ گردد؛ بدین سبب مبدأ مخاطب‌شناختی، بعدی از ابعاد سامانه فرایند انکشاف و ضلعی از اضلاع منطق اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی را تشکیل می‌دهد.
    چنان که بر مبنای نظریه سازه سه ضلعی، از سویی «شناخت‌پذیر» بودنِ «متعلق شناسا»، معد تحقق معرفت بدان است، و «شناخت ناساختگی» یا «شناخت ناپذیر» بودن متعلق شناسا، مانع وقوع معرفت بدوست؛ و از دیگرسو توانایی‌ها و ناتوانی‌های معرفتی فاعل شناسا، نقش ایجابی و سلبی تعیین کننده‌ای در تکون معرفت ایفا می‌کند؛ در زمینه دین فهمی، به دلیل ناتوانی‌های نظری آدمی و خصوصیات ذات و صفات باری، شناخت ذات، هرگز شکار هیچ فاعل شناسا و شناسنده‌ای ـ نمی‌گردد، زیرا دست استطاعت معرفتی آدمی از دامن قدسی ذات حق کوتاه است، و حد فهم از صفات حق نیز، به تناسب، بسته به حد فعلیت و ظرفیت معرفتی جوینده معرفت و ‌نقش آفرینی سایر عوامل مؤثر بر معرفت آدمی است.
    «وجوب نظر»، ضرورت «بذل جهد» و «استفراغ وسع»، در فهم شریعت، «حجیت ذاتی قطع»، «اعتبار جعلی ظنون خاص» و «حجیت طرق علمی» در قضایای اعتباری دینی و…، همگی ریشه در این حقیقت دارند.
    طاقت و توانایی، و بی‌طاقتی و ناتوانی‌های عملی بشر، نیز در مقام التزام جوارحی و جوانحی ‌وی به دین ملحوظ است، مبانی و قواعد و احکام فقهی معطوف به شرایط عام تکلیف، و مطرح در ظروف حرج و اضطرار، و نیز لزوم لحاظ اولویات و ترجیحات، نقش زمان و مکان در اجرای شریعت، همچنین بخشی از کاربرد اصل مصلحت، و قاعده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، و همچنین مدارکی چون حدیث رفع، وجواز و لزوم کاربست اصول عملیه، و…، در ارتباط با مبدأ مخاطب‌شناختی معنا می‌یابند.
    چنان که اشاره شد انسان دارای خصائل و خصایص گوناگونی است که هر یک در ساحتی یا ساحاتی خاص مؤثراند، مثلاً:
    ـ پاره‌ای از آنها در منشأ دین(دین گرایی و دین ورزی) مؤثراند،
    ـ برخی دیگر از آنها بر انشاء دین و نحوه انشاء، تأثیرگزار بوده‌اند،
    ـ بعضی دیگر نیز در نحوه ابلاغ از سوی شارع ملحوظ افتاده است،
    ـ بخشی نیز بر نحوه معرفت دین و گونه معرفت دینی مؤثر خواهند بود،
    ـ گروهی از آنها باید در شیوه اجرای دین منظور گردند،
    ـ و…
    این ضلع نظریه ابتناء نیز چونان دیگر اضلاع آن، حاجتمند بسط و بازنمایی افزون‌‌تری است، و بناچار در این باب نیز،کمال کار را فعلاً بر عهده مجال مناسب حوالت کرده، به همین میزان بسنده می‌کنیم.
    فصل چهارم. اصل چهارم نظریه
    «برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می‌شود.
    این اصل نیز چونان اصول سه‌گانه دیگر، هم دارای رویکرد توصیفی و تحلیلی است، هم دارای رویکرد توصیه‌ای و تجویزی است، و به اقتضای رویکرد اول (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس مباحث «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می‌شود، و در هر سه‌صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسائل فلسفه‌های مضاف در قلمرو دین‌پژوهی است.
    توضیح این که:
    از آن جا که فلسفه دین، عهده‌دار «تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل دین» است، و بحث پیشینی (قبل از مواجهه با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الهی، به نحو بسیار چشم‌گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است، (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین، متفاوت است، و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق‌تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می‌یابد؛ و از دیگر سو، از آن جا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسائل معرفت دینی را بر عهده دارد، و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیاموارگی دین و عناصر تشکیل دهنده مبادی پیامگزاری، سخن گفتن از نظام و نحوه تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره بشمار است، نوعی داوری درباره پاره‌ای از امهات مسائل معرفت دینی انگاشته شده، و از این لحاظ در زمره مباحث فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌گردد. بالأخره: از آن جا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید‌ها و نبایدهای روش شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می‌کاود، و از پیش انگاره‌های طراحی منطق فهم دین سخن می‌گوید، و به بایسته‌ها و بایستگی‌های برآمده از مبادی خمسه پیام الهی می‌پردازد، این مباحث در جرگه مسائل مبانی منطق، جای می‌گیرد، ازسویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و بانگرش پسینی) در صدد کشف‌گمانه‌ها و انگاره‌های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می‌تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید؛ پس این اصل را می‌توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد، که بر حسب هر تقریر در جمله مسائل یکی از دانش‌های سه یا چهارگانه جای خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها، در این مجال محدود، ضرور نیست، بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب، بسنده می‌کنیم.
    بر اساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی، و استقراء و استقصاء و شناخت مؤلفه‌های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه بندی و قاعده‌ مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه‌ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر‌های نابحق دخیل، می‌توان به کشف صائب و جامع گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و شیوه اجرای کارآمد و روزآمد دین دست یافت. و بنا به تقریر پسینی ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می‌توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفات مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می‌بندد، و روش شناسی‌های رایج فهم‌دین نیز، خواه ناخواه بشدت از این خصائل و خصائص متأثرند.
    تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه‌های آنها، در فرآیند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت «افقی» و «عمودی» (شبکه ـ هرم‌سان) و در سه سطحِ «درون عنصری»، «بینا عناصری» و «فرا عنصری»، جریان می‌‌یابد.
    در ادامه، نکات فوق را اندکی مشروح تر تبیین می‌کنم:
    مبادی و مؤلّفه‌های آنها، هم به صورت افقی یعنی به نحو عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می‌کنند، چنان که مثلاً در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل حجیت کتاب را تدارک می‌کند، کما این که کتاب حجیت سنت را تامین می‌نماید؛ و هر یک از این حجت‌ها به موازات دیگری و مستقلاً معرفت بخش هستند و تولید معرفت می‌کنند. هم عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌گردد، متقابلاً با بهره‌گیری از معنای تولید شده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه‌های زیرین‌تری از معرفت دینی را پدید می‌آورد، نظیر داد و ستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، داد و ستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می‌دهد، و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.
    بدینسان مبادی و مؤلفه‌های آنها، با روندی پیوسته فرگشت‌پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌سان» و «عمودی/ هرم‌گونِ» معرفت دینی می‌گردند، لهذا معرفت دینی علی‌الاصول تطورپذیرنده، توسعه یابنده و کامل شونده، و احیاناً ترمیم پذیر و تصحیح یاب است، و سلامت برآیند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و مذکور در بیان اجمالی اصل چهارم است.
    با توجه به این توضیحات، کارکرد‌ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه‌ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی، جدای از دیگری می‌توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند، آن گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند انبوه دیگری از معارف را در فرآیندی هم افزایانه تولید می‌کنند؛ با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لا ینقطعِ مبادی و مؤلفه‌ها صورت می‌بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق می‌یابد.
    هر مبدئی از عناصر (و به تعبیر دیگر: از مؤلفه‌های) متعددی تشکیل می‌گردد، و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته‌های متنوعی سامان گرفته است. مثلاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه‌های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و…) تشکیل شده است. و هر یک از عناصر این مبدأ (مثلاً عنصر عقل) نیز از مجموعه‌ای از هسته‌ها (مثلاً قواعد و ادله عقلی‌) به وجود آمده است. از این رو، تاثیر ـ تعامل مبادی دارای، سطوح و لایه‌های سه‌گانه زیر است:
    یک. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزائی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد، یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود، و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد و توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود، این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می‌نامیم، مانند کارکرد‌های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل.
    دو. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش‌آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است، مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی.
    سه. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می‌کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند؛ از سوی دیگر وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجه خواهیم شمرد، بدین سان انواع تأثیرـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می‌گیرد، که مجموعاً به دو صورت تولیدی«استقلالی‌/ عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه‌بندی می‌شوند.
    برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی، همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را، به صورت‌های مختلف می‌توان دسته‌بندی کرد، از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته بندی کرده‌ایم (صص) می‌توان صور کارکردهای آلی ـ اصالی فی‌الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت بندی کرد:
    یک) کارکرد معرفت زایانه (معرفت بخشی و تولیدکنندگی معرفت)
    دو) کارکرد حجت سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عناصر، از سوی یک مبدأ و عنصر)
    سه) کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عناصر و مبادی)
    چهار) کارکرد روش پردازانه (فرآیندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)
    پنج) کارکرد سامانگرانه (نهاد سازی و نظام پردازی)
    شش) کارکرد سنجش ورانه (درستی آزمایی و سره‌سنجی)
    نتیجه‌گیری
    در خاتمت تاکید می‌ورزم: با توجه به آنچه گذشت، «نظریه ابتناء» می‌تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش‌شناختی فهم دین، با مختصات زیر باشد:
    یک. جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین، و نیز ناظر به هردو مقام تفهم و تحقق)،
    دو. کامل (در برگیرنده همه دوال و دلائل حجت، و نیز همه مسائل و مباحث روش‌شناختی اکتشاف دین)
    سه. واقع‌گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)
    چهار. انتقادی (ارزیابگر و تفکیک کننده عوامل روا و ناروا)
    پنج. مصونیت بخش (پیشگیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)
    شش. اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، در زمینه روش‌شناسی فهم دین)
    هفت. روزآمد (هم افق با ادبیات علمی روش‌شناختی معاصر، و گرانبار از دست آورد‌‌های قابل قبول نظریه‌های معرفت‌شناختی جدید)
    هشت. کارآمد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام‌ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه‌پردازی و نظام سازی در حکمت نظری و علمی دین)
    نه. پیوسته تکامل بخش و تحول‌گر(‌دارای قدرت تکامل دهندگی و متحول کنندگی بی وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه ساز نشاط و نواندیشی دینی)
    ده. پیوسته فرگشت ‌ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دائمی)
    به جای جمع‌بندی و نتیجه‌گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه‌ها و اجزای هر یک را، به صورت نمودار در پایان مقال می‌آوریم:


    [نمودار شماره شش]

    منابع و مآخذ

    ۱٫ اصفهانی، محمد حسین،۱۴۱۸ق، الأصول علی النهج الحدیث (ضمیمه‌ی بحوثَ فی الأصول، قم: موسسهًْ‌ النشر الاسلامی، الطبعهًْ‌ الثالثهًْ‌،.)
    ۲٫ بجنوردی، سیدحسن، ۱۳۸۵، منتهی الاصول، جلد اول، تهران: موسسه مطبعه العروج.
    ۳٫ بهایی، بها‌الدین محمد بن‌حسین‌العاملی،۱۳۸۳ ش، زبدهًْ‌‌الاصول، مع حواشی المصنف علیها، السید علی ‌جبار ‌الگلباغی الماسولهًْ‌، قم: انتشارات دارالبشیر، الطبعهًْ‌الأولی.
    ۴٫ بهجت، محمد تقی، ۱۳۷۸، مباحث الأصول، قم: انتشارات شفق.
    ۵٫ خویی، سید ابوالقاسم،۱۳۷۷، اجودالتقریرات، ج۱، قم: موسسه امام صادق.
    ۶٫ رشاد، علی‌اکبر، ۱۳۷۹، دموکراسی قدسی، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
    ۷٫ ـــــــ،۱۳۸۷، معیار علم دینی، فصلنامه‌ ذهن، شماره ۳۳، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
    ۸٫ سیدمرتضی، علم‌الهدی، ۱۳۷۶ ش، الذریعهًْ‌ الی اصول الشریعهًْ‌، ج ۱،گرجی، ابوالقاسم، تهران: مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، اول.
    ۹٫ الشعرانی، ابوالحسن، ۱۳۷۳ ش، المدخل الی‌عذب المنهل، قم: الامانهًْ‌ العامهًْ‌ للمؤتمر العالمی بمناسبهًْ‌ الذکری المعویهًْ‌ الثانیهًْ‌ لمیلاد الشیخ الاعظم الانصاری، الطبعهًْ‌ الاولی.
    ۱۰٫ فیروزآبادی، سیدمرتضی،۱۳۸۷، عنایه الاصول، قم: انتشارات فیروزآبادی.

    نظریه ابتناء برساختگی

    برساختگی تکون و تطور معرفت دینی بر تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه

    اشاره

    دربارۀ فرایند تکون معرفت، نظریه­های گوناگونی از سوی فیلسوفان گوناگون مطرح شده است. مانند: نظریۀ عقول، نظریۀ مثل، نظریۀ کانت و …، اما­ دربارۀ تکون و تحول معرفت دینی نظریه چندان شناخته­ای سراغ نداریم. محقق محترم، «نظریۀ ابتناء» را برای تبیین نظام و نحوۀ تکون و تحول معرفت دینی ارایه کرده است.

    از نظر مؤلف مقاله، معرفت دینی، برایند فرایند تأثیر ـ تعامل متناوب ـ متداوِل مبادی خمسه دین، به‌صورت پیام الاهی است و در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از این مبادی و کاربست درست و دقیق آنها و پیشگیری از دخالت متغیرهای ناروا و انحراف‌گر، می­توان به کشف صائب و جامع دین و کاربرد روزامد و کارامد آن در ذهن و زندگی بشر دست­ یافت.

    فصلنامه قبسات مترصد بود نظریۀ ابتناء را برای ­استحضار خوانندگان فرهیختۀ خویش منعکس­ کند اما هنوز­ کرسی علمی نقد، دفاع و داوری دربارۀ آن برگزار نشده بود، در پی تشکیل «اجلاسیۀ­ رسمی ارزیابی و داوری»، تحت نظر هیئت حمایت از کرسی­های نظریه­پردازی، نقد­ و مناظره (­­وابسته به شورای عالی انقلاب ­فرهنگی­­) در بهمن۱۳۸۷ و اردیبهشت و تیر ۱۳۸۸، با حضور شورای داوری، متشکل از شماری از استادان­ حوزۀ علمیۀ قم و کمیتۀ ناقدان، با حضور جمعی از فضلای صاحب­نظر حوزوی و دانشگاهی در زمینه معرفت‌شناسی و روش‌­شناسی فهم دین، و در طی جلسات ممتد که حدود ده ساعت به طول انجامید، این نظریه، ارایه و مورد نقادی، ارزیابی و دفاع قرار گرفت و سرانجام در تاریخ ۱۰/۴/۸۸ به اجماع اعضای شورای داوری، به عنوان نظریه جدید پذیرفته شد.

    اینک فصلنامه قبسات، ضمن تبریک به محقق محترم به علت این کامیابی، مقالۀ حاوی شرح فشردۀ اصول چهارگانۀ نظریه را جهت آگاهی نخبگان متخصص حوزۀ فلسفۀ دین و دین‌پژوهی، در این شماره درج می­کند و از هرگونه نقد و نظر، دربارۀ نظریۀ ابتناء، استقبال می­کند و آنها را در شماره­های آتی خود عیناً منتشر می‌کند.

    چکیده

    تبیین فرایند و سازِکار تکون و تطور معرفت دینی، از اهم وظایف فلسفه معرفت دینی است. نظریه «ابتناء» نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون و تطور معرفت دینی (­و نیز مبناسازی برای طراحی «منطق فهم دین­» جدید و جامع).

    خلاصه این نظریه عبارت است از: «معرفت دینی، برایندِ تأثیر ـ تعامِل متناوب ـ متداوم مبادی خمسه دین، به‌صورت پیام الاهی». نظریه ابتناء بر چهار اصل به شرح زیر مبتنی است:

    اصل نخست: فرایند­مندی تکون معرفت دینی و برایندوارگی معرفت دینی؛

    اصل دوم: دو گونگی (­روا و ناروا بودن­) سازکارهای دخیل در فرایند تکون معرفت دینی، و بالتَبَع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی؛

    اصل سوم: پیام‌وراگی دین و اشتمال آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام؛

    اصل چهارم: بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی خمسه و پیشگیری از دخالت عوامل ناروا و انحراف‌گر.

    واژگان کلیدی: نظریه ابتناء، معرفت دینی، گزاره‌های دینی، تکون معرف دینی، تطور و تحول معرفت دینی، مبادی خمسه، سازه سه ضلعی ساختِ معرفت.

    درآمد

    معرفت دینی، عبارت است از «محصّل سعی موجّه برای کشف گزاره­ها و آموزه­های دینی». به عبارت دیگر، به «دستگاه معرفتیِ برآمده از کاربست روش‌شناسی معتبر یا موجّه، برای اکتشاف قضایای دینی» معرفت دینی اطلاق می‌شود.

    فلسفه معرفت دینی، نیز «دانش‌واره فلسفی است که عهده­دار مطالعه فرانگر ـ عقلانی احکام کلی امهات مسایل معرفت دینی است». از جمله وظایف مهم این دانش­واره، تبیین فرایند و سازکار تکون، تکامل و تطور معرفت دینی است. این مقال در صدد تبیین انگاره­ای است با عنوان «نظریه ابتناء»، و نظریه ابتناء، نظریه­ای است برای تبیین فرایند و سازکار تکون معرفت دینی.

    از دیرباز درباره فرایند و چگونگی تکون و حصول معرفت ـ بالمعنی الاعم (سره و ناسره) ـ کما بیش، نظریه­هایی از سوی فلاسفه گوناگون مطرح شده است؛ اما کسی ـ علی الاطلاع ـ درباره فرایند و سازکار تکون «معرفت دینی» سخن منقح و مشخصی باز نگفته است. هر چند از خلال نظرات مطرح شده درباره معرفت دینی، می­توان نظر پاره­ای از ارباب معرفت را اصطیاد کرد. اما آنان هرگز آشکارا و خودآگاهانه، از فرایند و سازکار پدیدایی معرفت دینی سخن به میان نیاورده­اند. از میان فرنگیان نیز، هرمنوسین­ها درباب نحوه شکل­گیری معرفت و تأثیر پاره­ای از عوامل معرفتی و غیرمعرفتی بر تفسیر متن بحث کرده­اند (ر.ک: پالمر، ۱۳۷۷)؛ اما به تبیین فرایند تکون معرفت دینی نپرداخته­اند. نظریه قبض و بسط نیز که خود نظریه‌ای هرمنوتیکی است، بر توجیه مسئله «تطور معرفت دینی­» اهتمام دارد، نه تبیین تکون معرفت (ر.ک: سروش، ۱۳۷۷).

    پرسش‌های بسیاری درباره «تکون معرفت دینی» و مسایل مرتبط به آن می­تواند مطرح بشود، مانند موردهای ذیل:

    ۱٫ چه تفاوت یا تفاوت‌ها و چه تشابه یا تشابه­هایی میان معرفت دینی و مطلق معرفت وجود دارد؟ آیا تولید معرفت دینی، بی‌کم و کاست، تابع قواعد و ضوابط معرفت عام است؟ به عبارت دیگر، آیا این دو نوع معرفت با هم، هم­سرشت و سرنوشت هستند؟ و اگر نه، تا کجا با هم همگن و از کجا و حیثی با هم نا هم‌گون‌اند؟؛

    ۲٫ مجتهد دین، در درک و دریافت دین، آیا فقط با «نصوص دینی» سروکار دارد و معرفت دینی فقط فراورده متون‌ مقدس است؟ به عبارت دیگر، آیا معرفت دینی، معرفتی «تک منبع» است؟؛

    ۳٫ اگر معرفت دینی تک منبع نیست، منابع معرفت کدام‌اند؟؛

    ۴٫ در هر صورت (تک منبعی یا چند منبعی‌بودن) آیا معرفت دینی برامد فقط منابع دین است؟؛

    ۵٫ اگر نه، معرفت دینی، افزون بر منابع دین تحت تأثیر چه عوامل شکل می­گیرد؟؛

    ۶٫ عوامل تکون معرفت دینی تا چه مایه شناخته و تا چه پایه ناشناخته‌اند؟؛

    ۷٫ به فرض شناختگی عوامل، چه مقدار خودآگاه و تا چه میزان ناخودآگاه‌اند؟؛

    ۸٫ در هر صورت سهم و نقش هر دسته از عوامل خودآگاه و ناخودآگاه چیست و تا چه حد است؟؛

    ۹٫ آیا متغیرهای دخیل (دارای سهم و نقش) در تکون معرفت دینی، هم‌طراز و هم‌اثرند؟ اگر نه، نسبت و مناسبات عوامل پیش‌گفته با همدیگر چگونه است؟؛

    ۱۰٫ آیا دخالت عوامل غیر منبع، موجب انحراف معرفت و وقوع خطا در معرفت دینی نخواهد شد؟؛

    ۱۱٫ اگر عوامل دخیل، به سودمند و زیان‌ور تقسیم می­شوند، عوامل زیان‌ور و متغیرهای سودمند و روا کدام‌اند؟؛

    ۱۲٫ معیار یا معیارهای دخالت بحق (روا) و دخالت نابحق عوامل (ناروا) کدام است؟ چگونه می­توان عوامل و متغیرها را گونه‌شناسی و به دو گروه روا و ناروا دسته‌بندی کرد؟؛

    ۱۳٫ آیا عوامل دخیل انحراف‌گر، مهارپذیر و مدیریت‌شدنی‌اند یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا دخالت عوامل زیان‌زن اجتناب‌ناپذیر است یا می­توان از تأثیر آنها پیش‌گیری کرد؟؛

    ۱۴٫ در صورت ناشناختگی برخی عوامل موثر، و احیاناً تأثیر ناخودآگاهانه و اجتناب‌ناپذیر عوامل زیان­آورِ شناخته، آیا آسیب‌زدایی از معرفت دینی ممکن است؟

    ۱۵٫ آیا معرفت دینی، تطورپذیر است؟

    ۱۶٫ اگر آری، تطور و تحول معرفت دینی، همواره آیا تکاملی و ارتقایی است یا تنازلی و قهقرایی، یا هر دوگانه است؟

    ۱۷٫ در هر صورت، آیا عوامل تکون معرفت دینی با عوامل تطور و تحول آن یگانه‌اند؟؛

    ۱۸٫ اگر دوگانه‌اند، عوامل تکون کدام، و اسباب تطور کدام؟؛

    ۱۹٫ اگر تفاوت یا تفاوت‌هایی میان این دو دسته وجود دارد، آن تفاوت‌ها چیستند؟ و اصولاً چه نسبتی میان این دو گروه برقرار است؟؛

    ۲۰٫ به هر حال، آیا تکون معرفت دینی (و نیز تحول آن) فرایندمند و پیچیده است یا بسیط و ترجمه‌سان است؟ (مجتهد، مترجم است یا معرفت‌پرداز)؛

    ۲۱٫ در صورت فرایندمندی، فرایند معرفت دینی چیست؟؛

    ۲۲٫ آیا فرایند معرفت دینی یک‌گونه است یا چندگونه؟ به عبارت دیگر، دستگاه‌های معرفت دینی گوناگون، برایند فرایند واحدی هستند؟؛

    ۲۳٫ آیا فرایند تکون معرفت دینی در همه قلمروها و اضلاع هندسه معرفتی دین یکسان است؟؛

    ۲۴٫ آیا اکتشاف فرایند معرفت دینی امکانپذیر است؟؛

    ۲۵٫ مبنا و منطق اکتشاف فرایند تکون معرفت دینی کدام است؟؛

    اینها بخشی از پرسش‌های قابل طرح درباره تکون معرفت دینی و مسایل وثیق الربط بدان‌اند. درباره مسایل گوناگون معرفت دینی، در روزگار ما، پرسش‌های بسیاری مطرح شده و همچنان و به‌طور فزاینده، پرسش‌های تازه‌تری مطرح می‌شود.

    هر چند رسالت اولی و ذاتی نظریه ابتناء، «تبیین فرایند و سازکار تکون معرفت دینی است، اما از تقریر کامل آن، فرایند و سازکار تطور، تنوع، تکامل و تنزل معرفت دینی و پاسخ پرسش‌های بسیاری از جمله پرسش‌های پیش‌گفته نیز آشکار می‌شود.

    چکیده نظریه، عبارت است از اینکه:

    «معرفت دینی برایندِ فرایند تاثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ مبادی خمسه دین، به‌عنوان پیام الاهی است».

    در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از این مبادی و کاربست درست و دقیق آنها و پیش‌گیری از دخالت متغیرهای ناروا و عوامل انحراف‌گر، (بالجمله) می­توان به کشف صائب و جامع دین و کاربرد روزامد و کارامد آن در ذهن و زندگی بشر دست یافت. بنابراین نظریه ابتناء ـ افزون بر کارکرد در تبیین تکون و تحول معرفت دینی ـ می­تواند به‌عنوان چارچوب نظری شایسته­ای، برای طراحی و تأسیس دستگاه روشگانی­ای با ویژگی‌های «واقع‌گرا»، «جامع»، «کامل»، «اصیل»، «معتبر»، «روزامد»، «کارامد»، «نوپرداز» و پیوسته «فراگشت یابنده» به کار رود.

    اصول چهارگانه­ نظریه

    نظریه ابتناء از چهار اصل به شرح ذیل تشکیل می‌شود:

    اصل نخست: فرایندمندی تکون معرفت و برایند وارگی معرفت دینی؛

    اصل دوم: دوگونگی سازکارهای دخیل در تکون معرفت دینی، و بالتبع امکان سرگی و ناسرگی معرفت دینی؛

    اصل سوم: پیام‌وارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام؛

    اصل چهارم: بر ساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین بر کشف و کاربرد صائب و جامع مبادی.

    نظریه عقول، نظریه­ای برای تبیین سیر، سامانه و سازکار پدیدایی معرفت است (ابن‌سینا، بی‌تا: ۲، فصل‌های ۱۰، ۱۱، ۱۲، ۱۳ و ۱۴؛ ملاصدرا، بی‌تا: ۴۷۵ ـ ۴۵۲). نظریه مُثل نیز درصدد تبیین فرایند تکون معرفت است (ملاصدرا، بی‌تا: ۱، ۳۴۴ ـ ۳۴۰ و ۳۵۶). چنانکه انگاره معرفت‌شناختی کانت نیز تبیین دیگری از فرایند شکل‌گیری معرفت انسان است (ر.ک: هارتناک، ۱۳۷۶). همه این نظریه‌ها وقتی معرفت را فرایند­مند می­انگارند، لاجرم آن را برایند آن فرایند، قلمداد می­کنند. اصل نخست نظریه ابتناء نیز، انگشت ابرام بر همین حقیقت نهاده است. به مقتضای این اصل، معرفت دینی نیز مانند معرفت مطلق از همین قاعده پیروی می­کند. اینک به اختصار، اصول چهارگانه نظریه را تبیین می­کنیم:

    اصل نخست

    اصل نخست می­گوید:

    معرفت انسان، برایندی است که لاجرم در فرایند تأثیر ـ تعاملِ عوامل «معرفتی» و «غیرمعرفتی»، «فراخور» و «نافراخور»ِ، «خودآگاه» و «ناخودآگاه»ِ بسیاری صورت می­بندد؛ و تفهم و تعرف، غیر از ترجمه و تلقی است. تکون معرفت دینی نیز، که یک نوع معرفت است، از همین قاعده پیروی می­کند.

    این اصل، بلکه کلیت نظریه ابتناء، به لحاظ معرفت‌شناسی، بر انگاره معرفت‌شناختی‌ای مبتنی است که از آن به «سازه سه ضلعی سازکار ساخت معرفت» تعبیر می­کنیم. به همین جهت انگاره پیش‌گفته را اینجا به اجمال توضیح می­دهیم:

    ۱٫ معرفت تام و تناهی ناپذیر، مختص ذات تام و نامتناهی است. به اقتضای محدود و مشروط بودن وجود دیگر موجودات، ـ از جمله انسان ـ همه چیز از جمله معرفت­های آنها نیز محدود و مشروط است.

    (توجه داریم که محدود و مشروط‌بودن ملازم با خطا بودن نیست)؛

    ۲٫ افزون بر خصائل نوعیِ ذاتیِ موثر بر سطح و سعه معرفت آدمی، آحاد انسانی دارای خصائص شخصیِ سلبی و ایجابیِ گوناگونی دارد که کما بیش بر فرایند تکون معرفت او تأثیرگذارند؛

    ۳٫ اموری که متعلق معرفت قرار می‌گیرند نیز همگی دارای سرشت و صفت‌های واحدی نیستند. از این‌رو، عناصر متعلق شناسا، در نوع و نحوه، حد و حیث تعلق معرفت، و شناخت‌پذیری و شناخت‌ناپذیری، دیریابی و زودیابی، نمی‌توانند یکسان باشند؛

    ۴٫ افزون بر دو رکن شناخت‌گر و شناخته، که بازیگران اصلی و رکنی فرایند تکون معرفت هستند (هر چند یکی فعال و دیگری منفعل)، ضلع دیگری نیز به عنوان «پیرا شناخت­ها»، که به دو قسم شناخت‌یارها (معدات) و شناخت‌شکن­ها (موانع) تقسیم می­شوند، به‌صورت ایجابی و سلبی، در فرایند ساخت معرفت، نقش‌آفرین هستند. بنابراین معرفت در فرایند تاثیر ـ تعامل و دادوستد اضلاع ثلاثه ـ به‌صورت عوامل و عناصر مؤثر در تکون شناخت صورت می‌بندد؛

    ۵٫ با توجه به فرض­های متنوعی که از ترکیب‌های محتمل و قابل تحقق میان مؤلفه‌ها و عناصر هر یک از اضلاع ثلاثه سازه، با دیگری پدید می­آید، برایند فرایند تکون معرفت می­تواند یکی از وضعیت­های چهارگانه زیر باشد:

    أ. تبعد از واقع: در ورطه انحراف افتادن و دور شدن از وضعیت اولیه‌ای (جهل ساده) که شناخت‌گر در آن بود؛ زیرا وقتی به جای واقع، ناواقع (واقع کاذب) بنشیند، آدمی با جهل ساده فاصله گرفته، از واقع دورتر گشته دچار جهل پیچیده خواهد شد؛

    ب. تحجّب از واقع: بقاء بر جهل ساده نخستینه؛

    ج. تقرب به واقع: دریافت‌های نارس و ناقصی از واقع (علم مجمل) به کف آوردن، هر چند واقع، کما هو، فراچنگ نیامده باشد؛

    د. تعرف به واقع: حصول معرفت به واقع، کما هو (علم مفصل).

    مجموعه اضلاع و عناصر موثر و مورد ادعا در نظریه «سازه سه ضلعی ساخت معرفت» را می‌توان به‌صورت نمودار صفحه بعد نشان داد:

    نظریه «سازه سه ضلعی» بیشتر از این، حاجتمند تبیین و توجیه است. تفصیل این نظریه دست‌کم شرحی به شرح زیر را اقتضا می­کند:

    ۱٫ تعریف کلمات کلیدی نظریه؛

    ۲٫ استقصاء و تبیین تفصیلی مؤلفه­های هر یک از اضلاع سه­گانه؛

    ۳٫ وصف هر یک از مؤلفه­ها و عناصر مرتبط به هر کدام از اضلاع؛

    ۴٫ توجیه کارکردهای سلبی و ایجابی هر یک از اضلاع و عنصرها، در فرایند تکون معرفت؛

    ۵٫ تعیین نسبت و مناسبات‌ اضلاع و احیاناً عناصر هر کدام (بویژه پیراشناخت‌ها) به همدیگر؛

    ۶٫ توجیه انواع ترکیب‌های محتمل منتهی به وضعیت‌های چهارگانه معرفتی (تبعد، تحجب، تقرب و تعرف)؛

    ۷٫ بیان تفاوت انگاره «­سازه سه ضلعی» با انگاره­های معرفت‌شناختی سنتی و معاصر، و دفع شبهه نسبیت؛

    ۸٫ تبیین دست‌آورد­های نظریه سازه سه ضلعی، در حل معضلات و پرسش‌های معرفت‌شناختی.

    اکنون دوباره به تبیین اصل نخست نظریه ابتناء باز می­گردیم.

    معرفت دینی در میان مسلمانان صدر، می­تواند با طی فرایندی بسیط، از جمله به‌نحو زیر صورت بسته باشد:

    أ. ادراک فی‌الجمله مبدا و معاد، به‌صورت فطرانی ـ عقلانی (یا تحت تأثیر رسوبات تعالیم انبیای پیشین)؛

    ب. درک ضرورت بعثت (به اقتضای وجود تلقی مشخصی از خصائص مبدأ واجب) و احساس نیاز به راه و راهنما (به اقتضای خودشناسی / انسان‌شناسی اجمالی)؛

    ج. مواجه شدن با دعوت نبوی۶، و آگاهی از وقوع اعجاز و ارزیابی عقلی ـ فطری مدعا و دعوت حضرت ختمی مرتبت۶؛

    د. دریافت تعالیم و مفاهیم اسلامی در قالب، آیات نازل شده و سنت صادر شده؛

    ه‍. شکل­گیری معرفت دینی مسلمانان (دستگاه معرفتی دینی نخستینه اسلامی).

    چنانکه ملاحظه می­شود، تکون معرفت مجمل و بسیط دینی میان مسلمانان صدر (به گواهی بند­های پیشین)، در چارچوب تأثیر ـ تعاملِ مبادی «مصدر شناختی» (بند أ) و «دین‌شناختی» (بند أ) و «معرفت‌شناختی» (بند أ، ج و د) و «مخاطب‌شناختی» (بند ب) صورت بسته است. بی‌شک مبدأ «قلمرو شناختی» نیز در خور و فراخور میزان و موردهای دریافت شده از قلمروهای معرفتی هندسه اسلام، در شکل‌گیری معرفت دینی کارساز بوده است.

    پس از تکون معرفت دینی بسیط و مجملِ مورد اشاره، بر پایه این معرفت و نیز در چارچوب تأثیر ـ تعاملِ متناوب ـ متداومِ عوامل دخیل، و سپردن فرایندی پیوسته پویا و زایا، معرفت دینی اسلامی همچنان در کار تکوین، تکامل، توسعه، و احیاناً تصحیح و ترمیم بوده است. همچنین بر اثر دخالت مفرط متغیر­های نابحق دخیل یا عدم مدیریت نقش و سهم عوامل بحق دخیل (و به هم خوردن توازن، تناسب دخالت و کارکرد آنها)، معرفت دینی، گه‌گاه (و در میان برخی ملل) دچار تنزیل و تحریف و کاهش و کژی نیز شده است و به این ترتیب دستگاه‌های معرفتی و مذاهب مختلف پدید آمده­اند.

    با گونه­شناسی و پیشینه‌کاوی دستگاه­های معرفتی دینی رایج (در قالب مذاهب و فرق اسلامی) می­توان گسترش و ژرفایش معرفت دین یا کاهش و کژش معرفت دینی را در میان هر کدام از آنها رصد و ردیابی کرد، و سهم و نقش هر یک از عوامل را در تکون دستگاه‌ها، بطور «هم‌زمان» (مقایسه‌ای) و بطرز «در زمان» (ادواری و در توالی تاریخی معرفت دینی) نشان داد.

    اصل دوم نظریه

    عوامل و عناصر دخیل در فرایند تکون معرفت، متکثر و متنوع هستند این عوامل به صورت‌های گوناگونی تقسیم و طبقه‌بندی می‌شوند، از جمله:

    ۱٫ براساس الگوی «سازه سه ضلعی» (چنانکه در نمودار شماره یک، نشان داده شد)، همه عناصر ذاتی و شبه ذاتی مربوط و مرتبط به شناختگر و شناخته، در ذیل این‌دو رکن طبقه­بندی می­شوند و عناصری که به‌صورت عارضی، مستند به یکی از آن‌دو هستند یا هویت «فرا­ طرفینی» دارند و (مستند به آن‌دو نیستند)، تحت عنوان «پیراشناخت­ها» دسته­بندی ­می­شوند. هر چند می­توان پیراشناخت­ها را به ملاک نقش ایجابی یا سلبی‌داشتن آنها، از همدیگر تفکیک و در دو دسته مجزا و مستقل، زیر عنوان «شناخت‌یارها» (معدات)، و «شناخت‌شکن­ها» (موانع) فهرست کرد. به این ترتیب می‌توان عوامل را به چهار گروه تقسیم کرد اما از آنجا که برخی از آنها دو وجهی هستند، یعنی به وجهی و در وضعیتی، «معد» قلمداد می‌شوند و به وجه و وضعیتی، دیگر «مانع» انگاشته می­شوند. اما از آن جهت که هر دو دسته نقش پیرامونی دارند، همه آنها را در زیر عنوان «پیراشناخت‌ها» فهرست می­کنیم؛

    ۲٫ هر چند سازکارهای تحصیل معرفت دینی، با لحاظ مفاد اصل سوم (پیام‌وارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه مؤثر بر فهم پیام الاهی)، قابل انطباق بر تقسیم سازه سه ضلعی هستند، اما «تقسیم بر مبنای مبادی خمسه»، نیز می‌تواند خود چارچوبی برای دسته‌بندی عامل­های دخیل قلمداد شده، از این حیث، عوامل دخیل در تکون معرفت، به پنج گروه تقسیم شود؛

    ۳٫ رکنی / اصلی، و غیررکنی/ فرعی: به متغیرهایی که نقش ایجابی تعیین‌کننده‌ای در تکون معرفت دارند، مانند دوال درونی که از ویژگی‌های ذاتی شناخت‌گر هستند و مانند وحی و سنت که نقش معرفت‌بخشی گسترده و جایگزین‌ناپذیری دارند، عامل رکنی و اصلی اطلاق می­کنیم. عامل­های غیررکنی و فرعی را، به متغیرهایی که نقش جانبی در فرایند معرفت دارند، مانند انواع «محیط‌ها و ظروفِ» موثر بر معرفت اطلاق می­کنیم؛

    ۴٫ معرفتی و غیرمعرفتی: متغییرهای بینشی، دانشی و روش‌شناختی را عوامل معرفتی می­نامیم و متغییرهای ارزشی، منشی و محیطی را، عوامل غیرمعرفتی می­خوانیم.

    ۵٫ انفسی و آفاقی: این تقسیم نیز مانند تقسیم چهارم، شناخت‌گرمدار (با محوریت انسان در جایگاه فاعل شناسا) صورت می­بندد. انواع متغیرهای درونی را انفسی، و انواع متغیرهای برونی را آفاقی می­نامیم؛

    ۶٫ مکتوم و ناخود آگاه، مشهود و خود آگاه (این تقسیم بی‌نیاز از توضیح است)؛

    ۷٫ روا (بحق دخیل: درخور و فراخور)، ناروا (نا بحق دخیل: نادرخور و نافراخور).

    متغیرهای به‌حق دخیل در فرایند معرفتی (برحسب مورد یا به‌طور مطلق) را به عوامل روا، و متغیرهای نابحق دخیل را، به عوامل «ناروا» نام‌بردار می­کنیم.

    هر یک از تقسیم‌ها و اقسام پیش‌گفته، نیازمند شرح و بسط لازم مانند موارد زیر است:

    ۱٫ توجیه ملاک تقسیم؛

    ۲٫ تعریف دقیق هر قسم؛

    ۳٫ استقراء و استقصاء اجزاء و جزئیات هر یک از اقسام؛

    ۴٫ درجه­بندی عناصر هر قسم براساس نوع و حد کارکرد آنها؛

    ۵٫ تبیین نسبت و مناسبات‌ آنها با همدیگر؛

    ۶٫ ذکر شواهد کافی برای کارکرد و کارایی هرکدام؛

    ۷٫ تبیین ملاک روایی و ناروایی؛

    ۸٫ توجیه راز روایی و ناروایی هر دسته؛

    ۹٫ تشریح نوع و حد نقش‌آفرینی هر گروه در تکون و تطور، تکامل و تنزل دستگاه‌های معرفتیِ رایج؛

    ۱۰٫ بازگفت روش‌های تقویت، تعدیل، ترمیم، تصحیح، و مصون‌سازی اقسام مختلف؛

    ۱۱٫ طراحی سنجمان مناسب هر کدام و تعیین سنجه‌های مورد نیاز در آنها.

    اما مجال این مقال، شرح تمام تقسیم‌ها و اقسام را بر نمی­تابد؛ بنابراین در اینجا به اقتضای ضرورت به توضیح اجمالی تقسیم هفتم بسنده می­کنیم:

    ملاک دخالت بحق و روایی نقش آفرینی عامل، از سویی در گرو حجیت عامل دخیل است. از سوی دیگر، در قید تناسب دلیل با مدلول و متعلق (فراخور بودن)، و از سوی سوم، به میزان دلالت‌گری عامل (درخور بودن)، بستگی دارد. در صورتی­که حجیت عامل محرز بوده، فراخور مدعا باشد، و حدود دلالت‌گری آن بر مدعا نیز کافی باشد، دخالت آن را روا و ب‌حق ارزیابی می­کنیم.

    حجیت را «بالمعنی الاعم» در نظر می‌گیریم که شامل «حجیت معرفت‌شناختی» و «حجیت شریعت‌شناختی» (اصولی)، هر دو بشود. به‌طور مثال، حجیت معرفت‌شناختی، در خور و فراخور کشف واقعِ تکوینی است، و برای اثبات گزاره‌های عقیدتی و علمی که از واقعیت خارجی (نفس‌الامر تکوینی) حاکی هستند، مناسب (فراخور) و کافی (درخور) است. همچنین قضایای قطعی حاصل از منابع غیرعقلی اما معصوم شرعی مانند: نص کتاب و سنت قطعی نیز می­توانند مقدمه قیاس معرفت‌بخش قرار گرفته، به استخدام اکتشاف نفس‌الامر تکوینی و گزارش قطعی از خارج حقیقی در آیند. حجیت شریعت‌شناستی نیز در خور و فراخور کشف واقع تشریعی (احکام واقعیه فقهی و اخلاقی به تعبیر فاضل تونی) یا «واقع تقریری» (به‌طور مثال مودّای اصول عملیه) بوده و برای احراز آن کافی است. به عبارت دیگر، برای کشف آنچه حاجتمند دلیل قطعی است، فقط به حجت «تام الکاشفیه» می­توان بسنده کرد. اما آنگاه که مصب مسئله، اعتباری و

    «جعل‌پذیر» است نه تکوینی، به حجت «غیر تام الکاشفیه» نیز می­شود بسنده کرد و هنگامی که مصب مسئله، خروج از شک است و حاجتی به کشف «واقع تکوینی» یا «واقع تشریعی» نیست. اصل معتبر عدیم الکاشفیه هم کافی و کارساز است. از این‌رو خبر واحد برای ابراز گزاره حِکمی تکوینی وافی نیست اما برای احراز آموزه حُکمی تشریعی (تکلیفی و تهذیبی) کافی است. چنانکه عقل، در­خور و فراخور اکتشاف باورها است اما در خور و فراخور استنباط تعبدیات نیست. همان‌طور که ابزار حس، شایسته کشف متافیزیک نیست و عقل نیز (به تنهایی) شایستگی فهم فیزیک را ندارد.

    اصل سوم نظریه

    پیام‌وارگی دین و شمول آن بر مبادی خمسه دخیل در فهم پیام الاهی، سومین و مهم­ترین اصل تشکیل‌دهنده نظریه است. براساس اصل سوم:

    ۱٫ دین پیام هدایت از سوی مبدأ هستی و حیات خطاب به انسان است، دین «رسالت» (مرسوله­ای) است مشتمل بر منظومه­ای از گزاره­ها و آموزه­ها که از سوی مرسِل قدسی از راه‌های خاص، به انسان‌ها در جایگاه مخاطبان این رسالت منتقل می‌شود؛

    ۲٫ فرایند پدیده پیام‌گذاری، اضلاع خمسه «پیام‌دهنده»، «پیام»، «پیام افزارها» (وسائط و وسایل پیام)، «قلمرو و متعلق پیام» و «پیام‌گیرنده» را دارد. از این اضلاع خمسه، به اصطلاح، به مبادی «مصدرشناختی»، «دین‌شناختی»، «معرفت‌شناختی»، «قلمرو شناختی» و «مخاطب‌شناختی» دین تعبیر می‌کنیم. درباره مبادی خمسه، در ادامه بحث توضیح‌های بیش­تری خواهیم آورد؛

    ۳٫ هر یک از مبادی خمسه، سرشت و صفت‌های خاصی دارند، که خواه و ناخواه، خودآگاه و ناخودآگاه، در فهم پیام (تکون معرفت) دخیل (سهم‌گذار و نقش‌آفرین) اند. اصولاً بدون منظورداشت برآیند روش‌شناختی سرشت و صفات این مبادی، پیام الاهی (قضیه‌های دینی) فهم نخواهد شد.

    در تفصیل اصل سوم؛ مباحثی از قبیل نکات و جهات زیر باید صورت پذیرد:

    ۱٫ تبیین ماهوی رسالت‌انگاری دین، به استناد عقل و نقل؛

    ۲٫ شرح پیامد­های پیام‌گونگی دین؛

    ۳٫ تحلیل هندسه پدیده پیام‌گذاری؛

    ۴٫ استدلال بر حصر مبادی و ارجاع همه عناصر مرتبط به پیام و فرایند پیام‌گذاری، به مبادی خمسه؛

    ۵٫ تعریف روش اکتشاف عناصر هر کدام؛

    ۶٫ بیان هویت دینی و فرادینی هر یک از آنها؛

    ۷٫ تهیه مسوده کامل اجزاء و افراد هر یک؛

    ۸٫ ارایه فهرست‌واره جامع خصائل و خصائص مبادی؛

    ۹٫ شرح برایند معرفت‌شناختی و منطقی سرشت و صفات‌ هر یک از مبادی؛

    ۱۰٫ تفاوت اصولی گفتمان مورد نظر در این اصل، با مدعیات اصحاب نظریه­های هرمنوتیکی (بویژه مفسر مداران)؛

    ۱۱٫ تطبیق مبادی خمسه و برایند سرشت و صفات آن با مدل «سازه سه ضلعی ساخت معرفت»؛

    ۱۲٫ نشان‌دادن اختلافات تلقی­ها از مبادی در گفتمان‌های معرفتی مذاهب و فرق مختلف اسلامی و نقش آن در تکون معرفت­های متفاوت؛

    ۱۳٫ استقراء و استقصای شواهد تاثیر سودمند یا زیان‌بار هر کدام از مبادی و عنصرها در معرفت دینی شیعی؛

    ۱۴٫ موارد اذعان سلف، به سهم و نقش کارساز هر یک از مبادی در تفهم گزاره­ها و آموزه­های حوزه­های هندسه­ معرفتی دین؛

    ۱۵٫ ارایه شواهد کاربرد سرشت و صفت‌های مبادی در استنباط، از سوی سلف.

    اما پرداختن به این همه، از حوصله مقاله بیرون است. از بارگاه باری توفیق تفصیل طلب می­کنم.

    اصل چهارم نظریه

    «برساختگی کشف و کاربرد صائب و جامع دین، بر کشف و کاربرد صائب و جامع برایند سرشت و صفات مبادی خمسه» اصل چهارم نظریه قلمداد می­شود. این اصل نیز مانند اصول سه­گانه دیگر رویکرد وصفی و تحلیلی و همچنین رویکرد توصیه­ای و تجویزی دارد و به اقتضای رویکرد نخست (از حیثی) از وجه «فلسفه دین»ی برخوردار است و (از حیث دیگر) مدعایی است مربوط به فلسفه معرفت دینی، اما به اقتضای رویکرد دوم این اصل از جنس بحث‌های «مبانی منطق اکتشاف دین» قلمداد می­شود و در هر سه صورت، محتوای این اصل، مدعایی از نوع مسایل فلسفه­های مضاف در قلمرو دین­پژوهی است.

    توضیح مطلب اینکه از آنجا که فلسفه دین، ­عهده­دار تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسایل دین است و بحث پیشینی (پیش از روبه‌رو شدن با منابع دین) از سرشت و صفات مبادی خمسه پیام الاهی، به‌صورت بسیار چشم­گیری برخاسته از فلسفه دین و برساخته بر این دانش است (البته میزان ارتباط و سنخیت هر کدام از مبادی با فلسفه دین متفاوت است و از این میان، دو مبدأ معرفت‌شناختی و مخاطب‌شناختی پیوند رقیق­تری با آن دارند)، محتوا و مدعای اصل چهارم با فلسفه دین پیوستگی می­یابد. از سوی دیگر، از آنجا که فلسفه معرفت دینی، تحلیل عقلانی احکام کلی امهات مسایل معرفت دینی را بر عهده دارد و بحث پسینی از اجتناب‌ناپذیری تأثر معرفت دینی از پیام‌وارگی دین و عناصر تشکیل‌دهنده مبادی پیام‌گذاری، سخن گفتن از نظام و چگونگی تکون معرفت دینی و بازشناسی سره از ناسره شمرده می‌شود، نوعی داوری درباره پاره­ای از امهات مسایل معرفت دینی انگاشته شده و از این لحاظ در زمره مباحث‌ فلسفه معرفت دینی قلمداد می‌شود. سرانجام از آنجا که از سوی سوم، مبانی منطق اکتشاف دین، باید­ها و نبایدهای روش‌شناسی فهم دین (در مقام توصیه و با نگرش پیشینی) را می­کاود و از پیش‌انگاره­های طراحی منطق فهم دین سخن می­گوید، و به بایسته­ها و بایستگی­های برآمده از مبادی خمسه پیام الاهی می­پردازد؛ این مباحث در جرگه مسایل مبانی منطق جا می­گیرد. از سویه چهارم نیز از آنجا که فلسفه منطق فهم دین (در مقام توصیف و با نگرش پسینی) در صدد کشف گمانه­ها و انگاره­های تأثیر نهاده بر منطق فهم دین موجود است. این بحث می­تواند از مباحث فلسفه منطق فهم دین بشمار آید. پس این اصل را می­توان با سه یا چهار رویکرد تقریر کرد که بر حسب هر تقریر در جمله مسایل یکی از دانش­های سه یا چهارگانه جا خواهد گرفت. چون طرح همه تقریرها در این مجال محدود، ضرور نیست؛ بناچار اینک اینجا به تقریر مسامحی و مجمل این اصل، کمابیش با میل به سمت تقریر آن همچون مبنایی برای طراحی منطق اکتشاف مطلوب بسنده می­کنیم.

    براساس اصل چهارم نظریه، در صورت تحصیل تلقی صائب و جامع از ماهیت و مختصات مبادی و استقراء، استقصاء و شناخت مؤلفه­های آنها، و تحلیل و تنسیق، طبقه‌بندی و قاعده‌مند سازی تأثیر و تعامل خصائل و خصائص مبادی و مؤلفه­ها در فرایند فهم و فعل دینی (تحقیق و تحقق دین) و با پیشگیری از تأثیر متغیر­های نابحق دخیل، می­توان به کشف صائب و جامع گزاره­ها و آموزه­های دینی و شیوه اجرای کارامد و روزامد دین دست یافت. بنا به تقریر پسینیِ ناظر به نظام و نحوه تکون معرفت دینی و نیز از زاویه واکاوی مبانی دانش منطق فهم دین، می­توان گفت: معرفت دینی ـ بالمعنی الاعم ـ لاجرم و افزون بر نقش‌آفرینی هر عامل دیگری، تحت تأثیر سرشت و صفت‌های مبادی خمسه و تعامل میان آنها صورت می­بندد و روش‌شناسی­های رایج فهم دین نیز، خواه ناخواه به شدت از این خصائل و خصائص متأثر هستند.

    تأثیر ـ تعامل مبادی و مؤلّفه­های آنها در فرایند تکون و تطور معرفت دینی، به دو صورت افقی و عمودی (شبکه ـ هرم‌گونه) و در سه سطحِ درون عنصری، بینا عناصری و فرا عنصری جریان می­­یابد. در ادامه، نکات پیش‌گفته را اندکی مشروح‌تر تبیین می­کنم:

    مبادی و مؤلفه­های آنها، به صورت افقی یعنی به‌صورت عرضی و سطحی در تولید معرفت دینی نقش‌آفرینی می­کنند چنانکه به‌طور مثال در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی، عقل، حجیت کتاب را تدارک می­کند، همان‌طور که کتاب، حجیت سنت را تامین می‌کند و هر یک از این حجت­ها به موازات دیگری و به‌طور مستقل معرفت‌بخش هستند و تولید معرفت می­کنند. عقل با اِقراء و گویاندن نص دینی، موجب ابراز معنای منطوی در بطن آن می‌شود. متقابلاً با بهره­گیری از معنای تولیدشده از نص، عقل نیز بارور شده، لایه­های زیرین­تری از معرفت دینی را پدید می­آورد. مانند دادوستد عمودی و عمقی میان عقل و نقل، دادوستدهایی میان کتاب و سنت نیز رخ می­دهد و این روند حلقوی ـ حلزونی، لاینقطع و به‌نحو «شبه غیرمتناهی» ادامه پیدا می‌کند.

    بدینسان مبادی و مؤلفه­های آنها با روندی پیوسته فرگشت پذیر و گسترش یابنده، موجب تعمیق و توسعه «افقی / شبکه‌گونه» و «عمودی / هرم گونِ» معرفت دینی می‌شوند. بنابراین معرفت دینی علی الاصول تطورپذیرنده، توسعه‌یابنده و کامل‌شونده و احیاناً ترمیم‌پذیر و تصحیح‌یاب است و سلامت برایند این روند البته در گرو تحفظ بر ضوابط و توفر شرایط مندرج و ذکر شده در بیان اجمالی اصل چهارم است.

    با توجه به این توضیحات، کارکرد­ها و برآیند و برونداد مبادی و مؤلفه­ها، بس متکثر و متنوع است و برشماری همه آنها نیز بسی دشوار خواهد بود، زیرا هر یک از مبادی جدای از دیگری می­توانند فهرست بس بلندی از معارف را پدید آورند. آن‌گاه که در روندی تعاملی به اِقراء و استنطاق یکدیگر نیز بپردازند، انبوه دیگری از معارف را در فرایندی هم افزایانه تولید می­کنند. با توجه به توسعه و تسلسل لایقفی تولید معنا و معرفت که در روند تأثیر و تعامل لاینقطع مبادی و مؤلفه­ها صورت می­بندد، معرفت دینی تکثر و تنوع، تطور و تعمیق خواهد پذیرفت.

    هر مبدئی از عناصر (و به عبارت دیگر از مؤلفه­های) متعددی تشکیل می‌شود و هر عنصری نیز از اجزاء و هسته­های متنوعی سامان گرفته است. مثالاً مبدأ معرفت‌شناختی از عناصر و مؤلفه­های چندگانه (فطرت، عقل، وحی و …) تشکیل شده است. هر یک از عناصر این مبدأ (مثالاً عنصر عقل) نیز از مجموعه­ای از هسته­ها (مانند قواعد و ادله عقلی­) پدید آمده است. از این‌رو، تاثیر ـ تعامل مبادی، سطوح و لایه­های سه‌گانه زیر است:

    أ. تأثیر ـ تعامل «درون عنصری» (بینا اجزایی): هر جزئی از یک عنصر با جزء دیگر آن، رابطه تولیدی دارد. یعنی دو جزء در روند تأثیر تولیدی خود و نیز در روند تعامل با دیگر اجزاء، موجب تولد، توسعه و تطور معرفت دینی می‌شود. این تأثیر ـ تعامل را تأثیر ـ تعامل درون عنصری می­نامیم، مانند کارکرد­های تولیدی و تعاملی قواعد و ادله عقلی در درون دال عقل؛

    ب. تأثیر ـ تعامل «بینا عناصری»: مراد ما کارکردهای منطقی ـ معرفتی درون مبدئی ناشی از نقش­آفرینی تولید و نیز اعمال نسبت و مناسبات عناصر یک مبدأ با همدیگر است. مانند تأثیر ـ تعاملِ عقل و نص در چارچوب مبدأ معرفت‌شناختی؛

    ج. تأثیر ـ تعامل فرا عنصری: از تأثیر ـ تعامل بین مبادی به «فرا عنصری» تعبیر می­کنیم. وقتی از سویی در مبدأ مصدرشناختی، شارع را حکیم انگاشتیم، فعل و قول او (یعنی تکوین و تشریع) را نیز حکیمانه خواهیم خواند. از سوی دیگر، وقتی در مبدأ مخاطب‌شناختی، آدمی را ـ به اقتضای حکمت الاهی ـ برخوردار از موهبت عقل دانستیم. لاجرم در مبدأ معرفت‌شناختی نیز امکان کاربست عقل در فهم تکوین و تشریع را موجّه خواهیم شمرد. بدین‌سان انواع تأثیر ـ تعامل عقلانی میان مبادی شکل می­گیرد که در مجموع به دو صورت تولیدی «استقلالی­ / عمودی» و تولیدی «تعاملی / افقی» طبقه­بندی می­شوند.

    برآیند تأثیر ـ تعامل هر کدام از مبادی همچنین مجموعه عناصر هر یک از آنها را به‌صورت­های مختلف می­توان دسته‌بندی کرد. از باب نمونه ما کارکردهای عنصر عقل را در بخش پنجم همین کتاب، به هفت یا هشت صورت دسته‌بندی کرده­ایم (صص) می­توان صورت‌های کارکردهای آلی ـ اصالی فی الجمله مشترک مبادی را، به ترتیب زیر صورت‌بندی کرد:

    یک. کارکرد معرفت‌زایانه (معرفت‌بخشی و تولیدکنندگی معرفت)؛

    دو. کارکرد حجت‌سازانه (ادراک و اثبات کارایی حجیت دیگر مبادی و عنصرها، از سوی یک مبدأ و عنصر)؛

    سه. کارکرد معناگرانه (گویانندگی و استنطاق دیگر عنصرها و مبادی)؛

    چهار. کارکرد روش‌پردازانه (فرایندگزاری و قاعدسازی روش‌شناختی)؛

    پنج. کارکرد سامان‌گرانه (نهادسازی و نظام‌پردازی)؛

    شش. کارکرد سنجش‌ورانه (درستی آزمایی و سره­سنجی).

    در خاتمه تأکید می‌ورزم:

    با توجه به آنچه گذشت نظریه­ی ابتناء می­تواند چارچوب نظری درخوری برای طراحی دستگاه روش­شناختی فهم دین با مختصات زیر باشد:

    ۱٫ جامع (دارای کاربرد فراگیر برای اکتشاف و تنسیق همه قلمروهای معرفتی پنج‌گانه دین و نیز ناظر به هر دو مقام تفهم و تحقق)؛

    ۲٫ کامل (در برگیرنده همه دوال و دلایل حجت و نیز همه مسایل و مباحث روش­شناختی اکتشاف دین)؛

    ۳٫ واقع­گرا (پذیرنده سهم و نقش واقعی مبادی حقاً و بحق دخیل در تکون و تطور معرفت)؛

    ۴٫ انتقادی (ارزیابگر و تفکیک‌کننده عوامل روا و ناروا)؛

    ۵٫ مصونیت‌بخش (پیش‌گیرنده از تأثیر فاحش عوامل ناروا و نا بحق دخیل و دارای سازکار تصحیح و ترمیم معرفت دینی)؛

    ۶٫ اصیل (سیراب از آبشخور میراث معرفتی بازمانده از سلف، درزمینه روش­شناسی فهم دین)؛

    ۷٫ روزامد (هم‌افق با ادبیات علمی روش­شناختی معاصر و گران‌بار از دست‌آورد­­های قابل قبول نظریه­های معرفت‌شناختی جدید)؛

    ۸٫ کارامد (برخوردار از ظرفیت لازم برای تولید نظر و نظام­ دینی/ واجد قابلیت کافی برای نظریه­پردازی و نظام‌سازی در حکمت نظری و علمی دین)؛

    ۹٫ پیوسته تکامل‌بخش و تحول­گر (­دارای قدرت تکامل‌دهندگی و متحول‌کنندگی بی‌وقفه معرفت دینی و بالمآل زمینه‌ساز نشاط و نواندیشی دینی)؛

    ۱۰٫ پیوسته فرگشت ­ور و نوشونده (دارای قابلیت تکامل و تحول دایمی).

    به جای جمع­بندی و نتیجه­گیری، اصول چهارگانه نظریه و مؤلفه­ها و اجزای هر یک را، به‌صورت نمودار در پایان مقاله می‌آوریم:


    منابع و مآخذ

    ۱٫ اصفهانی، محمدحسین، بی‌تا، نهایه الدرایه، ۲، قم: مؤسسه آل البیت.

    ۲٫ پالمر، ریچارد، ۱۳۷۷ش، علم هرمنوتیک، ترجمه محمدسعید صنایی‌کاشانی، تهران: نشر هرمس.

    ۳٫ سروش، عبدالکریم، ۱۳۷۷ش، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

    ۴٫ مظفر، محمدرضا، ۱۳۷۰، اصول الفقه، ۲، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چهارم.

    ۵٫ ملاصدرا (صدرالدین شیرازی)، محمد، ۱۳۸۰، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدر.

    ۶٫ نایینی‌غروی، محمدحسین، ۱۴۲۴، فوائد الاصول، ۳، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

    ۷٫ هارتناک، پوستوس، ۱۳۷۶ش، نظریه شناخت کانت، ترجمه علی حقی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.


    . مدرس حوزه علمیه تهران و دانشیار گروه منطق فهم دین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

    . در ادبیات علم اصول، حجت به سه ­معنا مورد بحث قرارگرفته است: لغوی، اصولی و منطقی. حجت در لغت به «هر آنچه بتوان به آن بر غیر احتجاج کرد» (کل ما یصلح ان یحتج به علی الغیر (مظفر، بی‌تا: ۲، ۱۲)) اطلاق می­شود. محقق نائینی نوشته است: «فان الحجه با صطلاح المنطقی عباره عن «الوسط الذی یکون بینه و بین الاکبر الذی یراد اثباته للأصغر، علقه و ربط ثبوتی» اما علقه التلازم و اما علقه العلیه و المعلولیه، … و من المعلوم ان القطع لایکون حجه بهذا المعنی … فان الحجه با صطلاح الأصولی عباره عن الأدله الشرعیه من الطرق و الأمارات التی تقع وسطاً لاثبات متعلقاتها بحسب الجعل الشّرعی، من دون ان یکون بینها و بین المتعلقات علقه ثبوتیه بوجه من الوجوه …» (نائینی، غروی، بی‌تا: ۳، ۷ و ۸). محقق اصفهانی حجیت اصولی و منطقی را به معنای لغوی ارجاع داده است (اصفهانی، بی‌تا: ۲، ۱۲۷ ـ ۱۲۹). تقسیم محقق اصفهانی را به شرح ذیل می­توان نمودار کرد:

    این کمین از حجیت شریعت‌شناختی همان حجیت شرعی و اصولی را اراده کرده است، از حجیت معرفت‌شناختی حجیت موجّه را یعنی هر آنچه را که از توجیه معرفتی بالمعنی الاعم ـ بر حسب تناسب ـ برخوردار باشد حجت معرفت‌شناختی می­نامیم.

    . مبتکر تقسیم احکام به واقعیه و ظاهریه، فاضل بشروی‌تونی; است نه شیخ اعظم; و نخستین بار فاضل تونی در تقسیم‌های احکام، تقسیم حکم به واقعی و ظاهری را در الوافیه متذکر شده است.

    . واقع تقریری یا تنزیلی را برای موردهایی مانند مودای اصول به کار می­بریم، از آن جهت که شارع آن را به منزله «تکلیف واقعی» برای شاک و به جهت عبور از شک، مقرر فرموده است. البته این در صورتی است که حجیت اصول عملیه از ادله لفظی و جعل شارع ناشی باشد.

    . تحقیقاتی در گروه منطق فهم دین پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تحت تأثیر الگوی پیشنهادی، در جریان است که به تدریج ابعاد و اعماق این الگو و نظریه­های تشکیل‌دهنده و از جمله نظریه ابتناء (که نظریه مبنای منطق فهم دین است) را باز خواهد گشود. خود این کمین نیز افزون بر اشتغال مداوم به مطالعه، تحقیق و تدریس در زمینه­های مرتبط به آن، هم اکنون پایان­نامه­ای را به انگیزه تفسیر و تفصیل نظریه ابتناء تحت هدایت دارم که کوشش خواهد شد در ظرف آن به حد وافی و کافی حق مطلب ادا شود. بعون­الله و منه.

    تعریف فلسفه‌ی دین


    فلسفه‌ی دین در دنیای امروز به عنوان پایگاهی برای هجمه به دین به کار می‌رود و عمده‌ی مؤسسین این معرفت نوپا که حدوداً دویست سال عمر دارد، غیرمؤمنین و غیرموحدین هستند. البته اصحاب دین و موحدین نیز رفته‌رفته وارد این رویکرد مطالعاتی شده‌اند. برخی از روشنفکران داخلی نیز با صورتی متکلمانه، اما با رویکردی فیلسوفانه و به مثابه فیلسوف دین، از پایگاه همین معرفت به دین می‌نگرند و این مسئله یک نوع غش علمی است که در کشور ما واقع شده است که افرادی بدون دغدغه‌ی دینی و با عنوان فیلسوف دین به مطالعه‌ی دین می‌پردازند. با این وصف، پرداختن به این حوزه از اهمیت مضاعف برخوردار می‌شود.

    شروط تعریف صحیح
    به نظر می‌رسد در اینجا مناسب است بحث کوتاهی در حوزه‌ی «تعریف فلسفه‌ی دین» داشته باشم. ابتدا به عنوان مقدمه مطرح می‌کنم که منطقیین دو شرط را برای ارائه‌ی تعریف صحیح قائل هستند. این دو شرط عبارتند از:
    ۱٫ جامعیت: یعنی انطباق تعریف بر همه‌ی مصادیق معرَف،
    ۲٫ مانعیت: یعنی خلو از زیادت حد بر محدود و تعریف بر معرَف.
    من در اینجا بر این دو شرط، شرط سومی را می‌افزایم که به نظر من این شرط باید در همه‌ی مقولاتی که بناست مورد تعریف قرار گیرند رعایت شود و عدم رعایت این شرط موجب نزاع‌های بسیار می‌شود که هیچگاه پایان ندارد، زیرا به نقطه‌ی‌ ابهامی که وجود دارد توجه نمی‌شود.
    این شرط عبارت است از «جهت‌مندی تعریف»، به این معنا که اگر قصد تعریف چیزی را داریم باید از قبل مشخص کرده باشیم که آیا نگاه ما به آن مقوله، نگاهی پیشینی است و یا یک نگاه پسینی است. اگر علمی را تعریف می‌کنیم باید مشخص کنیم که آیا این علم را در وضعیت مطلوب آن می‌بینیم و قصد داریم علم مطلوب را تعریف کنیم، یا علم محقق را مد نظر داریم؟ آیا علم تعریف علم مطلوب مد نظر ماست و یا تعریف مطلوب علم موجود؟ آیا نگاه ما پیشینی است به موضوع به صورت منطقی نگاه می‌کنیم و قصد بیان آنچه باید باشد را داریم، یا قصد بازگویی آنچه هست را داریم؟ بی‌دقتی درخصوص این شرط موجب نزاع‌های فراوانی در مبحث تعریف می‌شود.

    شرایط تعریف برتر
    جهت دیگری که باید در تعریف مد نظر باشد، «شرایط تعریف برتر» است. اگر قصد داشته باشیم تعریفی برتر و برجسته‌تر ارائه کنیم عناصر مختلفی همانند:

    ۱٫ «جامع‌العناصربودن تعریف» در ارائه‌ی تعریف برتر مؤثر است. جامع‌العناصربودن تعریف به این معناست که همه‌ی عناصری که معرَف را تشکیل می‌دهند در تعریف گنجانده شود. برای مثال اگر تعریف را تنها با اشاره با کارکرد معرَف ارائه کنیم تعریف ما واجد شرایط تعاریف برتر نیست، همچنین اگر تعریف تنها متمرکز بر موضوع متعلق باشد شرایط تعریف برتر را ندارد. بنابراین هرآنچه که جزء مؤلفه‌های رکنی معرَف است باید به نحوی در تعریف گنجانده شود.

    ۲٫ «ارائه‌ی حداکثر اطلاعات با حداقل کلمات» دیگر ویژگی تعریف برتر است.

    ۳٫ «برخورداری از حداکثر سلاست لفظی و وضوح مفهومیِ عبارتِ تعریف»

    ۴٫ «تهی‌بودن تعریف از واژگان مبهم، مغلق، غریب، مشترک، مجاز و امثال اینها».
    درخصوص تعاریفی که درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه شده، می‌توان گفت که نوعاً این جهات رعایت نشده است و در نقد تعاریف رایج از فلسفه‌ی دین، می‌توان به این جهات اشاره کرد.

    نکته‌ی دیگر اینکه ما به تکثرگرایی در این حوزه‌ی معرفتی معتقد هستیم. به این معنا که چون در مقام واقع و ثبوت و در مقام اثبات بین مضاف و مضاف‌الیه این ترکیب تنوع و تکثر وجود دارد، ارائه‌ی تعریف پسینی برای تعبیر «فلسفه‌ی دین» دشوار و یا بی‌فایده است. در توضیح می‌توان گفت که تعبیر «فلسفه‌ی دین» از دو واژه‌ی «فلسفه» و «دین» صورت بسته است که هر دوی این واژگان تنوع زیادی دارند. ارائه‌ی تعریفی که بتواند براساس همه‌ی فلسفه‌ها و معطوف به همه‌ی دین‌ها، تعریف فلسفه‌ی دین قلمداد شود یا دشوار است و یا تعریف را باید آنقدر فراگیر و عام در نظر بگیریم که بی‌فایده خواهد شد و تعریف قلمداد نمی‌شود.
    فلسفه طیف بسیار گسترده‌ای دارد و ادیان و دین‌واره‌ها نیز بسیار گسترده‌اند و طیف عظیمی را تشکیل می‌دهند. وقتی به دین اشاره می‌کنیم از سه گرایش کلان بودیسم، تا ادیان شرک‌آلود، چندخدایی و هزارخدایی، تک‌خدایی و توحیدی ناب و دین‌واره‌های بشرساخته، همگی دین انگاشته می‌شوند. با این وصف چگونه می‌‌توان از دین تلقیی داشت که شامل این طیف گسترده و بی‌شمار شود؟ آیا این طیف گسترده دارای مبانی مشترک هستند؟ شرک و توحید چه مبنای مشترکی دارند که فلسفه‌ی دین باید به آن پرداخته شود؟ مگر ممکن است دین شرک‌آلود و بی‌خدا با دین خداگرایانه و توحیدی مبانی مشترک داشته باشند، تا بتوان گفت که فلسفه‌ی دین واحدی متصور است؟ هم مضاف (فلسفه) و هم مضاف‌الیه (دین)، ثبوتاً و اثباتاً از تنوع بسیار گسترده‌ای برخوردار هستند. از نظر معرفتی نیز فهم‌ها و برداشت‌های مختلف و حتی متهافتی از دین و فلسفه وجود دارد و این موضوع کار را بسیار دشوار می‌کند.

    نقد تعاریف فلسفه‌ی دین
    نکته‌ی سوم اینکه، تعابیر با عنوان تعریف فلسفه‌ی دین ارائه شده که آنها را می‌توان ذیل پنج تلقی گنجاند.

    ۱٫ گاه تعبیر فلسفه‌ی دین به کار می‌رود ولی از آن «فلسفه‌ی دینی» اراده می‌شود که درواقع فلسفه‌ی الهی است، یعنی فلسفه‌ای که از نوع دین است و نه مضاف به آن.

    ۲٫ گاه از این تعبیر «الهیات فلسفی» اراده می‌شود، یعنی الهیاتی که عقلانی است. دین عقلانی و یا مطالعه‌ی عقلانیات دین و آنچه در دین جوهر و ماهیت عقلی دارد.

    ۳٫ گاه نیز مراد از این تعبیر «فلسفیدن درباره‌ی دین» و یا در دین است. برای مثال جان هیک در کتاب فلسفه‌ی دین خود در صفحه‌ی ۱۵ به تعبیر «تفکر فلسفی درباب دین» اشاره می‌کند که منظور فلسفیدن درباره‌ی دین است که البته منظور کلیت دین مد نظر است و نه مسائل آن.
    فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها دست‌کم دو دسته مسائل دارند، مسائل کلی‌تر معطوف به خود علم که از آنها به مسائل «فراعلمی» تعبیر می‌کنم و مسائل و مباحثی که معطوف امّهات مسائل آن علم است که از آنها به مسائل «فرامسئله‌ای» تعبیر می‌کنم. برای مثال یک‌بار می‌گوییم تعریف علم اصول چیست؟ غایت علم اصول چیست؟ روش علم اصول کدام است؟ مسائل علم اصول کدام‌ها هستند؟ که اینها مباحثی درباره‌ی خود علم و پرسش‌هایی راجع به کلیت آن علم است. اینها مسئله‌های فراعلمی هستند. بار دیگر برای مثال در مبحث الفاظ بنیادهای زبان‌شناختی بخشی از علم اصول را بحث می‌کنیم که به این‌گونه مباحث، بحث‌های فلسفی در مسائل آن علم گفته می‌شود، یعنی این مباحث فلسفه‌های مسئله‌های آن علم هستند.
    تعریف آقای جان هیک درباب دین را شاید بتوان معادل درباره‌ی دین قلمداد کرد و معطوف به کلیت دین انگاشت. در مقابل تعبیری از پلانتینگا داریم که فلسفه‌ی دین را به «اندیشه‌ی فلسفی درباره‌ی موضوعات اصلی دین» (فلسفه‌ی دین، خدا، اختیار و شر، ص ۷۹) تعریف می‌کند. از تعریف پلانتینگا مشخص می‌شود که او مسئله‌ها و مدعیات دین را موضوع فلسفه‌ی دین می‌داند. اما از این جهت که هر دوی آنها فلسفه‌ی دین را فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین تعبیر می‌کنند با یکدیگر مشترک هستند.
    برخی دیگر گفته‌اند که «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری در مورد عقاید و آموزه‌های دین است» که از آن جمله می‌توان از جناب آقای ساجدی نام برد. آقای لگنهاوزن نیز تعبیری مشابه همین تعریف دارند و گفته‌اند که: «فلسفه‌ی دین ژرف‌کاوی بشری است». اگر ژرف‌کاوی را به معنای فلسفیدن و تفکر عقلانی معنی کنیم، این دسته از تعاریف نیز به تعاریف قبل ملحق می‌شود و ذیل تلقی سوم قرار می‌گیرد.
    جناب آقای محمدرضایی نیز فلسفه‌ی دین را «پژوهش عقلانی در جهت معقولیت و توجیه دین و آموزه‌های اساسی آن و سازواری آنها با یکدیگر، یا در جهت عدم معقولیت و توجیه و سازواری آنها» تعریف کرده‌اند، که البته تعریف ایشان از فلسفه‌ی دین، پژوهش عقلانی و فلسفیدن است.
    در تلقی چهارم، مراد از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت و نفس‌الامر». گاهی در تعبیر محدود و شبه‌عوامانه می‌گویند «فلسفه‌ی این کار چیست؟» که منظورشان پرسش از غایت آن کار است. درواقع بنیادها و زیرساخت‌ها (که البته یکی از آنها غایت است) را فلسفه‌ی دین تعبیر می‌کنند، یعنی فلسفه‌ی دین را دانش و یا فلسفیدن نیانگاریم، بلکه آراء، افکار و مواضعی که درخصوص بنیادهای دین در مقام ثبوت وجود دارد را فلسفه‌ی دین بدانیم که این تلقی چیزی شبیه به معنای اسم مصدری خواهد بود.
    علامه‌ی جوادی آملی درخصوص فلسفه‌ی مضاف به علم‌ها می‌فرمایند: «فلسفه‌های مضاف به علم‌ها عهده‌دار بررسی علل اربعه‌ی آن علم هستند» و اگر از این تعبیر ایشان، تعریفی برای فلسفه‌ی دین ارائه کنیم، به تلقی چهارم نزدیک می‌شود.
    تلقی پنجم عبارت است از اینکه از فلسفه‌ی دین «دستگاه معرفتی» و «معرفت دستگاه‌وار»ی را اراده کنیم که به دین و مسائل دینی می‌پردازد، یعنی فلسفه‌ی دین به مثابه دانش و معرفت دستگاه‌وار. به این معنا که فلسفه‌ی دین را یک دانش و علم قلمداد کنیم و نه فلسفیدن درباره‌ی دین و یا در دین. همچنین مراد ما از فلسفه‌ی دین بنیادها و زیرساخت‌های دین در مقام ثبوت نباشد، بلکه آن وجه و وضعیت مدون را که به صورت یک دستگاه معرفتی درآمده و تبدیل به دانش شده است را فلسفه‌ی دین بدانیم.

    وحدت و تمایز علوم
    من در گذشته با دو تلقی از فلسفه‌ی دین تعبیر کرده‌ام، ۱٫ فلسفه‌ی دین به معنای فلسفیدن درباره‌ی دین و امهات مسائل آن (درباره‌ی دین و در دین)، ۲٫ فلسفه‌ی دین چونان یک معرفت دستگاه‌وار. در اینجا براساس مقدماتی که ارائه شد مبنای دیگری را مطرح می‌کنم.
    بحث معروفی درخصوص وحدت و تمایز علم در میان اصحاب معرفت وجود دارد که در آنجا مطرح می‌کنند که ملاک علم‌انگاشتگی مجموعه‌ای از قضایا چیست؟ برخی در جواب به این سئوال به «موضوع» اشاره می‌کنند، یعنی مجموعه‌ی قضایایی که معطوف به موضوعی واحد هستند یک علم را تشکیل می‌دهند و ملاک وحدت عبارت از «موضوع واحد» است. همچنین برخی وحدت علوم را به «غایت» می‌دانند و گروهی دیگر به «روش» و در این خصوص ممکن است ملاک‌های دیگری نیز ارائه شده باشد.
    سرّ نقض و نقدهایی که بر هریک از این تعابیر وارد می‌‌شود و سرّ شناوری نظریه‌ها در همین است که برای مثال فردی «موضوع» را محور می‌داند و فرد دیگری موارد نقضی را برای آن شاهد می‌آورد، و محور دیگری را مطرح می‌کند و همین‌طور فرد دیگری محور دیگری را مطرح می‌کند.
    با این وصف، نگاه تک‌ساحتی و تک‌معیارانگاشتن هویت معرفتی علم درست نیست. اصولاً یک علم از مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی پدید می‌آید. یک علم آنگاه علم است که مجموعه‌ای از مؤلفه‌های رکنی با هم سازگار شده باشند و یک دستگاه را پدید آورده باشند.
    بنابراین، علم از مجموعه‌ی مؤلفه‌های «موضوع»، «غایت»، «روش»، «مسائل» و «هویت معرفتی» تشکیل می‌شود. البته امکان دارد که به حسب مورد یکی از این مؤلفه‌ها صورت گرانیگاه را پیدا کند و نقطه‌ی ثقل قلمداد شود، اما نمی‌توان گفت که علم تنها به «موضوع»، «غایت» و… است. آنگاه که مجموعه‌ی این مؤلفه‌ها در کنار هم قرار گیرند و با یکدیگر سازوار شده باشند، یک معرفت دستگاه‌وار پدید می‌آید و علم باید یک دستگاه باشد و نه قضایای متشتته‌ای که به نحوی و تنها براساس یک عنصر به هم پیوند خورده باشند. از این تلقی به نظریه‌ی «تناسق ارکان» تعبیر می‌کنیم. اگر نظریه‌ی تناسق ارکان صحیح باشد در تعریف علم و یا علم‌واره‌‌ها باید به این جهات توجه کرد و این عناصر و مؤلفه‌ها را به نحوی در تعریف گنجاند.
    با این توضیح درخصوص فلسفه‌ی دین باید توقع ارائه‌ی یک تعریف پسینی داشته باشیم، و سئوال کنیم که آنچرا که فلسفه‌ی دین می‌انگارند چیست؟ فیلسوفان دین متعددی در طول این دویست سال ظهور کرده‌اند و اینها در مجموع چه چیزی را فلسفه‌ی دین می‌دانند؟ من در اینجا سئوال می‌کنم که آیا می‌توان تعریف واحدی که همه‌ی اینها را در بر بگیرد و شرط جامع‌بودن تعریف را نیز شامل شود، ارائه کنیم یا خیر؟
    تلقی دیگر این است که بگوییم، فارغ از اینکه معرفت فیلسوفان دین در مجموع و جمع‌بندی چه می‌شود، و مجموعه‌ی معرفت‌هایی که فیلسوفان دین در فلسفه‌ی دین دارند چیست، بگوییم فلسفه‌های گوناگونی داریم که می‌توان آنها را به مثابه مضاف قرار داد و دین را مضاف‌الیه قرار داد و از پایگاه آن فلسفه‌ها دین را مطالعه کرد. با این وصف می‌توان «فلسفه‌ی دین پویشی»، «فلسفه‌ی دین صدرایی»، «فلسفه‌ی دین مشائی» و «فلسفه‌ی دین اشراقی» داشت. کما اینکه دین‌ها نیز مصادیق خارجی و محققِ فراوانی دارند که می‌توان آنها را نیز لحاظ کرد. در اینجا آیا ممکن است که معطوف به مصداق فلسفه‌ها و مصداق دین‌ها، تعبیری ارائه کنیم که بتوان با آن تعبیر به همه‌ی انواع فرض‌های متنوعی که می‌تواند از ترکیب فلسفه‌های گوناگون و دین‌های گوناگون پدید بیاید اشاره کرد؟ ولذا نگاه پسینی با هر دو تلقی بسیار دشوار است و من تصور می‌کنم اگر موفق شویم تعبیری درخصوص فلسفه‌ی دین ارائه کنیم باید آنچنان وسیع باشد که چندان خاصیت تعریفی نداشته باشد.
    درنتیجه بهتر است تعریف فلسفه‌ی دین را به صورت پیشینی ارائه کنیم. با نگاه و تعریفی که به تعقل و دین داریم یک تعریف ارائه دهیم. به نظر ما هر مدعای فلسفی و هرآنچه که فلسفه انگاشته می‌شود فلسفه نیست، همچنین درخصوص دین نیز همین‌گونه است، ما بودیسم و دین‌واره‌ها و عرفان‌واره‌های نوپیدا را دین قلمداد نمی‌کنیم. چه التزامی داریم که فلسفه‌ی دین را به گونه‌ای تعریف کنیم که دین‌واره‌ها را نیز شامل بشود؟
    بنابراین بسته به اینکه چه چیزی را دین می‌دانیم، معطوف به آن مصداق، فلسفه‌ی دین داشته باشیم و آن را تعریف نیز بکنیم.

    تعریف مختار از فلسفه‌ی دین با نگاه پیشینی
    فلسفه‌ی دین را در اینجا یک دانش تلقی می‌کنیم و نه صرف ژرف‌اندیشی، فلسفیدن و یا هر تلقی دیگری از تلقی‌های پنجگانه توضیح داده شد. تعریف من از فلسفه‌ی دین عبارت است از: «دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی درباره‌ی یک دین و در یک دین، برای دستیابی به احکام کلی آن دین و امّهات مسائلش».
    ـ در این تعریف فلسفه‌ی دین، دانش تلقی شده است که معلوم می‌کند براساس کدامیک از پنج تلقی که در بالا ارائه شد، تعریف را ارائه می‌کنیم.
    ـ فلسفه‌ی دین «مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی» است، یعنی به روش و منهج فلسفه‌ی دین در اینجا اشاره کرده‌ایم که منهج آن عقلانی است. همچنین به رویکرد هم اشاره کردیم که رویکرد فلسفه‌ی دین «فرانگر» و «تماشاگرانه» است و از بالا و به صورت مشرفانه دین را مطالعه می‌کند و مطالعه‌ی درون‌دینی نیست.
    ـ موضوع آن نیز مشخص است که دین است، یک‌بار مسائل آن معطوف به کل دین، درباره‌ی یک دین است و بار دیگر به امّهات مدعیات آن دین، که با این وصف مسائل نیز مورد اشاره قرار می‌گیرد.
    ـ غایت فلسفه‌ی دین نیز دست‌یابی به احکام کلی است، زیرا کار فلسفه بحث از احکام کلی است و مباحث جزئی را نمی‌توان در فلسفه‌ی دین مطرح کرد. غایت طبعاً باید دست‌یابی و طرح و ارائه‌ی احکام کلی متعلَق باشد.
    به این ترتیب در این تعریف هم به «موضوع» اشاره کرده‌ایم، هم به «منهج»، هم به «غایت»، هم به «مسائل» و هم به «هویت معرفتی» این دانش اشاره کرده‌ایم. والسلام.