فلسفه‌ی مضاف

چکیده

مؤلف «فلسفه‌ی مضاف»، سعی کرده ‌است در این مقاله، مباحث اساسی فلسفه‌های مضاف را –هرچند بسیار فشرده- مطرح کند، از جمله: ارائه‌ی تعریف خاصی برای فلسفه‌ی مضاف، تأکید بر امکان و ضرورت فلسفه‌های مضاف اسلامی، پیشنهاد معیار‌هایی برای تقسیم و طبقه‌ بندی فلسفه‌های مضاف و …

محقق محترم فلسفه‌ی مضاف را، «دانش ‌پژوهش فرانگر–عقلانی احکام کلی مضاف‌الیه خویش» می‌د‌اند. مؤلف سه‌گونه تقسیم برای فلسفه‌های مضاف ارائه کرده؛ یکی از تقسیمات پیشنهادی وی تقسیم فلسفه‌های مضاف به: بسیط، مرکب و مضاعف است. در تقسیم دیگر، مؤلف، فلسفه‌های مضاف را به فلسفه‌های علوم و فلسفه‌های امور طبقه‌بندی کرده است

واژگان کلیدی: فلسفه، فلسفه‌ی مضاف، معرفت درجه‌ی دو، مطالعه‌ی فرانگر-عقلانی، اقسام فلسفه‌ی مضاف، حکمت اسلامی، علوم عقلی.

از تکون فلسفه‌های مضاف، به مثابه دانش‌هایی مستقل و منسجم، دیری نگذشته است، و درباره‌ی مسائل این دسته از معارف حکمی، چندان که باید، کسی ـ‌به ویژه در ایران‌ـ سخن نگفته است؛ حاق و حاشیه، و حدود و حوالی این علوم، کماهی، شناخته و ساخته و پرداخته نشده است، هم از این‌روست که درباره‌ی مسائلی چون ماهیت، موضوع، قلمرو، ساختار، روش و رویکرد، و انواع فلسفه‌ی مضاف، ابهام‌های بسیاری وجود دارد و همین ابهام‌ها، موجب پاره‌ای چالش‌ها و لغزش‌ها در میان پژوهندگان این حوزۀ معرفتی گشته است:

گاه این دانش‌ها، صورت بسط یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم قلمداد شده! (مصباح، ۱۳۷۸: ج۱، ص۶۸) و گاه مسائل فلسفه‌ی مضاف به «علوم» با فلسفه‌ی مضاف به «امور» (غیرعلم‌ها) خلط گشته؛ گه‌گاه از پایگاه این دانش‌ها ـ‌به‌رغم آن که شاخه و لایه‌ای از فلسفه‌اندـ به ‌صدور باید و نباید، و بیان روایی‌ها و ناروایی‌ها پرداخته می‌شود! و گاه نیز مطالب و مباحث غیرفلسفی، جزو مباحث فلسفه‌های مضاف انگاشته می‌شود، و دیگر بار غافل از مشترک لفظی بودن کاربرد واژه‌ی فلسفه در «فلسفه‌ی مضاف» با کاربرد آن در ترکیب‌های غیرمعرفتی ـ‌که کلمۀ فلسفه به معانیی همچون «علت»، «دلیل»، «غایت» و … به‌کار رفته است ـ‌پاره‌ای از این ترکیب‌ها در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف پنداشته می‌شود.

به دلیل وجود خلط و خطاهایی از آن دست که گفته شد، این معارف ارجمند، حاجتمند نگاه و نگرشی از جنس خویش‌اند؛ و اگر چنین نگاهی ـ‌آن چنان که باید و شاید‌ـ صورت بندد، برآیند آن می‌تواند، به‌عنوان «فلسفه‌ی فلسفه‌ی مضاف» سامان یابد. می‌توان مقالۀ حاضر را گامی آغازین در این راه قلمداد کرد.

البته من در این مقاله بیش از آن دغدغه مند نکتۀ فوق باشم، از سویی در صدد بیان دیدگاه‌های خویش در باب پاره‌ای از مسائل فلسفه‌ی مضاف، و ازدیگر سوی دیگر در مقام جلب ‌نظر ارباب حکمت و معرفت، به ضرورت و اهمیت تأسیس و توسعه‌ی فلسفه‌های مضاف براساس حکمت و علوم عقلی اسلامی هستم، و با منظورْداشت چنین مقصود و مقصدی، به طرزی گذرا و کوتاه، دربارۀ فلسفه‌های مضاف علی‌الاطلاق، و پیرامون نکاتی چند باب تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی، قلم خواهم گرداند.

مباحث بسیاری می‌تواند و می‌‌باید درباره‌ی فلسفه‌های مضاف، بازکاویده و بازپژوهیده شود، مهم‌ترین آن‌ها، با لحاظ مقصود قصوای این مسودّه، محورهای زیر است:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی مضاف؛

۲٫ موضوع فلسفه‌ی مضاف؛

۳٫ قلمرو فلسفه‌ی مضاف؛

۴٫ ساختار و مسائل فلسفه‌های مضاف؛

۵٫ اهداف، فوائد و عوائد فلسفۀهای مضاف؛

۶٫ روش فلسفه‌های مضاف؛

۷٫ رویکرد فلسفه‌های مضاف؛

۸٫ انواع فلسفه‌های مضاف؛

۹٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با دیگر دانش‌ها، به ویژه با علوم مضاف الیه خود،

۱۰٫ امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۱٫ ضرورت فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۲٫ منابع فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۳٫ منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی؛

۱۴٫ کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی فلسفه‌های مضاف اسلامی.

اینک پاره‌ای توضیحات درباره‌ی فصول پیشگفته:

یک. تعریف: فلسفه‌ی مضاف را می‌توان به دو شیوه تعریف کرد: ۱٫ به نحو تاریخی و تحقّقی و با توجه به مصادیق موجود و تلقی اصحاب این حوزه‌ی معرفتی ـ‌آن‌سان که هستند‌ـ ۲٫ به‌نحو منطقی و مطلوب و آن‌چنان که باید باشند. به دلیل تطوراتی که در عینیت تاریخی علوم روی می‌دهد و تفاوت‌ها و حتا تهافت‌هایی که در میان اصحاب نظر و اثرِ حوز‌ه‌های معرفتی گوناگون وجود دارد، و نیز خلط و خطاهای فراوانی که در تبیین سرشت و صفات، و ذات و زوایای فلسفه‌های مضاف، میان مدعیان این حوزه رخ داده است، ارائه‌ی تعبیری واحد و همه‌پسند در تعریف آن دشوار می‌نماید، ما در تعریف، شیوه‌ی دوم را بر می‌گزینیم.

به‌نظر این کمین، در صورت توسعه‌ی حکمت اسلامی و تحویل آن به فلسفه‌های تخصصی گوناگون و تأسیس فلسفه‌های مضاف، و نیز با تحریر و تنقیح فلسفه از زوائد و استطرادات، -که همگی ضروری‌اند-(جهت توضیح بیشتر، ر.ک: رشاد، ۱۳۸۴) فلسفه‌ی مطلق (در مقابل فلسفه‌های مضاف) را، می‌توان به «دانش پژوهش عقلانی در احکام کلی و عوارض ذاتی موجود بما هو موجود و اقسام نخستینه‌ی آن» تعریف کرد. این تعریف را ما با اقتباس از قبس صدرایی، در تعریف فلسفه‌ی اولی و علم اعلی که موضوع آن «موجود بما هو موجود» است، پرداخته‌ایم. صدرالمتألهین در تعریف فلسفه‌ی اعلی فرموده است:

…اِنّ الفلسفهَ الأولی باحثه عن احوال الموجود بما هو موجود، و عن اقسامه الأوّلیه- ای التی یمکن أن یعرض للموجود من غیر ان یَصیر ریاضیّاً او طبیعیّاً (صدرالمتألهین، ۱۳۸۳: ج۱، ص۳۴و۳۵).

هرچند این عبارت خالی از اشکال نیست، اما بر سایر تعاریف و تعابیر ترجیح دارد. زیرا تعریف فلسفه، فقط به غایت یا کارکرد مانند «صیرورتها (الانسان) عالَما مشابهاً للعالم العینی» (همان: ص۲۴) یا «حصول استکمال نفس آدمی بر اثر معرفت به حقایق موجودات آن‌سان که هستند» (همان:۲۳)، یا «یحصل التشبه بالباری(همان)»[ شاید بتوان گفت: این فوائد و عوائد، از عرفان –‌که آدمی را عالم صغیر می‌داند و مظهر جامع اسما و صفاتش می‌خواند- بیشتر و بهتر برمی‌آید تا فلسفه.]، یا تعمیم و بسط افراطیِ دائره‌ی اطلاق فلسفه، تا جایی که دانش‌های مستقل گوناگونی را در برگیرد (اخوان الصفا، ۱۹۸۳: ص۲۶۷) ، -‌یا توسعه‌ی قلمرو آن تا حدی که بحث از حقایق همه‌ی اشیاء به عهده‌ی او نهاده شود (الکندی، ۱۹۹۴: ص۷۷) ؛ همچنین تحدید تفریطیِ دائرۀ اطلاق و فرو کاستن آن به «مجردات‌پژوهی»[لانّ الفلسفه الالهیه هی العلم باحوال الموجودات المجرده من حیث الوجود…/ قطب‌الدین محمد الرازی، ذیل عنوان «النمط الرابع فی الوجود و علله» کتاب الاشارات والتنبیهات.] یا «الاهیات محض»[ البته، فلسفه را الاهیات محض انگاشتن با تعبیر و تلقی‌ای که صدرالمتألهین در المظاهرالالهیه، ص۷، آورده است، قابل دفاع است، او گفته است: الحکمه التی هی معرفه الاول و مرتبه وجوده و معرفه صفاته و افعاله و انّها کیف صدر منه الموجودات فی البدء و العود… .] ، چندان روا و کارا نیست. [صدرالمتالهین در جلد سوم اسفار، ص۵۵۵ و ۵۵۶ پاره‌ای از معانی یا اطلاقات حکمت را – نه به مثابه یک دانش- آورده است.]

با توجه به تعریف مختار برای فلسفۀ مطلق، فلسفه‌ی مضاف عبارت خواهد بود از دانش مطالعه‌ی فرانگر/ عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشته‌ی علمی (همچون علم جامعه‌شناسی و علوم انسانی) یا یک هستومند دستگاهوار انگاشتۀ حقیقی یا اعتباری (مانند جامعه و علم).

در تعریف پیشنهادی ما، ضمن تحفظ بر هم آهنگی تعریف فلسفۀ مضاف با تعریف فلسفۀ مطلق، با کلمه‌ی «دانش» به دستگاهواره (discipline) بودن فلسفۀ مضاف به مثابه یک علم مستقل، و با تعبیر «مطالعه‌ی فرانگر» به رویکرد تحلیلی و تنقیدی، و با کلمۀ «عقلانی» به روش آن، و با عبارت «احکام کلی» به قلمرو این حوزۀ حکمی و مسائل آن، و با ذکر انواع مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف ـ‌که فراگیرترین ملاک تقسیمات فلسفه‌ی مضاف نیز می‌باشد‌ـ به موضوع و اقسام آن، اشاره رفته است و بدین ترتیب تعریفی چند ساحتی برای فلسفه‌های مضاف پرداخته‌ایم.

در تعریف پیشنهادی، با توجه به مؤلفه‌های تعریف، به اوصافی همچون: ۱٫ هویت تماشاگرانه و برون‌نگر و نه بازی‌گرانه و درون‌نگر، ۲٫ نقش قضایی و نه فتوایی، ۳٫ کل‌انگاری و نظامواره‌نگری نه جزءبینی و مسأله‌محوری، به عنوان خصائل ذاتی فلسفه‌های مضاف، تصریح یا تلویح شده است.

توجه به مختصات فلسفۀ اولی، از قبیل اعم بودن موضوع آن نسبت به همۀ علوم، رجوع محمولات آن به موضوعش، مقصود لذاته بودن آن، «انّی» بودن برهان‌های آن، تفاوت‌های فلسفه‌های مضاف با فلسفۀ کلی و مطلق روشن می‌گردد.

موضوع فلسفه‌های مضاف، «هستومندهای دستگاهوار معرفتی یا غیرمعرفتی» خاص است، اما موضوع فلسفه‌ی مطلق، موجود مطلق است، و بدین جهت فلسفه‌ی اعلی مرتبت «رئیس العلومی» خویش را در قیاس با فلسفه‌های مضاف نیز حفظ می‌کند، هرچند در هردو گونه فلسفه (مطلق و مضاف)، مصب بحث همان احکام کلی، اما احکام کلی موضوع همان گونۀ خاص است؛ و نیز هر دو نوع فلسفه، فلسفیت خویش را وامدار رهیافت، روش و رویکرد عقلانی‌اند و این صفت و خصلت میان انواع فلسفه، مشترک است.

فلسفه‌های مضاف با «علم‌های مضاف»، نظیر جامعه‌شناسی معرفت، جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی سیاست، متفاوت است، در «علم‌های مضاف»، به اقتضاء علم بودن آن‌ها، مضاف‌الیه به نحو تجربی و جزءبینانه، مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد، و قضایای آن‌ها نیز از نوع «اگر…، آن‌گاه …» یعنی ناظر به کشف و وصف روابط پدیده‌ها است.

هر چند ممکن است پاره‌ای از مسأله‌ها، هم در فلسفه‌ی مضاف به یک موضوع، و هم در علم آن موضوع،مورد بحث قرار گیرد، چنان‌که مسائلی چون چیستی حقوق و نسبت حقوق و اخلاق، اقسام حقوق، مناشی و منابع حقوق و . . .، هم در «فلسفه‌ی حقوق» و هم در «علم حقوق»، بررسیده می‌شود. و این امر، گاه به‌خاطر خلط میان مسائل علوم، رخ می‌دهد و باید از آن پرهیخت، اما گاه با لحاظ تفاوت در حیث، روش و رویکرد و غایت یا جهت دیگری، یک مسأله در دو حوزه درج و بحث می‌شود، و این البته بلامانع بلکه پرهیز ناپذیر است.

فلسفه‌های مضاف صورت بسط یافته‌ی رؤوس ثمانیه‌ی علوم نیستند، زیرا نسبت مسائل فلسفه‌های مضاف با رؤوس ثمانیه‌ی علوم، عام و خاص من وجه است: مطالبی همچون بررسی پیشینه‌ی تاریخی یک علم و سخن از موسس و مدوّن آن، نامگذاری، انحای تعلیم، در رؤوس ثمانیه مطرح و مندرج‌اند، اما این‌دست مطالب چون جنبه‌ی تاریخی دارند و به عنوان بخشی از مباحث ذاتی فلسفه‌های مضاف در آن‌ها قابل طرح نیستند؛ و از سوی دیگر مباحثی مانند سرشت گزاره‌های علم مضاف‌الیه و پیش‌انگاره‌های معرفتی و غیرمعرفتی موثر بر مضاف‌الیه، علل و انواع تطورات علم در فلسفه‌های مضاف، مورد فحص و بحث قرار می‌گیرند اما هرگز جزء مباحث رؤوس ثمانیه‌ی علوم بشمار نمی‌روند. [از باب نمونه در شرح حکمه الاشراق ص ۲۸و۲۹، رؤوس ثمانیه عبارت از محورهای زیر دانسته شده: الغرض من العلم؛ المنفعه؛ السمه؛ المؤلف؛ انه من ای علم هو… ؛ فی ای مرتبه هو؛ القسمه؛ و انحاء التعالیم. مقایسه‌ی این فهرست با ساختار برخی فلسفه‌های مضاف، که در همین مقاله، آورده‌ایم، تفاوت میان رؤوس ثمانیه با فلسفه‌های مضاف را، به خوبی آشکار می‌سازد.] و مهم‌تر آن که رؤوس ثمانیه منحصراً عهده‌دار تبیین مسائل کلی و مقدماتی علوم‌اند، در حالی که مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف، همواره علوم نیستند؛ فلسفه‌های مضاف به امور (هستومندهای دستگاهوار انگاشته)، شمار بزرگی از فلسفه‌های مضاف را تشکیل می‌دهند!

دو. موضوع و قلمرو فلسفه‌ی مضاف: موضوع فلسفه‌ی مضاف، گاه علم‌ها هستند، و گاه غیرعلم‌ها؛ مراد ما از علم، یا فقط علوم حقیقی نیست، بلکه مراد هر آن مجموعه‌ی مسائل معرفتی و دانستنی‌های دستگاهوار شده است.

امور و هستومندهای دیگر (غیرعلم‌ها) آن‌گاه متعلَّق فلسفه قرار می‌گیرند و موجب تکون یکی از فلسفه‌ی مضاف می‌شوند که مسائل آن به اندازه‌ای بسط یافته باشد که فحص و بحث عقلانی دربارۀ احکام کلی آن‌ها، به لحاظ کمی و کیفی قابلیت ساماندهی در حد و در قالب یک دانش را پیدا کرده باشد.

همین جا بر این نکته نیز تأکید می‌ورزیم که قلمرو فلسفه‌های مضاف،آن دسته از مسائل هر مضاف‌الیه است که دارای قابلیت مطالعه‌ی عقلانی‌اند، مطالعه‌ی عقلانی تاریخ و تطورات علوم یا امور، بخشی از فلسفه‌ی مضاف آن علوم و امور به‌شمار می‌رود، اما مطلق مطالعه‌ی تاریخ و تاریخی یک موضوع نمی‌تواند مطالعه‌ی فلسفی انگاشته شود.

سه. ساختار و مسائل فلسفه‌های مضاف: فصول ساختار هر فلسفه‌ی مضافی، تابع مسائل اساسی موضوع آن است؛ فلسفه‌های مضاف به علوم با فلسفه‌های مضاف به امور، از این حیث بیشترین تفاوت را، با همدیگر پیدا می‌کنند. در یک طبقه‌بندی کلی، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در فلسفه‌های مضاف را، می‌‌توان به سه گروه دسته‌بندی کرد:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک میان انواع فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت و صفات ذاتی مضاف الیه.

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بررسی جایگاه «علم مضاف‌الیه»، در شبکه‌ی علوم مرتبط با آن، و مانند بحث از ماهیت گزاره‌های تشکیل‌دهنده‌ی «علم‌های مضاف‌الیه» در فلسفه‌های مضاف به علوم، و مانند بحث از قانونمندی پدیده‌ها در فلسفه‌های مضاف به امور.

۳٫ مباحث و مسائل مختص و منحصر به برخی فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از اطلاق و نسبیت احکام اخلاقی در فلسفه‌ی اخلاق، و مانند بحث پیرامون وحی، ایمان و خلود نفس و … در فلسفه‌ی دین.

از باب نمونه، ساختار فصول عمده‌ی برخی از انواع فلسفه‌های مضاف را، در این‌جا می‌آوریم: از میان فلسفه‌های مضاف به امور، «سامانه‌ی مباحث فلسفه‌ی دین»، و فصول امهات مباحث «فلسفه‌یفقه» و نیز «ساختار فلسفه‌ی فرهنگ»، را درج می‌کنیم؛ از میان فلسفه‌های مضاف به رشته‌ها و علوم، «فهرست محورها و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی» را، که محورهای فرابخشی فلسفه‌ی علوم دینی را نیز در بر می‌گیرد، و از میان فلسفه‌های مضاف به علم‌ها نیز، «ساختار فلسفه‌ی علم فقه» را ارائه می‌کنیم:

سامانه‌ی مباحث فلسفه‌ی دین

مراد از دین، صورت ملهَم و منزَل مشیّت تکوینی (متحقَّق) و اراده‌ی تشریعی (متوقَّع) آفریدگار و پروردگار جهان و انسان است؛ و به تعبیر دیگر: دین «عبارت است از مجموعه‌ی گزاره‌ها و آموزه‌های الهام و ابلاغ شده از سوی مبدأ هستی و حیات، که اعتقاد و التزام بدان‌ها مایه‌ی کمال و سعادت دنیوی و اخروی آدمی می‌گردد». دانش عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر عقلانی دین را، فلسفه‌ی دین می‌نامیم. در فلسفه‌ی دین مباحث زیر مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد:

۱٫ چیستی دین (و مباحث ماهوی آن):

تحت این فصل، عنوان‌های زیر، بازرسیده و بازکاویده می‌شود:

۱-۱٫ تعاریف دین (و تعریف مختار)

۲-۱٫ گوهر و صدف یا حاق و حاشیه‌ی دین،

۳-۱٫ قلمرو دین (گسترۀ شریعت)

۴-۱٫ کمال، جامعیت و جاودانگی دین،

۵-۱٫ ایمان،

۶-۱٫ عبادت.

۲٫ اهداف دین.

۳٫ کارکردهای دین.

۴٫ منشأ دین:

در زیر این عنوان، انگاره‌های روان‌شناختی، زبان‌شناختی، تاریخی، جامعه‌شناختی و … مطرح شده در باب ظهور دین و دین‌گرایی انسان‌ها، و نظریۀ مشیت الاهی و فطرتمندی آدمی، در بوته‌ی پژوهش قرار می‌گیرد.

۵٫ پلورالیسم دینی (مسأله وحدت و تنوع ادیان).

۶٫ معرفت دین:

در این بخش، مسائل زیر، مورد کاوش و پژوهش قرار می‌گیرد:

۱-۶٫ امکان فهم‌ دین،

۲-۶٫ روشمندی فهم دین،

۳ـ۶٫ زبان دین (وحی) و زبان دینی (زبان سخن گفتن از خدا)

۴-۶٫ منابع و مدارک شناخت دین.

۷٫ نسبت و مناسبات دین با: فلسفه، عرفان، اخلاق، علم، فرهنگ، هنر، تاریخ، تمدن و.

۸٫ دربارۀ امهات مدعیات دینی:

در این مبحث، نخست «توجیه‌پذیری باورداشت‌های دینی» و «معناداری قضایای دینی»، سپس عنوان‌های زیر، باید مورد ژرفکاوی قرار گیرد:

۱-۸٫ خدا (مفهوم و ادله‌ی اثبات و انکار)؛ این مسأله، مهم‌ترین و گسترده‌ترین مسأله‌ی فلسفه‌ی دین قلمداد می‌شود.

۲-۸٫ صفات،

۳-۸٫ شرور و کاستی‌ها (مسأله‌ی عدل و حکمت خدا و هدفداری حیات و نظام احسن)،

۴-۸٫ خلقت و نحوه‌ی پیدایش وجود (و مسأله‌ی آغاز)،

۵-۸٫ مجرد و مادی،

۶-۸٫ وحی، نبوت و تجربه‌ی دینی،

۷-۸٫ اعجاز،

۸-۸٫ معنای زندگی،

۹ـ۸٫ اختیار،

۱۰-۸٫ شعائر، آداب و مناسک دینی،

۱۱-۸٫ تکلیف و نظام اخلاقی جهان (و مسأله‌ی فرجام تاریخ)،

۱۲ـ۸٫ خلود نفس،

۱۳-۸٫ معاد (سعادت و شقاوت ابدی).

درخورد گفته است که:

الف. برخی از عناوین، به طور استطردادی یا از باب تتمیم مباحث اصلی فلسفه‌ی دین (با توجه به تعریف مختار)، و برخی دیگر از سرهماوایی با سنت‌گزاران این دانش، در فهرست گنجانده شده است.

ب. هر چند مسائلی همچون: نیاز انسان به دین، انتظار آدمی از دین، علل اقبال و ادبار به و از دین، و …، به گونه‌ای تطفلی قابل طرح در فلسفه‌ی دین هستند، اما قرابت این بحث‌ها با انسان‌شناسی، روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و تاریخ ادیان افزون‌تر است.

ج. بسیاری از مسائل یاد شده، به اعتباری، مسأله‌ی فلسفه‌ی دین و به اعتباری دیگر از مسائل دانش‌های خویشاوند با آن، به شمار می‌روند، بدین‌رو ضمن منظور داشت تفاوت حیثی، ناگزیر باید به نوعی در آمیختگی صوری در مسائل علوم ذوی‌القربی، تن در داد.

د. جای طرح مسائل اختصاصی ادیان مانند: «تثلیت و تجسد خدا»، دانش دین‌شناسی تطبیقی (مقایسه‌ای) یا کلام خاص هر دین است.

ساختار فلسفه‌ی فرهنگ

ساخت و ریخت بینش و منش تافته و تنیده در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص را که چون طبیعت و هویت محقَّق و مجسّم جمعیِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد، فرهنگ می‌نامم. از این‌رو به نظر ما مطالعه‌ی فرهنگ، در حقیقت «انسان‌شناسی انضمامی» است. به تعبیر دیگر: فرهنگ، جهان‌ْزیستِ نافیزیکی جمعیِ انسان است، و گویی انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان، بی‌معناست.

جهانْ‌‌زیست آدمیان، به همان اندازه پیچیده، هزار تو، کثیرالاضلاع و الأجزاء است که انسان‌شناسی و جهانْ‌‌ زیست فیزیکی. پژوهش فرانگر عقلانی احکام فرهنگ، برعهده‌ی فلسفه‌ی فرهنگ است. ساختار کلی فلسفۀ فرهنگ به شرح زیر خواهد بود:

۱٫ چیستی فرهنگ (الثقافه):

۱ـ۱٫ روش‌شناسی فرهنگ‌پژوهی،

۲ـ۱٫ تعاریف فرهنگ،

۳ـ۱٫ تعریف مختار.

۲٫ مبانی و مؤلّفه‌های فرهنگ (بحث اجمالی براساس تعریف مختار):

۱ـ۲٫ خصائل ذاتی و عرضی فرهنگ،

۲ـ۲٫ نقد و بررسی نظریه‌های فرهنگ.

۳٫ انواع فرهنگ‌ها:

۱ـ۳٫ مختصات مقسمی و قسمی فرهنگ،

۲ـ۳٫ دسته‌بندی فرهنگ‌ها و شاخصه‌های هر یک (از باب نمونه: فرهنگ کلان و فرهنگ خرد؛ فرهنگ دینی و فرهنگ سکولار؛ فرهنگ پیشرو و فرهنگ پسرو؛ فرهنگ مترقی و خوب و فرهنگ منحط و بد، و …).

۴٫ منابع فرهنگ:

۱ـ۴٫ فرآیند تکون فرهنگ،

۲ـ۴٫ خصائل آدمی؛ دین؛ پنداشته‌های بشری، ملی، قومی؛ اقلیم؛ علم‌ها؛ و …به مثابه منابع فرهنگ.

۵٫ انسجام و قانونمندی فرهنگ

۶٫ ارتقاء و انحطاط فرهنگ:

۱ـ۶٫ ثبات و تغییر فرهنگ،

۲ـ۶٫ معناشناسی انحطاط و ارتقاء،

۳ـ۶٫ علل ارتقاء و انحطاط.

۷٫ کارکردهای فرهنگ

۸٫ نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها:

۱ـ۸٫ تباین یا ترابط؟

۲ـ۸٫ تقابل یا تعامل؟

۳ـ۸٫ رابطه‌ی خطی: توالی و توالد؟

۹٫ نسبت و مناسبات فرهنگ با مقولات دیگری که با بود و نمود آدمی معنا پیدا می‌کنند، از قبیل:

ـ انسان‌شناسی،

ـ جامعه،

– وراثت،

– اقلیم،

ـ دین،

-تمدن،

-تاریخ،

ـ حکمت و اندیشه،

ـ علوم،

ـ فناوری،

ـ هنر،

ـ سیاست،

ـ اقتصاد،

ـ حقوق،

ـ تربیت،

ـ عرف، آداب، عادات و …

۱۰٫ اوصاف و احکام فرهنگ:

از باب نمونه در زیر، به برخی از صفات و احکام فرهنگ اشاره می‌کنیم:

۱٫ منظومه‌وارگی و انسجام،

۲٫ معجون‌گونگی، کثیرالاضلاع و الاجزاء بودن،

۳٫ پیچیدگی و چندلایگی و هزارتو بودن،

۴٫ حضور مشاع و روان‌آسا در کالبد هر آن‌چه که با بود و نمود انسان معنی می‌شود،

۵٫ فرآیندمندی (تسلسل حلقوی: زاد، زیست و زوال فرهنگ؛ و فراز و فرود/ فتوح و فتور آن)،

۶٫ پیشرفتگی و پسرفتگی، (این وصف با معیارهایی مانند کارآمدی، و یا سازگاری و عدم سازش با اَبَرارزش‌ها، سنجیده می شود.)

۷٫ خلوص و عدم خلوص، شفافیت و مشوّشیت، (این وصف در قیاس و نسبت با خمیرمایه و جوهر اصلی شکل‌دهنده‌ی هر فرهنگ، قابل طرح و تبیین است)

۸٫ تأثیرپذیری و تأثیرگذاری (تولیدکنندگی و مصرف‌کنندگی در نسبت با مقولاتی که در محور نهم از برخی از آن‌ها نام برده‌شد./ عصری شونده و مصری شونده، عصرساز و مصرساز)،

۹٫ همواره در سیر و صیرورت بودن.

محورها و مباحث فلسفه‌ی معرفت دینی

معرفت دینی، را به «محصَّل کاوش موجه برای تحصیل معرفت به دین» اطلاق می‌کنیم. نسبت معرفت دینی به متن واقع دین همان نسبت علم با معلوم بالذات است. مباحث اساسی فلسفه‌ی معرفت دینی عبارت است از:

۱٫ ماهیت معرفت دینی:

۱ـ۱٫ بررسی سرشت و صفات پدیده‌ی معرفت دینی علی‌الاطلاق،

۲ـ۱٫ از آن جا که ما دستگاه روشگانی خاصی برای کشف/ فهم دین ارائه کرده‌ایم (منطق دیالکتیک دینامیکال اکتشاف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی) و براین اساس، تعریف خاصی نیز برای معرفت دینی قائلیم، خصائل معرفت دینی برآمده از منطق مزبور، می‌تواند متفاوت با معرفت دینی به معنی پذیرفتۀ برخی معاصران باشد، از این رو تبیین خصائل معرفت دینی حاصل از کاربست الگوی پیشنهادی ما در روش کشف/ فهم دین، نیز می‌تواند فصلی مستقل از محور فوق قلمداد شود. ما خصائلی از قبیل:

۱٫ روشمندی، ۲٫ مبناگروی مدارکی و احتجاجی، ۳٫ انطباق حداکثری فهم با واقع دین و امکان تفسیر عینی آن، ۴٫ انسجام و دستگاهوارگی، ۵٫ انعطاف و انطباق‌پذیری، ۶٫ تکامل یابندگی و … برای معرفت دینی برآمده از منطق پیشنهادی خود توقع می‌بریم.

۲٫ تکون معرفت دینی:

۱ـ۲٫ بررسی فرآیند تکون معرفت دینی،

۲ـ۲٫ تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی.

۳٫ گونه‌شناسی تطبیقی روشگان‌ها و رهیافت‌های مهم موجود برای تحصیل معرفت دینی:

وارسی استقرایی مشارب و مناهج کشف/ فهم دین، و گروه‌بندی طولی (=در زمان) و عرضی (=همزمان) مشارب و مناهج.

۴٫ تحول معرفت دینی:

۱ـ۴٫ کاوش استقرایی علل و انواع تحول در معرفت دینی،

۲ـ۴٫ ارزیابی عقلانی «نظریه‌های تحول»، (نظریه‌هایی که درصدد تبیین علل و فرایند تحول در معرفت دینی‌اند)

۳ـ۴٫ ارائه‌ی نظریه‌ی مختار.

۵٫ تخطی معرفت دینی:

۱ـ۵٫ شناسایی موانع کشف دین و فهم مدارک دین، و نیز عوامل نابحق دخیل در تکون و تحول معرفت دینی،

۲ـ۵٫ بررسی روش‌ها و معاییر بازشناسی سره از ناسره در معرفت دینی.

۶٫ ارزش معرفت‌شناختی معرفت دینی:

بررسی میزان واقع نمایی معرفت دینی و تعیین نسبت معرفت دینی با نفس‌الأمر دین.

۷٫ هندسه‌ی معرفت دینی:

تقسیم ثلاثی یا رباعی یا خماسی قلمرو دین، و بررسی مبنا و منطق طبقه‌بندی گزاره‌ها و آموزه‌های دین در قالب نظام‌های معرفتی منسجم.

۸٫ نسبت و مناسبات معرفت دینی با علوم و معرفت‌های دیگر.

۹٫ کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی در معرفت دینی.

۱۰٫ بروز و برآیند داده‌های فلسفه‌ی معرفت دینی در منطق کشف/ فهم دین و فرایند نظریه‌پردازی دینی.

تذکار۱. بازپژوهی فرانگر-عقلانی دانش‌های مستنبط از کتاب و سنت نیز (البته با لحاظ اقتضائات اختصاصی هر یک) می‌تواند در ذیل فلسفه‌ی معرفت دینی صورت بندد.

تذکار۲٫ هر چند فصول فلسفه‌ی معرفت دینی را، در ده محور طراحی کرده‌ایم، اما از میان آن‌ها، دو محور از آن‌ها به دو مسأله‌ای که مهم‌ترین و اصلی‌ترین رسالت فلسفه‌ی معرفت دینی قلمداد می‌شوند، می‌پردازند:

۱٫ «تکوّن معرفت دینی»، که به بررسی فرآیند و تحلیل و تفکیک انواع مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت دینی می‌پردازد.

۲٫ «تحوّل معرفت دینی»، که به بررسی استقرایی و پسینی علل و انواع تحول در معرفت دینی و ارزیابی عقلانی نظریه‌های تحوّل و ارائه‌ی «نظریه‌ی تحوّل» مطلوب خواهد پرداخت.

این دو مسأله اصلی‌ترین و مهم‌ترین مباحثی هستند که ذیل عنوان فلسفه‌ی معرفت دینی قابل طرح و تبیین‌اند، و اصولاً حتی مبحث «ماهیت معرفت دینی»، یعنی بررسی سرشت و صفات معرفت دینی، قابل اتخاذ و اصطیاد از دو محور یاد شده است، مبحث «تخطی معرفت دینی» و مبحث «ارزش معرفتی معرفت دینی» نیز فرع بر آن دو مسأله است.

اما ساختار فلسفه‌ی فقه

از دیرباز (و احیاناً در ادوار مختلف) کلمۀ فقه، اطلاقات و کاربردهای گوناگونی داشته است، از جمله:

۱٫ شریعت بالمعنی‌الأعم؛ فقه اکبر، معرفت دینی، مجموع گزاره‌ها و آموزه‌های قدسی به‌دست آمده از کاوش و کاربرد مدارک و دوال معتبر دینی. فقه بدین معنا بخش عمدۀ موضوع فلسفه‌ی معرفت دینی را تشکیل می‌دهد.

۲٫ شریعت بالمعنی‌الأخص؛ احکام عملی دین. فلسفه‌ی فقه بدین معنی، شامل مقاصدالشریعه، اصل «تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی یا مصلحت جعل»، همچنین علل‌الشرایع و اثبات العلل که جزئی از فلسفه‌ی دین است، می‌گردد.

۳٫ تفقه دین؛ اجتهاد، عملیات استنباط و تفهم شریعت بالمعنی‌الأعم یا بالمعنی‌الأخص. فلسفه‌ی فقه بدین معنی، بخشی از مبانی فرایند اکتشاف شریعت به‌شمار می‌رود.

۴. فروع مدون؛ فقه غیراستدلالی، مجموعه‌ی احکام مصرّح و مستنبطِ دستگاهوار شده. فلسفه‌ی فقه بدین معنی نیز چون کاربرد نخست، بخشی از فلسفه‌ی معرفت دینی است.

۵٫ علم فقه؛ یا علم به احکام شرعی فرعی از ادلّۀ تفصیلی آن

فلسفه‌ی فقه به هریک از اطلاقات پنج‌گانه‌ی یادشده که به‌کار رود، غیر از «فلسفه‌ی اصول فقه» خواهد بود؛ زیرا مراد از فلسفۀ اصول فقه مبانی فن اجتهاد است، که بخشی از فلسفه‌ی منطق کشف/ فهم دین به شمار می‌رود. در ادبیات علمی دین‌پژوهی روزگار ما، تعبیر فلسفه‌ی فقه، اکثراً در معانی چهارم و پنجم از اطلاقات پیش‌گفته به‌کار می‌رود؛ برخی از کلمۀ فقه، در تعبیر فلسفۀ فقه، معنای سوم را اراده می‌کنند. یکی از شایع‌ترین خطاها، خلط میان تلقی‌های پنج‌گانه از فقه و فلسفه‌ی فقه و نیز فلسفۀ اصول فقه و خلط مسائل این شش با یکدیگر است.

به انگیزه‌ی ارائۀ فهرستی از مباحث فلسفه‌ی مضاف به امور و فلسفه‌ی مضاف به علوم در حوزه‌ی واحد، و همچنین نشان دادن تفاوت میان فلسفه‌ی فقه و فلسفه‌ی علم فقه -که میان مدعیان نظر و نظریه در فلسفۀ فقه، بسیار مغشوش و مخدوش طرح و بحث می‌شود- «فهرست امهات مباحث فلسفه‌ی فقه» و «ساختار کلی فلسفه‌ی علم فقه» را جداگانه و به‌ اختصار، در زیر می‌آوریم. براساس تقسیمات و تسمیۀ ما، فلسفه‌ی فقه در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به امور اعتباری و از نوع فلسفه‌های بسیط است، و فلسفه‌ی علم فقه در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به علوم اعتباری و از جملۀ فلسفه‌های مضاف مرکّب و معرفت درجه‌ی دو است.

فهرست امهات مباحث فلسفه‌ی فقه (شریعت)

۱٫ درآمد:

۱-۱٫ اطلاقات و کاربردهای فقه،

۲-۱٫ نسبت فقه خام با فقه مستنبط و علم فقه و قواعد فقهی،

۳-۱٫ جایگاه فقه در هندسه‌ی دین،

۴-۱٫ روش‌شناسی اکتشاف فقه، (۱٫ خردگرایی افراطی انسان‌محور، ۲٫ اجتهادگرایی اعتدالی، ۳٫ نص بسندگی، ۴٫ انسداد)

۵-۱٫ معناشناسی فلسفه‌ی فقه،

۶-۱٫ پیشینۀ مباحث فلسفه‌ی فقه در آرا و آثار سلف.

۲٫ مبانی فقه (اصول حاکم و مبادی عزیمت برای کشف آموزه‌های حُکمی):

۱-۲٫ مبانی مبدأشناختی (اصول برآمده از اوصاف مبدأ دین)،

۲-۲٫ مبانی انسان‌شناختی (اصول برآمده از ویژگی‌های مکلف / مفسر دین)،

۳-۲٫ مبانی معرفت‌شناختی (اصول برآمده از هویت‌شناسی مدارک و دوال معتبر در شناخت دین)،

۴-۲٫ مبانی دین‌شناختی (اصول برآمده از احکام هویتی و ذاتی دین و فقه)،

۵-۲٫ مبانی متعلق‌شناختی (اصول برآمده از خصائل و خصوصیات موضوع و متعلق احکام).

تذکار: مباحثی از قبیل عدالت و فقه، مصلحت و عقلانیت و فقه، فرهنگ (عرف) و فقه، و بسیاری از قواعد فقهیه ذی نقش در استنباط احکام فرعی، تحت اصول برآمده از مبانی پیشگفته، قابل درک و درج‌اند.

۳٫ منابع فقه (و روش‌ها و قواعد و ادلۀ به دست آمده از مدارک و دوال معتبر):

۱-۳٫ کتاب،

۲-۳٫ سنت قولی،

۳-۳٫ سنت فعلی،

۴-۳٫ اجماع، شهرت مقارن عهد معصوم، شهرت فتوایی،

۵-۳٫ عقل،

۶-۳٫ فطرت.

تذکار: این مبحث با مبحث مبانی معرفت‌شناختی، تداخل یا دست کم تعامل تام دارد.

۴٫ حکم‌شناسی:

۱-۴٫ ماهیت‌شناسی حکم فقهی/ هویت معرفتی قضایای فقهی/ حقیقت و اعتبار،

۲-۴٫ فرایند تشریع (انشاء تا تنجّز)

۳-۴٫ اقسام و تقسیمات حکم،

۴-۴٫ انواع تقابل میان احکام،

۵-۴٫ تفاوت قضایای فقهی با قضایای اخلاقی.

۵٫ موضوع‌‌شناسی:

۱-۵٫ متعلق اوامر و نواهی،

۲-۵٫ انواع موضوع

۳-۵٫ تبدل احکام (نقش تطور زمان، مکان و انسان در تبدل حکم/ شرح علل و انواع تطورات/ ظروف و ظرائف اجرای دین و نقش و سهم آن در تحول و تطابق فقه)،

۶٫ تبعیت احکام از مصالح و مفاسد:

۱-۶٫ بررسی تبعیت و عدم تبعیت،

۱-۶٫ امکان و عدم امکان کشف مصالح و مفاسد (در مقام تشریع و تطبیق)،

۲-۶٫ مقاصدالشریعه، و غایت فقه ،

۳-۶٫ علل‌الشرایع،

۷٫ قلمرو و هندسه‌ی فقه:

۱-۷٫ حیطه و حوزه‌های فقه،

۲-۷٫ خلو و عدم خلو از حکم (منطقه الفراغ و حوزۀ مفوّض التشریع)

۳-۷٫ ساختار فقه (جامعیت و نظام‌وارگی، یا نقص و بی‌هندسه‌گی ؟).

۸٫ نسبت فقه با:

ـ حقوق،

ـ عرفان،

– اخلاق .

ساختار فلسفه‌ی علم فقه

۱٫ درآمد:

۱-۱٫ مفهوم‌شناسی فقه و معرفت فقهی،

۲-۱٫ درباره‌ی فلسفه‌ی علم فقه.

(تعریف، موضوع، غایت، ساختار، روش و رویکرد، و کارکردها)

۲٫ ماهیت معرفت فقهی:

۱-۲٫ چیستی علم فقه،

۲-۲٫ سرشت و صفات معرفت شناختی معرفت فقهی.

۳٫ تکون معرفت فقهی و پیدایش علم فقه:

۱-۳٫ فرایند تکون معرفت فقهی،

۲-۳٫ تحلیل مبادی ذی‌نقش و ذی‌سهم در تکون معرفت فقهی،

۳-۳٫ سرگذشت علم فقه.

۴٫ روش ‌شناسی علم فقه:

۱-۴٫ مدارس و مناهج فقهی و نقش آن‌ها در شکل‌گیری روش علم فقه،

۲-۴٫ روش تفقه مطلوب و علم فقه مطلوب،

۳-۴٫ ارزش معرفتی قضایای فقهی مستنبط از مدارک و دوال.

۵٫ ادوار علم فقه و مبادی تحول در آن:

۱-۵٫ استقراء علل تحول در معرفت فقهی،

۲-۵٫ ادوار فقه و انواع تحول،

۳-۵٫ ارزیابی عقلانی نظریه‌های تحول در معرفت فقهی،

۴-۵٫ نظریه‌ی مختار.

۶٫ موانع فهم شریعت و آسیب‌شناسی معرفت فقهی:

۱-۶٫ استقراء موانع براساس مبانی و مبادی خمسۀ اکتشاف دین ،

۲-۶٫ سنجه‌های بازشناخت سره از ناسره‌ی معرفت فقهی.

۷٫ فصول علم فقه:

۸٫ نسبت و مناسبات علم فقه با:

ـ علم اصول فقه،

ـ علم فلسفه،

ـ علم کلام،

ـ علم حقوق،

ـ علم اخلاق،

ـ قواعد فقهی،

ـ علوم انسانی؛

چهارم. اهداف، فوائد و عوائد: روش و رویکرد فرانگر عقلانی فلسفه‌ی مضاف به علوم، هم ناراستی‌ها و عیوب ساختاری، کژی‌ها و نواقص روشگانی، نقائص و نارسایی‌های تبیینی، کاستی‌ها و لغزش‌های محتوایی، استطرادات و زوائد، ناتوانی‌ها و ناکارآمدی‌ها، و هرگونه تنگناها و تُنُکی‌های علم متعلق را آشکار می‌سازد، و هم کمالات و کارایی‌ها، ظرائف و ظرفیت‌ها، عمق و وسعت، و استحکام و استواری آن را؛ و بدین‌سان پژوهشگر با دست‌یابی به‌توان مواجهۀ خودآگاه، نقادانه و کنشگرانه، می‌تواند به‌بازنگری و تصحیح، بازسازی و تجدید، بازپیرایی و تنقیح، بازآرایی و تنسیق، بلکه فرآوری و تکمیل، و گاه نیز با چینش متفاوت و مجدد مباحث مضاف الیه، به سامان بخشی و تاسیس دانش‌هایی جدید دست یازد و چنین دست آوردهایی، لاجرم منشأ توسعۀ مرزهای معرفت می‌گردد.

فلسفه‌های مضاف به امور نیز، از رهگذر باز فهمی و ژرف‌شناسی متعلق، و تبیین و توجیه سرگذشت مضاف الیه، تحلیل و تنقید سرشت و صفات آن، باعث بسط بصیرت و موجب توسعۀ توانایی‌های محقِّق گشته، امکان مواجهۀ خودآگانه و کنشگرانه با مسائل متعلق فلسفۀ مضاف و همچنین استخدام آن در جهت نیّات و نیازهای آدمی را فراهم می‌آورد.

این داده‌ها و دست آوردها، آن گاه که پیشینی منظور شوند غایت و غرض فلسفه‌های مضاف به علوم و امور بشمار می روند، و آن گاه که پسینی و چون پیاورد پژوهش ملحوظ گردند فوائد و عوائد آن ها قلمداد خواهند شد.

پنج. روش و رویکرد: روش تحقیق را، ما به «شیوۀ چینش و پردازش اطلاعات و ادلّۀ در مقام گردآوری و داوری، برای رد رقیب یا اثبات ادعا»، اطلاق می‌کنیم، مانند روش تجربی حسی، روش عقلی حدسی، روش نقلی نصی؛ هر روشی از ساماندهی مجموعه‌ای از قواعد و دلائل هم سنخ و هم صنف فراهم می‌گردد.

رویکرد تحقیق را، ما به «سمت گیری ناشی از قصد محقِق در مقام بحث و بیان» اطلاق می کنیم؛ رویکرد تحقیق به یکی از وجوه سه گانۀ توصیف و گزارش، تحلیل و پردازش، توصیه و سفارش، رخ می‌کند؛ تنقید و قضاوت نیز جزئی از رویکرد تحلیل است.

هر چند –چنان که در نمودار زیر نمایانده شده– از انواع ترکیب روش‌ها و رویکردها، نه وضعیت فرضی حاصل می‌شود اما تناسب و تناسل همۀ وضعیت‌ها محل درای و درنگ است.


روش فلسفه‌های مضاف به علوم و امور، عقلی حدسی است، گرچه همچون گونه های دیگر فلسفه، در فلسفه‌های مضاف نیز، در مقام گردآوری، گاه از شیوۀ تجربی سود برده می‌شود.

رویکرد فلسفه‌های مضاف نیز، تحلیلی و تنقیدی است؛ هرچند محقّق فلسفۀ مضاف برای بهینه‌سازی علم متعلق، در هاله و حاشیه و نه در حاق و هستۀ مباحث، به توصیف و توصیه نیز می‌پردازد.

شش. انواع: حکمت (علی الاطلاق و البته با اندکی تسامح) براساس معیارها و حیثیات مختلف، به اقسام و انواع گوناگون تقسیم و طبقه بندی می‌شود، از جمله:

۱٫ از لحاظ تاریخی، به باستان، قدیم، قرون میانه، معاصر و جدید ،

۲٫ با معیار جغرافیا، به شرقی، غربی، و نیز چینی، هندی، ایرانی، و آمریکایی، اروپایی، نیز به یونانی، ایتالیایی، آلمانی، فرانسوی، انگلسون و…

۳٫ از جهت گرایش، به دینی و الاهی، غیر دینی و سکولار، و نیز به اسلامی، مسیحی، یهودی، بودایی و…

۴٫ از نظر رهیافت و روش، به مشائی، اشراقی، رواقی، مزدوج، و نیز عقل‌گرا و تجربه‌گرا.

۵٫ از حیث معرفت شناختی، به یقین گرا، نسبی انگار، شکاک، و نیز رئالیستی، ایدآلیستی و…

۶٫ از جهت هستی‌شناختی و نظریۀ مبنای شکل دهندۀ دستگاه و ساختار، به اصاله الوجودی، و اصالهالماهوی.

۷٫ به لحاظ غایت یا کارکرد، به انتزاعی و عملگرا،

۸٫ به‌اعتبار گستره و قلمرو، به حکمت نظری و اقسام ثلاثۀ آن، و حکمت عملی و اقسام سه‌گانه‌اش .

۹٫ از حیث متعلق و موضوع، به ماوراءالطبیعه و طبیعی؛ یا به ما بعدالطبیعه و طبیعیات.

۱۰٫ با ملاک جامعیت و کلیت موضوع، و جزئیت و تخصصی بودن متعلق، به مطلق و مضاف. [علامه شعرانی تهرانی ضمن ارائۀ تقسیمی منطقی از فلسفه، از جمله حکمای مسلمان معاصر است که به برخی از فلسفه‌های مضاف –هر چند نه چندان خودآگاه و روشن– اشاره کرده است، این تقسیم و تلقی را استاد حسن زاده آملی در جلد دوم هزار و یک کلمه، تحت کلمۀ شماره ۲۷۱ روایت کرده است، نقل نص بیان علامه شعرانی این جا، خالی از فائده نیست؛ او می‌گوید: «… فلسفه بحث می‌کند از هر مسأله‌ای که ممکن است در آن بحث کرد و موضوع آن موجود مطلق؛ یعنی هر موجودی است و چون موجود برسه قسم است؛ لذا فلسفه بر سه قسم است:

یک. موجود مجرد: یعنی موجودی که ماده نیست و امتدا جسمانی ندارد، در مکان قرار نمی‌گیرد و به آن اشارۀ حسی نمی‌توان نمود؛ مانند عله العلل که همه چیز را او خلق نموده و حیات به عالم بخشیده، و علمی که از این موضوع بحث می کند «ماوراء الطبیعه» و علم الاهی است.

دو. موجود مادی: یعنی اجسام صامته که مشاهده می‌کنیم یا آثار آن نزد ما هویدا است و در مکانی قرار دارد و این قسم «فلسفۀ طبیعی» است.

سه. انسان: مقصود معرفت نفس ناطقه و خواص آن است؛ اگرچه از دو قسم فوق خارج نیست و لیکن چون اهمیت بسیار دارد،لایق است که در آن علی حده بحث شود.

و فلاسفه می‌گویند در نفس سه خاصیت است:

اول اینکه می‌تواند فکر کند و در علوم نتایج مجهوله را کشف نماید.

دوم اینکه می‌تواند در صنایع بدیعه و فنون جمیله زحمت بکشد و در آن عجائب اظهار کند؛ مانند نقاشی و خط .

سیم اینکه حسن و قبح اعمال و افعال را ملتفت شده، اخلاق و افعال حسنه را برای خویش اختیار و از قبایح پرهیز کند.

علمی که از خاصیت اول بحث می‌کند علم منطق و آن که از خاصیت دوم بحث می‌کند علم جمال و آن که از خاصیت سیم بحث می‌کند علم اخلاق است. این سه، خاصیت حال انسان است در حال انفراد؛ اما وقتی افراد بسیاری گرد یکدیگر برآمدند، علاقه و ارتباط آن‌ها با یکدیگر قواعدی دارد و بحث از آن علم اجتماع است؛ مثل اینکه به چه علت ملتی ترقی و گاهی تنزل می‌کند و به چه سبب متحد یا …، و برای بحث در اینکه در سلوک با یکدیگر چه نوع باید رفتار کنند علم دیگری است و آن را علم قانون و فقه گویند.

پس فلسفه بر هشت قسم است: ۱٫ مابعدالطبیعه یا علم الاهی ۲٫ حکمت طبیعی، ۳٫ علم النفس، ۴٫ منطق، ۵٫ علم جمال، ۶٫ علم اخلاق، ۷٫ علم اجتماع، ۸٫ فلسفۀ قانون».]

فلسفه‌های مضاف نیز که بخشی از تقسیم اخیرند، به اعتبار ماهیت و هویت مضاف الیه خود، به اقسام گوناگونی تقسیم و طبقه بندی می‌شوند. زیرا «مضاف‌الیه» و متعلق فلسفه‌های مضاف، گاه علوم حقیقی و اعتباری (مجموعۀ معرفتی دستگاهند) و گاه امور حقیقی و اعتباری (هستومندهای معرفتی یا غیر معرفتی دستگاهوار انگاشته)؛ است؛ «علم‌های مضاف‌الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجۀ اول است، مانند «علم های خاص» مثل علم فیزیک، وگاه از نوع معرفت درجۀ دوم است، مانند «فلسفۀ علم» و «فلسفۀ فلسفه»؛ کما این که امور مضاف الیه نیز گاه از سنخ معرفت است مانند «وحی» و «معرفت»، و گاه کلان مقولۀای غیر معرفتی است مانند هنر و حقوق؛ همچنین علوم یا امور مضاف‌الیه، گاه حقیقی و گاه اعتباری‌اند و این تفاوتهای ماهوی و هویتی، منشأ تنویع فلسفه‌های مضاف می‌گردد

فلسفۀ مضاف به امور غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید؛ فلسفۀ اجتماع، فلسفۀ هنر، فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ تمدن، فلسفۀ حقوق، فلسفۀ اقتصاد، فلسفۀ سیاست، فلسفۀ اخلاق، فلسفۀ تربیت، فلسفۀ زبان، فلسفۀ تکنولوژی، در زمرۀ فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آن‌ها معرفت درجۀ یکم (علم یا هستومند معرفتی دستگاهوار) باشد می‌توان در قیاس با نوع بالا (بسیط) و نیز به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است (و این گروه از فلسفه های مضاف، علم به علم است) فلسفۀ «مضاف مرکّب» نام نهاد؛ فلسفۀ معرفت، فلسفۀ علم، فلسفۀ عرفان، فلسفۀ «علم‌های خاص»، و… ، در ذیل فلسفه های مضاف مرکب، طبقه بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجۀ دوم، اضافه می‌شوند –از آن جهت که معرفت‌های درجۀ سوم‌اند (اگر این جعل اصطلاح یا تعبیر، به مذاق ارباب معرفت خوش آید) و معرفت های مضاف قلمداد می‌گردند– می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد؛ فلسفۀ فلسفۀ علم، و دیگر فلسفه‌های مضاف به «فلسفۀ مضاف مرکب»، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجۀ دوم) نیستند، آن‌ها نیز به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

گروهی که متعلّق آن‌ها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفۀ و فلسفۀ هستی‌اند [اگر فلسفۀ هستی را همان الاهیات بالمعنی الاعم بدانیم؛ کما اینکه گاه چنین تعبیر می شود- فلسفۀ هستی، «فلسفۀ مطلق» خواهد بود و الا در زمرۀ فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.]،

دسته ای که مضاف الیه آن‌ها، علوم یا امور اعتباریاند، مانند فلسفۀ علم فقه و فلسفۀ فقه

.انواع فلسفه های مضاف را به صورت زیر می توان نمودار کرد:


هفت) نسبت و مناسبات فلسفه های مضاف با دانش های مضاف الیه: فلسفه های مضاف به نحو مجموعی، با دانش های مضاف الیه به نحو مجموعی، نسبت و مناسباتی عام دارند، و هر فلسفۀ مضافی با غلم متعلق خود و احیاناً با دانش هایی خاص، نسبت و مناسباتی خاص دارد. (از باب نمونه، نسبت و مناسبات خاص فلسفۀ معرفت دینی را با فلسفۀ دین و منطق فهم دین، در مقالۀ «ضرورت تأسیس …» مندرج در قبسات شماره آوردیم) این به جهت رعایت اختصار در باب، نسبت و مناسبات عام میان فلسفه های مضاف با مجموع علم های مضاف الیه به اشارتی بسنده می‌کنیم:

به اقتضای اینکه فلسفه‌های مضاف، دانش‌هایی پسینی‌اند، مواد خام خویش را از علم‌های مضاف الیه دریافت می‌کنند، و از آن‌جا که این دانشواره‌ها مطالعه‌گرهای فرانگرند، با استشهاد به شواهد فراچنگ آمده از بازکاوی سرشت و سرگذشت متعلق‌های خود، به داوری دربارۀ آن‌ها می‌پردازد، و از رهگذر نمایاندن کاستی‌ها و کمالات و کارآیی‌های مضاف‌الیه، به بسط و بازسازی و ارتقاء جایگاه آن‌ها کمک می‌کنند.

اگر به عین عنایت، تاریخ علوم را به کاویم خواهیم دید که حتا آن‌گاه که هنوز فلسفه‌های مضاف به مثابه دانشواره‌هایی مستقل تکون نیافته بودند، علوم مختلف، ترمیم، تحول و تکامل و توسعۀ خویش را وامدار نگرش‌هایی از جنس فلسفۀ مضافی بوده‌اند.

هشت. امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی: آن چه باعث طرح پرسش از «امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی» می‌گردد، دو نکته است:

۱٫چالش دیرین اسلامیت فلسفه، (آیا فلسفه که خصلت ذاتی آن آزاد اندیشی است می‌تواند مقید به چیزی و از جمله دین و ایدئولوژی خاص باشد؟)

استعداد و استطاعت حکمت و علوم عقلی اسلامی برای بازتولید شاخه‌های مستقلی با عنوان فلسفه‌های مضاف.

نکته دوم آن گاه برجسته می‌شود که به فهرست بلند گسترۀ این حوزۀ حکمی توجه کنیم؛ هنگامی که اقسام و تقسیمات را باز می‌گفتیم –هر چند پاشان و پریشان– ده‌ها نمونه از فلسفه‌های مضاف را نام بردیم. پاسخ به نکتۀ نخست، هرچند مجالی موسّع می‌طلبد اما از اشاره به دو نکته نمی‌توان درگذشت: یک این که: اینک دیریست در اطلاق انگارۀ تمحّض علم و اندیشه –حتا در علوم محض– رخنه افتاده است!، در پس کدام فلسفه و علم، پیش‌انگاره‌های بی‌شمار، پنهان نیست؟ و به تعبیر حکما: ادلّ الدلیل علی امکان الشیء وقوعه؛ فهرست فشردۀ تقسیمات و اقسام فلسفه‌ها که در بالا بدان اشارت شد، دلیل این حقیقت است که فلسفه به هزار قید و حیثِ شناخته و ناشناخته، معلوم و مکتوم، متقید و متحیث است؛ حیات و حضور دیرپای حکمت کهن و کهول و علوم عقلی گران و گستردۀ اسلامی نیز خود بهترین شاهد امکان و جواز اتصاف فلسفه به اسلامیت و نیز بزرگ‌ترین برهان امکان فلسفه‌های مضاف اسلامی است.

دو این که: ظرفیت‌ها وزمینه‌های حکمت و عقلانیت اسلامی، آشکارتر از آن است که در امکان تأسیس و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی کمترین تردیدی روا داشته شود؛ در توضیح این استطاعت انباشته، می‌توان دست‌کم به نکات زیر اشاره کرد:

مقتضای علم العلومی و پدرخواندگی فلسفه نسبت به دیگر دانش‌ها ،

عمق و وسعت میراث معرفتی بازمانده از سلف در حوزۀ حکمت و عقلانیت اسلامی، حکیمانگی گزاره‌ها و آموزه‌های دینی اسلام،

غنا، قوام و قوت علوم‌اسلامی از لحاظ رویکرد فرانگر و ارزیابانه نسبت به علوم و امور دستگاهوار، وانگهی به اعتبار تنوع معاییر، اسلامیت دانش می‌تواند تشکیکی یا ذو وجوه باشد، اسلامیت می‌تواند به منابع یا روش، یا غایت یا کارکرد یک علم یا هویت موضوع یا محمولات آن ارجاع گردد.

نه. بایستگی تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی: علاوه بر مقام ثبوت و امکان، ادلۀ بسیاری

مقام اثبات و ضرورت تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف بر مبنای حکمت و علوم عقلی اسلامی را محرز می‌دارد؛ ادلۀ و الزامات زیر، از جملۀ پشتوانه‌های بایستگی تاسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی است،

۱٫ ضرورت مضاعف بسط، باروری و بالندگی حکمت اسلامی، در شرائط کنونی اسلام و جهان.

۲٫ لزوم برون برد فلسفۀ اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن،

۳٫ بایستگی روزآمدسازی فلسفۀ اسلامی با چینش و آرایش جدید،

۴٫ وجوب تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی،

۵٫ با توجه به این که: فلسفه به انسان قدرت کلان نگری می‌بخشد، لازمۀ ایجاد یا ارتقاء انسجام در هندسۀ علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزۀ حکمت عملی، و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های محتمل در آن، نگاه فرانگر عقلانی به علوم و معارف اسلامی است.

۶٫ پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف مانند فلسفۀ دین را، برخی به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق چاره ساز این دست سوء رفتارها است.

۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد مانند: اطلاق فلسفۀ دین به فلسفۀ دینی، کلام جدید یا دین پژوهی (به معنای عام) و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفۀ فقه، مقاصدالشریع و علل‌الشرایع با فلسفۀ علم فقه، فلسفۀ علم اصول، فلسفۀ اجتهاد؛ تأسیس فلسفه‌های مضاف به صورت صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

ده. منابع: نخستین منبع برای تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی، وحی نامۀ الاهی است؛ قرآن کتاب حکمت و معرفت است، مبانی و متافیزیک علوم و امور، به سهولت و سلاست از خلال آیات این کتاب حکیم قابل اجتهاد و اصطیاد است. نگاه کلان و کلی به هستی و هستومندها از رسالت‌های اصلی دین است؛ طرح و شرح مبانی حکمت و معرفت، بخش بزرگی از تعالیم وحیانی را تشکیل می‌دهد. دومین منبع، سنت معصوم است؛ قول و فعل معصومان‰ به مثابه ثقل اصغر، عِدل ثقل اکبر است و بالطبع از ظرفیت‌های مشابه آن برخوردار است.

سومین منبع، استنتاج و استخراج فلسفه‌های مضاف اسلامی، میراث مغتنم معرفتی، بازمانده از سلف در قلمرو وسیع علوم عقلی است. علاوه بر علوم عقلی، بسیاری از دانش‌های نقلی و اعتباری و حتا ادبیات –به ویژه فارسی– غنی و قویم ما، می‌تواند چونان دفائن و معادنی پربار و سرشار، بازکاویده شده، گوهرهای گران مدفون و مکتوم در آن‌ها شناخته و پرداخته، سوده و سفته شده ، به صورت دانش‌هایی منسجم، نظم و نسق یافته بر سر بازار معرفت در معرض دید و درک جهانیان نهاده شود.

این عبارات و تعابیر که بر قلم این کمین به ارتجال و استعجال جاری گشته، حاجتمند شرح و بسط درخور است که این مقال، مجال آن نیست؛ کلام به فرجام می‌بریم و ادای حق آن چه که مرقوم گشت، و طرح و تبیین دو مسألۀ بس مهم دیگر، یعنی «منطق تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی» و «کاستگی‌ها و بایستگی‌های کنونی فلسفه‌های مضاف» را به فرصتی فراخ و فراخور وا می نهیم. لَعَلّ اللهُ یُحدِثُ بَعدَ ذلک اَمراً .


منابع و مآخذ

۱٫ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱٫

۲٫ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان‌الوفا، بیروت، دارالاسلامیه، ۱۹۸۳م، ج۱٫

۳٫ حسن‌زاده آملی حسن، هزار و یک نکته، قم، بوستان کتاب، ۱۳۷۳٫

۴٫ رشاد علی‌اکبر، دین‌پژوهی معاصر، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، ۱۳۸۴٫

۵٫ صدرالمتالهین الشیرازی، الحکمه المتعالیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ج۱و۳٫

۶٫ ـــــــــــــــــــــ، المظاهرالالاهیه، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ۱۳۷۸٫٫

۷٫ قطب‌الدین شیرازی محمدبن مسعود ، شرح حکمه الاشراق، قم، بیدار، بی‌تا.

۸٫ الکندی یعقوب بن اسحاق، کتاب الکندی الی المعتصم فی الفلسفه الاولی، تحقیق الدکتور احمد فؤاد الاهوانی، القاهره،۱۹۹۴م.

۹٫ مصباح محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۴ش، ج۱٫

علامه طباطبایی با نگاهی نقادانه فلسفه اسلامی را نوسازی کرد

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی گفت: علامه طباطبایی فلسفه موجود را با نگاه نقادانه نگریست ، کاستیها و ناراستیهای آن را دید و اصلاحاتی را در آن پدید آورد و فلسفه اسلامی را نوسازی کرد.

حجت الاسلام علی‌ اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، در گفتگو با خبرنگار گروه دین و اندیشه خبرگزاری “مهر” درباره گشودگی فکر و اندیشه از منظر علامه طباطبایی و ابداعات ایشان در فلسفه اسلامی اظهار داشت: در ایران معاصر سه گفتمان فکری برجسته را می‌توان شناسایی نمود که من از آنها به گفتمان متجمد که همان جریان سنتی در جهان اسلام است و گفتمان متجدد که همان گفتمان متأثر از تفکرات غربی است و در نهایت گفتمان مجدد که به نظر من جریان جدید تفکر جدید ایرانی شیعی است تعبیر می‌کنم. این گفتمان اخیر از عصر علامه طباطبایی آغاز شده و ایشان یکی از سه ضلع اصلی مثلث این گفتمان به حساب می‌آید که دو ضلع دیگر این گفتمان را حضرت امام خمینی(ره) و استاد مرتضی مطهری تشکیل می‌دهند.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی در ادامه افزود: علامه به تمام معنا یک فیلسوف بود و مشخصه اصلی فیلسوف بودن، آزاداندیشی، استقلال فکر و به تعبیر دیگر، نگاه نقادانه و مواجهه عقلانی و فرانگر با هستی و حیات و اندیشه و علم است. ما علامه طباطبایی را بدین جهت خصوصاً در آثار فلسفی و حکمی او به عنوان یک فیلسوف تام و تمام می‌نامیم، چرا که برخی از افراد چندان تمایل و یا شاید جرأت نقد فلسفه را ندارند اما علامه طباطبایی این‌گونه نبود. در دهه بیست که نسل تحصیل کرده و نخبگان جوان ایرانی در معرض شبهات فلسفی بسیار و متأثر از امواج مارکسیسم قرار گرفت، علامه طباطبایی مانند استوانه‌ای، یک تنه در برابر هجمه‌ها و حمله‌های مارکسیستی ایستاد و ضمن مقابله و مواجه با این موج و طبعاً به تاثیر شرایط خود تحولی را در فلسفه اسلامی به وجود آورد و فلسفه را گویی به نقد کشید و طرحی نو در این گستره در انداخت.

عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی در ادامه سخنانش با تأکید بر این مطلب که هر نوآوری بر نفی وضع موجود مبتنی است و هر نویی جایگزین کهنه‌ای می‌شود، گفت: از این جهت اگر ما می‌گوییم علامه طباطبایی فلسفه را نوسازی کرد در حقیقت فلسفه موجود را با نگاه نقادانه نگریست و کاستیها و ناراستیهای آن را دید و اصلاحاتی را در آن پدید آورد. در گستره فلسفه غنی و قوی اسلامی به رغم مزایا و تواناییهای فوق‌العاده و ارزشمند آن، یک سلسله کاستیهایی هم از حیث ساختاری، محتوایی و روشی وجود داشت.

این استاد حوزه به وضعیت ساختاری فلسفه اسلامی اشاره کرد و گفت : در تلقی یونانی همه چیز حتی محسوسات و طبیعیات را حکمت می‌نامید و در نتیجه فلسفه را یک دانش عام قلمداد می‌کردند. فیلسوف به خود حق می‌داد که در همه چیز در کیهان‌شناسی، ستاره‌شناسی، زیست‌شناسی، ریاضیات، طبیعیات و انواع علوم دخالت کند و با ابزار و روش عقلی معضلات این علوم را حل کند. در حالی که روش عقلی به ذات متعلق، فلسفه محض است و به فیزیک مربوط نیست و باید به احکام کلی وجود بپردازد و کاربردی در جزئیات ندارد، فهم جزئیات به ابزار حسی و تجربی نیازمند است. اگرچه من قصد ندارم توانایی عقل را در جزئیات کاهش دهم. حکمای ما در گذشته گاهی با کمک همین روشهای عقلی و تعقل، گزاره‌های علمی بسیاری را کشف و طرح کردند و قرنها بعد دانشمندانی همین نظرات را با اتکاء به روش تجربی مطرح کرده و به نام خودشان ثبت کردند و تصور شد که اینها این دیدگاه را کشف کردند.

وی در ادامه افزود: ثابت بن قره در پانصد سال، قبل از اسحاق نیوتن جاذبه را بصراحت مطرح کرده و حتی خواجه نصیر طوسی در شرح اشارات ابن سینا، به صراحت درباره قوه جاذبه بحث می‌کند. اما قرنها بعد اسحاق نیوتن قدرت جاذبه را به روش حسی درک می‌کند و این ماجرا به نام او در تاریخ علم ثبت شده است. به هرحال من قصد ندارم توانایی عقل را در مطالعات طبیعی نفی کنم اما اینکه ما بخواهیم طب و طبیعیات و . . . را با روش عقلی حل کنیم، صحیح نیست.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی به نقد فلسفه اسلامی از لحاظ محتوایی از منظر علامه طباطبایی اشاره کرد و گفت : فلسفه اسلامی در گذشته مشتمل بر بسیاری از معرفتها و دانشهایی بود که از جنس فلسفه نبودند و در نتیجه به نام فلسفه و حکمت ما طبیعیات را هم می‌خواندیم و استدلالهای تجربی زیادی نیز در مباحث می‌آمد. کما اینکه طب هم در کنار فلسفه بود و کیهان‌شناسی نیز درون فلسفه جای گرفته بود و مرحوم علامه در پیراستن این نگاه محتوایی نیز اهتمام داشتند.

وی با تأکید بر این مطلب که حکمت در معنای دو‌گانه‌ای که به آن اطلاق می‌شود در کل فلسفه اسلامی حضوری جدی داشته است، گفت: من به این اطلاق دوگانه توجه دارم اما در هر صورت تعلیم فلسفه بدان‌گونه، مشکلات بسیار به وجود می‌آورد و تکیه فلسفه بر حکمتی که طبیعیات نیز جزو آن بود، یک سلسله خطاها و لغزشهایی را موجب می‌‌شد.

استاد رشاد در ادامه تصریح کرد: علامه طباطبایی به لحاظ محتوایی فلسفه را منقح کرد هرچند این گرایش پیش از علامه آغاز شده بود اما آثار فیلسوفان را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم هنوز هم بخشی به نام طبیعیات در آنها وجود دارد. در بعضی از متون عمده فلسفی که در واقع حلقه واصل بین ملاصدرا و مرحوم علامه به عنوان خاتم الفلاسفه محسوب می‌شود، حتی در آثار ملاهادی سبزواری، مشاهده می‌کنیم که بخش طبیعیات از آن حذف نشده اما علامه در آثارش مطلقاً این بخش‌ها را حذف کرد.علامه طباطبایی در روش ‌شناسی‌ اش نیز از شیوه برهان فاصله نگرفت با اینکه خود او بیش از آنکه مشایی باشد، یک اشراقی با مشرب صدرایی بود و در واقع تفکرش ذیل تفکر صدرایی تأویل می‌ شود.

وی به روش‌شناسی علامه که کوششی برهانی بود اشاره کرده و گفت: عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی به تفاوتهای موجود میان علامه طباطبایی و دیگر فلاسفه اسلامی معاصر اشاره کرد و گفت: به نظر من بین نگاه و آثار فلسفی علامه طباطبایی و سایر پیروان حکمت صدرایی تفاوت‌های مختلفی است. از جمله آن که علامه کوشش کرد که مطالب را هرچه برهانی ‌تر مطرح کند و در متن فلسفه از نقل و شهود و اشراق بهره نبرد، به رغم آنکه به این سه منبع عقیده داشت. اما این سه مورد را خلط نمی‌کرد. چرا که معتقد به وحدت و هم‌ خوانی و سازگاری سه منبع نیز بود. اما در عمل آنگاه که تفسیر می‌نوشت به مثابه یک مفسر بود و سعی می ‌کرد بسیار منقح و با صفا با آیات قرآن مواجه شود بی‌آنکه آرای فلسفی خودش را بیامیزد و یا احیاناً به تأویل بپردازد. وقتی فلسفه می‌گفت و می‌نوشت آنجا هم پرهیز می‌کرد که از سایر منابع استفاده نکند. بنابراین سعی می‌کرد هرگاه فلسفه می‌گوید فلسفی باشد و هرگاه تفسیر می‌گوید همانند مفسران بیاندیشد و هرگاه عرفان می‌گوید در قامت عرفا باشد و این از ویژگیهای علامه بود که در هر بابی از زبان و ادبیات آن مسئله بهره می ‌‌برد و بر همان سیاق می‌اندیشید و رفتار می‌کرد.

آیت‌الله رشاد با بیان اینکه کتاب “نهایهًْ الحکمهًْ” علامه، سرآمد آثار فلسفی آن بزرگوار است درباره سایر آثار فلسفی ایشان نیز گفت: مرحوم علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم و در تعلیقاتش بر “اسفار” کاملاً مباحث فلسفی را به روش برهانی طرح کرده است و فلسفه را هم به لحاظ محتوا و هم به لحاظ روش منقح کرد و سعی نمود به شیوه عقلی ملتزم بماند. به لحاظ ساختاری نیز روش منحصر به فردی داشته باشد. ایشان همچنین به جای آنکه مباحث فلسفی را از هستی‌شناسی آغاز کند از معرفت‌شناسی آغاز کرد و به لحاظ مضمونی، آرای جدیدی را طرح نمود که به ادراکات اعتباری معروف است. ادراکات اعتباری علامه بسیاری از معضلات فلسفی را حل کرده و عملاً یک بحث فلسفی جدید را در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بنا نهاد.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی همچنین به برخی از تغییراتی که علامه در گستره فلسفه اسلامی وارد ساخته است اشاره کرد و گفت: ایشان سعی نمود از خلط برهان و شهود در عین علم به یگانگی مقصود برهان و شهود و اشراق پرهیز کند. ایشان همچنین به تبارشناسی و پیشینه پژوهشی مباحث و قواعد فلسفی و تبیین فلسفی یک قاعده فلسفی اهتمام ویژه داشت که در طول تاریخ فلسفه توسط ایشان به وقوع پیوست. علامه به تطبیق میان فلسفه اسلامی با دیگر فلسفه‌ها نیز توجه داشت. در حقیقت علامه طباطبایی بنیانگذار فلسفه تطبیقی اسلامی است چرا که ایشان اولین کسی است که به این مباحث تطبیقی به این شیوه و سیاق پرداخته است. حضور هانری کربن نیز تأثیر شگرفی بر اندیشه‌ها و شیوه‌های تحقیقی علامه گذاشت به طوری که هم علامه را با فلسفه‌های غربی آشنا کرد و هم زمینه طرح مبادلات فلسفی را فراهم نمود به طوری‌که عملاً یک شیوه خاص مقارنه‌ای بین فلسفه اسلامی و فلسفه‌های جدید غرب آغاز شد.

وی افزود: منقح کردن فلسفه از مباحث طبی و طبیعی قدیم و در عین حال اشاره به نظریات طبی جدید و اینکه طبیعیات جدید چه تأثیری بر ساختار و محتوای فلسفه گذاشته است، نیز از ابداعات علامه است. ارائه پاره‌ای تعبیرات جدید از مفاهیم فلسفی مانند برهان صدیقین و توسعه برخی مباحث و ارائه پاره‌ای مباحث جدید مانند ادراکات اعتباری و طرح بحث‌های جدید فلسفی که امروزه از آنها به فلسفه‌های مضاف یاد می‌شود، طرح نکات جدیدی در برخی از موضوعات مانند ابطال دور و تسلسل براهین و . . . از ابداعات و نوآوری‌های علامه محسوب می‌شود. اگر مجموعه این ابداعات ایشان را برشماریم و آرای علامه را سامان دهیم در حد یک مکتب جدید فلسفی قابل تعریف است.

حجت الاسلام رشاد با تأسف از اینکه فرآیندی را که علامه آغاز کرد با قوت و قدرت پی‌گرفته نشد، گفت: اما به هرحال راه آغاز شده و شاگردان ایشان که از تحول بیشتری برخوردار بودند به نقد آرای پیشینیان اهتمام بیشتری کردند و برخی دیگر حریم نگاه داشتند و به شرح روی آوردند و که اگر ما دقتها و توجهات علامه را پیگیری کنیم قطعاً مبانی جدیدی نیز گشایش خواهد یافت.

رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی علامه طباطبایی را از مبدعان فلسفه‌های مضاف در عصر حاضر دانست و گفت: علامه کارهای جدید را آغاز کرد که می‌توان به فلسفه اخلاق با رویکرد اسلامی و فلسفه اجتماع اشاره کرد. علامه رویکرد جدیدی را به فلسفه دین داشت البته زمانی که او به فلسفه دین و طرح مباحث فلسفه دین پرداخت این اصطلاح در کشور ما رایج نبود. او هم به دین فیلسوفانه نگاه کرد و هم همدلانه، اما اگر فلسفه دین عبارت باشد از نگاه و مطالعه فرانگرانه امهات مسائل دین با نگرش عقلانی از منظر مافوق، قطعاً نگرش علاوه به دین به همین شکل بوده است. در جای جای المیزان و برخی از مقالات و رساله‌های کوچکی، که از موضوع آنها امروزه با عنوان فلسفه دین یاد می‌شود، این گونه مباحث طرح شده است.

بسط فلسفه‌های مضاف، رهگذار کارآمدسازی و روزآمدسازی فلسفه‌ی اسلامی


بسم‌ الله الرحمن الرحیم


 

دلیل حضور من در این جلسه احترام نهادن به خصلت علمی ارزشمندی است که در جناب آقای دکتر یثربی سراغ دارم و آن هم برخورداری از شهامت علمی و جرئت عبور از خودسانسوری و نهراسیدن از نقد کردن و نقد شدن است و این یک خصلت فیلسوفانه است. تاریخ علم همواره قلّه‌هایی را به خود می‌بیند که نقش مفصل تاریخی تحول در علم قلمداد می‌شود. مرادم ظهور شخصیت‌هایی است که ظهور می‌کنند و قرن‌ها دنیای علم و ارباب معرفت را مرعوب خود می‌نمایند و حتی تحت تأثیر آنها، تاریخ علم گاه دچار رکود هم می‌شود. در تاریخ اسلام چنین چهره‌های بزرگی ظهور کرده‌اند؛ در حوزه فقه از شیخ طوسی می‌توان یاد کرد که یک قرن و نیم بعد از ایشان را دوره تقلید و سکوت نام نهاده‌اند؛ چون همه فقیهان این دوره فقط پیرامون دیدگاه‌های فقهی شیخ نظر و فتوا می‌دادند و جرئت عبور از او را نداشتند، تا اینکه نواده سرکش او ظهور کرد صاحب سرائر با نقد آرای شیخ، سطوت او را شکست.
در حوزه فلسفه اسلامی نیز چنین چهره‌هایی ظهور کردند و مکتب فلسفی جدیدی را طرح کردند که قرن‌ها کسی شهامت نیافت آن را نقد کند. در حوزه فلسفه ملاصدرا اگر بزرگ‌ترین فیلسوف تاریخ اسلام نباشد، بی‌شک از فیلسوف‌های بزرگ‌ تاریخ اسلام و نیز تاریخ بشری است. چهار قرن است که اندیشمندان مرعوب یا مجذوب تفکر و فلسفه او شده‌اند؛ از همین‌رو ظهور فرد فاضلی که شهامت و جرئت داشته باشد اندیشه صدرا را نقد کند باید بسیار ارزشمند تلقی شود. هرچند ممکن است هیچ‌یک از نقدهای او وارد نباشد، همین‌که بتواند از نظام معرفتی ملاصدرا خارج شود و از بیرون آن به این تفکر عظیم و گسترده نگاه کند، به خودی خود ارزشمند است.
من برای احترام نهادن به این شهامت علمی دکتر یثربی در این جلسه حضور پیدا کرده‌ام، درحالی‌که ایشان صفات حسنه بسیاری دارند، صفاتی مانند صفا، صمیمیت، صراحت لهجه، ساده‌زیستی، بی‌ریایی، بی‌پیرایگی، معرفت‌خواهی و جست‌وگوگری، تنوع مطالعاتی و بسیاری خصائل دیگر که می‌توان به آنها اشاره کرد.
تطور فکری ممکن است گاه از فقدان ثبات فکری ناشی باشد، و گاه از ذهن جوال و اشتغال فعال به کار علمی و کاوش؛ به گمان من هر دو ارزشمند است؛ یعنی حتی کسی که به دلیل نداشتن ثبات فکری دچار تطور می‌شود پیداست که جستجوگر است مرداب‌وار نیست و رکود و رکون ندارد، و همین ارزشمند است، زیرا چنین فردی روزی راه به جایی خواهد برد.
من می‌خواهم در این محفل مبارک نکته‌ای اشاره کنم که همانا ضرورت توسعه دامنه فلسفه از رهگذر بسط فلسفه‌های مضاف است. فلسفه ما فلسفه‌ای آسمانی است که تا زمینی نشود، یعنی دوباره به زمین بازنگردد، کارآیی و کاربرد کافی در حیات و مناسبات ما نخواهد داشت.
به عبارت دیگر اگرچه این فلسفه غنی و قویم، مغتنم و محتشم، عمیق و دقیق، بسیار گسترده، اصیل، عریق و ریشه‌دار است، اما در حیات و زندگی ما تأثیر اندکی دارد و فقط به دایره متافیزیک و هستی‌شناسی محدود است. فلسفه، مادر علوم به شمار می‌آید و از همین‌رو باید به ما بگوید که در حوزه سیاست، اقتصاد، مدیریت و جامعه‌شناسی چه کنیم و در واقع در حوزه‌های گوناگونی که در حیات روزمره خود با آنها رو به روییم باید راه را به ما نشان دهد. این در صورتی ممکن خواهد شد که ما به فلسفه‌های مضاف دامن بزنیم. ما ایرانیان اگر در همه عرصه‌ها وامدار دیگران شویم، در حوزه معرفت نباید چنین باشیم و نبوده‌ایم. به عبارت دیگر ممکن است ما در حوزه علوم طبیعی ناچار شویم از مکاتب و نظریه‌های تولیدشده در اقلیم‌های دیگر بهره بگیریم، که چه بسا هیچ اشکالی هم نداشته باشد، اما در حوزه علوم انسانی، معرفت و حکمت نباید چنین اتفاقی روی دهد؛ یعنی ما نباید در فلسفه سیاست، اقتصاد، هنر و حقوق وامدار دیگران باشیم؛ زیرا فلسفه حقوق برآمده و بازآمده از آن سوی مرزها فلسفه حقوق ما نیست و مسلماً مبادی حقوق ما با مبادی حقوق رایج در بین ملل و مکاتب دنیا تفاوت دارد. در حوزه سیاست نیز ما امروز مؤسس هستیم؛ زیرا نظام و نمونه جدیدی از مناسبات را در عرصه حیات اجتماعی را به جهانیان پیشنهاد کرده‌ایم؛ بنابراین نمی‌توانیم مبانی این نظام جدید را از دیگران وام بگیریم. با این حال در حوزه‌هایی می‌توان فلسفه وارد کرد (البته دست‌‌کم در چهارچوب فلسفه‌های مضاف) که دیگران احیاناً به آن حوزه‌ها وارد نشده باشند. ما می‌توانیم حرف‌هایی بزنیم که دیگران نزده‌اند؛ زیرا درون‌مایه و سرمایه چنین معارفی را داریم.
احیای فلسفه در این روزگار، در جهان اسلام و به ویژه در جهان شیعه و ایران، جز با بسط فلسفه‌های مضاف ممکن نخواهد بود. فلسفه تا زمانی که به محدوده متافیزیک منحصر شود، علمی اشرافی خواهد بود که خواص و نوادر با آن سروکار دارند و فقط آنها هستند که درباره این علم با هم گفتگو می‌کنند و از گفتن و شنیدن مطالبی که با هم محاوره می‌‌نمایند لذت می‌برند.
اما جریان‌های پوشالی و بی‌بنیادی مثل مارکسیسم، فلسفه خود را حتی به کارگران هم آموزش دادند، به گونه‌ای که کارگر بی‌سواد یا کم‌سواد شاغل در یک کارخانه کلیات ابوالبقایی و بی‌خاصیت و ناکارآمد فلسفه مارکسیستی و اصول دیالکتیک را یاد گرفته بود و دست و پا شکسته آنها را بر زبان می‌آورد. من نمی‌خواهم بگویم که ما هم باید چنین کنیم، بلکه منظورم این است که دست‌کم اهل فضل باید نگاه فلسفی پیدا کنند. نگاه فلسفی داشتن هم به معنای نگاه اندیشمندانه و ژرف‌کاوانه نسبت به حوادث، مسائل، اشیا، اشخاص و … است.
کاربردی کردن و بسط فلسفه، احیا و به صحنه حیات علمی و عملی آوردن آن، تقویت عقلانیت دینی، تأسیس دانش‌های نو، به‌ویژه در حوزه علوم انسانی، کم کردن یا از میان برداشتن فاصله عقل و دین، حتی علم و دین. همه و همه در گرو بسط فلسفه‌های مضاف است.
ادلۀ بسیاری اثبات و ضرورت تأسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف بر مبنای حکمت و علوم عقلی اسلامی را محرز می‌دارد؛ ادله و الزامات زیر، از جملۀ پشتوانه‌های بایستگی تاسیس و توسعۀ فلسفه‌های مضاف اسلامی است:
۱٫ ضرورت مضاعف بسط، باروری و بالندگی حکمت اسلامی، در شرایط کنونی اسلام و جهان.
۲٫ لزوم برون برد فلسفۀ اسلامی از انزوا و انعطال کنونی و کاربردی کردن آن،
۳٫ بایستگی روزآمدسازی فلسفۀ اسلامی با چینش و آرایش جدید،
۴٫ وجوب تقویت مبانی نظری علوم و معرفت‌های اسلامی،
۵٫ با توجه به این که: فلسفه به انسان قدرت کلان‌نگری می‌بخشد، لازمۀ ایجاد یا ارتقاء انسجام در هندسۀ علوم و معارف اسلامی به ویژه در حوزۀ حکمت عملی، و رفع تعارض‌ها و تشتّت‌های محتمل در آن، نگاه فرانگر عقلانی به علوم و معارف اسلامی است.
۶٫ پاره‌ای از فلسفه‌های مضاف مانند فلسفۀ دین را، برخی به پایگاه تازش و یورش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف با مبنا و منطق درست و دقیق چاره‌ساز این دست سوءرفتارها است.
۷٫ خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی صورت می‌گیرد مانند: اطلاق فلسفۀ دین به فلسفۀ دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی (به معنای عام) و مانند: برابرانگاری یا خلط فلسفۀ فقه، مقاصدالشریعه و علل‌الشرایع با فلسفۀ علم فقه، فلسفۀ علم اصول، فلسفۀ اجتهاد؛ تأسیس فلسفه‌های مضاف به صورت صحیح و دقیق باعث تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.
در دوره‌ای که جناب آقای دکتر یثربی در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی تشریف داشتند (ایشان حدود هشت سال رئیس پژوهشکده حکمت و دین‌پژوهی این پژوهشگاه بودند) موضوع بسط فلسفه‌های مضاف مطرح شد. علاقه و عقیده شخص حقیر و اهتمام جناب آقای دکتر یثربی سبب شد ما به موضوع فلسفه‌های مضاف توجه کنیم و بسط آن را در دستور کار قرار دهیم. این طرح در چند مرحله پیش رفت و هنوز هم پیش می‌رود؛ در یک مرحله، در حد یک نشست محدود به مناسبت روز جهانی فلسفه، هفت نفر از دوستان مقاله‌های کوتاه حدوداً چهار صفحه‌ای خود را در پنج تا ده دقیقه خواندند، که محصول تعامل آنها بعدها در بازار کتاب عرضه شد. دو سال بعد مجموعه دیگری با ۲۷ مقاله و در دو جلد فراهم شد که با نام «فلسفه‌های مضاف» عرضه گردید. اکنون بیش از چهل فلسفه مضاف در گروه فلسفه پژوهشگاه و بعضی گروه‌های دیگر مطرح است؛ چون می‌توان به هر موضوعی نگاه فلسفی داشت، البته آنگاه که آن موضوع معرفت یا مقوله‌ای دستگاه‌وار باشد.
فلسفه تعریف‌های گوناگونی دارد، اما محدود‌ترین آن پرسش از غایت یا برآیی چیزی است. به عبارت دیگر آنگاه که از غایت می‌پرسیم، درواقع از فلسفه آن پرسش می‌کنیم.
اما سرفصل‌های عمومی و مشترک فلسفه‌‌های مضاف عبارت است از:
۱٫ هستایی (وجود شناسی مضاف‌الیه)
۲٫ آیایی ( امکان تصوری مضاف‌الیه در مقام ثبوت )
۳٫ چیستایی (ماهیت مضاف‌الیه)
۴٫ باشایی / هست بود (امکان تصدیقی مضاف‌الیه در مقام اثبات)
۵٫ چهایی (مؤلفه‌ها / اجزاء مضاف‌الیه)
۶٫ پیش انگاره‌ها / پی ساختها ( مبانی قریبه / مبادی بلا واسطه‌ی مضاف‌الیه )
۷٫ فرا پیش انگاره‌ها ( مبانی بعیده / مبادی بالواسطه‌ی مضاف‌الیه )
۸٫ چرایی / برایی ( غایت مضاف‌الیه )
۹٫ از آنی ( مناشی / مصادر مضاف‌الیه )
۱۰٫ کارایی / سودمان ( کارکردهای مضاف‌الیه )
۱۱٫ چندانی ( قلمرو / کمیت مضاف الیه )
۱۲٫ چندگانی / گونه شناسی ( اقسام / انواع مضاف الیه )
۱۳٫ بایایی ( ضرورت مضاف‌الیه )
۱۴٫ شایایی ( حسن و روایی مضاف‌الیه )
۱۵٫ برینه‌گی ( کمال مضاف‌الیه )
۱۶٫ چندی ( ارزش سنجی مضاف‌الیه )
۱۷٫ کجایی ( نسبت و مناسبات مضاف‌الیه با … )
۱۸٫ روشگان ( روش شناسی مضاف‌الیه)
۱۹٫ چیدمان ( ساختار مباحث مضاف‌الیه )
۲۰٫ سنجمان ( شیوه ها و ابزارهای سره آزمایی در مضاف‌الیه )
۲۱٫ بودایی ( تاریخ : پیدایش ، پیشینه کاوی ، تطورات خرد و کلان مضاف الیه )
۲۲٫ چه آیی ( گمانه زنی درباره‌ی آینده‌ی مضاف الیه )
اما سرفصل‌های فلسفه مضاف بسیار گسترده‌‌تر از این است و بیش از ده محور اساسی وجود دارد که با عنوان فلسفه مضاف شایان طرح، تحلیل و تحقیق است. ما در گروه فلسفه پژوهشگاه بیشترین طرح‌ها را در این حوزه داریم. گروه‌های دیگر نیز به این فلسفه از بُعد موضوع ویژه خود توجه کرده‌اند. برای مثال گروه‌ اقتصاد، فلسفه اقتصاد، گروه سیاست، فلسفه سیاست، گروه حقوق، فلسفه حقوق و گروه معرفت‌شناسی، فلسفه معرفت‌شناسی و فلسفه معرفت دینی را در دستور کار خود قرار داده است.
شایان ذکر است که در جهان موضوعی با نام فلسفه معرفت دینی مطرح نشده و پاره‌ای از مسائل این فلسفه اخیراً در ایران طرح گردیده است. بعضی از نظریه‌هایی که در تبیین، تفسیر و تحلیل چگونگی تکون معرفت مطرح شده از جنس مباحث فلسفه معرفت دینی است، ولی مباحث این فلسفه بسیار گسترده‌تر از مسئله نظریه معرفت دینی است که یکی از پرسش‌های مطرح در این زمینه به شمار می‌آید.
هر کاری که فردی فاضل انجام دهد ارزشمند است، اما می‌توان از جناب‌ آقای دکتر یثربی، که فردی با ذهنی نقاد، ذکاء، فعال، جوّال و وقّاد است، انتظار داشت که به جای تفسیر قرآن یکی از فلسفه‌های مضاف را بنا گذارد. به هر حال این واقعیت پذیرفته شده و اهمیت و ضرورت این قضیه ثابت گردیده است که ما باید در قلمروی علوم انسانی خود نظریه داشته باشیم، باید مکتب تأسیس کنیم و برای خودمان الگو و گفتمان معرفتی مستقلی پدید آوریم. ما تا پیدایش نظریه‌های مناسب در حوزه علوم انسانی و دست یافتن به مکتب و پدید آوردن دانش‌های مستقل در این حوزه در عرض نظریه‌ها و مکتب‌های دیگر و دست یافتن به گفتمانی فراگیر و الگویی معرفتی، مسیری طولانی در پیش داریم، اما نقطه آغاز نخست تأسیس فلسفه‌های علوم انسانی است و دوم تأسیس و طراحی منطق و روش‌های علمی که بتوان با آنها نظریه‌های جدید تولید کرد.
اصولاً تحول در علم از تحول در مبادی و منطق آغاز می‌شود؛ مانند کاری که دکتر در حال انجام دادن آن است؛ به ویژه تفسیرشان که بازتاب مطالبی است که در کتاب‌هایشان آورده‌‌اند و حال در ذیل قرآن آنها را بیان می‌کنند، و این کار اگر خدا بخواهد، به زودی پایان خواهد یافت. از ویژگی‌های کارهای مطالعاتی دکتر یثربی روان‌نویسی و راحت‌نویسی است و از همین‌رو امیدوارم این کار سریع تمام شود. من می‌خواهم به ایشان پیشنهاد بدهم در هر حوزه‌ای که به آن علاقمندند وارد شوند. در فلسفه عرفان نخستین کار را ایشان انجام داده‌اند. فلسفه عرفان امروز معنای دیگری دارد و مسئله‌ها و پرسش‌های اساسی فلسفی بسیاری در برابر عرفان قرار گرفته است که در فلسفه عرفان اسلامی باید آنها را پاسخ بدهیم. مرحوم شیخ آنها را تبیین نکرده و اصولاً آن روزها چنین مباحثی مطرح نبوده و عذر قصور است که از ناحیه شیخ می‌آوریم و مقصر نبوده‌اند. ولی امروز اگر فلسفه عرفان نوشتیم، باید مباحث دیگری را مطرح کنیم. من از استاد ارجمند و دوست عزیزمان جناب آقای دکتر یثربی درخواست می‌کنم که به حوزه فلسفه عرفان و حوزه‌های دیگر ورود پیدا کنند.
زمانی که آقای دکتر یثربی در کردستان رئیس دانشگاه بود، من با ایشان تماس گرفتم و درخواست کردم گاهی که به تهران می‌آید در کارها به ما کمک ‌کند و ایشان هم پذیرفت. یک‌بار که به تهران تشریف آورد گروهی تشکیل دادیم به نام «حلقه عرفان» و این‌گونه بود که همکاری ما با ایشان آغاز شد. با گذشت زمان ارتباط ایشان با این گروه تقویت شد تا هنگامی که به وی پیشنهاد کردیم که اصلاً به تهران تشریف آورد. دکتر یثربی این پیشنهاد را پذیرفت، ولی اظهار کرد که کارهایی در دانشگاه کردستان آغاز کرده است که برای انجام دادن آنها یک سال زمان می‌خواهد و بنابراین یک سال دیگر به تهران می‌آید. بعد از یکسال ایشان تماس گرفت و گفت دارد به تهران می‌آید. این‌گونه بود که دکتر یثربی هشت سال پیوسته در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی مستقر شد و حتی کتاب‌های منزلشان را به پژوهشگاه منتقل کرد تا کار را در آنجا انجام ‌دهد، اما دوستی من با ایشان بیش از اینها و حدود چهارده سال است.
از آنجا که این توان را در دکتر یثربی می‌بینم، انتظار دارم که پس از انجام دادن کارهای جاری‌شان به بسط فلسفه و کاربردی کردن آن در چهارچوب تولید فلسفه‌های مضاف توجه کند و در این زمینه فعالیت‌های مطالعاتی خود را دنبال نماید؛ هرچند نگاه فلسفی ایشان رفته‌رفته با آنچه رایج است فاصله می‌یابد.

 

بایستگی‌های کنونی فلسفه‌ی اسلامی

مقـدمــه:

فلسفه‌ی اسلامی (به رغم سترگی و ستواری بسیار، صفایا و مزایای بی‌شمار و پیشینه و گذشته‌ی پربار)، اینک با چالش‌ها و کاستی‌هایی روبروست، این چالش‌ها به ضمیمه‌ی ضرورت‌های زمانه، موجب و موجد بایستگی‌های فراوانی شده است. با لحاظ زمینه‌های گوناگون مرتبط با فلسفه، این بایستگی‌ها می‌تواند در سه گروه به ترتیب زیر طبقه‌بندی شود:

الف ـ بایستگی‌های تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی،

ب ـ بایستگی‌های تعلیم فلسفه و فرهنگ‌سازی فلسفی در جوامع اسلامی،

ج ـ بایستگی‌های ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن در جهان.

این‌جا، به بیان و بررسی فشرده و فهرست‌وار سی بایستگی در سه زمینه‌ی فوق می‌پردازیم. برای پرهیز از افزایش حجم مقاله، چند مورد نخست به اختصار شرح می‌گردد و در باب باقی موارد (که بخش عمده‌ی فهرست را تشکیل می‌دهد) به ذکر عنوان تفصیلی هر مورد، بسنده می‌شود. و علاقه‌مندان به بحث تفصیلی موارد را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی، احاله می‌کنیم. اینک فهرست بایستگی‌ها:

گروه یکم) بایستگی‌های حوزه‌ی تحقیق و نوآوری در فلسفه‌ی اسلامی:

برای بسط و بازسازی، و بالندگی و نوسازی فلسفه‌ی اسلامی، تحقیقات و تلاش‌های پژوهشی بسیاری از قبیل موارد زیر باید صورت بندد:

یک) استنباط و تنسیق معارف عقلی از متون مقدس:

گفته می‌شود: آیا درآمیختن مباحث فلسفی با معارف وحیانی و یا التزام فلسفه به شریعت، با روح فلسفه در معارضت نیست؟ آیا فلسفه می‌تواند به صفاتی چون «دینی»، «اسلامی» یا «مسیحی» و… متصّف گردد؟؛ فلسفه، فعالیتی عقلانی است، تقیید آن به امور و عقاید قدسی و سماوی، با خصلت ذاتی آن سازگاری ندارد. بسا که عامل رکود و سکون فلسفه‌ی اسلامی نیز اتکاء و رکون آن به آموزه‌های دینی باشد!

حق این است که پرسش فوق، پاسخ مطلق ندارد، بلکه برای روشن شدن پاسخ شایسته‌ی چنین پرسشی، نخست باید معلوم شو دکه منظور از دین و فلسفه چیست؟ و باید روشن گردد کدام دین و کدام فلسفه مراد است؟ اگر فلسفه‌ای عقلانی با دین یا دینواره‌ای خردگریز و خردستیز سنجیده شود، بی‌درنگی می‌توان به تنافی و تعارض میان آن دو حکم کرد، اما میان فلسفه ای خردگرا با دینی خردپذیر، چرا باید تفاوت و تهافت افتد؟

اسلام، دین خردورزی است، عقل بشری را چون وحی نبوی، حجت می‌انگارد و عزیز می‌دارد، رابطه‌ی میان نقل و عقل را مثبت و معنی‌دار می‌داند، بسیار روشن است که ترابط میان چنین دینی با فلسفه، به معنی تعامل دو عنصر همسو و همسنخ است که قطعاً مایه‌ی مایه‌وری و پایه‌ی پایداری هر دو خواهد گشت؛ تجربه‌ی تاریخی درازمدت حضور و حیات فلسفه در جهان اسلام نیز صحت این‌ انگاره را محرز داشته است. از این‌رو این عیب فلسفه‌ی اسلامی نیست که به دامن اسلام آویخته است و با اسلامیت در آمیخته است بلکه هنر و حسن آن باید بشمار آید.

راز این تقارن و تقارب نیز آن است که آبشخور عقل سلیم و نقل اسلام یکی است، زیرا سرچشمه‌ی همه‌ی خیرها و کمال‌ها، از جمله حکمت و معرفت، ذات حق تعالی است، و خدا به شیوه‌های گوناگونی با آفریدگانش تماس می‌گیرد؛ وحی و عقل از جمله طرق تماس خدا با آدمیان است، حی حکیم، گاه از رهگذر ایحاء به انسانی شایسته با بشریت سخن می‌گوید و گزاره‌هایی را در تبیین مشیت متحقق خویش (جهان‌بینی و جهان‌شناسی) القاء می‌نماید و آموزه‌هایی را در بیان مشیت متوقع خود (اخلاق و احکام) ابلاغ می‌فرماید، و گاه نیز از رهگذر قوه‌یی دراکه، معناگر و معناسنج که در درون آحاد آدمیان به ودیعت نهاده است، با او ارتباط برقرار می‌کند، و هر آنچه که از یکی از دو راه مزبور به انسان واصل گردد، بی‌هیچ تفاوتی، حق و حجت است؛ هرچند طرق معرفت، منحصر به وحی و عقل نیست اما این دو راه، برترین و فراگیرترین راههای معرفت و حکمت بشمارند.

با توجه به آن‌چه مذکور افتاد، یکی از بایستگی‌های کنونی فلسفه، استقرای مفاهیم و استنباط معارف عقلی از متون دینی است؛ موارد زیر، از جمله دست‌آوردهای این اقدام ارزشمند می‌تواند باشد:

۱٫‌ برداشت و انباشت مجموعه‌ی عقلیات وحیانی که سرمایه‌ی حکمی گرانبهایی قلمداد می‌شود،

۲٫‌ آشکارتر گشتن تلائم و توازی معرفت عقلانی و معرفت وحیانی،

۳٫‌ (در نتیجه) تقویت وجه دینی و مشروعیت معنوی فلسفه،

۴٫ نیز غنی‌سازی وجه عقلانی معرفت دینی و تقویت عقلانیت دینی،

۵٫‌ مفهوم‌سازیهای تازه و بسط دائره‌ی مسائل فلسفی و عقلی، از رهگذر استقراء و ارائه‌ی پاره‌ای مباحث حکمی که وحی و سنت معصوم، بدان‌ها پرداخته است اما تاکنون در فلسفه‌ی ما مغفول مانده است.

۶٫‌ دست‌یابی به تقریرهای تازه از برخی مفاهیم فلسفی موجود، یا دسترسی به براهین جدید برای معارف و مدعیات فلسفی، علاوه بر آن‌چه که در متون و مباحث متعارف فلسفی آمده است.

۷٫‌ تصحیح برداشت‌های انحرافی و تحریفی از پاره‌ای آیات که مورد استشهاد ارباب فلسفه قرار گرفته است،

۸٫‌ تصحیح پاره‌ای باورداشت‌های فلسفی ناصواب، از رهگذر تطبیق و سنجش آن‌ها با مصرحات دینی و مستنبطات معتبر.

البته پرهیختن از اصطیادهای ذوقی و پرداختن به فهم نصوص به شیوه‌ی اجتهادی با التزام به اصول و قواعد منطق فهم دین و کاربست دلالات ثلاثه در نسبت دادن هر معنایی به متون، شرط لازم تحقق چنین نتایجی است.[۱]

چنین مطالعه‌ای باید در فرآیند دادوستدی متناوب و در چارچوب تعامل حلقوی (شبیه دور هرمنوتیکی) میان متون دینی و معارف فلسفی رخ بدهد؛ یعنی از سویی آیات و روایات، مورد استقراء قرار گیرد و مفاهیم استخراج شده از آن به فلسفه ارائه گردد، از دیگرسو اصول و قواعد فلسفی فهرست شود و متناوباً به متون مقدس عرضه و از آیات و روایاتی که در مظان چنین معانی و معارفی هستند، استنطاق شود، تا با حرکت از مجمل و محتمل به مفصل و مسجل، مفاهیم و معارف موردنظر فراچنگ آید.

دو) تبیین کارکردهای عقل در قلمرو دین‌پژوهی و عرصه‌ی دینداری:

اذعان دارم که این مسأله از دیرباز، از گسترده‌‌ترین چالشگاههای حکمت و معرفت بوده است، اما مع‌الأسف حتا باورمندان به کارکرد گستره‌ی خرد در حیطه‌ی دین (اکثری گرایان) پژوهش درخور و جامعی را برای تبیین اطراف و اعماق مسأله صورت نداده‌اند، آن‌چه از سلف به دست ما رسیده است تک‌نگاشته‌هایی است کم حجم یا گسترده نگاشته‌هایی است بی‌هندسه، غیرمنسجم و ناتمام.

برای بازنمایاندن آن‌چه باید در باب این بایستگی انجام پذیرد، در زیر، فهرستی را، هرچند فشرده اما ساختارمند و نسبتاً کامل، از مباحث ضروری در زمینه‌ی کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی و دینداری، تقدیم می‌دارم، روشن است. شرح این ساختار، نیازمند مجال موسَّع و مقالی مبسوط است. مجموع مباحث را در چهار بخش تنظیم کرده‌ام:

بخش اول ـ کلیـات:

مبحث یکم ـ معانی و مراتب عقل و روش‌شناسی احراز آن:

فرع ۱) معانی و اطلاقات عقل:

۱/۱٫ معانی عقل و مترادفات آن در لغت،

۲/۱٫ اطلاقات عقل و مترادفات آن در قرآن و حدیث،

۳/۱٫ اطلاقات در عقل و مترادفات آن نزد فیلسوفان مسلمان،

۴/۱٫ معنای مختار.

فرع ۲) انواع و مراتب عقل:

۱/۲٫ عقل نظری و عقل عملی،

۲/۲٫ عقل طبیعی / طبعی و عقل تجربی / سمعی.

۳/۲٫ و . . .

فرع ۳) روش‌شناسی احراز کارکردهای عقل و شناسایی معارف عقلی:

۱/۳٫ روش‌ها،

۲/۳٫ قواعد.

بخش دوم ـ مبانی و دلائل حجیت عقل:

مقدمه ـ معانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ مبانی حجیت عقل در دین‌پژوهی.

مبحث دوم ـ دلائل حجیت عمومی عقل در دین‌پژوهی.

بخش سوم ـ انواع کارکرد و کاربرد عقل در دین‌پژوهی:


مقـدمــه:

۱٫ مراد از کارکرد عقل در دین‌پژوهی، ایفای نقش معرفت‌زا، معناگرانه و معناسنجانه‌ی آن در زمینه‌ی فهم دین و کاربرد دوال دینی دیگر در دین‌فهمی است.

۲٫ به نظر ما کارکردهای عقل در قلمرو دین و دین‌پژوهی، از جهاتی گوناگون، به اقسام مختلف قابل دسته‌بندی است. هفت‌گونه تقسیم در باب نوع کارکرد عقل در تفهم و تحقق دین قابل طرح است.

مهمترین تقسیمات گستره‌ی کارکرد عقل، تقسیم از لحاظ شمول به هر پنج حوزه و نظام معرفتی دین (= عقاید، احکام، اخلاق، تربیت و علم دینی) یا اختصاص آن به حوزه‌ای خاص است (که از این دو، ما به کارکردهای «عام» و «خاص» تعبیر می‌کنیم).

با رعایت اختصار، انواع تقسیمات و اقسام هر یک از آنها و نیز موارد هر یک از اقسام را، در زیر ذکر می‌کنیم:

مبحث یکم ـ کارکردهای «عام» و مشترک عقل:

منظور از کارکردهای عام، آن دسته از داده‌های دینی عقل است که مربوط به همه‌ی حوزه‌های معرفتی دین می‌باشد.

فرع ۱) ادراک پیش‌انگاره‌های دین‌پذیری و دین‌باوری(مانند ضرورت‌دین، منشأدین، نبوت عامه و…)

فرع ۲) مبناسازی برای نظام‌ها و حوزه‌های معرفتی پنج‌گانه‌ی دین (تأمین مواد و مفاهیم فلسفه‌ی مضاف هر یک از حوزه‌ها)،

فرع ۳) اثبات امکان فهم دین،

فرع ۴) مشارکت در تبیین و تنسیق «مبانی و منطق فهم دین»،

فرع ۵) ضابطه‌گذاری و قاعده‌سازی برای فهم دین،

فرع ۶) معناگری و کمک به درک و کاربرد مدارک دیگر دین (فطرت، وحی، سنت قولی و فعلی)،

فرع ۷) ارزیابی و سنجش صواب و ناصواب در معرفت دینی و کاربرد صحیح و ناصحیح سایر دوال دینی،

فرع ۸) علاج خطا در معرفت دینی و کاربرد دیگر مدارک.

مبحث دوم ـ کارکردهای «خاص» عقل، در حوزه‌های معرفتی:

کارکردهای خاص عقل، برحسب موارد کاربرد آن در زمینه‌ی هر یک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی دین، به پنج گروه تقسیم می‌شود:

فرع ۱) کارکردهای خاص عقل در حوزه‌ی باورها (عقاید):

۱/۱٫ ادراک استقلالی امهات عقاید، (مانند وجود واجب، توحید و . . .)،

۲/۱٫ ادراک بسیاری از گزاره‌های لاهوتی.

فرع ۲) در حوزه‌ی بایدها (احکام):

۱/‌۲٫ ادراک امهات قواعد و قضایای فقهی،

۲/۲٫ ادراک استقلالی پاره‌ای از علل و حِکَم احکام دین،

۳/۲٫ مساهمت در تشخیص صغریات و مصادیق احکام کلی شرعی (حکم‌شناسی)،

۴/۲٫ مساهمت در تعیین موضوعات احکام (موضوع‌شناسی)،

۵/۲٫ واداشت آدمی به اتباع اوامر و نواهی شرعی،

۶/۲٫ ادراک مصالح و مفاسد مترتب بر احکام در مقام تحقق،

۷/۲٫ تشخیص اولویت میان برخی احکام با برخی دیگر و ارائه‌ی راههای رفع تزاحم احکام،

۸/۲٫ حکم به تأمین، ترخیص یا عهده‌داری تقنین در مباحات (با توجه به نظرات مختلفی که درباره‌ی ماهیت «مالانص فیه» و «منطقهًْ الفراغ» و «مفوَّض التشریع» مطرح است)،

۹/۲٫ تعیین سازوکارهای تحقق احکام اجتماعی و حکومی دین (ارائه‌ی برنامه، سازمان و روش اجراء، جز در موارد مصرح).

فرع ۳) کارکردهای عقل در حوزه‌ی ارزش‌ها (اخلاق):

۱/۳٫ ادراک حسن و قبح افعال و علل و حِکَم قضایای اخلاقی،

۲/۳٫ ادراک استقلالی امهات قواعد و قضایای اخلاقی،

۳/۳٫ تشخیص عمده‌ی صغریات و مصادیق قضایای اخلاقی،

۴/۳٫ تشخیص مفاسد و مصالح مترتب بر احکام اخلاقی در مقام عمل،

۵/۳٫ ادراک اولویت‌ها و راههای رفع تزاحم میان احکام اخلاقی،

۶/۳٫ جعل حکم اخلاقی، در موارد خلأ و فراغ،

۷/۳٫ تحریک به کسب فضایل و فعل حسنات و نیز دفع و ترک رذایل و قبایح،

۸/۳٫ ارائه‌ی سازوکارهای تحقق اخلاق دینی.

فرع ۴) کارکردهای عقل در حوزه‌ی «تربیت دینی» (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

فرع ۵) کارکردهای عقل در حوزه‌ی علم دینی (موارد این حوزه نیز مانند سه حوزه بالا قابل تفصیل است.)

مبحث سوم ـ کارکردهای عقل در باب مبادی فهم دین:

مبادی فهم، عبارتند از پیش‌انگاره‌ها و اصولی که بدون منظور داشت آن‌ها تفهم دین و تحقق آن میسر نخواهد گشت. از آن‌جا که مبادی فهم دین به پنج گروه تقسیم می‌شوند، کارکرد عقل در این باب نیز به پنج دسته قابل تقسیم است:

فرع ۱) کارکرد عقل در زمینه‌ی درک مبادی «مصدرشناختی» دین (اوصاف شارع)،

فرع ۲) کارکردهای عقل در باب شناخت ماهیت و مختصات ذاتی دین،

فرع ۳) کارکرد عقل در قلمرو تشخیص مبادی معرفت‌شناختی دین (دوال دریافت و درک دین)،

فرع ۴) کارکرد عقل درباره‌ی توصیف مبادی مخاطب‌شناختی دین (خصائص و خصائل مفسّر / مکلف)،

فرع ۵) کارکرد عقل در عرصه‌ی تشریح مبادی هویت‌شناختی قلمروها و نظامات دین (خصائص و اقتضائات هر یک از حوزه‌های پنجگانه)،

مبحث چهارم ـ دیگر تقسیمات:

فرع ۱) کارکرد عقل، از نظر سهم کاربرد عقل در قضایای حوزه‌های پنج‌گانه، به دو نوع: ۱٫ تام و مستقل، ۲٫ غیرتام و غیرمستقل، تقسیم می‌شود.

فرع ۲) از حیث معرفت‌زایی (مباشرت آن در دریافت گزاره‌ها و آموزه‌های دین) یا معناگری (وساطت آن در فهم دین، از رهگذر کمک به کاربرد دیگر مدارک در فهم دین) یا معناسنجی (ارزیابی و آسیب‌شناسی داده‌های مدارک دیگر دین)، کارکردهای عقل، به سه گروه قابل تقسیم است.

فرع ۳) کارکرد عقل، از جهت تفکیک کاربردهای عقل «درباره‌ی دین» یا «در دین» نیز به دو قسم، تقسیم می‌گردد.

فرع ۴) به تبع تقسیم عقل به نظری و عملی، کارکرد عقل در دو قلمرو علمی و عملی دین نیز می‌تواند به دو دسته تقسیم شود.

فرع ۵) از حیث کاربردهای گوناگونی که عقل در زمینه‌ی هر یک از دوال چهار‌گانه‌ی دیگر دارد نیز، کارکرد عقل به چهار قسم قابل تقسیم است.

تذکار: مبانی تقسیمات و معانی و مصادیق هر یک از اقسام و نیز دلائل اختصاصی اثبات هر کدام، برحسب مورد، ذیل هر تقسیم و قسم، باید طرح و شرح شود.

بخش چهارم ـ روش‌شناسی کاربرد عقل در دین‌پژوهی:

مقدمه ـ معنای کاربرد عقل در دین‌پژوهی.

مبحث یکم ـ روش‌ها و قواعد کاربرد عقل در فهم دین.

مبحث دوم ـ ضوابط حاکم بر روش‌ها و قواعد (شروط و شرایط کاربرد و کارآیی عقل).

مبحث سوم ـ موانع کاربرد و کارآیی عقل در دین‌پژوهی (آسیب‌شناسی).

مبحث چهارم ـ نسبت و مناسبات عقل با دیگر دوال (تعادل و ترجیح).

چنان که ملاحظه می‌فرمایید: مباحث کارکرد و کاربرد عقل در دینْ‌فهمی و دینداری (مقام تفهّم و مقام تحقّق دین) بسیار گسترده است و خود نیازمند تحقیقی مفصل و مبسوط است.

سه) بررسی جامع موانع تحول و تکامل فلسفه‌ی اسلامی:

نخستین گام در جهت تحول و تکامل و نیز رشد و رونق بخشی فلسفه‌ی اسلامی، بحث و فحص جامع موانع و مشکلات کنونی و چالش‌های پیش روی آن است؛ اکنون عوامل سلبی و ایجابی فراوانی، سد راه بسط و بالندگی این ثروت و سرمایه‌ی گران‌بار و گرانمایه‌ی اسلامی است؛ برای دست‌یابی به فهرست فراگیر این موانع، ابعاد گوناگون همه‌ی عرصه‌های مرتبط و همه‌ی امور و عواملی که مظان اشکالات و مشکلات‌اند، و نیز با گمانه‌زنی، همه‌ی چالش‌های آتی، باید مورد واکاوی و جست وجو قرار گیرند. و تنها پس از استقراء و استقصای کامل موارد و مظان است که می‌توان به فهرستی از راهبردها و راهکارها برای رفع و دفع موانع و گشودن افق پیش روی فلسفه اسلامی دست یازید.

مقاله‌ی حاضر براساس ارتکازات راقم راجل از کاستگی‌ها و نارسایی‌ها نگاشته می‌شود، استقراء و استقصا و نیز راهبردگذاری و راهکارگزینی از عهده‌ی یک فرد ـ آن هم فرد ناتوانی چون من بنده ـ بیرون است؛ تحقق این اقتراح و اطروحه، لجنه‌ای می‌خواهد جامع و قابل، و ساز و برگی می‌طلبد کافی و کامل، تا روی دهد آنچه باید و شاید.

بنا ندارم و اصولاً میسر نیست که اینجا همه‌ی موانع و حواجب را شرح کنم، عجالهًًْ تنها با نگرشی کلی و در حد مجال مقال، دورنمایی از اصول و انواع موانع را در زیر می‌آورم:

پاره‌ای از موانع به اصحاب فلسفه باز می‌گردد، پاره‌ای دیگر به ارباب سیاست و تدبیرگران امور علمی کشور و جهان اسلام؛ برخی دیگر از موانع، «درون علمی» است و به خصائل و خصائص فلسفه‌ی اسلامی بازگشت می‌کنند و بعضی دیگر نیز آفاقی است و به عوامل عینی تاریخی، فرهنگی و اجتماعی حاکم بر اقلیم اسلامی و جوامع مسلمان.

موانع معطوف به اصحاب فلسفه به دو قسم کلی: موانع شخصیتی و موانع معرفتی، قابل طبقه‌بندی است. درخور ذکر است که ای بسا بسیاری از موارد عیناً یا احیاناً با تفاوت در مصداق، گریبانگیر سایر اصناف علما و دیگر انواع علم دینی نیز باشد ـ که هست ـ در زمینه‌ی موانع شخصیتی ـ که به اصحاب فلسفه راجع می‌شود ـ به موارد زیر می‌توان اشاره کرد:

۱٫ موانع مَنِشی: صفات و خصائلی که به صورت طبیعت ثانوی، در قبال نقش‌آفرینی تحول‌گرای محققان و مدرسان فلسفه، نقش بازدارنده‌ای را ایفاء می‌کند، مانند غرور و خودفریفتگی علمی و دیگرانکاری که گاه برخی فلسفه‌دانان به ویژه کیسه‌گان و خامان بدان مبتلایند.

۲٫ موانع روانی: حالات روحی و احساساتی که مبتلایان به خود را از نوگرایی و نوآوری بازمی‌دارد، مانند خود کم‌بینی و خودسانسوری، عدم جرأت در شالوده‌شکنی و مشهورات‌زدایی در فعالیت علمی، به نحو عام و در مباحث فلسفی، به طور خاص.

۳٫ موانع تدبیری: عدم تدبیر یا تدبیر غلط در کار علمی، در یک جمله: فقدان خودمدیریتی فردی بر سرمایه‌های مادی و معنوی شخصی، برای فعالیت مولّد، از قبیل نداشتن مدیریت زمان و مدیریت استعداد.

۴٫ موانع معرفتی: در باب موانع معرفتی نیز می‌توان به مواردی (از باب نمونه) اشاره کرد، از جمله:

باورداشت‌های ناصواب در حوزه‌ی مبادی تصوری و تصدیقی فلسفه، و فراتر و فراگیرتر از آن، در باب مباحث زیرساختی‌ای که سامان‌بخش فلسفه‌ی فلسفه اسلامی به شمار می‌رود، خاصه خطا در نگرش‌های معرفت‌شناختی حاکم بر ذهن و فعالیت عقلی فلسفه‌دانان (البته ممکن است ذکر مصداق و مثال برای چنین عواملی تنها علی‌المبنا میسور باشد.)

۵٫ موانع درون علمی: مشکلات و اشکالاتی که فلسفه‌ی اسلامی به نحو عام، یا دست کم برخی از مکاتب فلسفی ما با آن مواجه است. پاره‌ای از این دست موانع به تلویح و تصریح در بخش‌های دیگر مقاله مورد بحث قرار گرفته است. این گروه از موانع را می‌توان به: موانع ساختاری، محتوایی و روشگانی تقسیم گردد.

۶٫ موانع آفاقی: بازدارنده‌هایی که بیرون از وجود اصحاب فلسفه و ساختار دانش، بر سرنوشت فلسفه تأثیر می‌گذارد، عوامل تاریخی، اخلاقی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی که یا بازدارنده‌اند (یا حتا وادارنده نیستند) حاجب و حاجز تحول و تکامل، و روزآمدی و کارآمدی فلسفه‌اند، یا دست کم موجب و موجد جویش و جنبش در قلمرو این معرفت ارجمند نمی‌شوند، تفصیل و تمثیل، با بنای ما بر اختصار در مقاله، تنافی دارد از آن احتراز می‌کنیم؛ اما تأکید می‌ورزیم که بیشترین سهم، در رکود و سکون فلسفه، از آن این گروه از موانع است.

چهار) تأسیس فلسفه‌ی فلسفه [ی اسلامی]:

درباره‌ی فلسفه‌های مضاف در بند دیگری به حد کفاف و کفایت سخن خواهم گفت، اینجا اندکی فقط درباره‌ی ضرورت تأسیس (یا تنسیق) فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی می‌نگارم. وصف «اسلامی» در این عنوان، هم می‌تواند صفت مضاف («فلسفه‌ی اسلامی» فلسفه) قرار گیرد، هم می‌تواند صفت مضاف‌الیه (فلسفه‌ی « فلسفه‌ی اسلامی») منظور گردد؛ اما آن‌چه اکنون در این مقاله محط بحث و مصب نظر است، تنسیق دستگاهی است که به مطالعه‌ی فرانگر / عقلانیِ فلسفه‌ی اسلامی بپردازد.

آسیب‌شناسی جامعِ «درونْ علمی» فلسفه‌ی اسلامی و واکاوی و شناسایی خلأها و خطاهای محتمل و نیز ارائه‌ی راهبردها و راهکارهای بایسته در قلمرو آن، از جمله در گرو تأسیس فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی است. زیرا هرگونه تحول و تکاملی در هر موضوع و مسأله‌ای، حاجتمند فرانگری خودآگاهانه بدان است، و نگاهی این‌سان در علوم، جز از نظرگاه فلسفی فراچنگ نمی‌افتد؛ و اگر چنین نگاه و نگرشی صورت بندد فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی تأسیس شده است.

فلسفه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به مباحث زیر باید بپردازد: (عمده‌ی مباحث، مسائل فلسفه‌ی مطلق فلسفه‌ی است.)

۱٫ تعریف فلسفه و شناسایی هویت فلسفه‌ی اسلامی،

۲٫ بررسی سرشت قضایا و قواعد فلسفی،

۳٫ امکان و معناداری فلسفه‌ی اسلامی،

۴٫ غایت فلسفه [ی اسلامی]،

۵٫ کارکردهای فلسفه به نحو عام، و کار ویژه‌های فلسفه‌ی اسلامی،

۶٫ موضوع فلسفه [ی اسلامی]،

۷٫ مسائل فلسفه (علی‌الاطلاق) و مسائل خاص فلسفه‌ی اسلامی،

۸٫ هندسه و ساختار مباحث فلسفه‌ی اسلامی،

۹٫ روش فلسفه و ویژگی‌های روشگانی فلسفه [از جمله فلسفه‌ی اسلامی]،

۱۰٫ نسبت و مناسبات فلسفه با دیگر علوم،

۱۱٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌ی اسلامی با کلانْ مقوله‌هایی همچون دین، هنر و . . .،

۱۲٫ مطالعه‌ی تطبیقی مکاتب فلسفه‌ی اسلامی،

۱۳٫ آسیب‌شناسی فلسفه‌ی اسلامی.

اینک با توجه به مباحث قابل بحث در فلسفه‌ی فلسفه اسلامی می‌توان پرسید: آیا بازپژوهی و بازپیرایی فلسفه‌ی مطلق (و نیز فلسفه‌ی اسلامی) و نیز فرگشت و بازآرایی آن، بدون تنقیح و تحریر آن‌چه گفته آمد ممکن است؟ هرگز و حاشا.

پنج) تنقیح و بازپیراست فلسفه‌ی اسلامی ایرانی:

آن‌چه در ادبیات حکمی سنتی، فلسفه نامیده می‌شد، عمده‌ی معارف بشری را در بر می‌گرفت؛ طب و طبیعیات، منطق و موسیقی، هندسه و ریاضیات، تدبیر منزل و سیاسات، اخلاق، الهیات و . . .؛ در غرب جدید ـ هر چند از جهاتی، فلسفه دچار ابتذال شد مانند این که حتا پاره‌ای مباحث الفاظ و ادبیات و زبان‌شناسی و حتا نسبیت و شکاکیت، فلسفه پنداشته شد! و برخی آرای سست و سخیف که تفوه بدان از طفل دبستانی انتظار نمی‌رود در زمره‌ی آرای فلسفی به شمار آمد ـ اما از حیث دیگر ـ با تمحیض و تنقیح و تجزیه‌ی تخصصی، فلسفه شأن شایسته‌ی خویش را از لحاظ کاربرد در حوزه‌ها و حیطه‌های گونه‌گون جوامع، زندگی آدمی به دست آورد.

فلسفه‌ی اسلامی باید از بحث‌ها و بخش‌هایی که امروز، مستقلاً تدوین یافته و به مثابه یک علم به رسمیت شناخته شده‌اند یا در ساختار دانش‌های دیگر جای گرفته‌اند، پیراسته شود؛ و در استطرادات و زواید نیز به حداقل ضرور بسنده شود.

شش) اصطیاد و ارتقای فلسفه‌های مضاف اسلامی:

مسائل فلسفه‌های مضاف، هنوز چندان منقح و مضبوط نشده است، پیش از روشن شدن این مسائل، سخن گفتن از تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی دشوار است، به نظر ما مباحث عمومی درخور بحث درباره‌ی این گروه از معارف حکمی، موارد زیر است:

۱٫ تعریف فلسفه‌ی مضاف،

۲٫ انواع فلسفه‌ی مضاف،

۳٫ اهداف و کارکردهای فلسفه‌های مضاف (و انواع آن)،

۴٫ موضوع فلسفه‌ی مضاف،

۵٫ قلمرو و انواع مسائل فلسفه‌های مضاف،

۶٫ روش‌شناسی فلسفه‌های مضاف،

۷٫ نسبت و مناسبات فلسفه‌های مضاف با سایر علوم و معرفت‌ها،

۸٫ آسیب‌شناسی وضعیت کنونی فلسفه‌های مضاف، به ویژه شاخه‌های نوپدید در ایران و جهان اسلام،

۹٫ امکان فلسفه‌ی مضاف اسلامی،

۱۰٫ ضرورت تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی.

به اقتضای رعایت اختصار، این‌جا تنها به برخی از موارد، آن هم به اجمال اشارت کرده، تکمیل و تفصیل را به مقاله‌ای مستقل احالت می‌کنیم.

فلسفه‌های مضاف، شاخه‌هایی از فلسفه به معنای عام‌اند که عهده‌دار مطالعه‌ی فرانگر / عقلانی موضوع خویشند. «مضاف‌الیه» (متعلق و موضوع) فلسفه‌های مضاف، گاه مجموعه‌ی معرفتی دستگاهوار (یعنی یک علم) است، و گاه یک «کلانْ مقوله»ی معرفتی یا غیرمعرفتی است؛ «علم مضاف الیه» نیز گاه از سنخ معرفت درجه‌ی اول است، مانند «علم‌های خاص» و گاه از نوع معرفت درجه‌ی دوم است، مانند «فلسفه‌ی علم» و «فلسفه‌ی فلسفه». کما این که مضاف‌الیه نادستگاهوار (غیرعلم‌ها) نیز گاه از گونه‌ی معرفت است مانند «وحی» و «معرفت» و گاه مقوله‌ی غیرمعرفتی است مانند هنر و حقوق؛ همچنین گاه مضاف‌الیه، حقیقی و گاه اعتباری است مانند حقوق. اقسام متعلق و مضاف‌الیه فلسفه‌های مضاف را به صورت زیر می‌توان نشان داد:

«مضاف الیه» فلسفه‌های مضاف

علــم کلانْ مقوله

معرفت درجه‌ی یکم معرفت‌ درجه‌ی دوم معرفت غیرمعرفت

اعتباری حقیقی

فلسفه‌ی مضاف به کلانْ مقوله‌ها‌ی غیرمعرفتی را می‌توان، «فلسفه‌های مضاف بسیط» نامید فلسفه‌ی اجتماع، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی تاریخ، فلسفه‌ی تمدن، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی اقتصاد، فلسفه‌ی سیاست، فلسفه‌ی اخلاق، فلسفه‌ی تعلیم و تربیت، فلسفه‌ی زبان، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف بسیط جای می‌گیرند.

فلسفه‌هایی را که موضوع آنها معرفت درجه‌ی یکم (علم یا مقوله‌ی معرفتی) باشد می‌توان (در قیاس با نوع بالا، و به قیاس «جهل مرکب» که جهل به جهل است و این گروه از فلسفه‌های مضاف، علم به علم است) فلسفه‌ی «مضاف مرکّب» نام نهاد. فلسفه‌ی معرفت، فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی عرفان، فلسفه‌ی فلسفه، فلسفه‌ی معرفت دینی (ممکن است، از حیثی این دو شاخه، در زمره‌ی فلسفه‌ی علم‌ها انگاشته شوند)، فلسفه‌ی «علم‌های خاص»، و . . .، در ذیل فلسفه‌های مضاف مرکب، طبقه‌بندی می‌شوند.

فلسفه‌های مضافی را که به معرفت‌های درجه‌ی دوم و سوم، اضافه می‌شوند ـ از آن جهت که معرفت‌های درجه‌ی سوم و چهارم‌اند و معرفت‌های مضاعف قلمداد می‌گردند ـ می‌توان فلسفه‌های «مضاف مضاعف» نامگذاری کرد. فلسفه‌ی فلسفه‌ی علم، و فلسفه‌های مضاف به فلسفه‌ی مضاف مرکب، از مصادیق این گروه از فلسفه‌های مضاف بشمارند. البته ممکن است با این توجیه که این گروه نیز چیزی بیش از علم به علم (و معرفت درجه‌ی دوم) نیستند، به فلسفه‌های مضاف مرکب ملحق می‌شوند.

می‌توان فلسفه‌های مضاف را از حیث دیگر به دو قسم تقسیم کرد:

۱٫ گروهی که متعلَق آنها، علوم یا امور حقیقی‌اند، مانند فلسفه‌ی فلسفه و فلسفه‌ی هستی[۲].

۲٫ دسته‌ای که مضاف‌الیه آنها، علوم یا امور اعتباری‌اند، مانند فلسفه‌ی علم فقه و فلسفه‌ی فقه.

درخور ذکر است که آن‌گاه که فلسفه با اضافه‌ شدن به یک موضوع، یک مجموعه‌ی معرفتی دستگاهواره (علم) را سامان می‌دهد، فلسفه‌ی‌ مضاف ـ به معنای مقصود ما در این بحث ـ پدید می‌آید؛ اما پاره‌ای ترکیب‌ و تعبیرها که با اضافه کردن واژه‌‌ی فلسفه به یک مسأله یا مقوله، ساخته می‌شود و نیز در این ترکیب‌ها، از کلمه‌ی «فلسفه»، همان معنایی اراده نمی‌شود که در ترکیب «فلسفه‌ی مضاف» مصطلح، نمی‌توانند در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف به شمار آیند.

با توجه به تفاوت انواع فلسفه‌های مضاف، مسائل قابل طرح (و مطرح شده) در آنها، سه گونه است:

۱٫ مباحث و مسائل عام و مشترک بین همه‌ی انواع، مانند ماهیت‌شناسی «مضاف‌الیه»،

۲٫ مباحث و مسائل مربوط به گروهی خاص از فلسفه‌های مضاف، مانند بحث از سرشت گزاره‌های «علم‌های مضاف‌الیه» و قانونمندی و ناقانونمندی پدیده‌ها (در فلسفه‌های جامعه، تاریخ، تمدن و . . .)،

۳٫ مباحث و مسائل مختص و محدود به فلسفه‌ی مضاف خاص.

از جهات دیگر نیز می‌توان مسائل فلسفه‌های مضاف را تقسیم کرد که مجال این مقال، گنجایش طرح و شرح آن را ندارد.

مقتضای شأن «علم العلومی» فلسفه، قابلیت تحویل عمده‌ی مباحث فراهم آمده در طیف مباحث متنوع کنونی حکمت اسلامی به شاخه‌های تخصصی (چنان که فرنگیان در فلسفه‌های معاصر چنین کرده‌اند) نیز اقتضای معقولیت آموزه‌های دینی اسلامی و نیز غنا و قوام درخور علوم عقلی اسلامی از جهت نگاه عقلانی و معرفتی به علوم و امور؛ و دلائل دیگری امکان تأسیس فلسفه‌های مضاف (اسلامی) را محرز می‌نماید.

فراتر این که، غایات و نتایجی از قبیل موارد زیر:

۱٫ بسط و بالندگی فلسفه‌ی اسلامی، ۲٫ کاربردی شدن آن، ۳٫ نوآمد و زمانه ساخت کردن حکمت و معارف عقلی اسلامی، ۴٫ ایجاد انسجام و هندسه‌ی متلائم در مجموعه‌ی علوم و معارف دینی، به ویژه در قلمرو حکمت عملی، ۵٫ تقویت مبانی نظری علوم اسلامی و نیز علل و دلائل دیگر، بر بایستگی تأسیس فلسفه‌های مضاف، براساس داده‌های حکمت اسلامی را مبرم می‌دارد. علاوه بر اینکه امروز کسانی، فلسفه‌های مضاف را به پایگاه یورش و تازش به مبانی و معارف اسلامی و بومی بدل کرده‌اند، تأسیس فلسفه‌های مضاف براساس مبانی صحیح و صواب، چاره‌ساز این دست دسیسه‌ها است.

همچنین خلط و خطاهای علمی بسیاری از سوی بعضی معاصرین در باب برخی فلسفه‌های مضاف اسلامی نوپا و نوپدید صورت می‌گیرد. (مانند اطلاق فلسفه‌ی دین به فلسفه‌ی دینی، کلام جدید یا دین‌پژوهی بالمعنی الأعم، و نیز مانند برابرانگاری یا خلط فلسفه‌ی فقه با فلسفه‌ی علم فقه، مقاصد‌الشریعه، علل الشرایع، فلسفه‌ی علم اصول و فلسفه‌ی اجتهاد) تعریف و تنسیق سنجیده و اندیشیده‌ی فلسفه‌های مضاف، موجب تقلیل و تصحیح چنین خلط و خطاهایی می‌گردد.

مهم‌ترین مسأله‌ی این بحث، روش‌شناسی «اصطیاد و تنسیق فلسفه‌های مضاف اسلامی» است.

مخاطب فرهیخته تصدیق می‌کند که تأسیس فلسفه‌های مضاف اسلامی براساس حکمت دینی نیازمند شرح و بسط بسیار است، اینجا به همین مقدار بسنده کرده، در مقاله‌ای جداگانه ـ ان‌شاءالله ـ بدان خواهم پرداخت.

هفت) بازنگری امور عامه و رهاسازی آن از برخی مبادی مندرس و:

باید اذعان کرد که عالم و آدم نو شده و علوم و معارف برآمده از (و بر ساخته بر) گزاره‌ها و آموزه‌های دینی یا هموند و پیوند با دین ـ که فلسفه اسلامی از جمله‌ی آنهاست ـ نیز، باید متناظر به نظرها و نیازهای نوپدید عالم جدید بازنگری و نوسازی گردد. البته هرگونه بازنگری و بازنگاری، در هر زمینه‌ای ـ از جمله (و بلکه به طور مضاعف، در فلسفه‌ی اسلامی) باید براساس مبانی و منطق مربوط و با رعایت جوانب امر صورت بندد.

فلسفه به عنوان علم اَعلی که از برترین صفات آن مطالعه‌ی فرانگر و نقادانه به عالم و آدم است، خود بیش از دیگر علوم و مقولات بشری ـ به خاطر خطورت نقش و منزلتش ـ حاجتمند چنین نقد و نگاهی است، و ضرورت مسأله آن‌گاه برجسته‌تر می‌گردد که بدانیم که هرگونه تحول و تکامل در علوم به ویژه علوم انسانی در گرو نوسازی فلسفه‌ی اسلامی است.

(چنان که گذشت، به جهت رعایت جانب اختصار ـ در مقاله ـ در باب باقی بایستگی‌ها، به ذکر عنوان تفصیلی بسنده کرده و شرح آنها را به رساله‌ی فلسفه‌ی نوصدرایی احاله می‌کنیم)

هشت) اصلاح هندسه‌ی معرفتی و ساختاری علوم عقلی و نیز بازسازی چیدمان کنونی ابواب و فصول فلسفه‌ی اسلامی،

نه) کاربردی کردن حکمت اسلامی از رهگذر تعدیل وجه انتزاعی آن و نیز کاربست فلسفه در رفع نیازهای معرفتی معیشتی مورد ابتلاء انسان معاصر و حل مسائل کنونی مسلمانان،

ده) بسط مطالعات تطبیقی بینامکاتبی (میان فلسفه‌های اسلامی و سایر فلسفه‌ها) و برگزینش و جذب عناصر سازگار و کارساز معارف فلسفی دیگر ملل، در ساختار حکمت اسلامی،

یازده) گسترش پژوهش‌های بینارشته‌ای (مانند فلسفه ‌و علم، فلسفه ‌و فیزیک [جدید]، فلسفه ‌‌ و دین، و…)

دوازده) پیشینه‌پژوهی و تبارشناسی دقیق مباحث و مطالب فلسفه‌ی اسلامی، و واکاوی عناصر یونانی، ایرانی، هندی و اسکندرانی، و در نتیجه، بازشناسی سهم علمی فیلسوفان و مکاتب فلسفی پیش از اسلام (نهضت ترجمه) و تبیین نقش و سهم فیلسوفان مسلمان در میراث حکمی / فلسفی موجود (جهانی و اسلامی)،

سیزده) مطالعه‌ی جامع زمینه‌های ظهور و بسط مکاتب فلسفی اسلام و تحلیل و تعلیل تطورات مباحث مهم فلسفه‌ی اسلامی، در مقاطع و مکاتب گونه‌گون،

چهارده) تألیف تاریخ تفصیلی (و محتوایی) فلسفه‌ (و علوم عقلی) اسلامی،

پانزده) توسعه، تعمیق و تحکیم جنبش / مکتب نوصدرایی،

شانزده) اهتمام ویژه به اجتهاد فلسفی و نظریه‌پردازی و نوآوری در عرصه‌ی حکمت و علوم عقلی اسلامی.

گروه دوم) بایستگی‌های تعلیم فلسفه‌ی اسلامی و فرهنگ‌سازی فلسفی:

دومین گروه بایستگی‌ها، ضرورت‌های معطوف به آموزش فلسفه و فرهنگ خردگرایی است؛ آموزش فلسفه ـ خصوصاً فلسفه‌ی اسلامی ـ در حوزه و دانشگاه، با کاستی‌ها و ناراستی‌های بسیاری مواجه است، برای رفع آن‌ها، دست کم اقدامات زیر باید انجام پذیرد:

هفده) بررسی جامع موانع و مشکلات تعلیم فلسفه در ایران و جهان اسلام، و راهکارهای آن،

هجده) اصلاح نظام آموزش فلسفه در حوزه‌ها و دانشگاه‌ها (تصحیح و تغییر برنامه، متون، شیوه‌ی گزینش و نحوه‌ی آموزش، براساس نتایج بررسی جامع موانع و مشکلات)،

نوزده) تعیین گرایش‌های تخصصی مشخص و تأسیس مدارس ویژه، برای تربیت فلسفه‌دانان متمحض و متخصص در رشته‌های مختلف،

بیست) الزامی کردن آموزش فلسفه‌ی مقدماتی، برای همه‌ی طلاب حوزه‌های علمیه، در تمام رشته‌های تحصیلی.

گروه سوم) بایستگی‌های عرصه‌ی ترویج فلسفه‌ی اسلامی و انزوازدایی از آن:

دسته‌ی سوم از بایستگی‌ها، مربوط به معرفی فلسفه‌ی اسلامی و عقلانیت دینی است؛ امروز حکمت اسلامی در ناشناختگی و انزوای کامل به سر می‌برد، جهان معاصر از مواهب غنی و غنیم این سرمایه‌ی عظیم محروم است؛ برای معرفی فلسفه‌ی اسلامی و ترویج آن، حداقل، کارهای زیر باید جامه‌ی تحقق پوشد:

بیست‌ویک) مطالعه‌ی همه جانبه‌ی موانع و مشکلات فراگیر نشدن تفکر فلسفی در جهان اسلام و بررسی علل ناشناختگی فلسفه‌ها و فیلسوفان اسلامی در جهان و راههای انزوازدایی،

بیست‌ودو) دفاع درخور علمی از فلسفه در قبال متنسکان و ظاهرزدگان، تفکیکیان و اخبارگرایان، پوزیتیویستها و علم‌زدگان، کانتیان و نسبی‌انگاران، . . .

بیست‌وسه) تألیف دانشنامه‌های جامع و تخصصی فلسفی (الفبایی و ساختارموضوعی) و ترجمه‌ی آنها به زبانهای زنده‌ی جهان،

بیست‌وچهار) تنظیم فرهنگ‌نامه‌های فلسفی مناسب و ترجمه‌ی آنها به زبانهای مختلف،

بیست‌وپنج) نگارش رساله‌های منقح متنوع (حدالامکان با رویکرد تطبیقی) با موضوعات و ساختارها و اندازه‌ها و سطوح گوناگون به منظور عرضه‌ی فلسفه‌ی اسلامی به زبان زمان و برای مخاطبان مختلف، به قصد ارتقاء و تعمیق عقلانیت و زدودن اشعریگری پنهان و مزمن از ذهن و زبان شهریاران و شهروندان، در جوامع مسلمان،

بیست‌وشش) ترجمه و انتشار متون فلسفی اصل اسلامی، به زبان‌های زنده،

بیست‌وهفت) ترغیب فضلای حوزه و دانشگاه، به تأسیس انجمن‌های علمی فلسفه، با گرایش‌ها و تخصص‌های مختلف و در شاخه‌های گوناگون،

بیست‌وهشت) برپایی همایش‌ها و هم‌اندیشی‌های فلسفی (عمومی و تخصصی) در داخل و خارج ایران و فراهم کردن امکان حضور استادان و اصحاب فلسفه در کنفرانس‌های معتبر خارجی،

بیست‌ونه) دایر کردن کرسی‌های تدریس فلسفه‌ی اسلامی در دانشگاه‌های بنام جهان،

سی) تهیه‌ی کتب فلسفی منتشر شده، در کشورهای اسلامی به ویژه ایران، و ارسال مستمر و متناوب آنها به کتابخانه‌های معتبر جهان.


۱٫ کتاب‌ها و رساله هایی از قبیل شرح اصول کافی و تفسیر ملاصدری، تفسیر المیزان و علی و فلسفه‌ی الهی اثر علامه طباطبایی، علی‌بن موسی‌الرضا و فلسفه‌ی الهی علامه جوادی‌آملی می‌تواند نمونه‌هایی کامیاب از این‌گونه مطالعه قلمداد گردد.

۱ـ اگر فلسفه‌ی هستی را همان فلسفه‌ی اعلی بدانیم، بالمعنی الاعم، در زمره‌ی فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد.

گفتمان فلسفی نوصدرایی

جستاره‌

منتقدان‌ و منکران‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ از گروهها و گرایشهای‌ گوناگونی‌ تشکیل‌ می‌شوند، نص‌بسنده‌گان، اشعری‌ مسلکان، شهودگرایان، اصحاب‌ مکتب‌ تفکیک، تجربیان، علم‌پرستان، از جمله‌ی‌ آنانند که‌ هر یک‌ به‌ سیاقی‌ زبان‌ به‌ قدح‌ و جرح‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ گشوده‌اند، گروههای‌ یاد شده، گاه‌ معرفت‌ عقلی‌ را انکار کرده‌اند، گاه‌ اسلامیت‌ فلسفه، و گاه‌ کارایی‌ حکمت‌ اسلامی‌ را.

تهمت‌ کافری‌ و طعنه‌ی‌ بیگانه‌ تباری، داغهای‌ سنتی‌یی‌ بودند که‌ هر از چندی‌ در مجامع‌ عالمانه‌ و عامیانه‌ از سوی‌ کسی‌ یا گروهی‌ بر پیشانی‌ سپید و ستبر حکمت‌ اسلامی‌ نهاده‌ می‌شد، و اکنون‌ تحت‌ تأثیر گرایشهای‌ تحصلی‌ یا فرامدرن، با عناوین‌ «ناکارآمدی‌ و اندراس» نغمه‌های‌ تازه‌تری‌ علیه‌ فلسفه‌ی‌ استوار و دیرپای‌ اسلامی‌ ساز شده‌ است.

برغم‌ آنکه‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ هنوز از غنی‌ترین‌ و استوارترین‌ جریانهای‌ فکری‌ جامعه‌ی‌ بشری‌ است،اما به‌ نظر نگارنده، حکمت‌ اسلامی‌ امروز نیازمند احیأ و تحول‌ اساسی‌ است‌ و این‌ احیاگری‌ و دگرگونسازی‌ باید دقیقاً‌ ناظر به‌ چالشهای‌ طرح‌ شده‌ از سوی‌ گرایشهای‌ نامبرده‌ و نیازهای‌ زمانه‌ صورت‌ بندد، خوشبختانه‌ چندی‌ است‌ این‌ تحول‌ فرخنده‌ فام‌ آغاز شده‌ است. گفتمان‌ فلسفی‌یی‌ که‌ از دهه‌ی‌ بیست‌ قرن‌ حاضر خورشیدی‌ (دهه‌ی‌ چهل‌ قرن‌ بیستم‌ میلادی) با علمداری‌ علامه‌ی‌ بزرگ‌ سید محمدحسین‌ طباطبایی‌ و قلمداری‌ شهید سترگ‌ استاد مرتضی‌ مطهری‌ و دیگر تلامیذ علامه‌ در ایران‌ آغاز گردید مطلع‌ این‌ دگرگونی‌ بود، هرچند عهد طفولیت‌ این‌ جنبش‌ حکمی‌ به‌ درازا کشید، اما چالشهای‌ تازه‌یی‌ که‌ طی‌ دهه‌ی‌ هفتاد شمسی‌ در حوزه‌های‌ شناختارپژوهی، هستی‌شناسی‌ و الهیات، در ایران‌ ظهور کرده‌ است، بستر بسیار مساعدی‌ را برای‌ بالیدن‌ و بارور شدن‌ این‌ نهال‌ جوان‌ فراهم‌ ساخته‌ است.

در این‌ نگاره‌ پس‌ از اشاره‌ به‌ ادوار پیدایش‌ و بالش‌ حکمت‌ و عقلانیت‌ اسلامی، به‌ اختصار به‌ تبیین‌ مختصات‌ ساختاری، روشی‌ و محتوایی‌ گفتمان‌ فلسفی‌ معاصر ایران‌ که‌ به‌ نظر نویسنده، زیبنده‌ی‌ عنوان‌ «مکتب‌ نوصدرایی» است، پرداخته‌ شده، عقلانیت‌ اسلامی‌ پنج‌ دوره‌ را سپری‌ کرده‌ است‌ و اکنون‌ در دوره‌ی‌ ششم‌ حیات‌ بارور خویش‌ بسر می‌برد:

دوره‌ی‌ نخست: حجاز هیچگاه‌ پیشینه‌ی‌ حکمی‌ نداشته‌ و جز در عصر ابراهیمی‌ هماره‌ در تیه‌ جاهلیت‌ بسر می‌برده، با ظهور شریعت‌ اسلامی‌ چراغ‌ خردورزی‌ در آن‌ دیار فروزان‌ شد، نخستین‌ آیات‌ فرود آمده‌ به‌ لحن‌ اندیشه‌ برانگیز و بیدارگرانه‌یی‌ از «قرائت‌ و کتابت»، «علم‌ و حکمت»، «آفرینش‌ و انسانشناسی»() سخن‌ گفت، وحی‌ اسلامی‌ حکمت‌ را قرین‌ کتاب‌ (قرآن) و سایر کتب‌ آسمانی‌ قرار داد،() و خرد را عِدل‌ وحی‌ قلمداد کرد، هم‌ از این‌ رو در اسلام‌ عقل‌ به‌ همان‌ طراز ارجمند است‌ که‌ وحی، عقل‌ و وحی‌ دو منبع‌ دریافت‌ دین‌اند،() سهم‌ خرد در دست‌یابی‌ به‌ اصول‌ (جهان‌بینی‌ و انسانشناسی) پررنگ‌تر از نص‌ است‌ و در درک‌ احکام‌ و اخلاق‌ نیز سهمی‌ کمتر از وحی‌ ندارد، کلیدفهم‌ نصوص‌ وحیانی‌ نیز عقل‌ است،قرآن‌درافزون‌برسیصد آیه‌ آدمی‌ را به‌ تعقل‌ و اندیشیدن‌ فرمان‌ داده‌ است،() سراسر متون‌ و نصوص‌ مقدس‌ اسلامی‌ آکنده‌ از لطایف‌ حکمی، مضامین‌ فلسفی، و مد‌عیات‌ عقلانی‌ است.() با عنایت‌ به‌ نکات‌ پیشگفته‌ عهد نزول‌ قرآن‌ و عصر صدور روایات‌ اسلامی‌ دوره‌ی‌ طلوع‌ حکمت‌ و عقلانیت‌ اسلامی‌ است، هرچند – چون‌ دیگر معارف‌ اسلامی‌ – مجموع‌ آموزه‌های‌ حکمی‌ اسلامی‌ در آن‌ روزگار به‌ صورت‌ متنی‌ مجزا از متون‌ مقدس، تبویب‌ و تدوین‌ نگردید و این‌ علل‌ و دلائل‌ بسیاری‌ دارد، یکی‌ از علل‌ آن‌ درهم‌ تنیدگی‌ اصول‌ احکام‌ عقلانی‌ و وحیانی‌ و دوگانه‌ قلمداد نشدن‌ آنها در متن‌ این‌ دین‌ است.

مختصات‌ این‌ دوره‌ عبارت‌ است‌ از: ۱٫ فهم‌ امی‌ و فطری‌ و اخذ بلاواسطه‌ی‌ عقاید از محضر پیامبر و نصوص‌ اولیه‌ی‌ دینی، ۲٫ بساطت‌ مباحث‌ و عقاید، ۳٫ فقدان‌ نحله‌ها و مسالک‌ نظری‌ تعریف‌ شده، ۴٫ طرح‌ مباحث، عاری‌ از تعبیر و اصطلاح‌ و سازمان‌ علمی.

مورخان‌ مطلع‌ فلسفه‌ و فیلسوفان‌ متضلع، شرقشناسان‌ منصف، با ما در برداشت‌های‌ فوق‌ همدل‌ و همراهند.

دوره‌ی‌ دوم: درحالی‌ که‌ خورشید حکمت‌ و معرفت‌ در مغرب‌زمین‌ در محاق‌ قرون‌ وسطا می‌افتاد، آفتاب‌ دانش‌ و آگاهی‌ در شرق‌ جدید (اسلامی) طلوع‌ می‌کرد، چنین‌ بود که‌ با رونق‌ بازار تعقل‌ و تدبر و، توسعه‌ی‌ حوزه‌ی‌ نفوذ جغرافیایی‌ و قومی‌ اسلام، و تکثر فهمها از متون‌ و عقاید دینی، و نیز دخالت‌ نفسانیت‌ها، بحث‌های‌ بسیاری‌ پیرامون‌ مبادی‌ و مبانی‌ گزاره‌ها و آموزه‌های‌ اسلامی‌ درگرفت‌ و در نتیجه‌ مکاتب‌ و مشارب‌ حکمی‌ و کلامی‌ اسلامی‌ ظهور کردند، در این‌ میان‌ آیات‌ قرآنی‌ و روایات‌ نبوی‌ که‌ به‌ روش‌ عقلانی‌ به‌ تبیین‌ گزاره‌ها و آموزه‌ها پرداخته‌ بود مورد ژرفکاوی‌ بسیار قرار گرفت‌ و اصول‌ و قواعد فراوانی‌ پی‌ افکنده‌ شد. این‌ مقطع‌ دوره‌ی‌ تدوین‌ و ساماندهی‌ تفکر عقلانی‌ در دنیای‌ اسلام‌ بود.

مختصات‌ این‌ دوره‌ عبارت‌ است‌ از: ۱٫ پیدایش‌ اصطلاحات‌ و راه‌ یافتن‌ تعبیر و تاویل‌ به‌ حوزه‌ی‌ عقلانیت‌ دینی، ۲٫ گسترش‌ تشکیک‌ و تشقیق‌ در عقاید، ۳٫ ظهور مکاتب‌ و نحله‌های‌ فکری‌ اسلامی، ۴٫ رواج‌ تدوین‌ منابع‌ و تألیف‌ آثار، ۵٫ صدور تفکر و عقلانیت‌ اسلامی‌ به‌ نقاط‌ عالم.

با اینکه‌ هر یک‌ از دوره‌های‌ ششگانه‌ی‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ دارای‌ مختصات‌ خاص‌ خویش‌ است‌ اما مجموعه‌ی‌ دارایی‌ عقلانی‌ دو دوره‌ی‌ فوق، جوهر حکمت‌ اسلامی‌ را طی‌ دوره‌های‌ بعدی‌ تشکیل‌ می‌دهد.

دوره‌ی‌ سوم: قرن‌ دوم‌ اسلامی‌ (هشتم‌ مسیحی) سرآغاز عهد شکوه‌ و شکوفایی‌ تمدن‌ اسلامی‌ است، قرن‌ سوم‌ روزگار فربهی‌ و تناوری‌ حکمت‌ و معرفت‌ در دنیای‌ اسلام‌ است، هاضمه‌ی‌ فرهنگ‌ مقتدر اسلامی‌ معارف‌ بشری‌ را از چهار سوی‌ گیتی‌ جذب‌ و هضم‌ می‌کند، دست‌آوردهای‌ فکری‌ اقوام‌ و ملل، و مواریث‌ فرهنگهای‌ کهن‌ یونانی، ایرانی، اسکندرانی، مصری، هندی‌ و… به‌ طور گسترده‌ از زبانهای‌ مختلف‌ به‌ زبان‌ عربی‌ که‌ زبان‌ دینی‌ مسلمانان‌ و لسان‌ علمی‌ عصر است‌ برگردانده‌ می‌شود، نهضت‌ ترجمه‌ از نیمه‌ی‌ قرن‌ دوم‌ در عهد منصور عباسی‌ (۱۵۸ – ۱۳۶/ ۷۷۵ – ۷۵۴) آغاز و در قرن‌ سوم‌ به‌ اوج‌ رسیده‌ در پایانه‌ی‌ قرن‌ چهارم‌ فروکش‌ کرد، هرچند اکثر مترجمان‌ و شارحان‌ برجسته‌ی‌ حکمت‌ و طب‌ و طبیعیات‌ در جهان‌ اسلام، به‌ قرن‌ سوم‌ یا چ-هارم‌ اسلامی‌ تعلق‌ دارند: عبدالمسیح‌ ابن‌ ناعمه‌الحمصی‌ (متوفی‌ ۲۳۰ ه/۸۳۵ ه)، حُنین‌ بن‌ اسحاق‌ (۲۶۰/۸۶۹)، جُبیش‌ خواهرزاده‌ی‌ حنین، عیسی‌ بن‌ یحیی‌ شاگرد حنین‌ثابت‌بن‌ قره‌ی‌ حر‌انی، یحیی‌ بن‌ البطریق‌ (پاتریکیوس)، قسطا بن‌ لوقا(۳۱۰/۹۰۰)، ابوعثمان‌ دمشقی‌ (۳۱۰/۹۰۰)، ابوبشر متی‌ (۳۲۹/۹۴۰)، یحیی‌ بن‌ عدی‌ المنطقی‌ (۳۴۶/۹۷۴)، ابوعلی‌ بن‌ زرعه‌ (۳۹۸/۱۰۰۸)، و…، اما به‌ موازات‌ گسترش‌ پرشتاب‌ نهضت‌ ترجمه، با تأسیس‌ بیت‌الحکمه‌ به‌ امر مامون‌ (۲۱۵/۸۳۰) و ریاست‌ یحیی‌ بن‌ ماسویه، و ظهور فیلسوفانی‌ چون‌ ابویوسف‌ یعقوب‌ کندی‌ (م۲۵۸/۸۶۶) کار پژوهش‌ و گوارش‌ عناصر حکمی‌ سایر تمدنها در دستگاه‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ نیز پی‌گرفته‌ می‌شد و بدین‌ سان‌ بذرتکون‌ دوره‌ی‌ چهارم‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ نیز کشته‌ می‌شد.

در این‌ دوره، عقلانیت‌ اسلامی‌ هنوز هویت‌ کلامی‌ داشت‌ و مباحث‌ هستی‌شناسانه‌ در آن‌ بسیار کم‌رنگ‌ بود والبته‌ غلبه‌ با جریان‌ اعتزال‌ بود، وجوه‌ متقدمان‌ کلام‌ عقلگرای‌ اسلامی‌ به‌ این‌ دوره‌ تعلق‌ دارد، متألهانی‌ چونان: واصل‌ بن‌ عطا (۱۳۰/۷۴۸) مؤ‌سس‌ معتزله، عمروبن‌ عبید (۱۴۵/۷۶۲) بشربن‌ معتمر(۲۱۰/۸۲۵)، ثمامه‌ بن‌ اشرس‌ (۲۱۳/۸۲۸)، ابوموسی‌ مردار (۲۲۶/۸۴۱)، ابوالهذیل‌ علاف‌ (۲۲۶/۲۳۵ ۸۴۱/ یا ۸۴۹) ابوبکر اصم، ابراهیم‌ نظام‌ (۲۲۰ یا ۲۳۰/۸۳۵ یا ۸۴۵) علی‌ اسواری‌ و معمر بن‌ عباد معاصران‌ نظام، هشام‌ فوطی‌ ابو یعقوب‌ شحام‌ (۲۳۲/۸۴۷)، جعفربن‌ مبشر (۲۳۵/۸۴۹)، اسکافی‌ (۲۴۰/۸۵۵)، عبادبن‌ سلیمان‌ (۲۵۰/۸۴۹)، عمروبن‌ بحرجاحظ‌ (۲۵۵/۸۶۸)، ابوالحسن‌ خیاط‌ (۲۸۹/۹۰۲)، ابوعلی‌ جبائی‌ (۳۰۳/۹۱۵)، ابوهاشم‌ جبائی‌ (۳۱۲/۹۳۳)، ابوقاسم‌ بلخی‌ کعبی‌ (۳۱۹/۹۳۱)، و قاضی‌ عبدالجبار معتزلی‌ (۴۱۵/۱۰۲۵) که‌ وجود وی‌ استثنأ پس‌ از غلبه‌ی‌ کلام‌ اشعری‌ قلمداد می‌شود، نقش‌ بارز و آرأ دقیق‌ امامان‌ شیعه(ع) که‌ مؤ‌سس‌ مکتب‌ الهیاتی‌ عقلگرایی‌ هستند که‌ جانب‌ نصوص‌ دینی‌ را نیز تؤ‌أماً‌ نگاه‌ می‌دارد و بیشتر آنان‌ به‌ همین‌ دوره‌ تعلق‌ داشتند سزاوار توجه‌ عمیق‌ است، آنان‌ سهم‌ عظیمی‌ در باروری‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ دارند.

ظهور مالک‌ بن‌ انس‌ (۱۷۹/۷۹۵) و احمدبن‌ حنبل‌ (۲۴۱/۸۵۵) سپس‌ اشعری‌ (۳۳۰/۹۳۵) که‌ نوعی‌ مقاومت‌ در قبال‌ جریان‌ عقلانیت‌ خردورز اسلامی‌ تلقی‌ می‌شود نقطه‌ی‌ عطفی‌ در این‌ دوره‌ بشمار است.

مختصات‌ این‌ دوره‌ عبارت‌ است: ۱٫ تعامل‌ فرهنگ‌ و معارف‌ اسلامی‌ با فرهنگهای‌ دیگر جوامع‌ و اصتیاد و جذب‌ عناصر سازگار حِکَم‌ و معارف‌ بشری، و پیدایش‌ اندیشه‌های‌ التقاطی، ۲٫ تشدید منازعات‌ نظری‌ میان‌ فرق‌ اسلامی‌ و رواج‌ مناظرات‌ علمی‌ بین‌ فرقه‌یی‌ و بین‌ دینی، ۳٫ پدید آمدن‌ آثار فلسفی‌ مترجَم، و متون‌ کلامی‌ مدون‌ فراوان‌ و توسعه‌ی‌ کتابخانه‌ها و مراکز علمی، ۴٫ بودجود آمدن‌ زمنیه‌ی‌ ظهور فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ به‌ مفهوم‌ مصطلح‌ و مستقل‌ از کلام، ۵٫ پیدایش‌ جریانهای‌ مقابله‌ با عقلگرایی.

دوره‌ی‌ چهارم: هر چند – چنانکه‌ اشارت‌ رفت‌ – کِندی‌ نخستین‌ فیلسوف‌ – به‌ معنی‌ مصطلح‌ آن‌ – در دنیای‌ اسلام‌ است، ابن‌ ندیم‌ در الفهرست‌ ۲۴۲ اثر را به‌ او نسبت‌ داده‌ است‌ و این‌ آثار عموماً‌ در زمینه‌های‌ منطق، فلسفه‌ی‌ اولی، حساب، کرویات، موسیقی، نجوم، هندسه، پزشکی، تنجیم، الهیات، علم‌النفس، سیاست، اقلیم‌شناسی، کیمیا… تألیف‌ شده‌ است،() اما دوره‌ی‌ چهارم‌ در نیمه‌ دوم‌ قرن‌ چهارم، با ظهور فیلسوفان‌ تمام‌ و حکیمان‌ نام‌آوری‌ چون‌ محمدبن‌ محمدبن‌ طرخان‌ فارابی‌ که‌ در غرب‌ معروف‌ به‌ Abunaser است، و ابوعلی‌ حسین‌ بن‌ سینا که‌ در مغرب‌ به‌ نام‌Avicenna شناخته‌ است‌ آغاز می‌گردد. این‌ دو فیلسوف‌ عقلانیت‌ اسلامی‌ را به‌ اوج‌ قله‌ی‌ قوت‌ و انسجام‌ رسانیدند. آنان‌ بسیار هنرمندانه‌ دست‌آوردهای‌ فلسفی‌ یونانی‌ – اسکندرانی‌ را با تعالیم‌ دینی‌ اسلامی‌ درآمیخته‌ با تکیه‌ بر قدرت‌ فکری‌ و نبوغ‌ فوق‌العاده‌ی‌ خود دستگاه‌ فلسفی‌ بس‌ استواری‌ را پی‌ افکندند که‌ طی‌ قرون‌ متمادی‌ افکار و آثار آنها شرق‌ اسلامی‌ و مغرب‌ زمین‌ را سیراب‌ می‌ساخت، ظهور و مقابله‌ی‌ عرفان‌پژوهان‌ فلسفه‌ستیزی‌ چون‌ ابوحامد محمد غز‌الی‌ (۴۵۰/۱۰۸۵) و فیلسوفان‌ شهودگرایی‌ چونان‌ شیخ‌ اشراق‌ شهاب‌الدین‌ یحیی‌ سهروردی‌ (۵۸۷/۱۱۹۱)، متکلمان‌ فلسفه‌گریزی‌ مانند فخرالدین‌ رازی‌ (۶۰۶/۱۲۰۹) متفکران‌ بلند مرتبه‌یی‌ بسان‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ (۶۷۱/۱۲۷۳)، و فیلسوفان‌ تاریخ‌ و تاریخنگاران‌ ضد یونانی‌یی‌ مثل‌ ابن‌ خلدون‌ (۸۰۹/۱۴۰۶) هرگز و هرگز چیزی‌ از عظمت‌ کار آنان‌ نکاست.

باالهام‌ از فیلسوف‌ برجسته‌ی‌ معاصر ایران‌ مرتضی‌ مطهری‌ (۱۴۰۰ق/۱۹۷۹) به‌ اختصار به‌ دست‌ آوردهای‌ دوران‌ اسلامی‌ فلسفه‌ که‌ به‌ طور عمده‌ در دوره‌ی‌ چهارم‌ پدید آمده‌ است‌ اشاره‌ می‌کنیم، وی‌ چهار نقش‌ و سهم‌ را برای‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ درباره‌ی‌ حکمت‌ انتقال‌ یافته‌ به‌ جهان‌ اسلام‌ ذکر می‌کند:

۱٫ حفظ‌ بخشی‌ از مباحث‌ بدون‌ هرگونه‌ تصرف، ۲٫ تکمیل‌ فلسفه‌ از رهگذر تحکیم‌ مبانی‌ مد‌عیات، تکثیر برهان‌ یا ارائه‌ی‌ تقریر جدید، ۳٫ منقح‌سازی‌ و بازپژوهی‌ بخشی‌ از مباحث‌ فلسفی، ۴٫ افزودن‌ مباحث‌ و قواعد جدید.

«از قسم‌ اول… اکثر مسائل‌ منطق، مبحث‌ مقولات‌ ده‌گانه‌ی‌ ارسطو و علل‌ اربعه‌ و تقسیمات‌ علوم‌ ارسطویی‌ و تقسیمات‌ قوای‌ نفس‌ را می‌توان‌ نام‌ برد…، اما قسم‌ دوم: این‌ قسمت‌ زیاد است‌ [و برای‌ نمونه]… می‌توان‌ مساله‌ی‌ امتناع‌ تسلسل، تجرد نفس، اثبات‌ واجب، توحید واجب، امتناع‌ صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل‌ و معقول‌ و جوهریت‌ صور نوعیه‌ را نام‌ برد،… اما قسم‌ سوم، برای‌ این‌ قسمت‌ رابطه‌ی‌ حرکت‌ با علت‌ و رابطه‌ خدا و عالم، مساله‌ی‌ معروف‌ مثل‌ افلاطونی، و مساله‌ی‌ صرف‌الوجود بودن‌ واجب‌ را می‌توان‌ نام‌ برد… از جمله‌ مسائلی‌ که‌ در این‌ ردیف‌ باید شمرد… بیان‌ اقسام‌ تقدم، اقسام‌ حدوث، انواع‌ ضرورتها و امکانها، اقسام‌ وحدت‌ و کثرت‌ [است] اما قسم‌ چهارم‌ یعنی‌ مسائلی‌ که‌ برای‌ اولین‌ بار در جهان‌ اسلامی‌ طرح‌ و عنوان‌ شده‌ است. این‌ مسائل، هم‌ زیاد است‌ و هم‌ دارای‌ ارزش‌ و اهمیت‌ بیشتری‌ است. از این‌ مسائل‌ است‌ مسائل‌ عمده‌ی‌ وجود، یعنی: اصالت‌ وجود، وحدت‌ وجود، وجود ذهنی، احکام‌ سلبیه‌ی‌ وجود، همچنین‌ مساله‌ی‌ جعل، مناط‌ احتیاج‌ شیء به‌ علت، قاعده‌ی‌ بسیط‌الحقیقه، حرکت‌ جوهریه، تجرد نفس‌ حیوان‌ و تجرد نفس‌ انسان‌ در مرتبه‌ی‌ خیال، اعتبارات‌ ماهیت، احکام‌ عدم‌ خصوصاً‌ امتناع‌ اعاده‌ی‌ معدوم، معقولات‌ ثانیه، قاعده‌ی‌ امکان‌ اشرف، علم‌ بسیط‌ تفصیلی‌ باری، امکان‌ استعدادی، بعد بودن‌ زمان، فاعلیت‌ بالتسخیر، جسمانیه‌ الحدوث‌ بودن‌ نفس، معاد جسمانی، وحدت‌ نفس‌ و بدن، نحوه‌ی‌ ترکیب‌ ماده‌ و صورت‌ که‌ آیا انضمامی‌ است‌ یا اتحادی، تحلیل‌ حقیقت‌ ارتباط‌ معلول‌ با علت، وحدت‌ در کثرت‌ نفس‌ و قوای‌ نفس.

اما در منطق، این‌ مسائل‌ را باید نام‌ برد: انقسام‌ علم‌ به‌ تصور و تصدیق، که‌ ظاهراً‌ ابتکار آن‌ از فارابی‌ است، اعتبارات‌ قضایا و تقسیم‌ قضیه‌ به‌ خارجیه‌ و حقیقیه‌ و ذهنیه‌ که‌ زمینه‌اش‌ از بوعلی‌ است‌ و به‌ دست‌ متأخرین‌ شکل‌ گرفته‌ است، تکثیر موجهات‌ که‌ در اثر غور و کنجکاوی‌ در قضیه‌ مطلقه‌ی‌ ارسطو و ابهامی‌ که‌ در آن‌ بوده‌ و ایراداتی‌ که‌ متوجه‌ آن‌ بوده‌ است‌ پیدا شده، مثلاً‌ قضیه‌ی‌ عرفیه‌ی‌ عامه‌ که‌ یکی‌ از شقوق‌ قضیه‌ی‌ مبهم‌ ارسطویی‌ است‌ اولین‌ بار به‌ نقل‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ وسیله‌ی‌ فخرالدین‌ رازی‌ عنوان‌ شده‌ است‌ هرچند زمینه‌ی‌ آن‌ به‌ وسیله‌ی‌ ابن‌ سینا به‌ وجود آمده‌ است».()

درخور ذکر است‌ که:

۱٫ در اکثر موارد قسم‌ اول، بسیاری‌ از فیلسوفان‌ مسمانان‌ آرأ دیگری‌ اتخاذ کرده‌اند.

۲٫ مصادیق‌ اقسام‌ ۲ و ۳ و ۴ نیز بسی‌ بیش‌ از نمونه‌های‌ یاد شده‌ است، علامه‌ طباطبائی‌ بزرگترین‌ حکیم‌ معاصر اسلامی‌ مد‌عی‌ است‌ همه‌ی‌ مباحث‌ و مسائل‌ انتقال‌ یافته‌ از دویست‌ مورد تجاوز نمی‌کرده‌ که‌ فلاسفه‌ی‌ اسلامی‌ آن‌ را به‌ هفتصد مبحث‌ و مسأله‌ افزایش‌ داده‌اند.

۳٫ همه‌ی‌ دست‌آوردهای‌ باز گفته، در دوره‌ی‌ پنجم‌ نیز استمرار و تکمیل‌ یافته‌ و اصولاً‌ بخشی‌ از آنها در این‌ دوره‌ پدید آمده‌ است.

۴٫ سهم‌ و نقش‌ فیلسوفان‌ اسلامی‌ محدود به‌ حد مواردی‌ یاد شده‌ نیست، بلکه‌ ابداعات‌ و اضافات‌ محتوایی‌ روش‌شناختی‌ و کاربردی‌ صورت‌ پذیرفته‌ توسط‌ مسلمانان‌ به‌ حد‌ی‌ است‌ که‌ سبب‌ تبدیل‌ هویت‌ معارف‌ مهاجر گردیده‌ است. و این‌ تحولات‌ را باید در فرصتی‌ فراخ‌ تشریح‌ کرد.

۵٫ در جریان‌ سنت‌ چرخه‌ی‌ دوری‌ تبادل‌ حکمت‌ و معرفت‌ بین‌ شرق‌ و غرب، اعصار پس‌ از فارابی، ابن‌ سینا و ابن‌ رشد، به‌ یمن‌ قدرت‌ فکری‌ و همت‌ همین‌ فیلسوفان، دور صدور حکمت‌ از مشرق‌ به‌ مغرب‌ زمین‌ قلمداد می‌گردد، میزان‌ آثار ترجمه‌ شده‌ی‌ حکمای‌ اسلامی‌ بزبانهای‌ لاتین‌ طی‌ این‌ دوره‌ دو چندان‌ افزون‌تر از مجموعه‌ی‌ آثار یونانی‌ و اسکندرانی‌ است‌ که‌ طی‌ قرن‌ سوم‌ و چهارم‌ اسلامی‌ به‌ عربی‌ برگردانیده‌ شد.

دوره‌ی‌ پنجم: مبدع‌ و مبدء این‌ دوره‌ فیلسوف‌ سترگ، عارف‌ بزرگ‌ صدرالدین‌ محمد قوامی‌ شیرازی‌ (زاده‌ی‌ ۹۸۰/۱۵۷۲) و درگذشته‌ی‌ ۱۰۵۱/۱۶۴۱) بود.

برخی‌ به‌ خطا، کار او را اقتباسی‌ خالی‌ از ابتکار اما زیرکانه‌ از حکمت‌ مشأ بویژه‌ ابن‌ سینا پنداشته() بعضی‌ دیگر به‌ جفا مکتب‌ وی‌ را توسعه‌ی‌ حکمت‌ اشراق‌ بویژه‌ سهروردی‌ انگاشته‌اند!() جمعی‌ نیز تلاش‌ او را تنها نوعی‌ تلفیق‌ ناسازگار سه‌ حوزه‌ی‌ معرفتی‌ فلسفه، کلام‌ و عرفان‌ یا چهار مشرب‌ حکمت‌ مشائی، حکمت‌ اشراقی، کلام‌ و عرفان‌ قلمداد کرده‌اند.() رمز خطای‌ هر سه‌ دیدگاه‌ عدم‌ درک‌ صحیح‌ ماهیت‌ و مختصات‌ حکمت‌ صدرالمتألهین‌ بوده‌ است.

صدرالمتألهین‌ خود در مقدمه‌ی‌ اسفار اربعه‌ که‌ بزرگترین‌ اثر مکتوب‌ وی‌ و جامع‌ترین‌ دانشنامه‌ی‌ فلسفی‌ مسلمانان‌ بشمار می‌آید. پس‌ از اشاره‌ به‌ سرگذشت‌ علمی‌ و سلوکی‌ خویش‌ و شکوه‌ی‌ صریح‌ و بسیط‌ از ستم‌ زمانه‌ بر حکمت، و جور همروزگارانش‌ بر او – که‌ سبک‌ ادبی‌ و سیاق‌ معنوی‌ آن‌ شکوانامه‌های‌ علی(ع) را تداعی‌ می‌کند – به‌ ریاضات‌ و تضر‌عات‌ روحانی، و عزلت‌گزینی‌ و کنج‌نشینی‌ طولانی‌ خود اشاره‌ کرده، چگونگی‌ تحول‌ حال‌ و تکشف‌ حقایق‌ بر خویش‌ را شرح‌ می‌دهد. صدرا این‌ تحول‌ را موهبت‌ الهی‌ تلقی‌ کرده‌ به‌ زبانی‌ پررمز ماهیت‌ و مختصات‌ مکتب‌ خود را تبیین‌ داشته‌ است، وی‌ درخصوص‌ منشأ و ماهیت‌ مسلک‌ خویش‌ چنین‌ می‌گوید:

«پس‌ عزیزانه‌ به‌ سوی‌ خدای‌ سبب‌ساز روی‌ آوردم‌ و از سرفطرت‌ به‌ بارگاه‌ آسان‌ سازنده‌ی‌ سختیها تضر‌ع‌ کردم، چون‌ زمانی‌ دراز و مدتی‌ بلند به‌ حال‌ استتار و انزوا، خلوت‌ و عزلت‌ سپری‌ نمودم، به‌ خاطر مجاهدات‌ نفسانی‌ جانم‌ شعله‌ور گردید، و به‌ سبب‌ ریاضت‌های‌ طولانی‌ زبانه‌های‌ آتش‌ از دلم‌ سرکشید، و انوار ملکوت‌ از آن‌ فیضان‌ کرد، و خرگاه‌ جبروت‌ برآن‌ افراشته‌ شد… پس‌ آنگاه‌ بر اسراری‌ آگاهی‌ یافتم‌ که‌ پیش‌ از آن‌ تاکنون‌ برآن‌ آگاه‌ نبودم، و رموزی‌ بر من‌ آشکار شد که‌ هرگز اینگونه‌ به‌ برهان‌ برمن‌ مکشوف‌ نبود، بلکه‌ اسرار الهی‌ و حقایق‌ ربانی‌ و ودایع‌ لاهوتی‌ و پرده‌نشینان‌ صمدانی‌یی‌ را که‌ به‌ برهان‌ فراگرفته‌ بودم‌ با اضافاتی‌ به‌ شهود و عیان‌ دیدم‌ و یافتم».()

آنچه‌ به‌ دست‌ صدرا در حوزه‌ی‌ معرفت‌ و حکمت‌ اسلامی‌ روی‌ داد در تاریخ‌ اسلام‌ پدیده‌یی‌ بی‌مانند بود، هرچند فضل‌ تقدم‌ از آن‌ کندی، فارابی، ابن‌ سینا و سهروردی‌ است‌ اما هرگز کار هیچیک‌ از آنان‌ ارزش‌ قیاس‌ با تطورات‌ و تأسیساتی‌ که‌ صدرالمتألهین‌ در این‌ عرصه‌ پدید آورد ندارد. او از لحاظ‌ روش، ساختار و مضمون، به‌ نوآوریهای‌ چشمگیری‌ دست‌ یازید:

در روش‌ استدلال‌ و اثبات‌ مد‌عیات‌ فلسفی، او سعی‌ کرد نزاع‌ سنتی‌ مشائی‌ و اشراقی‌ را که‌ با ظهور ارسطو در قرن‌ چهارم‌ قبل‌ از میلاد و معارضه‌ با استادش‌ افلاطون‌ آغاز گردید و طی‌ بیست‌ قرن‌ استمرار داشت‌ پایان‌ بخشد.

او توانست‌ به‌ شیوه‌یی‌ هنرمندانه، روشمند و ابتکاری‌ حکمت‌ اشراق‌ و حکمت‌ مشأ، کلام‌ و عرفان‌ را در آمیخته‌ دستگاه‌ فلسفی‌ و معرفتی‌ واحدی‌ را پی‌ افکند.

او نظام‌ فلسفی‌یی‌ را سامان‌ داد و سازمان‌ فکری‌ را بنیاد نهاد که‌ از ساختاری‌ منطقی، استوار، منسجم‌ و سازگار برخوردار است‌ آنسان‌ که‌ عناصر اصلی‌ تفکرش‌ مانند اصاله‌الوجود، حرکت‌ جوهری، و… در جای‌ جای‌ مد‌عیات‌ او چونان‌ جان‌ در کالبد سریان‌ دارد.

ابتکارات‌ مضمونی‌ و ابداعات‌ محتوایی‌ صدرا از لحاظ‌ کیفی‌ ارجمندتر و افزون‌تر است‌ از همه‌ی‌ ابداعات‌ هفت‌ قرنه‌ی‌ دوره‌ی‌ سوم‌ و چهارم‌ حکمت‌ و عقلانیت‌ اسلامی. ظهور صدرالمتألهین‌ خط‌ بطلان‌ بر انگاره‌ی‌ مستشرقینی‌ بود که‌ می‌پنداشتند: پس‌ از تازش‌ سنگین‌ و سهمگین‌ غزالی‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ دیگر نتوانست‌ قامت‌ راست‌ کند، و ابن‌ رشد (۵۶۴/۱۱۶۹ – ۵۹۴/۱۱۹۸) که‌ غربیان‌ او را Averroes می‌خوانند، واپسین‌ تلاش‌ (اما ناکامِ) متفکران‌ مسلمان‌ در دفاع‌ از فلسفه‌ بود و پس‌ از او فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ عقیم‌ ماند!،() البته‌ ظهور حکمت‌ صدرایی‌ موازی‌ شد با عصر نوزایی‌ در فرنگ‌ و پیدایی‌ فلسفه‌های‌ جدید از سویی‌ و افول‌ منزلت‌ علمی‌ مسلمانان‌ از دیگر سو، همچنین‌ بی‌مهری‌ عمدی‌ غربیان‌ از سویی‌ و بی‌رمقی‌ اتباع‌ صدرا از دیگر سو، لهذا این‌ فیلسوف‌ سترگ‌ در غرب‌ ناشناخته‌ ماند.

اینجا با درج‌ فهرستی‌ که‌ استاد مطهری‌ از دست‌آوردهای‌ محتوایی‌ صدرا به‌ دست‌ داده‌ است‌ – هرچند اختصاصات‌ فلسفی‌ او فراتر از این‌ فهرست‌ است‌ و درخور پژوهشی‌ مشبع‌ -، به‌ عمده‌ی‌ عناوین‌ نظریه‌ها و ره‌آوردهای‌ او اشاره‌ می‌کنیم، استاد مطهری‌ ارکان‌ حکمت‌ صدرایی‌ را به‌ ترتیب‌ زیر ذکر می‌کند:

«۱٫ اصالت‌ وجود.

۲٫ وحدت‌ وجود.

۳٫ حل‌ اشکال‌ از وجود ذهنی.

۴٫ تحقیق‌ در حقیقت‌ وجوب‌ ذاتی‌ ازلی‌ و حقیقت‌ امکان‌ در ممکنات‌ و کشف‌ نوعی‌ امکان‌ به‌ نام‌ «امکان‌ فقری».

۵٫ تحقیق‌ در مناط‌ احتیاج‌ به‌ علت.

۶٫ تحقیق‌ در حقیقت‌ علیت‌ و نحوه‌ی‌ ارتباط‌ معلول‌ به‌ علت‌ و اینکه‌ اضافه‌ی‌ معلول‌ به‌ علت‌ اضافه‌ی‌ اشراقی‌ است‌ و بازگشت‌ معلولیت‌ به‌ تجلی‌ و تشأن‌ است.

۷٫ اثبات‌ حرکت‌ جوهریه.

۸٫ تحقیق‌ در رابطه‌ی‌ میان‌ متغیر و ثابت‌ و حادث‌ و قدیم.

۹٫ اثبات‌ اتحاد عاقل‌ و معقول.

۱۰٫ اثبات‌ حدوث‌ زمانی‌ عالم.

۱۱٫ اثبات‌ نوعی‌ وحدت‌ که‌ آن‌ را «وحدت‌ حقه‌ی‌ حقیقیه» می‌نامد.

۱۲٫ اثبات‌ اینکه‌ ترکیب‌ جسم‌ از ماده‌ و صورت، ترکیب‌ اتحادی‌ است.

۱۳٫ برهان‌ «صدیقین» برای‌ اثبات‌ واجب.

۱۴٫ برهان‌ خاص‌ مبتنی‌ بر برهان‌ صدیقین‌ بر توحید واجب.

۱۵٫ تحقیق‌ علم‌ واجب‌ به‌ اینکه‌ علم‌ واجب‌ به‌ اشیأ علم‌ بسیط‌ اجمالی‌ در عین‌ کشف‌ تفصیلی‌ است.

۱۶٫ تحقیق‌ در قاعده‌ی‌ «بسیط‌ الحقیقه‌ کل‌ الاشیأ»

۱۷٫ اثبات‌ اینکه‌ نفس‌ جسمانیه‌ الحدوث‌ و روحانیه‌البقا است.

۱۸٫ تحقیق‌ در حقیقت‌ اِبصار و سایر اًدراکات‌ حسی.

۱۹٫ تجرد قوه‌ی‌ خیال.

۲۰٫ اثبات‌ اینکه‌ «النفس‌ فی‌ وحدتها کل‌ القوی».

۲۱٫ اثبات‌ اینکه‌ «کلی» به‌ نحو تعالی‌ است‌ نه‌ صِرف‌ تجرید و انتزاع.

۲۲٫ اثبات‌ معاد جسمانی».()

دوره‌ی‌ ششم: برغم‌ آنکه‌ عقلانیت‌ و حکمت‌ اسلامی‌ – که‌ ایران‌ در آن‌ سهمی‌ گران‌ دارد – هنوز از استوارترین‌ وپربارترین‌ مواریث‌ و جریانهای‌ فکری‌ جامعه‌ی‌ انسانی‌ است‌ اما امروز این‌ گوهر گرانبها نیازمند بازپیرایی، بازپژوهی، و سامان‌بخشی‌ جدی‌ است، در این‌ نوسازی‌ و دگرگونگری‌ نیازهای‌ عصری، دست‌آوردهای‌ نوین‌ حکمت‌ علمی‌ جهانی‌ ، و پرسشهای‌ نوپیدایی‌ که‌ امروز تفکر اسلامی‌ را به‌ مصاف‌ می‌خواند، و نیز چالش‌هایی‌ که‌ فلسفه‌ و الهیات‌ اسلامی‌ در گذشته‌ با آن‌ روبرو بوده‌ باید منظور نظر نظریه‌پردازان‌ و متفکران‌ اسلامی‌ باشد.

منتقدان‌ و منکران‌ سنتی‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ گروهها و گرایشهای‌ گوناگونی‌ را تشکیل‌ می‌دهند، نص‌بسنده‌گان، اشعری‌ مسلکان، شهودگرایان، اصحاب‌ مکتب‌ تفکیک، تجربیان، علم‌پرستان، از جمله‌ی‌ آنانند که‌ هر یک‌ به‌ سیاقی‌ زبان‌ به‌ قدح‌ و جرح‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ گشوده‌اند، گروههای‌ یاد شده، گاه‌ معرفت‌ عقلی‌ را انکار کرده‌اند، گاه‌ اسلامیت‌ فلسفه‌ را، و گاه‌ کارایی‌ حکمت‌ اسلامی‌ را.

تهمت‌ کافری‌ و طعنه‌ی‌ بیگانه‌ تباری، داغهای‌ سنتی‌یی‌ بودند که‌ هر از چندی‌ در مجامع‌ و عامیانه‌ از سوی‌ کسی‌ یا گروهی‌ بر پیشانی‌ سپید و ستبر حکمت‌ اسلامی‌ نهاده‌ می‌شد، و اکنون‌ تحت‌ تأثیر گرایشهای‌ تحصلی‌ یا فرامدرن، با عناوین‌ «ناکارآمدی‌ و اندراس‌ منطق‌ و فلسفه‌ی‌ ارسطویی‌ – اسلامی» نغمه‌های‌ تازه‌تری‌ علیه‌ فلسفه‌ی‌ استوار و دیرپای‌ اسلامی‌ ساز شده‌ است.

خوشبختانه‌ چندی‌ است‌ تحولی‌ فرخنده‌ فام‌ در حوزه‌ی‌ حکمت‌ و الهیات‌ در ایران‌ آغاز شده‌ است. به‌ نظر ما گفتمان‌ فلسفی‌یی‌ که‌ از دهه‌ی‌ بیست‌ قرن‌ حاضر خورشیدی‌ (دهه‌ی‌ چهل‌ قرن‌ بیستم‌ میلادی) با علمداری‌ علامه‌ی‌ بزرگ‌ سیدمحمد حسین‌ طباطبایی‌ و قلمداری‌ شهید اندیشه، استاد مرتضی‌ مطهری‌ و دیگر تلامیذ علامه‌ در ایران‌ آغاز گردید باید مطلع‌ این‌ دگرگونی‌ قلمداد گردد.

گذشته‌ از پیشینه‌ی‌ تاریخیِ‌ فلسفی‌ ایران، این‌ خطه‌ پس‌ از ظهور اسلام‌ نیز هماره‌ پررونق‌ترین‌ چالشگاه‌ اندیشه‌ها و بارورترین‌ بستر رویش‌ و رشد حکمت‌ و معرفت‌ بوده‌ است، پرآوازه‌ترین‌ فیلسوفان‌ و برجسته‌ترین‌ متفکران‌ به‌ این‌ سرزمین‌ تعلق‌ دارند. ایران‌ نبضگاه‌ دانش‌ و اندیشه‌ی‌ مشرق‌ است، هم‌ از این‌ رو ایران‌ غالباً‌ مبدء یا معبر یا مئاب‌ جنبش‌های‌ فکری‌ بوده‌ است.()

تأسیس‌ دانشگاهها و مراکز آموزش‌ عالی‌ برابر الگوهای‌ غربی‌ و تحول‌ نظام‌ آموزشی‌ در ایران، آغاز دور جدید ترجمه‌ی‌ منابع‌ فلسفی‌ غربی، پیدایش‌ پرسشهای‌ جدید کلامی‌ فلسفی،مجاورت‌ ایران‌ با اتحاد جماهیر شوروی‌ که‌ قطب‌ نهضت‌ ماتریالیستی‌ مارکسی‌ بود، ظهور چالش‌ها و صف‌آراییهای‌ نوین‌ فلسفی‌ میان‌ اندیشه‌های‌ الحادی‌ و تفکر الهی‌ در دنیای‌ اسلام‌ به‌ طور عام‌ و در ایران‌ به‌ طور خاص، و از همه‌ مهمتر ظهور شخصیت‌ بارز و برجسته‌یی‌ چون‌ علامه‌ طباطبایی، ضرورت‌ها و زمینه‌های‌ این‌ دگرگونی‌ و نوسازی‌ را فراهم‌ ساخت.

هرچند عهد طفولیت‌ این‌ جنبش‌ حکمی‌ به‌ درازا کشید، اما چالشهای‌ تازه‌یی‌ که‌ طی‌ دهه‌ی‌ هفتاد قرن‌ حاضر شمسی‌ در حوزه‌های‌ شناختارپژوهی، هستی‌شناسی‌ و الهیات، در ایران‌ ظهور کرده‌ است، بستر بسیار مساعدی‌ را برای‌ بالیدن‌ و بارور شدن‌ این‌ نهال‌ جوان‌ فراهم‌ آوده‌ است.()

اگر بازپیرایی‌ و بازسازی‌ یک‌ مکتب‌ فلسفی‌ و فکری‌ متناظر به‌ دانش‌ها و چالش‌های‌ عصری، ضمن‌ تحفظ‌ بر مبانی‌ و عناصر جوهری‌ آن‌ جریان‌ نوسازی‌ آن‌ بنامیم، حق‌ داریم‌ جنبش‌ جدید فلسفی‌ ایران‌ را «مکتب‌ نوصدرایی» بنامیم.

استاد مطهری‌ سرآغاز و سرمنزل‌ این‌ جنبش‌ را چنین‌ وصف‌ و وعده‌ می‌کند:

[علامه] در این‌ فکر هستند که‌ تألیف‌ یکدوره‌ فلسفه‌ بپردازند که‌ هم‌ مشتمل‌ بر تحقیقات‌ گرانمایه‌ی‌ هزار ساله‌ی‌ فلسفه‌ اسلامی‌ باشد و هم‌ آرأ و نظریات‌ فلسفی‌ جدید مورد توجه‌ قرار گیرد، و این‌ فاصله‌ی‌ زیاد که‌ بین‌ نظریات‌ فلسفی‌ قدیم‌ و جدید ابتدأ بنظر میرسد و این‌ دو را بصورت‌ دو فن‌ مختلف‌ و غیر مرتبط‌ بهم‌ جلوه‌گر می‌سازد مرتفع‌ شود و بالاخره‌ بصورتی‌ درآید که‌ با احتیاجات‌ فکری‌ عصری‌ بهتر تطبیق‌ شود، و مخصوصاً‌ ارزش‌ فلسفه‌ الهی‌ که‌ جلودار آن‌ دانشمندان‌ اسلامی‌ هستند و فلسفه‌ی‌ مادی‌ در تبلیغات‌ خود دوره‌ی‌ آنرا خاتمه‌ یافته‌ معرفی‌ میکند بخوبی‌ روشن‌ شود.

نشریات‌ روزافزون‌ فلسفی‌ اخیر و توجه‌ جوانان‌ روشن‌ فکر ما به‌ آثار فلسفی‌ دانشمندان‌ اروپا که‌ هر روز به‌ صورت‌ ترجمه‌ یا مقاله‌ و رساله‌ در عالم‌ مطبوعات‌ ظاهر می‌شود و این‌ خود نماینده‌ی‌ روح‌ کنجکاو و حقیقت‌جوی‌ این‌ مردم‌ است‌ که‌ از هزار سال‌ پیش‌ سابقه‌ دارد، و از طرف‌ دیگر انتشارات‌ مجهز به‌ تبلیغات‌ سیاسی‌ و حزبی‌ فلسفه‌ی‌ مادی‌ جدید (ماتریالیسم‌ دیالکتیک)، بیش‌ از پیش‌ حضرت‌ معظم‌له‌ را مصمم‌ نمود که‌ در راه‌ مقصود خود گام‌ بردارند، لهذا از چند سال‌ پیش‌ ابتدأ به‌ تشکیل‌ یک‌ انجمن‌ بحث‌ و انتقاد فلسفی‌ مرکب‌ از عده‌ای‌ از فضلأ مبادرت‌ کردند… این‌ روشی‌ که‌ حضرت‌ معظم‌له‌ آغاز کرده‌اند یک‌ اقدام‌ اساسی‌ است‌ و فلسفه‌ را در ایران‌ وارد مرحله‌ جدیدی‌ می‌کند».()

کما اینکه‌ هانری‌ کربن‌ نیز که‌ سالها در مباحثات‌ فلسفی‌ با علامه‌ طباطبایی‌ حضور داشته‌ در کتاب‌ تاریخ‌ فلسفه‌ اسلامی‌ جنبش‌ فلسفی‌ نوین‌ ایران‌ را می‌ستاید.()

در این‌ مقال‌ کوتاه‌ مجال‌ طرح‌ و بررسی‌ درخور مختصات‌ نشاط‌ فلسفی‌ کنونی‌ میسور نیست، ما تفصیل‌ بحث‌ و تکثیر شواهد را به‌ فرصتی‌ فراخور وانهاده، اینجا به‌ اشاره‌یی‌ اجمالی‌ و مختصر به‌ نمونه‌هایی‌ از ویژگیها و ره‌آوردهای‌ آن‌ بسنده‌ می‌کنیم.

در گفتمان‌ فلسفی‌ معاصر ایران‌ در سه‌ زمینه‌ دگرگونی‌ روی‌ داده‌ است: الف‌ – صوری‌ و شکلی، ب‌ – روشی، ج‌ – محتوایی.

در باب‌ تحول‌ صوری، از باب‌ نمونه‌ به‌ تغییر ساختار و چینش‌ مباحث‌ می‌توان‌ اشاره‌ کرد، به‌ عکس‌ سنت‌ ساختاری‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ – که‌ هستی‌شناسی‌ مدخل‌ آن‌ بشمار می‌رفت‌ – برای‌ نخستین‌ با در کتاب‌ اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم‌ بحث‌های‌ شناختارشناسی‌ و بررسی‌ مسأله‌ای‌ ادراکات‌ بخش‌ اول‌ اثر قرار گرفته‌ است،() علاوه‌ بر علامه‌ طباطبایی، استاد مرتضی‌ مطهری‌ در شرح‌ مبسوط‌ منظومه() و استاد مصباح‌ یزدی‌ در کتاب‌ آموزش‌ فلسفه‌ بر این() چینش‌ تأکید می‌ورزند. در بخشهای‌ متعدد دیگر نیز جابجایی‌ مباحث‌ صورت‌ پذیرفته‌ و به‌ تعبیر استاد جوادی‌ آملی‌ حکمت‌ صدرا توسط‌ علامه‌ طباطبایی‌ سازمانی‌ ریاضی‌وار پیدا کرده‌ است.()

برای‌ نوآوری‌ در روش‌ هانیز به‌ سه‌ نمونه‌ می‌توان‌ اشاره‌ کرد: -۱ پرهیز از خلط‌ برهان‌ و شهود در عین‌ ایمان‌ به‌ یگانگی‌ مسیر و مقصود برهان‌ و عرفان‌ و قرآن،() -۲ تبارشناسی‌ و پیشینه‌پژوهی‌ مباحث‌ و قواعد و تبیین‌ مسائل‌ با توجه‌ به‌ تطورات‌ وارد بر آن‌ در طول‌ تاریخ‌ فلسفه،() -۳ اهتمام‌ به‌ طرح‌ تطبیقی‌ مباحث، بین‌ فلسفه‌ اسلامی‌ و سایر فلسفه‌ها، و گاه‌ بین‌ مشارب‌ حکمی‌ اسلامی‌ با هم.()

در خصوص‌ تحول‌ و تکامل‌ محتوایی‌ نیز به‌ چند نمونه‌ نوآوری‌ می‌توان‌ اشاره‌ نمود: -۱ بازپیرایی‌ فلسفه‌ از طب‌ و طبیعیات‌ قدیم‌ و بهره‌گیری‌ از نظریات‌ جدید در علوم‌ بخصوص‌ فیزیک‌ مدرن، به‌ مثابه‌ اصول‌ موضوعی،() -۲ ارائه‌ی‌ تقریرهایی‌ نو برای‌ برخی‌ قواعد و مسائل‌ فلسفی‌ مانند: تقریر جدید علامه‌ی‌ طباطبایی‌ از برهان‌ صدیقین،() -۳ توسعه‌ی‌ ب رخی‌ مباحث‌ به‌ نحو طولی‌ از رهگذر طرح‌ نظرات‌ جدید مانند: تبیین‌ منشأ ادارکات‌ اعتباری،() و مانند اهتمام‌ خاص‌ و مستقل‌ به‌ فلسفه‌ی‌ معرفت‌ و سایر فلسفه‌های‌ مضاف‌ مانند فلسفه‌ی‌ ذهن، فلسفه‌ی‌ دین، فلسفه‌ی‌ اخلاق، فلسفه‌ی‌ حقوق،() -۴ گسترش‌ مباحث‌ به‌ نحو عرضی‌ مانند تکثیر برهان‌ در برخی‌ قواعد و مسائل‌ مانند مسأله‌ی‌ ابطال‌ دور و تسلسل،() و نیز تفصیل‌ و توسعه‌ی‌ مباحث‌ مطرح‌ در فلسفه‌های‌ جدید مانند: مبحث‌ حرکت، زمان، علیت، و نیز پرداختن‌ به‌ مسائل‌ کلام‌ جدید البته‌ و صدالبته‌ چنانکه‌ گفتیم: صرفاً‌ از باب‌ ذکر نمونه‌ به‌ موارد بالا اشاره‌ شد، و الا ابدعات‌ علامه‌ و تلامزه‌ی‌ او در حوزه‌های‌ شناختارشناسی، هستی‌شناسی، الهیات، فلسفه‌های‌ مضاف، به‌ دهها مورد بالغ‌ می‌شود، اما این‌ مقال‌ و مقاله‌ ذکر بیش‌ از نمونه‌های‌ پیشگفته‌ را بر نمی‌تابد، بر فضل‌ دلسوز و صاحب‌ جودت‌ و ذکاوت‌ است‌ که‌ با استقرار نام، همه‌ی‌ موارد را استخراج‌ و تبیین‌ و سپس‌ در توسعه، تکثیر و تعمیق‌ آنها اهتمام‌ نمایند.

‌ ‌پی‌ نوشتها:

-۱ این‌ مطلب‌ صورت‌ ویراسته‌ و مستند شده‌ی‌ سخنرانی‌ مولف‌ در جمع‌ استادان‌ و دانشجویان‌ دانشکده‌ی‌ فلسفه‌ی‌ دانشگاه‌ آتن‌ – یونان، در سال‌ ۱۳۷۵ شمسی‌ است.

-۲ «بسم‌ ا الرحمن‌ الرحیم‌ اقرء باسم‌ ربک‌ الذی‌ خلق، خلق‌ الانسان‌ من‌ علق، اقرء و ربک‌ الاکرم، الذی‌ علم‌ بالقلم، علم‌ الانسان‌ مالم‌ یعلم» / سوره‌ی‌ علق، آیه‌ی‌ ۶ – ۱٫

-۳ در منظر وحی‌ اسلامی‌ حکمت‌ موهبتی‌ منزل‌ از ناحیه‌ی‌ خداوند تلقی‌ می‌شود: آیه‌ی‌ ۲۶۹/سوره‌ی۲، ۳۹/۱۷، ۱۲/۳۱، ۲۰/۳۸٫ در قرآن‌ کریم، حداقل‌ ۹ بار نزول‌ یا تعلیم‌ قرآن‌ یا سایر کتب‌ آسمانی‌ قرین‌ با نزول‌ و تعلیم‌ حکمت‌ قلمداد شده‌ است، مانند: آیه‌ی‌ ۱۲۹/سوره‌ی۲، ۱۵۱/۲، ۲۳۱/۲، ۴۸/۳، ۸۱/۳، ۱۶۴/۳، ۵۴/۴، ۱۱۳/۴، ۱۱۰/۵، ۳۴/۳۳٫ ۲/۶۲٫

-۴ احادیث‌ متعددی‌ با عباراتی‌ شگفت‌ عقل‌ را توصیف‌ کرده‌اند و گاه‌ عقل‌ را حجت‌ و پیامبر درونی، و انبیأ را حجج‌ و پیامبران‌ برونی‌ قلمداد کرده‌اند. از جمله‌ی‌ آنها خبری‌ است‌ که‌ حاوی‌ تعلیمات‌ بلند امام‌ هفتم‌ موسی‌ بن‌ جعفر(ع) به‌ هشام‌ بن‌ الحکم‌ است‌ / الکلینی، محمد، الاصول‌ من‌ الکافی، ج‌ ۱، دارالکتب‌ الاسلامیه، چاپ، ۱۳۶۳، ص‌ ۱۳-۲۰٫

-۵ علامه‌ی‌ طباطبایی‌ در تفسیر گرانسگ‌ «المیزان»، ج۵، صص‌ ۲۵۴ تا ۲۷۱، در باب‌ نسبت‌ دین‌ و عقل‌ و نقد یازده‌ نظریه‌ یا شبهه‌ی‌ مطرح‌ در این‌ زمینه، بحث‌ مبسوطی‌ فرموده‌ است، همانجا می‌فرمایند: قرآن‌ در افزون‌ بر سیصد آیه‌ آدمی‌ را به‌ تفکر و تعقل‌ امر می‌کند. اهل‌ طلب‌ بدانجا مراجعه‌ کنند.

-۶ در رساله‌ی‌ «علی‌ و علم‌ الهی» تألیف‌ علامه‌ی‌ طباطبایی(ره) ترجمه‌ی‌ سیدابراهیم‌ سیدعلوی، دفتر انتشارات‌ اسلامی‌ و رساله‌ی‌ علی‌ بن‌ موسی‌الرضا و الفلسفه‌ الالهیه، تألیف‌ استاد آیت‌الله‌ جوادی‌ آملی، دارالاسرأ للنشر، شواهد بسیاری‌ بر طرح‌ دقائق‌ فلسفی‌ در کلمات‌ معصومان‌ ذکر و شرح‌ شده‌ است.

-۷ فخری، ماجد: سیر فلسفه‌ در جهان‌ اسلام، مترجمان، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۷۲٫

-۸ مطهری، مرتضی: مجموعه‌ آثار، ج‌ ۱۳، (مقالات‌ فلسفی، ص‌ ۹، اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم، مقدمه، ص‌یج.

-۹ اصول‌ فلسفه، مقدمه.

-۱۰ مانند حکیم‌ جلوه‌ (ره)، رک: مطهری، مجموعه‌ی‌ آثار، ج‌ ۱۳، صدرا، تهران، ص‌ ۲۵۰٫

-۱۱ فخری، ماجد: همان‌ کتاب، صص‌ ۳۲۶ – ۳۲۵٫

-۱۲ اسفار، ج‌ ۱، مقدمه‌ المولف، مکتبه‌المصطفوی، تهران، ۱۳۷۶، ص‌ ۸٫

-۱۳ و همین‌ گمانه‌ از جمله‌ موانع‌ شناخت‌ و شهرت‌ فیلسوفان‌ دوره‌های‌ چهارم‌ – به‌ جز فارابی، ابن‌سینا، سهروردی‌ و پنجم‌ است.

-۱۴ مطهری، مرتضی، مجموعه‌ی‌ آثار، ج‌ ۱۳، ص.

-۱۵ این‌ تعابیر را نه‌ از سر تعصب‌ ملی، و نه‌ به‌ قصد انکار سهم‌ ارجمند متفکران‌ دیگر نقاط‌ جهان‌ اسلامی‌ مانند مصر و شامات، بلکه‌ به‌ عنوان‌ بازگفت‌ بخشی‌ از واقعیتهای‌ تاریخی، به‌ قلم‌ راندم.

-۱۶ به‌ نظر ما امروز در حوزه‌ی‌ دین‌پژوهی‌ ایران، سه‌ جریان‌ عمده‌ حضور دارد: جریان‌ مقلد سنتی، جریان‌ متجدد مقلد، جریان‌ مجدد مستقل. گرایش‌ نخست‌ متصلیانه‌ اسیر گذشته‌ است، گرایش‌ دوم‌ مترجمانه‌ دل‌ در گرو معرفت‌ و الهیات‌ مدرن‌ غربی‌ سپرده، جریان‌ سوم‌ در عین‌ بهره‌وری‌ و حرمت‌ نهادن‌ به‌ ذخائر خود داشته‌ و مواریث‌ گرانسنگ‌ اسلامی‌ از سویی، و مطالعه‌ی‌ بصیرانه‌ و محققانه‌ی‌ دست‌ آوردهای‌ فکری‌ معاصر از دیگر سو، در صدد احیأ اندیشه‌ی‌ اصیل‌ اسلامی‌ و گشودن‌ راهی‌ نو اما مستقل‌ از میان‌ دو گرایش‌ دیگر در حکمت‌ و الهیات‌ اسلامی‌ است. جریان‌ اول‌ فرسوده‌ است‌ و نخواهد پایید، جریان‌ دوم‌ غریبه‌ است‌ و نخواهد بالید، جریان‌ سوم‌ جنبش‌ ریشه‌دار و بالنده‌یی‌ است، به‌ بار خواهد نشست. و تنها باید بدان‌ دل‌ بست.

-۱۷ اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم، ج‌ ۱، مقدمه، مطبوعات‌ دارالعلم، قم، بی‌تا.

-۱۸ تاریخ‌ فلسفه‌ی‌ اسلامی، ترجمه‌ی‌ جواد طباطبایی، ج‌ ۲، نشر کویر، ص‌ ۱۹۹٫

-۱۹ نخستین‌ مقالات‌ اصول‌ فلسفه‌ عنوانهای‌ «پیدایش‌ کثرت‌ در علم» و «ادراکات‌ اعتباریه» است.

-۲۰ شرح‌ مبسوط‌ منظومه، ج‌ ۱، حکمت، تهران، ص‌ ۱۴۲ (پاورقی) و ص‌ ۱۵۵٫

-۲۱ آموزش‌ فلسفه، ج‌ ۱، مقدمه، معاونت‌ فرهنگی‌ سازمان‌ تبلیغات‌ اسلامی، ۱۳۶۵، تهران، و تعلیقه‌ی‌ بر نهایه‌الحکمه، ص‌ ۴۰٫

-۲۲ مرحوم‌ استاد مطهری(ره)، در مقدمه‌ی‌ اصول‌ فلسفه، کار ملاصدرا و سازمان‌ دستگاه‌ فلسفه‌ی‌ صدرایی‌ را بدین‌ سان‌ وصف‌ می‌کنند.

-۲۳ مرحوم‌ علامه‌ی‌ طباطبایی‌ در نهایه‌الحکمه‌ و بدایه‌ الحکمه‌ و اصول‌ فلسفه، هرگز متعرض‌ مباحث‌ عرفانی‌ و نقلی‌ نشده‌اند، این‌ سه‌ اثر مستقل‌ فلسفی‌ ایشان‌ یکسره‌ برهانی‌ است. وی‌ در سرآغاز نهایه‌ تحت‌ عنوان‌ «کلام‌ بمنزله‌ المدخل‌ لهذه‌ الصناعه» نیز بر این‌ مهم‌ تأکید ورزیده‌اند.

-۲۴ مرحوم‌ استاد مطهری‌ در مجموعه‌ی‌ چهار جلدی‌ شرح‌ مبسوط‌ منظومه، ضمن‌ تأکید بر اهمیت‌ این‌ روش‌ در جای‌ جای‌ کتاب، و اکثر مباحث‌ این‌ شیوه‌ را اعمال‌ کرده‌اند.

-۲۵ کتابهایی‌ چونان: اصول‌ فلسفه، شرح‌ مبسوط، آموزش‌ فلسفه‌ و تک‌ نگاره‌هایی‌ که‌ فلاسفه‌ی‌ معاصر ایران‌ در مباحث‌ خاص‌ مانند معرفت‌شناسی‌ نوشته‌اند غالباً‌ به‌ روش‌ مقایسه‌یی‌ مباحث‌ اهتمام‌ کرده‌اند.

-۲۶ از باب‌ نمونه، علامه‌ در نهایه، مرحله‌ی‌ ششم، آخر فصل‌ چهارم‌ ضمن‌ اشاره‌ به‌ نظریات‌ جدید فیزیکی‌ و «امکان‌ تبدل‌ اجسام‌ به‌ انرژی‌ و اینکه‌ جسم‌ انرژی‌ متراکم‌ است» می‌فرماید: «بایسته‌ است‌ در مباحث‌ فلسفی، انرژی‌ نوع‌ عالی‌ مترتب‌ بر جوهر – پیش‌ از جسم‌ – انگاشته‌ شود و بر این‌ اساس‌ مباحث‌ [مقولات] را سازمان‌ دهیم. نهایه‌ الحکمه، ص‌ ۸۹٫

-۲۷ علامه‌ی‌ طباطبایی، تعلیقه‌ی‌ اسفار، ج‌ ۶، ص‌ ۴۱، نهایه، مرحله‌ی‌ ۱۲، فصل‌ اول.

-۲۸ اصول‌ فلسفه، مقاله‌ی‌ دوم.

-۲۹ تک‌ نگاره‌های‌ منتشره‌ از سوی‌ فلاسفه‌ی‌ معاصر گواه‌ چنین‌ تحول‌ و توسعه‌یی‌ در فلسفه‌ی‌ اسلامی‌ است.

-۳۰ اسفار، ج‌ ۲، همان، ص‌ ۱۶۶، تعلیقه‌ شماره‌ی‌ ۲٫

استاد مطهری، الگوی تمام

سی‌وششمین هم‌اندیشی مدیران پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

زمان: ۱۰/۴/۸۹، مکان: قم، دفتر پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

اعیادی را که پشت سر‌گذاشته‌ایم و پیش رو داریم را به حضور همکاران عزیز تبریک عرض می‌کنم و آرزو می‌کنم که خداوند منان توفیق درک فیوضات این ایام و لیالی را به جمع همکاران عنایت کند.

از اینکه مجدداً زیر یک سقف جمع شده‌‌ایم، بسیار خوشحال هستم. جلسه هم‌اندیشی در عین حال جلسه‌ی انس و تجدید دیدار دوستان و همکاران است. گرچه فضای پژوهشگاه و روابط همکاران آنچنان است که غالباً یکدیگر را می‌بینند و روابط، بسیار نزدیک و صمیمی است، ولی هر سه ماه یک بار مدیران و عناصر اصلی سازمان‌ گرد هم می‌آیند که به حیث سازمانی بسیار تأثیرگذار و به لحاظ عاطفی دلپذیر است.

من تنها می‌خواهم به یک نکته اشاره کنم و از دوستان درخواست می‌کنم درخصوص آن تأمل کنند.

مقام معظم رهبری، در بدو تاسیس پژوهشگاه، فلسفه و نقش و شانی را که برای پژوهشگاه انتظار داشتند، می‌دانستند و چنین ترسیم کردند که خلاء امثال شهید مطهری در جامعه محسوس است و این خلاء می‌بایست به نحوی پر شود.

اخیراً در یک جلسه‌ای ایشان یادآوری کردند و فرمودند: یادتان هست که در آغاز کار من چه گفتم؟ (فرمودند مطهری و این جور بحث‌ها)، گفتم بله به خاطر دارم. گفتند: ما دو مطهری داشتیم، مطهری تهران و مطهری قم و انتظار داریم پژوهشگاه، مطهری تهران و قم هر دو باشد و فقط مطهری قم قلمداد نشود. فرمایش ایشان به این خاطر بود که احساس کردند که ما خیلی به سمت بحث‌های عمقی و معرفتی و نظریه‌پردازانه رفته‌ایم و گویی میدان و صحنه و صف، مغفول واقع شده یا کمرنگ شده است.

ایشان ضرورت مخاطب‌گستری و پرداختن به نیاز مخاطبان و جوانان و بایستگی توسعه فعالیت‌های صفی و افزایش شمارگان آثار و تیراژ فعالیت‌ها را مورد تاکید قرار دادند. البته چند روز پیش، خدمت ایشان رسیدم و بعضی از کارهایی که در این خصوص انجام شده را به محضر ایشان عرضه کردم. گفتند اینها را سر فرصت می‌بینم. همچنین موضوع باشگاه اندیشه را مطرح کردم که ماهانه تا سه میلیون مراجعه، افزایش پیدا کرده و در مورد مشق آزاد عرض کردم که سال قبل این مجموعه تا شمارگان یک میلیون دویست هزار نسخه فروش رفته و گفتم در همان جهتی که شما فرموده بودید، به افزایش شمارگان و تیراژ مخاطبان اهتمام کرده‌ایم و در بخش‌هایی هم موفق بوده‌ایم.

مجموعه چلچراغ حکمت را نیز برایشان برده بودم. البته این مجموعه به اشاره ایشان تألیف شد. در دیداری که با جمعی به عنوان هیات علمی همایش بین‌المللی حکمت مطهر در خدمتشان بودیم، فرمودند: آرا و آثار شهید مطهری تلخیص، فشرده و به نحو مناسبی بازآرایی شود و در اختیار نسل جوان قرار گیرد. من گفتم این مجموعه را با همین نیت سامان دادیم.

در هر صورت خواستم گزارش داده باشم تا دوستان مطلع باشند که این آثار، خدمت ایشان عرضه شد و ایشان مثل همیشه اظهار لطف کردند و با اشتیاق فی‌الجمله چند نمونه را دیدند و گفتند بماند سر فرصت ببینم.

غرض از یادآوری این نکته، این مطلب است که بناست ـ اگر شایسته باشیم و مجموعه و تشکیلات ما توفیق داشته باشد ـ جایگزین امثال استاد مطهری باشیم، و طبعاً از همه جهت باید اینگونه باشد. مقام معظم رهبری فرمودند: مطهری دو تا داشتیم، مطهری قم و تهران. معنی فرمایش ایشان این است که پژوهشگاه دقیقاً از جهات مختلف باید همانند مطهری بشود. من حتی می‌خواهم پیشنهاد بدهم که شخص یا واحدی از مجموعه پژوهشگاه روی این موضوع کار کند که مطهری چه بوده است و چه ابعاد و زوایای شخصیتی داشته، که مقام معظم رهبری، مطهری را الگوی ما اعلام کردند. البته جهاتی به ذهن می‌رسد که می‌توان در یک نگاه بدوی به آنها اشاره کرد.

آقای مطهری از زمره کسانی نبود که بگوید من در حاشیه نشسته‌ام و حرفهای عمیقِ عنیقِ دقیقِ فنیِ تخصصیِ نخبویِ و با اشراف علمی می‌زنم و و‌طیفه‌ی من هم همین است. مثل بسیاری که هیچ کاری به کار زمانه و مشکلات و نیازها و ضرورت‌ها ندارند و در هر شرایطی کار خوشان را می‌کنند و به این هم می‌بالند که ما اصلاً از اوضاع و احوال روز خبر نداریم و تظاهر به جهل و بی‌اطلاعی را حسن می‌دانند. این افراد کارهای غیرکاربردی را نشانه‌ی عمق، دقت، تبحر و تخصص می‌دانند و احیاناً برای دلشان کار علمی می‌کنند. برای کار علمی یک ارزش ذاتی و استقلالی قائل هستند که حتی اگر هیچ کاربرد و ثمر و خاصیتی هم نداشت، کار خوب و ارزشمندی است.

همچنین آقای مطهری از آن دست افرادی نبود که یک مشت مطالب سطحی و سردستی و کم‌مایه و بی‌محتوا تولید کند. بلکه بین محسنات این دو گروه جمع کرده بود؛ یعنی کار معطوف به نیاز روز را فراوان تولید کرد. به تعبیر مقام معظم رهبری این جنس از کارهای ایشان، آثاری است که امروز خلا‌ها را پر می‌کند، معضلات و مسائل را حل می‌کند و احیاناً شمارگان بالایی نیز دارد. این آثار در صحن دانشگاه و محیط اجتماع القا شده است و بیشتر ادبیات علمی ـ شفاهی دارد، و کمتر مکتوب است و اگر کار مکتوب هم کرده‌اند مثل «داستان راستان»، یک اثر ممتاز است. یعنی به رغم این که حدود چهل سال از عمر نگارش آن گذشته، می‌بینید که باز همچنان خواندنی است و همچنان جوانان و اوساط فرهنگی به آن مراجعه می‌کنند و هنوز هم بوی کهنگی نگرفته است.

از طرف دیگر کارهای علمی دقیقی دارند، مثل پاورقی‌های «اصول فلسفه و روش رئالیسم» که به هر حال اصول فلسفه‌ی مرحوم علامه طباطبایی را احیا و معنی‌دار کردند و عمق بخشیدند و یا دستکم عمق مفاهیم و مطالبی که مرحوم علامه مطرح کرده بودند را آشکار کردند. یا کتابی مثل «عدل الهی» را تولید کردند که بعد از چهل سال هنوز کسی نتوانسته اثری مشابه آن ارائه کند. به رغم این که امروز مباحث شرور و مباحث مربوط به عدل از مباحث مهمی است که در دنیا مطرح است و فیلسوفان ملحد به حدی این مسئله را برجسته کرده‌اند که با طرح آن اصل وجود مبدأ را هم انکار می‌کنند، هنوز کسی نتوانسته کتابی به عمق «عدل الهی» تألیف کند، و اگر بناست کسی بنویسد، باید کاری بهتر انجام دهد که فعلاً ممکن نیست.

استاد مطهری کار عمیق و دقیق این‌چنینی هم انجام داده‌اند که بعد از چهل سال هنوز جایگزین ندارد و اثری نیامده که بتواند جایگزین آن شود و یا حتی آن را کمرنگ کند و از رونق بازار آن بکاهد.

وجه دیگر شخصیت استاد مطهری جامعیت ایشان است. آقای مطهری در قلمروهای مختلف معرفتی وارد شده‌اند که این امر واقعاً کم‌نظیر است. ایشان از مباحث فلسفی محض، مانند شرح شفاء، بخشی از اسفار، دروس نجات و منظومه، در سطوح مختلف، چند دوره تدریس کرده‌اند و اشراف داشته‌اند، تا مباحث فلسفی جدید، نقد فلسفه‌های مدرن و مارکسیسم، و از سوی دیگر، مباحث تاریخی را علی‌رغم این که اصلاً رشته‌ی ایشان نیست، بسیار فنی وارد شده‌اند و در قبال مردان تاریخ‌نگار و به تعبیری غول‌های تاریخ‌نگاری معاصر ایستاده‌اند.

مثلاً کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» ایشان به نوعی قد علم کردن در مقابل بزرگترین مورخ معاصر ایران و پاسخ‌گویی به نگاه‌های غلط این مورخ برجسته و بسیار مورد توجه، قلمداد می‌شود. تا کتاب «داستان راستان» که باز یک بحث تاریخی است، اما برای جوانان تسطیح و روان شده، همچنین حوزه‌های دیگر ازجمله حقوق. ایشان حقوقدان نبودند، فقیه بودند، اما کتاب «نظام حقوق زن» ایشان یک کتاب کاملاً فنی و حقوقی است. همین‌طور حوزه‌های دیگر از جمله علوم قرآنی و حدیث و عرفان. ایشان ظاهراً در زمره‌ی عرفا و عرفان‌پژوهان قلمداد نمی‌شوند، هرچند فیلسوفان ما و به خصوص فیلسوفان صدرایی، لاجرم عرفان‌پژوه هم هستند. اما استاد مطهری به حدی در زمینه‌ی عرفان متعارف و عرفان‌پژوهی روز وارد شده‌اند که تفسیر حافظ نوشته‌اند و دیوان حافظ را تصحیح کرده‌اند و تعلیق و حاشیه زده‌اند. این هنر است. یعنی کسی که اهل شعر نیست و تنها نیم‌غزلی در زندان برای امام گفته است، بر روی دیوان حافظ کاری انجام داده‌ که هیچ حافظ‌پژوهی تفطن نداشته و یا اگر داشته کسی به آن نکاتی که استاد مطهری اشاره کرده‌اند تفوه نداشته است.

به جهت عظمت حافظ، غالباً همه‌ی پانصد و چند غزل او را ـ‌که همه‌ی سرمایه شعری حافظ است ـ قوی می‌دانند. زیرکی و رندی او در شعرگویی هم تاثیر گذاشته. حافظ شکارگر و گلچین خوبی بوده است، بهترین مضامین، تعابیر، ترکیب‌ها و واژگان سلف خود را برداشته و از آنِ خودش کرده. اگر کسی حافظ را با ماقبل خودش و شعرای سبک عراقی و عرفان‌گو مقایسه کند، متوجه می‌شود، چقدر وام‌دار معاصرین ماقبل خویش بوده است. علی‌رغم این، حافظ تنها از سه چهار شاعر اسم برده است و اصلاً نخواسته بگوید که من خبر از شعر دیگران داشته‌ام.

عظمت حافظ اجازه نداده است نقاط ضعف شعری او دیده شود. همه خیال می‌کنند تمامی غزلیات حافظ سرآمد غزل پارسی است. ولی این‌‌طور نیست، حافظ حدود صد غزل خوب دارد و چهارصد غزل دیگرش زیر پرتو این صد غزلِ برجسته، بارز و برجسته تصور می‌شود. این نکته را آقای مطهری متوجه شده و لذا غزلیات حافظ را طبقه‌بندی کرده‌ است. در جایی گفته است این غزل خیلی سطحی و ضعیف است و راست هم گفته. غزل القیاس القیاس را اگر من گفته بودم هیچ‌وقت چاپ نمی‌کردم، ولی از حافظ چاپ شده است. تا برسد به طبقه‌بندی محتوایی، که حافظ در بعضی از اشعارش چقدر دنیایی بوده و منظور او عشق مجازی و شهوت بوده. استاد مطهری خیلی به صراحت و با جرات گفته است که اینها همه شهوانی و نفسانی است و منظور حافظ عشق مجازی بوده است، و یا فلان غزل عرفانی است و عشق الهی منظور بوده.

این در حالی است که خیلی‌ها چنین تفسیری را قبول ندارند، مثلاً مرحوم علامه در اول هر درسش یک بیت غزل حافظ را تفسیر می‌کرده و مرحوم پهلوانی تفسیر علامه را تبدیل به مجموعه دوازده‌جلدی «جمال آفتاب»‌کرده است. علامه همه اشعار حافظ را عرفانی تفسیر کرده‌اند. یا بعضی از معاصرین همه اشعار را عرفانی می‌دانند. آقای مطهری گفته است که اصلاً این‌طور نیست. بسیاری از اشعار حافظ اصلاً عرفانی نیست و درست هم می‌گوید.

استاد مطهری در اقتصاد، بزرگترین کتاب را بین معاصرین نوشت که البته به دلیل بی‌دقتی در تدوین یا دلایل دیگری به حاشیه رفت. من همان موقع که این کتاب منتشر و جمع شد یک نسخه گرفتم و فی‌الجمله خواندم، کتاب باارزشی است. در این کتاب از زاویه نگاه نو به مباحث اقتصادی که یک مقدار آمیخته به بحث‌های فقهی و فقه اقتصاد است نگاه شده است.

ویژگی دیگر ایشان همان نکته‌ای است که مقام معظم رهبری در بدو تأسیس پژوهشگاه فرمودند و مضمون آن چنین است که آقای مطهری قبل از انقلاب بی‌آن‌که امکان، بودجه یا مکانی و احیاناً پشتوانه‌ای داشته باشد، به تنهایی، گویی در رصدگاهی نشسته بود و با مباحث روز مواجه می‌شد و واردات فکری و شبهات را می‌فهمید و به خوبی دریافت می‌کرد و پاسخ می‌داد. نظریه جدید را درک می‌کرد و در مقابل آن، نظریه تولید می‌کرد و یک‌تنه جبهه بسته بود. این نکته خیلی نکته مهمی است.

دستور سوم امروز ما افت تولید آثار است که چرا ما چند صد نفر جمع شده‌ایم و جای مطهری پر نمی‌شود. می‌گوییم تا به حال هشتصد جلد کتاب، رساله و مجله تولید کرده‌ایم، درست هم هست. دستگاه ما بین دستگاه‌های علمی کشور دستگاه موفقی ارزیابی می‌شود، اما یک چیزی کم داریم و آن، برد آثار آقای مطهری است. در آثار آقای مطهری جوهری وجود دارد و چیزی هست که ضامن برد آثار ایشان است. این چیست؟ آیا ما فاقد آن هستیم؟ یک چیزهایی در افعال، آثار، اشیا و اعمال وجود دارد که یدرک و لا یوصف است. مثل یک اثر هنری، و یا یک عکس. شما این عکس مشهور شهید امیر حاج امینی را دیده‌‌اید. در این عکس یک چیزی هست. این همه عکس از شهدا گرفته‌اند، چطور این عکس در ایران سمبل شده است؟ وقتی جان هیک به دفتر من آمد و این عکس را دید، گفت امام علی(ع) است؟ مثل اینکه او هم قدسیتی را در این عکس حس کرده بود.

من خودم غزلی راجع به نماز دارم. در ایران در جایی خوانده بودم. غالباً افرادی که می‌خواهند از شعر من بگویند از غزل خلوت نام می‌برند. زمانی در یک جشنواره بین‌المللی شعر در اسپانیا شرکت کرده بودم. به ذهنم رسید در این جلسه که از اقصی نقاط عالم آمده‌اند و اکثراً هم کافراند و شعرای برجسته ملحد حضور دارند، چه شعری بخوانم که هم‌زمان ترجمه شود و مفهوم هم منتقل شود. من غزل خلوت و ساقه‌های سبز قنوت را خواندم. مجلس منقلب شد. بعد از مجلس، دختر و پسرهایی که آنجا بودند به من مراجعه کردند و گفتند در این شعر یک چیزی بود. من واقعاً تعجب کردم که اصلاً اینها فهمیدند من چه گفتم؟ اصلاً فکر نمی‌کردم این حس در آن فضا و با حضور مخاطب کافر بتواند منتقل شود.

می‌خواهم نظر دوستان را به این جلب کنم که فکر کنید آثار ما چه چیزی کم دارد. چرا آن‌چنان که توقع داریم و انتظار می‌رود نمی‌توانیم تاثیرگذار و تحول‌آفرین باشیم؟

به یک نکته هم اذعان می‌کنیم که به جز تعداد اندکی از دوستان، همگی ما طلبه‌ایم. یک چیزی را یادمان رفته و آن عنصر ارزش کارمان است. ما یادمان رفته که کارهایی که می‌کنیم بسیار ارزشمندتر از این است که حساب و کتاب ساعت و پول و حقوق و محاسبات ما به ازای آن شود. پژوهشگاه مخلص‌ترین دستگاه فرهنگی ایران است. بنده فضای پژوهشگاه را از بسیج هم مخلص‌تر می‌دانم. ما فرد غیرمخلص در پژوهشگاه نداریم. البته مراتب اخلاص متفاوت است. ولی به رغم این فکر می‌کنم ما از یک چیز غافل شده‌ایم، یعنی توجه نداریم که داعی اصلی ما چیز دیگری غیر از تأمین معاش است. ما در سنگریم و مسئولیتی بر عهده ما گذاشته شده است. ماموریت و رسالتی از ناحیه ولی امر که عبد صالح خدا است و انسان مخلصی است، به نیابت از حضرت حجت(عج) ما ارجاع شده. پس کاری که به ما ارجاع شده عبادت است.

ما وظیفه‌ی سنگینی داریم. در مقابل هجمه‌ی عظیمی که در جهان علیه اسلام شده است، ما چند نفر ایستاده‌ایم و می‌خواهیم مقاومت کنیم. فقط واتیکان که یکی از فرق مسیحیت است که مسیحیت یکی از ادیان است، بیش از دو هزار دانشگاه در جهان دارد. کتابخانه‌ی واتیکان مشتمل بر بیش از یک میلیون عنوان کتاب است. که عمده کتاب‌های ما را دارند. در واتیکان یک مرکز تحقیقاتی وجود دارد، فقط برای مقابله با اسلام. ما هم از آنجا بازدید داشتیم و به ما گفتند در این مرکز، مطالعات تطبیقی انجام می‌شود، ولی نشان می‌داد که با هدف نقد ما مطالعه می‌کنند. البته ما عوام هستیم و تا صحبت از گفت‌وگوی دینی و تقریب مذاهب می‌شود می‌گوییم اسلام و مسیحیت با هم فرقی ندارند، بودیسم با اسلام فرقی نمی‌کند و یا می‌گوییم بودیسم و عرفان اسلامی یکی است. البته یک سری تشابهات، رگه‌ها و تاثیر و تاثری است که مرحوم علامه اشاره کرده‌اند که آن بحث دیگری است، اما بحث یکسان‌انگاری ادیان بحث دیگری است. اینکه مثلاً امثال سروش می‌گویند تسنن و تشیع دو دامنه‌ی اسلام‌ و دو قرائت از اسلام هستند، یعنی اسلام سنی و اسلام شیعی، این‌جور حرف‌های بی‌ربط و بی‌مایه نباید پذیرفت.

آنها اینگونه نیستند، در بین ۱۴ شورای پاپی که وزارتخانه‌هایشان محسوب می‌شود، یک شورا یا وزارتخانه با عنوان گفت‌وگوی ادیان دارند. ولی اسم قبلی این شورا «هدایت مضلین امم» است. یعنی بحث نقد نیست، بحث این است که همه جهانیان گمراهند و همگی را باید مسیحی کرد. بعد دوستان ما فکر می‌کنند که می‌خواهند گفت‌وگو کنند و ما را برابر می‌دانند. در ابتدا ما فکر می‌کنیم که برتر هستیم، بعد که وارد گفت‌وگو می‌شویم و خیال می‌کنیم آنها هم قصد برابری دارند. نه‌خیر؛ آنها اصلاً غرض‌شان از این گفت‌وگوها هدایت ماست. هدف‌شان کشف راز موفقیت ما است.

ما را به کتابخانه مرکز تحقیقات اسلام و مسیحیت بردند. در این کتابخانه تمام منابع ما که بعضی از آنها در کتابخانه‌های خود ما نیز موجود نیست، وجود داشت.

البته همان‌طور که عرض شد فکر می‌کنیم پژوهشگاه از نظر اخلاص و جهادی‌اندیشی در راس است، ولی با این همه یک چیزی کم داریم.

به هر حال یک گمشده‌ای در کار داریم. من شخصاً از این قضیه رنج می‌برم. چون به هرحال چیزی اگر کم داشته باشیم از خود من شروع می‌شود. خادم این دستگاه منم. اگر کسری دارد از من ناشی می‌شود.

در اینجا می‌خواهم تذکری به دوستان بدهم که یک مقداری فکر کنیم و چاره‌اندیشی کنیم. امروز بحث افت کمی آثار را داریم ولی من می‌خواهم به بحث افت کیفی تولیدات را هم اشاره کنم و تذکر بدهم. در این خصوص هم فکر کنیم و یک جلسه هم برای بحث افت کیفی آثار بگذاریم.

استاد مطهری و کلام جدید

همایش حکمت مطهر، زمان: ۱۳/۲/۸۹

برگزارکننده: معاونت آموزش و پژوهش صدا و سیما

مکان: تهران/ سالن اجتماعات صدا و سیما

یاد استاد شهید حضرت علامه مطهری را گرامی می‌داریم. آرزومندیم که در مسیر معرفتی آن بزرگوار سیر کنیم و به فرجامی که او پیوست، بپیوندیم.

پانزده سال پیش سخنرانیی با عنوان «شهید مطهری موسس کلام جدید شیعی ایرانی» به مناسبت سالگرد ایشان در شبستان مدرسه عالی شهید مطهری داشتم. الان هم در همین عنوان سخنانی خواهم گفت.

احوالی بر کلام گذشته است. از کلام بسیط و ساده اهل سنت تا کلام حدیثی، از کلام عقلی، تا کلام فلسفی مشایی مرحوم خواجه و رفته‌رفته تا کلام صدرایی. و اینک کلام عقلانی معطوف به اجتماع استاد مطهری. این بحث، بحثی بسیار چالشی است که امروز وقتی می‌گوییم کلام جدید، چه چیزی را می‌خواهیم اراده کنیم؟ و تجدد یا تجدید کلام به چیست؟

نظرات بسیاری در این خصوص اظهار شده است. شیخ‌الحکماء‌المعاصرین، علامه آیت الله جوادی آملی فرموده‌اند: «تجدد در کلام و در هر علمی نسبی است.» فقیه بزرگوار و بزرگترین متکلم کنونی ما، آیت‌الله سبحانی فرموده‌اند: «مسایل کلامی جدید در کلام پدید آمده است.» کتابی هم به این نام نوشته‌اند. بعضی فضلا هم گفته‌اند: «هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است.» به نظر بنده هر سه بیان مخدوش است.

تجدد در کلام همواره نسبی نیست، می‌تواند مطلق باشد و یکباره، کلامِ دیگری شود. آن‌سان که اشتراک تنها در عنوان باقی بماند و ممکن است که این بیان حمل صحیح هم داشته باشد که در ادامه عرض خواهم کرد.

این فرمایش آیت‌الله سبحانی نیز که تحول و تجدد در کلام در حد ورود مباحث و مسائل جدید به دایره دانش کلام است، نیز پایین آوردن توقع تحولی است که اکنون در کلام رخ داده است.

این که برخی دوستان فاضل اهل کلام گفته‌اند: هندسه معرفتی کلام تغییر کرده است، خطا است. خطای این دیدگاه هم در این است که بین دو مصداق کلام جدید خلط شده است، یعنی Theology غربی شده است فلسفه‌ دین و اصولاً دیگر کلام نیست. آنجا هندسه معرفتی تغییر کرده، بنیادها عوض شده و نسبیت در متن کلام وارد شده است، پلورالیسم جزء جوهر نگاه‌های فلسفه دین و کلامی شده است که از آن نسبیت و گاهی، بسا شکاکیت قابل تفکیک نیست.

اما این پرسش در سرزمین ما و در ظهور تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی ما، مطرح است. ما نمی‌گویم کلام جدید غربی چیست، بله؛ اگر پرسش این باشد، در جواب می‌گوییم که هندسه معرفتی کلام غربی تغییر کرده است. بعد از پروتستانتیزیم، اصولاً الهیات در غرب دیگرگون شد و امروز در غرب آنچه کلام خوانده می‌شود ـ هرچند اصطلاح کلام یک اصطلاح دینی، اسلامی است ـ پذیرفتنی است که بگوییم هندسه معرفتی الهیات در غرب تغییر کرده است. اما در ایران و احیاناً در بعضی از نقاط جهان اسلام، تحولاتی در کلام و الهیات رخ داده است و سئوال در این است که این تحول تا چه مایه است و چه وجهی دارد؟

در فلسفه علم، نظریاتی است از جمله نظریه پارادایم‌ها، که گفته می‌شود در یک علم تدریجاً تحولاتی رخ می‌دهد، و کارکردها کاهش و افزایش می‌یابد و سرانجام پارادایمی دیگر می‌شود. پارادایم جدید پدید می‌آید و پاسخ‌های پارادایم قبلی پاسخ‌های درخور پرسش‌های روز نیست.

پارادایم جدید می‌آید و پاسخ‌های جدیدی را دربرابر پرسش‌ها قرار دهد و از این جهت کارآمد می‌شود. و این قبیل نظریات در خصوص تحول و انقلاب در علوم مطرح است.

در ادبیات مبحثی داریم تحت عنوان مناط و ملاک وحدت و تمایز علوم. گفته می‌شود دو علم چه زمانی از هم متمایز می‌شوند. اصولاً یک علم چه زمانی از علم مادر جدا می‌شود و علم جدیدی پدید می‌آید؟ یا چه چیزی دو علم هم‌عرض را از هم متمایز می‌کند که دو علم و دو دانش می‌شوند؟

برخی گفته‌اند که تفاوت علم‌ها به تفاوت غایات است. غرض دو علم متفاوت می‌شود، در نتیجه دو علم می‌شوند و گفته‌اند تفاوت علم‌ها در موضوع است. برخی دیگر در مسائل و احیاناً در محمولات مسائل تفاوت را جست‌وجو می‌کنند.

بنده به عنوان یک طلبه دیدگاه دیگری دارم. تصورم این است که ملاک واحدی برای تفاوت بین علوم ـ همه انواع علوم حقیقی و اعتباری ـ نمی‌توان قائل شد؛ بلکه باید به نحوه مانعهًْ‌الخلو قائل باشیم که بین علوم تفاوت جوهری و اساسی وجود دارد.

تمایزها می‌تواند در دو لایه ماهوی و هویتی تقسیم شود. بعضی تفاوت‌ها بین بعضی از علوم با بعضی دیگر، ماهوی است. گاه تفاوت‌ها هویتی است، گاه ساختاری و صوری است، اما آن‌چه که در این مبحث مطرح است، البته تفاوت‌های کم و بیش ماهوی و جوهری است.

یک علم از عناصر رکنی بسیاری برخوردار است که آن عناصر رکنی هویت و ماهیت یک علم را تشکیل می‌دهند. مبادی یک علم و وسیع‌تر از آن، مبانی یک علم و موضوع یک علم. هر علمی دارای مبادی و مبانی است و به تعبیر جدیدتر دارای فلسفه مضافی است. هر علمی موضوعی دارد. طب، موضوعی دارد غیر از موضوع روان‌شناسی. طب معطوف به بدن و روان‌شناسی معطوف به نفس و بدن کار می‌کند.

هر علمی دارای غایتی است و علاوه بر غایت، دارای فائدت یا فوایدی است. کارکردهای یک علم چیست؟ همه علوم، علاوه بر این که خود مولود یک روش علمی هستند، برای حل مسائل نیز دارای روش و منهج علمی هستند، که گاه ممکن است این دو روش با هم متفاوت باشند.

هر علمی دارای مجموعه مسائلی است. اصولاً می‌گویند علم چیزی نیست جزء مسایل آن. البته در این خصوص بحث‌های زیادی مطرح است ولی اجمالاً می‌گوییم مجموعه قضایایی که جمع می‌شوند و به جهتی با هم منسجم و یگانه می‌شوند و یک علم را سامان می‌دهند و یک دستگاه معرفتی را پدید می‌آورند. مجموعه قضایا آن‌گاه که به نحوی در کنار هم چیده می‌شوند و انسجام پیدا می‌کنند که با این انسجام از دیگر دستگاه‌های معرفتی جدا می‌شوند، علم نامیده می‌شوند. به اصطلاح غربی وقتی که یک دیسیپلین پدید می‌آید، یک علم به وجود می‌آید.

هر علمی مجموعه‌ای از مسئله‌ها را پاسخ می‌دهد و مرکب از مجموعه‌ای از قضایا و گاه باید گفت، مجموعه‌ای از قیاسات است. قضایا و قیاسات یک علم با علم دیگر متفاوت است. گاه تفاوت در همه مسائل نیست، محمولات قضایای یک علم با محمولات قضایای یک علم دیگر متفاوت است و تفاوت در محمولات قضایاست.

گاه حتی ممکن است تفاوت بین دو علم، تفاوت در جهت و مشرب باشد. ممکن است دو مشرب به رغم وحدت موضوع و شاید حتی وحدت غایت، سبب تکون دو علم شوند. یا لااقل بپذیریم که تجدد در یک علم با تحول در مشرب حاکم بر آن، و یا به اصطلاح عرب‌ها اتجاء علم پدید می‌آید.

ما فلسفه‌های مختلفی داریم، و همه هم فلسفه‌اند. فلسفه برهانی عقلانی محض فلسفه است، فلسفه تحلیلی هم فلسفه است. مباحث پدیدارشناسی هم فلسفه است. فلسفه‌های عرفان‌گرا و اشراقی هم فلسفه‌اند، ولی در مشرب با هم متفاوتند. و اگر کسی مثل صدرالمتألهین آمد و در مشرب فلسفی تحول ایجاد کرد او نوآوری کرده و با کار علمی او تجددی در فلسفه اتفاق افتاده است.

تجدد در هر علمی ـ از جمله کلام ـ به ملاک‌های وحدت و تمایز علوم برمی‌گردد. باید ببینیم ملاک وحدت و تمایز بین علوم در چه عناصر و شاخص‌هایی است، که البته برخی را برشمردیم از جمله در مبادی، موضوع، غایت، روش، مسائل، جهت، فائدت و امثال اینها.

این‌که تعریف کلام جدید را در حد افزایش مسائل مطرح شده در آن تنزل بدهیم، اطلاق دقیقی نیست. چنین تعریفی را نمی‌توان تحول نامید، بلکه توسعه است. مسائل جدیدی امروز مطرح شده، و در مقابل کلام واقع شده که باید پاسخ گفت. این همیشه اتفاق می‌‌افتد.

اگر بیان بزرگِ فیلسوفان معاصر را بپذیریم و حمل صحیح بر آن قائل شویم، باید بگوییم که یا همین نظر آیت‌الله علامه سبحانی را ایشان در نظر دارند و به آن تعبیر تئوریزه کرده‌اند و یا این‌که به بخشی از عرایض ما اشاره می‌فرمایند که تحولاتی در بعضی جهات در کلام به وجود آمده و چون کم و زیاد دارد، تجدد به صورت تشکیکی است و تجدید کلام و تجدید هر علمی شبیه به مقوله تشکیکی بودن، ذومراتب است. بسته به این‌که چه مقدار از شاخص‌ها تغییر کرده باشد، به همان اندازه و مرتبه کلام نیز تغییر کرده است.

البته بعضی عناصر جوهری را نمی‌توان تغییر داد، مثلاً اگر موضوع را تغییر بدهیم اصلاً علم عوض می‌شود و نه رویکرد یا مکتب یا دوره معرفتی. اگر موضوع علم کلام تغییر کند، دیگر ماهیتاً علم کلام نیست، هرچند پذیرفته‌اند که اگر غایت تغییر کند، کلام، کلام است. آنهایی که می‌گویند هندسه معرفتی تغییر کرده و در بعضی مقالات و مصاحبه در داخل کشور مطرح می‌کنند که امروز رسالت و غایت کلام عوض شده است، متکلم لزوماً نباید مدافع دین باشد. برای همین است که می‌گوییم تفاوت کلام جدید و فلسفه دین چیست؟ فلسفه دین که همین است. فلسفه دین هم گویی نوعی الهیات طبیعی است، ولی همدلانه نیست. فیلسوف خود را ملتزم به دفاع از دین نمی‌داند، هرچند نظریات فلسفی او به حقانیت دین منتهی شده باشد؛ هرچند مبانی او در فلسفه دین، نوعی دفاع از دین قلمداد شود، اما اولاً بالذات فیلسوف، متکلم نیست و در مقام دفاع از دین برنمی‌آید و به نظر می‌رسد نوعی خلط است.

مرحوم استاد مطهری کلام جدیدی تاسیس کرد. کلام جدید ایشان ویژگی‌هایی دارد:

اولاً، خودآگاهانه است. استاد مطهری از نادر افرادی است که با خودآگاهی تاریخی بسیار شفافی زندگی کرده‌اند. خیلی از ما خودآگاه نیستیم، زمانه ما را به پیش می‌برد، دیگران ما را جهت می‌دهند، اتفاقات است که ادوار زندگی ما را می‌سازد. اما بعضی با خودآگاهی تمام خودشان را می‌شناسند و می‌دانند در کجای تاریخ ایستاده‌اند، چه رسالت تاریخی دارند و به اتکای اراده خودشان، ایستاده‌اند و کار کرده‌اند. آقای مطهری از این دسته بود، با خودآگاهی تاریخی کار می‌کرد. می‌دانست در این روزگار و در این شرایط تاریخی چه رسالت تاریخیی دارد.

در باب تأسیس کلام جدید در نظرات ایشان شواهد و قرائنی وجود دارد، از جمله، ایشان مقاله‌‌ای دارد که در آن می‌فرماید ما نیازمند تاسیس کلام جدیدی هستیم. بعد می‌فرماید، آن کلام جدید باید شامل این مباحث باشد. بعد یک سلسله مباحث را فهرست می‌کند. در واقع ساختار کلامی را که قصد تاسیس آن را دارند، در این مقاله می‌آورند، که مباحث بسیار تازه‌ای است و مباحثی است که در ادبیات معرفتی آن روز رایج نبوده است. مباحثی مثل انسان‌شناسی یا به تعبیر دقیق‌تر فلسفه انسان یا فلسفه انسان‌شناسی، فلسفه دین، فلسفه اقتصاد، فلسفه حقوق و امثال اینها را در فهرست کلام جدید تعبیه می‌کنند. البته ممکن است بتوان خدشه‌ای در این ساختار کرد و نفس این نگاه که کلام را محدود نمی‌داند به تبیین اصول عقاید سنتی رایج، که آیا یک است، یعنی توحید است و یا سه است، یعنی توحید و نبوت و معاد است یا پنج است، که امامت و عدل هم افزوده می‌شود؟ آیا هفت است؟ استاد ما مرحوم آیت‌الله مشکینی می‌فرمود تولی و تبری هم جزء اصول دین است.

استاد مطهری خودآگاهانه کلام را تاسیس کردند و این تاسیس از لحاظ معرفتی پیامد داشت، به این معنا که زمانه‌آگاه بود و معارف روز را می‌شناخت. برخی از ما گاهی با حسن نیت و گاهی با سوء نیت و گاهی برای این که چیزی گفته باشیم، حرف‌هایی می‌زنیم، مثلاً می‌گویند نقدهای استاد مطهری بر فلسفه غربی، چون زبان نمی‌دانسته دقیق نیست. ایشان نقد کانت می‌کرده، انگلیسی نمی‌دانسته. من سئوال می‌کنم که شما چقدر آلمانی می‌دانید؟ شما چقدر کانت را آلمانی خوانده‌اید؟ بعضی از دوستان ما که بعضی آثار کانت را از انگلیسی ترجمه کرده‌اند و احیاناً کانت‌پژوه هستند گاهی از این حرف‌ها می‌زنند. به این دوستان عرض می‌کنم مگر شما متن مترجَم نخواندید؟ شما متن انگلیسی خوانده‌اید؟ نه به آلمانی، کانت که آثار خود را به انگلیسی نمی‌نوشته.

سواد به زبان دانستن نیست. البته زبان خوب است که بتوان مستقیم با متون مواجه شد. ولی ما کل فلسفه در آغاز مترجَم خواندیم. فلسفه‌ای که امروزه البته پرورده شده و دیگرگون شده، در ابتدا از یونان و مصر و هند و ایران ترجمه شده و مسلمانان استفاده کرده‌اند. غالب ما مستقیماً با نص مواجه نبودیم. به هر حال نظریه ترجمه‌ناپذیری این‌قدر هم جدی نیست.

ایشان معارف روزگار خودش را می‌شناخت، لهذا ویژگی دیگر کلام ایشان این است که کاملاً ـ آن‌چنان که شایسته و بایسته کلام است و می‌بایست کلام چنین باشد ـ معطوف است به تمام آرا زمانه. ایشان نوعاً فلسفه‌ها را می‌شناسد؛ آراء کلامی و الهیاتی روزگار خودش را و پیش‌تر از روزگار خودش را می‌شناسد. در آثار استاد مطهری مباحثی مطرح شده است که سه دهه بعد از شهادت ایشان در حال مطرح شدن است، در روزگار ایشان اصلاً این اصطلاحات نبوده. حال این خصوصیت از ذکاوت ایشان بوده و یا هدایت الهی بوده است من نمی‌دانم. یکی از دوستان ما دو جلد کتاب با عنوان «کلام جدید از منظر استاد مطهری» کار کرده و در پژوهشگاه چاپ کردیم، بحث‌هایی که در آن زمان مباحث کلامی نبوده است. امروز هم بسیاری از متکلمین با این مباحث آشنا نیستند.

کلام ایشان کاملاً عصری و زنده است؛ کاملاً معاصر است. کلام خواجه، کلام فلسفی است ولی عصرانی نیست. سده‌ها بعد از تکون فلسفه مشایی، ایشان کلام فلسفی کم‌و‌بیش مشایی تاسیس کرده‌اند. ولی کلام علامه مطهری کلامی کاملاً اصیل و به معنای کامل کلمه جدید است.

وجه دیگر کلام استاد مطهری این است که کلام او کلام اجتماعی است، من به این نکته در سخنرانیی که حدود بیست سال پیش داشتم اشاره کرده‌ام و در این اواخر شنیده‌ام که در غرب الهیات اجتماعی یا کلام اجتماعی پدید آمده است. می‌خواهم بگویم، نما، نمود و به تعبیر دقیق‌تر، بودِ کلام استاد مطهری این جهت و ویژگی را به ذهن من القاء کرد که کلام مطهری معطوف به اجتماع است. به این معنا که ایشان می‌خواهد کلام را در متن جامعه پیاده کند، می‌خواهد کلام گره‌گشا باشد. مثل فلسفه ما که ملکوتی و آسمانی است و علم اشراف است و جمعی از نخبگان و نوابغ و نوادر فقط فلسفه می‌فهمند و با هم مذکرات فلسفی می‌کنند و از این مذاکرات لذت می‌برند، نیست. ایشان کلام را در متن جامعه آوردند. همین کار را در ارتباط با فلسفه هم کرده‌اند و به عبارتی می‌توان گفت که درخصوص عموم مباحث از جمله مباحث اصولی هم این کار را کرده‌اند. گاهی بعضی بحث‌های دقیق و فنی اصولی را در مجالس عمومی و در اجتماع جوانان و دانشجویان مطرح کرده‌اند که حتی یکی در آن جمع اهل اصول نبوده. ایشان مباحث اصول را روان کرده و در عین حفظ دقت، به لحاظ بیان و زبان فرو کاسته و تا حدی اصول را کاربردی کرده‌اند.

در کلام هم ایشان همین کار را کرده است. این‌که ملاحظه می‌کنید، ایشان می‌فرمایند، ما باید فلسفه سیاست، فلسفه اقتصاد، فلسفه هنر و انسان‌شناسی را جزء کلام قرار دهیم یعنی کلام را باید به متن زندگی بیاوریم. کلام باید گره‌های سیاسی ما را باز کند، به ما مبنای سیاسی بدهد. کلام باید گره‌های اقتصادی ما باز کند. باید فلسفه اقتصاد به ما بدهد تا ما بدانیم نظام اقتصادی ما چگونه باید باشد. اقتصاد مقوله‌ای است که مردم مستقیماً با آن سروکار دارند. لهذا عرضم این است که کلام استاد مطهری معطوف به مناسبات اجتماعی و درواقع یک کلام اجتماعی است. در عین حال ایشان در حوزه مسایل کلام، مباحث جدیدی را مطرح کرده‌‌اند که اشاره کردیم.

ویژگی دیگر کلام ایشان چیدمان نویی است که به کلام داده‌اند. ما یک ساختار سنتی در کلام داریم، از توحید شروع می‌کنیم، بعد بحث نبوت و معاد را مطرح می‌کنیم و عدل و امامت را مطرح می‌کنیم. کلام ما یک سازمان چند صد ساله دارد. مرحوم خواجه هم در کتاب تجرید، همین ساختار را حفظ کرده‌اند و بعد از او و در این فاصله چندصد ساله هم کسی به چیدمان مباحث کلام دست نزده است. اما آقای مطهری کار جدیدی کرده است. مجموعه «جهان‌بینی اسلامی» یک کتاب کلامی است. کلام جدید ایشان در مجموعه «جهان‌بینی اسلامی» متبلور شده است. ایمان یک محور شده است. ایمان ظاهراً در عرض توحید و عدل و معاد نیست، اما تبدیل به بخش اساسی و رکنی علم کلام شده است. کاری که ایشان توجه داشته و در فلسفه به علامه طباطبایی نسبت داده است.

توضیح مختصری عرض کنم که من مجموعه جریان‌های فکری از جمله در حوزه دین‌پژوهی را به سه جریان «متجمد، سنتی»، «متجدد» که در ذیل تفکر غربی معنی می‌شود و هویت پیدا می‌کند و «مجدد» تقسیم می‌کنم و برای جریان مجدد در حوزه معرفت دینی سه رکن و سه شخصیت رکنی قائل هستم، علامه طباطبایی در فلسفه و بحث‌های تفسیری و فهم دین و خصوصاً و بیشتر در فهم قرآن. علامه طباطبایی به تعبیر بنده بنیان‌گذار فلسفه نوصدرایی است و این تعبیر را ملهم از استاد مطهری هستم، البته استاد مطهری با این تعبیر و ترکیب نفرموده‌اند، ولی جهاتی را در آن مقدمه دارند که مایه الهام بنده شده و من آن مقاله «گفتمان فلسفی نوصدرایی» را سال‌ها پیش منتشر کرده‌ام. در دانشکده فلسفه دانشگاه آتن دعوتی بود و سال قبلش استاد بزرگوار مرحوم علامه جعفری تشریف برده بودند و گفتند که من در آنجا اعتراض کردم که چرا در خیابان‌ها و مجامع شما خبری از ارسطو افلاطون و سقراط نیست. در حالی که ما وامدار شما هستیم و فلسفه را از شما گرفتیم. سال بعد که ما رفتیم، برعکس فرمایش ایشان را صحبت کردیم، عرض کردم، درست است که ما در یک مقطع از ملل مختلف فلسفه را گرفتیم، اما فلسفه‌ایی که اکنون وجود دارد و نامش «فلسفه نوصدرایی» است، اگر ارسطو زنده شد باید زانو بزند و بیاموزد. و جهت آن را هم عرض کردم که از مرحوم علامه طباطبایی معروف است که فرمودند: ۲۰۰ مسئله از یونان به جهان اسلام منتقل شد ولی اکنون فلسفه ما افزون بر ۷۰۰ مسئله است. پس این فلسفه دیگری است و بانیان آن فلسفه کهن و باستانی باید بیایند و این فلسفه جدید را فرا بگیرند. آنجا مختصات فلسفه نوصدرایی را مطرح کردم و بعد به صورت مقاله درآمد و شد فلسفه نوصدرایی.

مرحوم علامه مطهری می‌فرمود در فلسفه، علامه چنین کاری انجام داده است، پس رکن فلسفی گفتمان مجدد علامه طباطبایی است.

روشن است که رکن فلسفه دینی و یا دقیق‌تر، فلسفه فقهی و یا کمی شامل‌تر، فلسفه نظاماتی این جریان حضرت امام(ره) است. یعنی امام آمدند، برای نظامات رفتاری فلسفه جدیدی را ارائه کردند و همین هم مبانی انقلاب ایشان است. این‌که می‌فرمایند: حکومت تمام فلسفه فقه است و یا فقه باید حکومتی شود و اصول و مباحث جدیدی را ایشان وارد استنباط می‌کنند، ناشی از این مبانی است. ایشان بانی فلسفه جدید نظامات رفتاری دینی است.

مرحوم استاد مطهری رکن سوم گفتمان مجدد است در حوزه کلام و با تاسیس کلام جدید. ما عرض می‌کنیم که استاد مطهری در موضوع کلام تغییری ایجاد نکردند، چون در آن صورت القاعده علم دیگری می‌شد و دیگر کلام نبود. اما در بسیاری از اضلاع این حوزه معرفتی تحول و دگرگونی ایجاد کردند که به بخش‌هایی از آن اشاره شد.

اما باید تاسف خورد که ما به جای کار اساسی، ماندگار، عمیق و ریشه‌دار به مراسم و مصاحبه و سمینار اکتفا می‌کنیم، البته باید همه اینها باشد، اما روی افکار استاد مطهری کار علمی نکرده ایم.

مطهری احیاگر فلسفه و کلام


برگرفته از سخنرانی در دانشگاه بقیه‌الله الاعظم(عج)

درآمد :

موضوع شناخت استاد مطهری و مساله تولید علم و نقش و رسالت و تکلیفی که یکایک ما در این حوزه داریم موضوع بسیار مهمی است.

ذکر مقدمه‌ای برای درک جغرافیای بحث و جایگاه استاد مطهری در حوزه حکمت و معرفت در روزگار ما لازم است. امروز در کشور ما سه جریان فکری و حتی علمی حضور و حیات دارد. این الگوی تقسیم و تحلیل نه‌تنها قابل تعمیم به جهان اسلام بلکه حتی به جهان در عرصه معرفت است. هم در حوزه علم این مدل سه‌ضلعی و سه‌وجهی قابل تطبیق است، هم در حوزه اندیشه دینی و هم در قلمرو اندیشه سیاسی. این مدل سه وجهی تقسیم جریان‌ها در همه این عرصه‌ها می‌تواند صادق باشد. نخست، جریان سنتی است که شاخصه آن تسلط بر میراث بازمانده از پیشینیان است آنچه از گذشته باقی مانده، از سلف، سرمایه‌ای است که مغتنم و محترم اما یکسره و یکپارچه مقدس نیست و سلف‌کار را به آخر نرساندند.

درست نیست بگوییم به آنچه سلف دست یافته چیزی نمی‌توان افزود. جریان سنتی، تسلط دارد بر یافته‌ها و میراث علمی و معرفتی و اندیشه‌ای پیشینیان. این جریان را گفتمان متجمد می‌نامم و تصور می‌کنم صفت تجمد و تحجر بهترین تعبیر و گویاترین وصف برای این جریان است. جریان دوم گفتمان متجدد است، جریانی که ذیل علم و معرفت و تفکر و اندیشه غربی تعریف می‌شود و بومی نیست. اگر دقت کنیم می‌بینیم که فرهنگ ما قدری مشوش است اما غلبه بر نمود و فکر این جریان با تاثر از فرهنگ و معرفت و حتی رفتار غربی است. این جریان را گفتمان متجدد می‌نامیم. در این میان جریان سومی در شرف شکل‌گیری است و یا شکل گرفته که با هر دو جریان متفاوت است و آن جریان مجدد و گفتمان مجدد است. اشتراک دو جریان سنتی و متجدد در مقلد بودن آنهاست. هر دو مقلدند لیکن جریان متجمد و سنتی مقلد سلف و گذشتگان است و جریان متجدد مقلد بیرون مرزهاست اما در اینکه هر دو مقلدند مشترکند. گفتمان سوم مشخصه‌اش این است که ضمن اغتنام آنچه که از سلف برجای مانده و سرمایه خودی را قدر می‌شناسد، نگران گسست تاریخی است و اینکه مبادا از پیشینه خویش، تبار فکری، تبار علمی، تبار ملی و تبار اندیشه‌ای خویش جدا شود و یا به تعبیر مولوی از اصل خویش دور بیفتد. اما در عین حال هیچ ابایی از استفاده از سرمایه بشری ندارد، اینکه اگر به کارش بیاید آن را شکار کند، گزینش کند، انطقاع کند و نهایتا آن را بومی کند.

علاوه بر این دو وجه و وصف یعنی اعتقاد و اعتنا به سرمایه خودی، میراث ماندگار سلف و توجه به تولید معرفتی و علمی بشر از هر قوم و قبیله‌ای خود نیز می‌خواهد سهمی در تولید معرفت داشته باشد، نمی‌خواهد فقط مصرف‌کننده پیشینیان و یا بیگانگان باشد و علاقه‌مند است که خود در بسط مرزهای معرفتی دارای نقشی باشد. در نتیجه کوشش می‌کنیم با مجموعه معارف سه‌ضلعی ـ سه‌وجهی و یا از سه سرمایه بهره بگیریم. هم از میراث گذشتگان، هم از ثروت و سرمایه فراهم آمده در میان ملل و اقوام دیگر در وادی علم و اندیشه که به اعتقاد من علم متعلق به هیچ مرز و قومی نیست.

البته منکر مالکیت فکری و مباحث حقوقی جدیدی که در این حوزه‌ها مطرح است نیستم و نمی‌خواهم اشاره‌ای به بحث حقوقی داشته باشم و معتقدم علم حقیقتاً از آن کسی نیست. منابع علم را اگر بکاویم می‌بینیم که متعلق به ملک احدی نیست، یا وحی است که انبیا آورده‌اند، یا فطرت است که داده خدایی است، یا عقل است که باز داده خدایی است و آنچه که کسی دست پیدا می‌کند صددرصد ساخته و ابلاغی او نیست. اصولا وقتی یک تئوری شکل می‌گیرد و نظریه سامان پیدا می‌کند و شکل می‌گیرد که مبتنی بر پیشینه و گذشته‌ای طولانی است.

گرچه در نظریه‌های علم و فلسفه علم گفته می‌شود که ظهور تئوری‌ها منشا اشراقی دارد. گاهی حتی غیر‌موحدین بر این اعتقادند که علم به حالت الهامی به انسان منتقل می‌شود.

هدایت شش قسم دارد. این قسم، یعنی اشراق، یکی از این اقسام است. به هر حال هر آنچه که از علم گفته می‌شود برخاسته از مجموعه‌ای از معارف آشکار و پنهان است که یک مرتبه در قالب یک تئوری بر من فرو فرستاده می‌شود. اگر تئوری می‌گوییم اینگونه نیست که از صفر تا صد آن از خود ماست، هرگز چنین چیزی ممکن نیست.

معمولا وقتی چیزی دریافت می‌کنیم دارای مبانی‌ای است که دیگران به دست آورده‌اند و پنهان و آشکار دارای منطقی است که دیگران آن را طراحی کرده‌اند. ولو اینکه ندانیم این سخن را براساس کدام مبنا یا حتی کدامین مبانی می‌گوییم و در چارچوب چه منطقی به آن رسیده‌ایم حتی اگر این وصول خودآگاه نباشد. ناخودآگاه براساس یک سری مبانی و در چارچوب یک منطق بدان رسیده‌ایم. از این جهت ما نقش کوچکی در پیدایش یک نظریه داریم. از این حیث است که معتقدم هیچ نظریه و یافته‌ای ملک کسی نیست. حداکثر بسیاری از مواقع سهم و نقش ما، بدون اینکه حتی آگاه باشیم، تدوین است، ما تنها سامان‌دهنده و معبر به معنای هرمنوتیکی آن هستیم. تولید و تاسیس از ما نیست بلکه بسیاری از مواقع تنفیذ می‌کنیم و نه تاسیس. تایید جمع‌بندی و تجمیع می‌کنیم. مثلا فکر می‌کنید اسحاق نیوتن زیر درخت سیب قوه جاذبه را کشف کرد؟ پیش از اسحاق نیوتن ما مسلمانان آن را کشف کردیم. در کتاب شفا و اشارات، ابن‌سینا در شرح اشارات دقیقا آن را توضیح داده‌اند، حتی حکما و دانشمندان قبل از او نیز بدان پرداخته‌اند. در هر صورت، یافته‌ها داده الهی و تجمع مجموعه کوشش‌ها، کشش‌ها و زحمت‌های متفکران، عالمان و دانشمندانی است که یکمرتبه و در یکجا سامان پیدا می‌کند، نام و عنوان می‌گیرد و مفهوم‌سازی می‌شود. این مفهوم‌سازی در علم نقش مهمی دارد که خوشبختانه در فلسفه ما مقوله بسیار پیشرفته‌ای وضع شده است. از جمله مشکلات فلسفه غرب نزد کانت مبحث مفهوم‌سازی می‌باشد. کانت سامانه معرفتی را برای مفهوم‌سازی تعریف کرده است که به بیراهه رفته و دویست سال بشریت را درگیر خود کرده است. ولی ما بسیاری از مشکلات را در فلسفه‌مان سال‌هاست که حل کرد‌ه‌ایم و حال تنها این ضعف را داریم که قادر به انتقال‌یافته‌هایمان به جهان نیستیم. امروز روند و شیب گرایش بشر به سمت غرب است که آنها هرچه می‌گویند در جهان شایع می‌شود و متاسفانه مقبول طبع عام می‌گردد.

گفتمان سوم می‌گوید میراث بازمانده از گذشتگان مغتنم است و علم و دانش را ملک کسی قلمداد نمی‌کند و آن را متعلق به چارچوب اختیارات اقلیم خاصی نمی‌داند. در عین حال به خود اعتماد دارد و تا حدی شناخت نفس دارد در نتیجه برای خود سهمی قائل است. به این جهت هم مستقل از غرب است و هم جدید است. نوگرایی دارد و اصالت و تجدد را به نوگرایی متعلق می‌داند. در حالی که حقیقت کهنه نوترین است، حقیقت به هر میزان کهنه باشد ارزشمند‌تر است.

جریان متجدد ادوار و حضیض و سقوط داشته و در هر دوره‌ای به شکلی جلوه کرده است. گفتمان مجدد در اندیشه دین‌پژوهی، علوم انسانی و فلسفه از حوالی دهه ۲۰ شمسی در ایران شروع شده است. در حالی که در دنیای عرب یا جهان اسلام و شبه قاره هند، پیش از این تاریخ جریان‌های فکری و نوگرایی ظهور پیدا کرده‌اند. مصر، مالزی و هند متفکرانی بوده‌اند که متاثر از متفکر ایرانی حرکت‌هایی کرده‌اند. وقتی می‌بینم متفکری مانند رهبر معظم انقلاب در روزگاری به عنوان یک متفکر و اندیشمند کتابی را از سید قطب ترجمه می‌کند به این مفهوم است که تفکری که در مصر به عنوان یک اندیشه نو قلمداد می‌شود مورد توجه افرادی مانند ایشان است. سایر ترجمه‌ها نیز حاکی از این قضیه است. مترجمان آثار نواندیشان شبه قاره‌ای و عرب در گذشته کم نبوده‌اند. گرچه امروز ایران از مجموعه جهان اسلام جلوتر ـ‌ پیشرفته‌تر است. یعنی امروز ایران یکی از چالشگاه‌های شناختی فکر در جهان و قطعا پیشگام تفکر نو در جهان اسلام است. هیچ جای جهان اسلام، هیچ کدام از ۵۴۰ کشور رسمی عضو سازمان ملل، به اندازه ایران جلو نیست، جز اینکه ما در زندان زبان محصوریم، مشکل ما این است که امروز زبان فارسی جزو زبان‌های نادر جهان است و زبانی رایج نیست. در حالی که زمانی زبان فارسی از زبان‌های مطرح مجامع علمی بوده است. در اکبرآباد هند موزه‌ای است که بیش از یک میلیون سند فارسی نگهداری می‌شود که غالبا اسناد فکری و دینی هستند. هنوز هم زبان فارسی در آن منطقه منزلت و مرتبت علمی و شأن موجهی را دارد ولی به هر حال از دهه بیست که چالش با مارکسیست‌ها در ایران شروع شد و تلاشی که غرب برای مدرنیزاسیون ایرانی شروع کرد و با آوردن جریان و تقویت جریان مدرنیسم به تعبیر رهبر انقلاب ناقص‌الخلقه و وارداتی شروع شد، طبعا چالش‌هایی آغاز گشت که یک جبهه آن تفکر دینی بود. ظهور علامه طباطبایی نقطه آغاز این جریان است. در کنار علامه، امام ضلع دیگر این جریان به حساب می‌آید. بعد از حدود دو دهه و اندی که از زمان ظهور این گفتمان فاصله می‌گیریم، استاد مطهری نقش‌آفرین می‌شود و استاد نقطه تلاقی تفکر علامه و امام است. استاد مطهری در واقع زاده و زیسته بستر و فضای علامه و امام است و نمی‌توان گفت به کدام نزدیک‌تر است چرا که از هر دو فراوان متاثر است. به لحاظ مشرب، علامه و امام خیلی به یکدیگر نزدیکند اما از نظر منشا با هم متفاوتند. امام چهره‌ای سیاسی است و می‌خواهد یافته‌های فکری و معرفتی‌اش را در عرصه سیاست پیاده و کاربردی کند و بنابراین به غایات بیشتر متوجه است اما علامه این‌گونه نیست. او وارد وادی سیاست نمی‌شود ولی به هر حال دو شخصیت موازی بودند که هر دو، دو استاد مسلم حکمت اسلامی بوده‌اند. پیش از آنکه علامه از تبریز به قم برگردد، استاد مسلم اسفار بوده است و در قله حکمت و فلسفه اسلامی قرار می‌گرفت. البته بعضی مثل مرحوم حاج آقای آشتیانی می‌گوید چنین نیست و آیت‌الله بروجردی از تدریس اسفار به طور عمومی منع فرمودند و امام ملتزم بودند که نظرات آیت‌الله بروجردی را نقض نکنند و کلاس را تعطیل کردند اما مرحوم علامه نپذیرفتند. گاه گفته می‌شود ایشان گفته‌اند که شفا بگویید یعنی فلسفه مشا بگویید اما فلسفه صدرایی که فلسفه اشراقی و به عرفان نزدیک‌تر‌ است را نه. دلایلی هم وجود دارد که مرحوم بروجردی ضد فلسفه نبوده است. آیت‌الله بروجردی شاگرد آیت‌الله عظیمی حکیم و فیلسوف بزرگ جهانگیر خان قشقایی بوده است. او یکی از علما و حکمای بسیار بزرگ عصر ما به شمار می‌آید. آیت‌الله بروجردی نزد ایشان فلسفه خوانده‌اند و از مکتب تفکیک به شمار نمی‌‌آیند.

امام و علامه دو شخصیت پیشرویی بودند که یک جریان را بنیاد نهادند که در گفتمان مجدد و جریان نوآور و نه نوگرا قرار می‌گرفتند. در اساس هر دو کما بیش تحت تاثیر مکتب صدرایی هستند گر چه علامه کمتر. علامه شارح رسمی فلسفه صدرایی در روزگار ماست اما اگر مقداری تجزیه و تفکر فلسفی کنیم می‌بینیم که به سمت مشا و ابن سینا نزدیک‌تر است تا صدرا. چون صدرا فلسفه مزدوج است. حکمت متعالیه فلسفه مزدوج از حکمت مشا و اشراق است، مرحوم علامه در فلسفه دین حرف‌های تازه‌ای زد همچون امام. اما گرایش امام در فلسفه دین به سمت حکمت عملی دین بود.

لذا وارد حوزه فقه شد و در فقه تحول ایجاد کرد و به دنبال آن به تاسیس حکومت اسلامی دست زد. در واقع انقلاب اسلامی زاده تفکر امام و ناشی از دیدگاه‌ها و نظریات نویی بود که ایشان در حوزه فلسفه دین داشت. آقای مطهری نیز به ساختاری از کلام معتقد است که بنیانگذاری جدید در کلام شیعی و ایرانی و اسلامی است.

طبقه‌بندی من راجع به ادوار کلام که بعد از خواجه‌ نصرالدین طوسی و نوشتن «تجریدالاعتقاد» است که غالب است کتب کلامی بعد از آن حاشیه و تعلیقی بر این کتاب است، خواجه کلام را فلسفی و فلسفه را غالب کرد و بعد از آن ما یک دوره شش قرنه را پشت‌سر گذاشتیم. استاد مطهری پایان این دوره را اعلام کرد و این کار بزرگ استاد مطهری است. اینک وظیفه ما این است تا مقلد نسل خودمان نباشیم. چون اگر مقلدین معاصرین خودمان باشیم سنتی‌های جدیدی و متجمدهای جدیدی هستیم چون شاخصه متجمد این بود که مقلد گذشتگان و مصرف‌کننده میراث پیشینیان است، ما هم اگر مقلد فرامرزیان و یا مصرف‌کننده میراث نسل‌های دیرین و یا نسل‌های معاصر باشیم همانند همان جریان می‌شویم، ما که هستیم؟ چه هستیم؟ در کجای عالم ایستادیم؟ در کجای جغرافیای معرفت و علم و رشته خودمان ایستاده‌ایم؟

در پایان سه نکته را عرض می‌کنم.

▪ اول اینکه کار علمی معاشقه و شناختن فعل خدا و سر در آوردن از کار اوست. عالم فعل خداست و ما درصدد کشف قوائد حاکم بر این فعل هستیم و این عین عبادت است. فراتر از آن باید با تولید علم قاعده سبیل را رعایت کنیم.

▪ قاعده علم یک قاعده فقهی و حقوقی است. کافر نباید بر مومن مسلط باشد، این قاعده سبیل است. تا تولید علم نکنیم کافر بر ما مسلط است . اگر قاموس علم جهان هم باشیم ذیل تسلط آنها هستیم.

▪ وجه سوم اینکه هر چه علم تولید می‌کنیم در جهت راحتی مردم حرکت کرده‌ایم و کمک به خلق عین عبادت است.

فلسفه‌ی مضاف

گفتگوکننده: حیدر طاهری

عده ای، اصولا چیزی موسوم به «فلسفه اسلامی» را امری موهوم و بی معنا می پندارند. اینان معتقدند که «فلسفه» همان چیزی است که برای نخستین بار در یونان به ظهور پیوست و امری فارغ از پیش فرضهای دینی و قدسی بود.

بسیاری از پژوهشگران بر این اعتقادند که فیلسوفان اسلامی، تنها پذیرای آرای فیلسوفان یونانی نبودند، بلکه مسائلی را در حد و توان خود بر مسائل فلسفه افزوده اند؛ اما امری را که امروزه نمی توان آن را انکار کرد این است که فلسفه اسلامی از دوران ملاصدرا به بعد دچار نوعی ایستایی و مانایی گردید. به دلایل زیادی می توان اشاره کرد که چرا فیلسوفان ایرانی پس از ملاصدرا (که هم عصر با دکارت بود) تنها دست به حاشیه نویسی و شرح آثار پیشینیان یازیدند. به هر روی اکنون پرسش اساسی فراروی ما این است که آیا می توان فلسفه اسلامی را از نو به جریان انداخت؟ این کار چگونه میسر است؟ موانع نوآوری در این حوزه کدام است؟ راههای پویا گردانیدن فلسفه اسلامی کدام است؟در گفت وگویی که با حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد داشتیم، وی راه کارآمد سازی فلسفه اسلامی را در تأسیس فلسفه های مضاف می داند، راهی که می تواند به پیوند میان فلسفه اسلامی با علوم جدید بیانجامد و از این قبل به تحولی ژرف در سامانه تفکر معاصر ایران. این گفت وگو را با هم می خوانیم:

* جناب آقای رشاد! گفت وگوی حاضر پیرامون موضوع فلسفه های مضاف اسلامی و امکان و ضرورت بنیان گذاری آنهاست.پیش از بحث در این باب، شایسته است نخست به این نکته پرداخته شود که آیا اصولاً چیزی به نام فلسفه اسلامی، معنی دار است و وجود دارد یا نه ؟ با این توضیح که عده ای معتقدند که لفظ «اسلامی» قیدی را بر فلسفه تحمیل می کند و آن را به آموزه های اسلامی مقید می سازد. در حالی که فلسفه بنا به خصلت ذاتی اش دغدغه جستجوی آزادانه حقیقت را دارد. به هر صورت برخی بر این باورند که چیزی به نام فلسفه اسلامی وجود ندارد.پاسخ شما به مدعای این گروه چیست؟

– از آنهایی که وجود حکمتی به عنوان «فلسفه اسلامی» را نفی می کنند می گویند: آنچه که به نام فلسفه اسلامی در اختیار ماست، یونانی تبار است پس اسلامی نیست! یا این که وقتی فیلسوف با الزامات خاصی مانند اعتقادات دینی به فلسفه ورزی می پردازد، نمی تواند فیلسوف باشد چرا که آزاد اندیشی ذاتی فلسفه است. یا می گویند:فلسفه اسلامی از تحرک و تاثیرگذاری کافی برخوردار نیست و این مکتب از تکامل باز ایستاده است!در قبال اینان باید گفت: فلسفه میراث بشریت است. حکمت و معرفت، مطلق، طلق هیچ ملت و مذهبی نیست. جز اینکه در برخی مقاطع تاریخی ملتها در باب توسعه، تکامل و تحول پاره ای از معرفت ها نقش های خاصی ایفا می کنند. در دوره ای نه چندان بلند یونانیان به فلسفه و معرفت عقلی رو آور شدند و نقش ماندگار و چشم گیری ایفا کردند، در این شکی نیست، این در حالی است که پیش از یونانیان، ایرانیان و مردمان هند و چین دارای فلسفه بوده اند. دلایل بسیاری قابل طرح است که یونانیان از ایران و هند و چین علوم عقلی را دریافت کرده باشند. کما اینکه پس از افول فلسفه در یونان و پیش از شکوه و شکوفایی آن در غرب جدید، این ایران بود که به برگردان، بازپژوهش، گسترش و ژرفایش فلسفه پرداخت. در یک دوره ای فلسفه از یونان رخت بر بست و طی مدت بلندی در ایران رحل اقامت افکند، یک دوره شکوه و شکوفایی را در این سرزمین تجربه کرد و آنگاه بار دیگر به اروپای غربی بازگشت. کما اینکه امروزه بویژه در دهه های اخیر برخی تحرکات فکری و فلسفی در کشور ما آغاز شده است که امید می رود آن تجربه بار دیگر تکرار گردد. بنا بر این، این جابجاشدن ها، و تعامل ها و تداول ها، دلیل مالکیت نیست. ملاک مساهمت هر ملت میزان مشارکت آن در پرورش و گسترش یک معرفت است. آنچه را که ما از یونان اخذ کردیم، همچنان که از ایران پیش از اسلام و مصر و اسکندریه نیز پاره ای معارف عقلی را گرفتیم؛ اما آنچه که اخذ شد و بعداً پرورده شد با آنچه که امروزه موجود است، فاصله فراوانی دارد، هم از نظر مفاهیم و تلقی ها یعنی کیفی و هم از لحاظ کمی. مرحوم علامه طباطبایی در مقاله ای آورده است: آنچه از یونان اخذ شد، حدود دویست مسئله بود اما آنچه امروز به آن فلسفه اسلامی اطلاق می کنیم بیش از هفتصد مسئله است و به نظر بنده اگر مجموع دستاورد مسلمین و ایرانیان در همه علوم عقلی ملحوظ شود این افزایش چند برابر خواهد شد. وقتی ملتی می تواند در یک میراث فکری جهانی افزون بر دویست درصد سهمی بیافزاید، حق دارد بگوید که این از آن من است. شرح بیش تر را درباره ادوار سپری شده بر حکمت اسلامی و تحولات رخ داده و سهم و نقش مسلمانان، به رساله فلسفه صدرایی (نگاشته حقیر) ارجاع می دهم.

* راجع به اینکه آیا دغدغه قدسی و دینی داشتن فیلسوفی او را از آزاداندیشی باز نمی دارد یا نه چه فکر می کنید.آیا از این نظر فیلسوفان اسلامی در بیشتر مواقع در نقش متکلمان و متشرعان ظاهر نمی شده اند؟

– هر آنکه مدعی است که فیلسوف در خلأ مطلق و رها از پیش فرض حتی پیش ذهن قدسی و خاص به تفکر و تفلسف می پردازد، در طول تاریخ فلسفه یک نمونه نشان ما بدهد! مگر ممکن است که انسان بیاندیشد و ذهنش متاثر از مجموعه ای از عوامل تاریخی، شرایط اجتماعی، زیست محیطی، جهانی، و… نباشد؟ وانگهی مگر این با روح فلسفی مغایرت دارد که یک فیلسوف یا فیلسوفانی از یک دین کاملاً عقلانی تاثیر بپذیرند؟! اگر اسلام دینی عقلانی نبود و تحت تاثیر گزاره های غیرعقلانی و یا حتی فراعقلانی آن، فلسفه ای تاسیس می شد جای این پرسش باقی بود که این چه فلسفه ای است که تحت تیول مبانی و معارف غیرعقلانی و خردستیز سامان یافته است؟ اتفاقاً این حسن دین ماست. از دیگر سو اسلام را نمی توان از فلسفه و تفکر عقلانی تفکیک کرد چرا که اسلام دینی عقلانی است و انفکاک آن از خردورزی، انفکاک آن از ذات آن است. در نتیجه اینکه آموزه های اسلامی با فلسفه آمیخته شده باشد یا به عکس فلسفه با آموزه های اسلامی آمیخته شده باشد، فلسفه با ضد خود یا با عناصر منافی و مغایر خود نیامیخته است و این به فلسفه بودن فلسفه لطمه ای نمی زند. به علاوه چند درصد قواعد و قضایای فلسفی حکمت اسلامی، با دین به معنی خاص آن پیوند دارد و آموزه های دینی به صورت آشکار در آن حضور دارد؟ مثلاً کدام گزاره اسلامی در حکمت طبیعی اسلامی به معنی خاص آن مأخوذ از متون است؟ در منطق (اگر جزو فلسفه به شمار آید) کدام آموزه از نصوص اخذ و اقتباس شده است؟ امور عامه ما چه مقدار مستند به آیات و روایات است؟

البته نمی خواهم بگویم که فلسفه اسلامی متاثر از آموزه های دینی نیستند بلکه مقصودم این است که چه مقدار آیات و روایات را مدرک و منبع قضایا و قواعد حکمی متعارف قرار داده ایم؟ بنا بر این هیچکدام از شاخه های فلسفی ما مستقیماً و کاملاً مأخوذ -نه متاثر- از آیات و روایات نیستند. فقط آن بخش از فلسفه اسلامی که کوشیده تا خود را با آموزه های دینی مطابقت دهد، الهیات بالمعنی الاخص است.

البته موافق هستم که فلسفه کنونی ما سازگار با اسلامیت است؛ اما آنچنانکه دیگر فلسفه ها خواه ناخواه به نحوی با یک ایدئولوژی، فرهنگ و دین آمیخته اند. از این رو من عرض می کنم: در عرصه ادوار گوناگون تاریخ فلسفه و مکاتب مختلف فلسفی، فلسفه ای را به من نشان دهید که مثلاً با مسیحیت یا یهودیت یا فلان دین و دینواره یا با فرهنگ شرقی و غربی نیامیخته باشد؟ اصلاً آیا فلسفه بی صفت داریم؟ همه فلسفه ها موصوفند. موصوفند به زمان، مکان، دین، ایدئولوژی و…، این یعنی همه فلسفه ها در چارچوب التزاماتی نشو و نما می کنند و پدید می آیند و می پایند و این درست بدان معناست که اجمالاً می پذیریم که فلسفه در زادگاهی می زاید و در زیست بومی می زید و در بطن فرهنگی می بالد و خود بخود و خواه ناخواه از عوامل غیرفلسفی متاثر است.


*در همین رابطه و نیز در راستای تاسیس فلسفه های مضاف، یکی از بحثهایی که می تواند و باید مطرح شود، کارآمدی فلسفه اسلامی و تولید و توسعه در آن است. نکته مهم آن است که فلسفه اسلامی تا دوران ملاصدرا از پویندگی برخوردار بود؛ اما پس از ملاصدرا نوآوری مهمی در فلسفه اسلامی شاهد نبوده ایم و بیشتر با حاشیه نویسی بر تفکرات و آثار پیشینیان روبرو بوده ایم. این مسئله بی شک با رویارویی و آشنایی ما با عصر جدید شدت می گیرد و در جامعه مسائلی مطرح می شود که گویا فلسفه اسلامی عهده دار و یا قادر به تبیین و پاسخگویی به آنها نیست و از این رو زمینه برای ورود سیل آسای فلسفه غربی به کشور ما و جهان اسلام فراهم می شود. در واقع فلسفه اسلامی به حاشیه رانده می شود. حال ما که می خواهیم به تعبیر شما فلسفه های مضاف مانند فلسفه جامعه شناسی، فلسفه روانشناسی، فلسفه دین و… که اتفاقاً استوار به فلسفه اسلامی باشد، بنا سازیم، چگونه می توانیم بر بحران ناکارآمدی و ناپویایی تفکر فلسفی در جهان اسلام فائق آییم؟

– البته می پذیرم که فلسفه اسلامی امروزه از بالندگی و تحرک کافی و لازم برخوردار نیست و کما بیش این نکته صادق است، و بنده بشدت معتقدم که فلسفه ما هم از نظر کیفی و هم از نظر کمی نیازمند تحول است، اما با این همه معتقدم که بنیانهای حکمت اسلامی آن چنان استوار است که سخت قابل تغییراست و آنچه که به عنوان میراث فلسفی اسلامی در دست ماست، آن چنان قوی، قویم و غنی است که گاه بی نیاز از تحول و تکامل پنداشته می شود (هر چند که درست نیست) و گاه ایجاد تحول در آن دشوار می نماید. اگر کسانی چنین تصور دارند که به دلیل عدم تحول، تحرک و نوآوری در فلسفه اسلامی، فلسفه اسلامی نداریم حرف صحیح ودقیقی نمی زنند. اینان اگر می توانند بگویند چون قواعد و قضایای فلسفی موجود در فلسفه اسلامی ابطال شده اند، باید جای خود را به گزاره ها و قواعد جدیدی بدهند، و اثبات این مدعا با این اطلاق کار سهلی نیست لهذا هیچ دلیلی ندارد که همه آنها را تغییر دهیم. ما اصالت تجدد را قبول نداریم (یعنی این که نفس نو بودن خوب است.) حقیقت اگر حقیقت است، هر چه دیرپا تر و پایدارتر، بهتر چرا که حقیقتی که هزاران سال پایدار مانده است «حقیقت بودن» آن مطمئن تر است تا برخی مدعاها که حقیقت پنداشته می شوند اما هیچ معلوم نیست چه مدت خواهند پایید و تا چه حد در قبال نقدها و نظرها مقاومت خواهند کرد؟ از آفات علوم و آرای جدید درست همین سیالیت و ابطال پذیری، کوته عمری و بی دوام بودن آنهاست و این هرگز حسن نیست، بلکه این بی دوام بودن و ابطال پذیری می تواند نشانه سستی این علوم و آراء نیز باشد. چرا علمی را که استوار و پایدار است، کم بها بیانگاریم؟ ضمن آنکه تاکید می کنم که نوآوری و تغییر و نظریه پردازی خوب است و فلسفه و علوم عقلی ما به شدت حاجتمند تحول هستند اما صرف اینکه استوار، پایدار و در درازمدت به حیات خود ادامه داده اند عیب آنها تلقی نمی شود.


* فکر می کنم هنگامی که از فلسفه اسلامی در تمایز مثلا با فلسفه غربی سخن می گوییم، باید به تفاوتهای ماهوی هر کدام توجه داشت. این مسئله به نوبه خود بر نحوه نگاه ما به فلسفه های مضاف اسلامی در تمایز با فلسفه های مضاف غربی تاثیر می گذارد، بدین معنا که حقیقت مشترک لفظی هر فلسفه ای است، و فیلسوف در جستجوی آزادانه حقیقت است، اما اینکه می فرمایید حقیقتی که پایدار و استوارتر در طول تاریخ فلسفه مانده است، حقیقت بودن آن مطمئن تر است، ما را به تفاوت میان دو تلقی از حقیقت در دو نظام فلسفی (اسلامی و غربی) رهنمون می سازد. به عبارتی در یکی (اسلامی) حقیقت از پیش داده شده و در دیگری (غربی) حقیقت امری اکتسابی است، آیا همین تمایز بنیادین ما را با دو رهیافت و نگرش متفاوت روبرو نمی کند و به تبع آن مسائل مختلف، یعنی مثلا ببینیم که اگر ابن سینا، فارابی، شیخ اشراق، میرداماد و ملاصدرا و دیگران را فیلسوف می دانیم، به اعتبار چه مسائل جدید فلسفی آنها را فیلسوف می دانیم؟ آیا مسائل فلسفی آنها متمایز و متفاوت از مسائل فلسفی فیلسوف یونان بوده است یا نه؟

– ما با کلمه سر و کار نداریم که حقیقت چیست و چه کسی در پی چگونه حقیقتی است. ما با واقع سر و کار داریم. فرض براین است و این درست است که فیلسوف در پی واقع باشد. آنچه که پاره ای از فیلسوفان فلسفه های جدید در پی آنند براساس یک پیش فرض غلط درباره واقع و نفس الامر است چرا که برخی از آنان با این پرسش انگاره به تفلسف می پردازند که حقیقت دست نایافتنی است. در پاره ای از فلسفه ها از جمله فلسفه اسلامی این گزاره را که حقیقت دست یافتنی است، هر چند به قدر طاقت بشری، اصل قلمداد شده است. این تفاوت را در یک طبقه بندی کلان طبعا باید میان گروه هایی از فلسفه با گروه هایی دیگر قائل شد و در این تفاوت فلسفه اسلامی تنها نیست. این که چه چیزی را فلسفه اسلامی به بشریت ارزانی کرده که احیانا فلسفه های پیش از او به بشر نداده بودند پرسش بزرگی است و نیازمند به پژوهش گسترده ای است و باید آن را در بستر جریان نگارش تاریخ انتقادی _ تحلیلی فلسفه جست و جو کرد و فراچنگ آورد. نخست با واکاوی عناصر یونانی، اسکندرانی، هندی و ایرانی فلسفه کنونی و تجزیه و تفکیک آنها از یکدیگر مشخص کنیم که فیلسوفان مسلمان چه تحولی در مفاهیم فلسفی که از ملل دیگر اخذ کردند پدید آوردند و چه میزان بر گنجینه بشری فلسفه افزودند؟

اجمالا می توان گفت در حالی که خورشید حکمت و معرفت در مغرب زمین در محاق قرون وسطی می افتاد ، آفتاب دانش و آگاهی در شرق جدید (اسلامی) طلوع می کرد، چنین بود که با رونق بازار تعقل و تدبر، و توسعه حوزه نفوذ جغرافیایی و قومی اسلام، و تکثر فهم ها از متون و عقاید دینی و نیز دخالت نفسانیت ها، بحث های بسیاری پیرامون مبادی و مبانی گزاره ها و آموزه های اسلامی در گرفت و در نتیجه مکاتب و مشارب حکمی و کلامی اسلامی ظهور کردند. در این میان آیات قرآنی و روایات نبوی که به روش عقلانی به تبیین گزاره ها و آموزه ها پرداخته بود، مورد ژرف کاوی بسیار قرار گرفت و اصول و قواعد فراوانی پی افکنده شد. این مقطع دوره تدوین و ساماندهی تفکر عقلانی در دنیای اسلام بود.

به نظر ما مختصات این دوره عبارت است از: ۱- پیدایش اصطلاحات و راه یافتن تعبیر و تأویل به حوزه عقلانیت دینی ۲- گسترش تشکیک و تشقیق در عقاید ۳- ظهور مکاتب و نحله های فکری اسلامی ۴- رواج تدوین منابع و تألیف آثار ۵- صدور تفکر و عقلانیت اسلامی به نقاط عالم.

قرون دوم اسلامی (هشتم مسیحی )سرآغاز عهد شکوه و شکوفایی تمدن اسلامی است، قرون سوم روزگار فربهی و تناوری حکمت و معرفت در دنیای اسلام است، هاضمه فرهنگ مقتدر اسلامی معارف بشری را از چهار سوی گیتی جذب و هضم می کند، دستاوردهای فکری اقوام و ملل و مواریث فرهنگ های کهن یونانی، ایرانی، اسکندرانی، مصری، هندی و … به طور گسترده از زبان های مختلف به زبان عربی که زبان دینی مسلمانان و لسان علمی عصر است برگردانده می شود.

علامه شهید استاد مطهری چهار نقش و سهم را برای فیلسوفان مسلمان در باره حکمت انتقال یافته به جهان اسلام ذکر می کند:

۱- حفظ بخشی از مباحث بدون هرگونه تصرف

۲- تکمیل فلسفه از رهگذر تحکیم مبانی مدعیات، تکثیر برهان یا ارائه تقریر جدید

۳- منقح سازی و بازپژوهی بخشی از مباحث فلسفی

۴- افزودن مباحث و قواعد جدید

در مقایسه بین آثار فیلسوفان اولیه اسلامی با آثار موجود و فیلسوفان آخر یونان، متوجه می شوید که چقدر فلسفه دگرگون شده است. به رغم این که گفته می شود فلسفه اسلامی در مقاطعی دچار رکود شده، باید گفت که هر دانشی به طور قهری چنین می شود. هیچ دانشی در تمام طول تاریخ پررونق نبوده است. فلسفه هم محکوم به همین حکم کلی است. بله ما دورانی را در فلسفه اسلامی داشته ایم که سراسر فقه بوده و کما اینکه پس از ملاصدرا هم کار فلسفی عمده اهل فلسفه ما حاشیه نویسی، تدریس و شرح کردن متونی است که از بزرگانی چون صدرالمتالهین باقی مانده بود. سر این مسئله هم این است که برخی از شخصیتهای علمی برجسته به قله هایی می مانند که همه کوههای کوچکتر و تپه ماهورها را تحت الشعاع خود قرار می دهند. ملاصدرا هم آنقدر بزرگ است که فیلسوفان بعدی در قیاس وی چیزی ندارند و گرنه بعد از ملاصدرا فیلسوفان بزرگی داشته ایم یا برخی از افراد جرات نکردند که به نقد آرای ملاصدرا بپردازند. طی دهه های اخیر خصوصا پس از ظهور علامه طباطبایی و تحول شرایط جهانی یک تحرک جدید در قلمرو فلسفه در ایران آغاز شده که من از آن به فلسفه نوصدرایی تعبیر می کنم. این جنبش دستاوردهایی داشته که می توان پاره ای از آنها را در این فاصله زمانی حدود پنجاه ساله فهرست کرد. آنچه را که در این مدت اتفاق افتاده می توانیم در ساختار، محتوا، روش شناسی فلسفه مشاهده کنیم.

اگر بازپیرایی و بازسازی یک مکتب فلسفی و فکری متناظر به دانشها و چالش های عصری، ضمن تحفظ بر مبانی و عناصر جوهری آن جریان، نوسازی آن بنامیم، حق داریم جنبش جدید فلسفی ایران را در مکتب نوصدرایی، بنامیم.

به نظرم در گفتمان فلسفی معاصر ایران در سه زمینه دگرگونی روی داده است:

الف) صوری و شکلی، ب) روشی، ج) محتوایی

برای مثال جهت نوآوری در روشها به سه نمونه می توان اشاره کرد:

۱- پرهیز از خلط برهان و شهود در عین ایمان به یگانگی مسیر و مقصود برهان و عرفان و قرآن

۲- تبارشناسی و پیشینه پژوهی مباحث و قواعد و تبیین مسائل با توجه به تطورات وارد بر آن در طول تاریخ فلسفه

۳- اهتمام به طرح تطبیقی مباحث، بین فلسفه اسلامی و سایر فلسفه ها و گاه بین مشارب حکمی اسلامی با هم

در خصوص تحول و تکامل محتوایی نیز به چند نمونه نوآوری می توان اشاره کرد:

۱- بازپیرایی فلسفه از طب و طبیعیات قدیم و بهره گیری از نظریات جدید در علوم به خصوص فیزیک مدرن، به مثابه اصول موضوعی

۲- ارائه تقریرهایی نو برای برخی قواعد و مسائل فلسفی مانند تقریر جدید علامه طباطبایی از برهان صدیقین

۳- توسعه برخی مباحث به نحو طولی از رهگذر طرح نظرات جدید مانند تبیین منشاء ادراکات اعتباری، و مانند اهتمام خاص و مستقل به فلسفه معرفت و سایر فلسفه های مضاف مانند فلسفه ذهن، فلسفه دین، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق

۴- گسترش مباحث به نحو عرضی مانند تکثیر برهان در برخی قواعد مانند مساله ابطال دور و تسلسل و نیز تفصیل و توسعه مباحث مطرح در فلسفه های جدید مانند مبحث حرکت، زمان، علیت و نیز پرداختن به مسائل کلام جدید.

آنچه که پاره ای از فیلسوفان فلسفه های جدید در پی آنند براساس یک پیش فرض غلط درباره واقع و نفس الامر است چرا که برخی از آنان با این پرسش انگاره به تفلسف می پردازند که حقیقت دست نایافتنی است


* اشاره شد که فیلسوفان اسلامی هم از وجود بحث کرده اند، اما وقتی به آرای افلاطون، ارسطو و دیگر فیلسوفان یونانی مراجعه می کنیم، می بینیم که از وجود به ماهو وجود سخن گفته اند. در حالی که فیلسوفان اسلامی چون: ابن سینا، فارابی و… نه از نفس وجود که از وجود خاص یا همان واجب الوجود بحث کرده اند. در اینجا هم باز می بینیم که فیلسوف اسلامی از قبل دغدغه اثبات امری را دارد که برای وی مسجل شده است.

– ابن سینا را هرگز نمی توان گفت فقط که یک عالم دینی است. البته او در سلک عالمان دینی بوده و از زمره عالمان دین نیز قلمداد شده است؛ اما در مفهوم اصطلاحی او یک فقیه یا متکلم نبوده است. از ابن سینا حتی یک جزوه در کلام یا فقه نداریم. اگر فیلسوفانی چون ملاصدرا و میرداماد هم اثر کلامی یا تفسیری داشته باشند از آثار دیگرشان کاملاً مجزاست. این نشان می دهد که این دسته از فیلسوفان هم بین فلسفه ،کلام و فقه تفکیک می کردند. پس این گونه نیست که سراسر فلسفه اسلامی آکنده از الهیات باشد. درست است که گاه مجموع فلسفه را الهیات می گویند از آن جهت که معتقدند که ما یا از وجود خداوند سخن می گوییم وگرنه از افعال آن. پس خلقت فعل خداست؛ اما در تمام آثار فلسفی که اگر به الهیات به معنی اخص پرداخته باشند _ که گاه نپرداخته اند- بخش کوچکی را به لحاظ کمی به الهیات اختصاص داده اند. مثلاً در امور عامه که بخش اصلی فلسفه محسوب می شود، از وجود خدا سخن گفته می شود. بنابراین آن گاه که فیلسوفند، فیلسوفند و آنگاه که متکلمند، متکلمند. مثلاً در دوران معاصر علامه طباطبایی را بنگرید که یک تفسیر قرآن به نام «المیزان» نوشته است. در سراسر «المیزان» ، تفسیر حوزه خودش را دارد و علامه هیچگاه بحث های فلسفی را با آن خلط نکرده است. اگر هم علامه خواسته به مناسبتی بحث عقلی بکند، آن را از تفسیر قرآن جدا کرده است. یا در کتابهای فلسفی علامه مانند «اصول فلسفه» ، «نهایه الحکمه» و «بدایه الحکمه» نظیر همین مسئله را می بینیم. علامه در «اصول فلسفه» از الهیات سخن نمی گوید. تنها در کتابهای «نهایه الحکمه» و «بدایه الحکمه» به عنوان یکی از چند «مرحله» این کتابها، بحث الهیات بالمعنی الاخص وجود دارد. این طور نیست که بگوییم الهیات بحثهای فلسفی را تحت الشعاع خود قرار داده است. اگر بحث شده، آن چنان است که حتی با برداشتن این بحث، به ساختار کلی کتاب خللی وارد نمی آید پس ورود به مباحث الهیاتی محض حتی به فلسفیت فلسفه اسلامی لطمه نمی زند.

* تا این جا به برخی از تفاوتها و تمایزهای فلسفه اسلامی با فلسفه های دیگر و دست آوردهای آن اشاره شد و اینکه امروزه نیازمند کارآمد ساختن و پویاگردانیدن فلسفه اسلامی هستیم. همان گونه که پیشتر هم در پرسشی دیگر آوردم، آنگاه می توانیم به رویش درخت تناور و پرشاخ و برگ فلسفه های مضاف چشم داشته باشیم که ریشه و تنه این درخت را که فلسفه اسلامی باشد، متحول و کارآمد کرده باشیم. از این پس مایلم به بحث درباره ضرورت فلسفه های مضاف بپردازیم. آیا شما موافقید که ایجاد فلسفه های مضاف منوط به کارآمدی و به روز سازی فلسفه اسلامی است؟

– مایلم ابتدا به تعریف فلسفه مضاف بپردازیم. فلسفه مضاف به توصیف و تحلیل فرانگرانه عقلانی یک علم یا کلان مقوله معرفتی یا غیرمعرفتی می پردازد. فلسفه مضاف در حقیقت نگاه عقلانی و مطالعه فرانگرانه یک علم یا کلان مقوله است و طبعاً وقتی از بالا به یک معرفت می نگریم، هم کمالات آن را می بینیم و هم نواقص آن را، هم کارایی آن را می نگریم و هم ناکاریی آن را. یک دسته عوامل و ضرورتها امروزه ما را به سمت تأسیس فلسفه های مضاف هدایت می کند. از جمله این که فلسفه اسلامی برای بسط و توسعه راهی جز تجزیه شدن به فلسفه های مضاف ندارد. به بیانی، امروزه میراث فلسفی ما آب انباشته ای در پشت دیواره های یک سد بزرگ می ماند که از این سو و آن سو سرازیر شده و در یک نقطه انباشته شده است. برای این که این آب انباشته و گران قیمت را وارد زندگی خود گردانیم و در نهایت بهره وری و کارکرد آن را توسعه بدهیم و آن را عینی گردانیم، ناچار به گشودن دریچه های آن به جوی های مختلف هستیم. در واقع اقتضای بارور گردانیدن فلسفه اسلامی تجزیه آن به فلسفه های مضاف و تخصصی است تا گره از کار فروبسته مسائل مختلف ما باز کند. دیگر آنکه، همنوایی و هم افق شدن با تفکر فلسفی جهان، چنین اقتضایی را دارد. در جهان امروز، فلسفه به فلسفه های مضاف یا فلسفه های بخشی تقسیم شده و فیلسوفان در حوزه های مختلف فلسفی نظر نمی دهند، امروز فیلسوف مطلق کم داریم. فلسفه جامع در جهان امروز کم است، فیلسوف جامع هم به تبع آن بسیار کم شده است. البته یک خطا و آفت با تخصصی و متجزی کردن معرفت و علم رخ داده که به حال بشریت بسیار زیان وارد کرده است و آن هم این که ما کلان نگری را از دست داده ایم. امروزه هیچکدام از حوزه های معرفت نگاه کلان به جهان ندارند. همه جزیی نگر شده اند. البته این آفت نباید در فلسفه پدید بیاید چرا که طبع فلسفه کلان نگری است. بنابراین با حفظ این جهت باید فلسفه را تجزیه کنیم تا بتوانیم با سایر ملتها و دیگر فرهنگها همنوا شویم. افزون بر اینها وقتی فلسفه را وارد حوزه دانشهای دیگر می سازیم، قدرت کلان و کلی نگری را به متخصصان آن رشته می بخشد علاوه بر همه اینها، با انجام این کار مبانی نظری علوم اسلامی تقویت می شود و فلسفه اسلامی پیوندی وثیق با علوم اسلامی پیدا خواهد کرد. در مجموع فلسفه های مضاف امروزه از جمله دریچه های تهاجم به مبانی و معارف اسلامی شده اند. حتی آنچه که منسوب و مضاف به دین است. امروزه مثل برخی از فلسفه دین حربه ای علیه دین ساخته اند. بنا بر این اگر براساس مبانی فلسفی متلائم با دین، فلسفه دین تأسیس کنیم، پشتوانه بسیار خوبی برای دین پدید خواهد آمد. یا اگر براساس مبانی پذیرفته و سازگار با دین در قلمرو تعقل، فلسفه اجتماع، نفس، اقتصاد، سیاست، هنر، حقوق، علم، تمدن، تاریخ و… تعریف کنیم، ضمن باروری این حوزه های معرفتی، معارف دینی مربوط به این حوزه ها از یک پشتوانه عقلی و فکری خوبی برخوردار می شود.

همچنین خلط و خطاهای زیادی با عنوان فلسفه های مضاف در ادبیات علمی جهان و از جمله جهان اسلام و ایران اتفاق افتاده که با مطالعات دقیق و رویکردهای صحیح می توان آنها را زدود و تصحیح کرد. البته توضیح همه آنها در یک مذاکره مختصر علمی ممکن نیست و در مجموع ضرورتهای بسیاری تأسیس فلسفه های مضاف را ملزم می سازد.

* در فحوای بحثهای فلسفی فیلسوفان کلاسیک اسلامی، گاه به مباحثی غیر از فلسفه کلان برمی خوریم، مانند بحث ابن خلدون در باب تاریخ، بحثهای ابوریحان بیرونی در باب جمادات، گیاهان، ستاره شناسی، برخی از مباحث ابن سینا در باب حروف و زبان در کتاب «مخارج الحروف» و یا آرای فارابی در باب سیاست. اگرچه هیچگاه از این مباحث زیر عنوان فلسفه های مضاف نام برده نشده ولی به هر صورت فیلسوفان گذشته به ضرورت ایجاد چنین مباحثی پی برده بودند. به نظر شما آیا می توان این بحثها را پیشینه فلسفه های مضاف اسلامی قلمداد کرد و آیا می توان از آنها در جهت ایجاد و توسعه فلسفه های مضاف اسلامی بهره گرفت؟

– اینکه مباحثی از جنس مباحث فلسفه های مضاف در آثار سلف ما وجود داشته، درست است اما چرا این مطالب به دانش مستقل بدل نشده به این دلیل است که ظهور هر علمی باید سیر طبیعی خود را طی کند. این طور نیست که پیش از فراهم شدن شرایط و تحقق آن عوامل کسی به صورت تصنعی علمی را تأسیس کند و از نشانه های فرارسیدن چنین بلوغ و آمادگی تفطن به همین لزوم یا امکان تدوین مستقل است، یعنی کسی تفطن پیدا کند که با وجود مجموع چنین معرفتهایی به تأسیس دانشهایی مستقل نیازمند یا قادریم. علامت این است که به یک آمادگی در رابطه با تأسیس دانش و معرفت جدید نایل آمده ایم. لذا وقتی ابن خلدون از بحثهای فلسفه اجتماع، فلسفه تمدن، فلسفه تاریخ و فلسفه اقتصاد سخن می گفته، هنوز نه تنها در جهان اسلام بلکه در هیچ کجای جهان به این تفطن نرسیده بود که دانشهای جدیدی به نام فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع، فلسفه اقتصاد و … متولد شود. برغم آنکه مواد چنین فلسفه های مضافی در «مقدمه» ابن خلدون موجود است، در ذهن هیچکدام از فیلسوفان اسلامی خطور نکرد که مبحثی را در کلیات فلسفه اشان به نام فلسفه تمدن، فلسفه تاریخ، فلسفه اجتماع بگنجانند. اما اینکه آنچه که پیشینیان در باب این معارف گفته اند، آیا قابل استخراج و استحصال چونان سنگ های گران قیمت از درون معدنی است که در متن برخی علوم جدید جاسازی گردد یا نه؟ هم می توان گفت آری و هم نه؛ چرا که برخی از دیدگاهها و نظریات آنها ابطال شده و برخی دیگر با تأملی فرو می ریزد. می توان گفت آری چرا که برخی دقایق در متن و بطن منابع ما وجود دارد که هنوز هم بشر امروز بدان نرسیده است. مثلاً در فلسفه زبان و فلسفه تحلیل، در علم اصول مباحث بسیار دقیقی داریم. برخی از آرای اصولیین ما در مبحث الفاظ صد چندان پیشرفته تر از آرای زبانشناسان، فیلسوفان زبان و… است. به طوری که اگر این دقایق به زبان زمانه ترجمه شود، شگفتی همگان را برخواهد انگیخت. به هر حال پاره ای از مفاهیم و معارف در متون فلسفی و فحوای علوم اسلامی وجود دارد که باید آنها را باز پژوهی، بازسازی و سامان دهی کرد و به شکل علوم مستقلی در آورد.

* نکته دیگر آن که، چرا این مباحث و دقایق فلسفی و علمی مثلاً آن گونه که در آرای ابوریحان، رازی، ابن خلدون، ابن هیثم و… مطرح شده به اشکال جدیدتری در مقایسه با آنچه که در غرب شاهد آن بودیم، متحول نشدند؟ مثلاً چرا مسلمانان که در علم (Science) به پیشرفت های قابل ملاحظه ای رسیده بودند، از یک دوره ای نتوانستند، آن را توسعه دهند و به صورت های جدیدتری متحول و متطور سازند؟

– این یک بحث فلسفی- علمی است. به هرحال باید در آن تأمل کرد ولی مطمئناً یکی از دلایل آن انتزاعی شدن فلسفه ماست. فلسفه مشاء کمتر از فلسفه اشراق انتزاعی است و فلسفه صدرایی انتزاعی تر از فلسفه های پیشین است. این انتزاعی شدن فلسفه به رشد علوم در جهان اسلام لطمه زد. غفلت از روش تجربی و اعتماد کمتر به حس، زیان زیادی به زاویه علوم به معنای خاص خودش زد. این به رغم آن است که قرآن به موازات عقل به حس اعتنا دارد. قرآن در کنار استدلالات عقلی، شواهد حسی می آورد و بسیاری از استدلال های خود را مبتنی بر مشاهدات حسی می کند. من با دقت مطالعه نکرده ام اما حدس می زنم که به همان میزان که قرآن به تعقل و تفکر و استدلال اهتمام کرده، به مشاهده، تجربه و حیات نیز توجه کرده است. فیلسوف نام آور و برجسته ای مثل صدرالمتألهین اهتمام خوبی در پروردن، بارورسازی و امتزاج روش های عقلی، نقلی و شهودی در فلسفه خود داشته است. به هر حال این بی اعتنایی به داده های حسی که در دوره ای گریبان گیر فلسفه اسلامی شد، از جمله دلایل عدم رشد علوم در جامعه اسلامی بود.

فلسفه مشاء کمتر از فلسفه اشراق انتزاعی است و فلسفه صدرایی انتزاعی تر از فلسفه های پیشین است. این انتزاعی شدن فلسفه به رشد علوم در جهان اسلام لطمه زد

* فکر می کنم که اتفاقاً آماده سازی زیرساخت های علمی و روش شناسی علمی پیش زمینه متحول ساختن فلسفه اسلامی گردد. اگر در فلسفه غرب نگاه کنیم، مثلاً می بینیم که کانت به دستاوردهای فیزیک نیوتن نظر داشت و بحث های وی مبتنی بر آنهاست. مقصود آن است که فلسفه ارتباط تنگاتنگی- حداقل در آغاز بسط و گسترش اش- با علم (Science) داشته است. به نظر می رسد که یکی از دلایلی که فلسفه اسلامی پیوندش را با جامعه قطع کرد و همین عامل، نقش بسزایی بر ناکارآمدی آن، همین دوری فلسفه از علم و در نهایت انتزاعی شدن آن بود. این نکته ای است که حتماً باید در بحث کارآمدی فلسفه اسلامی مورد توجه قرار گیرد. به همین دلیل آیا فکر نمی کنید که پیش از تأسیس فلسفه های مضاف، باید به آماده سازی علم و پی ریزی زیر ساخت های علمی و روش شناسی علمی پرداخت؟ این کار را تا چه حد ضروری می دانید؟

– این دو کار به موازات هم باید صورت گیرد. اهل هر دانشی باید در حوزه و مسائل معرفتی خودشان تأمل کنند. ما هم که اهل فلسفه هستیم، دغدغه فلسفه داریم. اصولاً بین فیزیک و فلسفه یا به بیانی بین علوم عقلی و علوم طبیعی و تجربی یک دور هرمنوتیکی برقرار است. فلسفه چیزهایی را به علوم می دهد و برعکس. در نتیجه رشد و رکود هر یک از دو طرف برطرف دیگر نیز تأثیر می گذارد. درست است که فلسفه ما بر طبیعیات کهن متکی است اما آن گونه نیست که اگر این طبیعیات ابطال شود، فلسفه ما هم فرو می ریزد؛ اما بسیاری از مثال ها، شواهد و تبیین های فلسفی ما براساس همان طبیعیات کهن صورت می گرفته است. امروزه باید این مسأله را واکاوی کنیم که اگر فیزیک جدید و کیهان شناسی نو وارد فلسفه ما شود، تحولی را در فلسفه ما پدید نمی آورد؟ طبعاً پدید می آورد. آیا اساساً این دیدگاه ها با فلسفه اسلامی سازگار است؟ و در صورتی که بتوان آن دیدگا ه ها را با فلسفه ما سازگار کرد، چقدر آن را تغییر می دهد؟ ممکن است اصلاحاتی در فلسفه ما پدید آورد که بتواند برخی دستاوردها و آرای علوم جدید را پذیرا گردد. مرحوم علامه طباطبایی در کتاب «نهایه الحکمه» نکته ای را مطرح کرده و سریع از آن گذشته و آن این که گفته می شود ماده به انرژی و برعکس انرژی به ماده قابل تبدل هستند، باید مورد مطالعه قرار گیرد. چه بسا اگر انرژی را ماده المواد بدانیم در نتیجه ممکن است، سلسله مقولات متحول شود و چینش اجناس و انواع از این رای متأثر شود. هر علمی مبتنی بر یک متافیزیک است و هیچ فلسفه ای نیست که به نحوی از انحاء از علوم متأثر نباشد.

بنابر این این که عرض کردم فلسفه ما به حس و تجربه توجهی نداشته بدان معنا نیست که اصلاً بی توجه بوده است. اگر در آثار فیلسوفان اسلامی مراجعه کنید، مثلاً در همان مباحث امور عامه متوجه می شوید که چقدر به داده های حسی اتکا می شود و براساس آنها برهان ساخته می شود. از این رو اینها در یکدیگر تأثیر و تأثر دارند و اصحاب هر معرفتی باید تکلیف خود را حوزه خودشان انجام بدهند و هر کدام به موازات یکدیگر به پیش بروند.

* اشاره شد که فلسفه با علم باید دادوستد و پیوند داشته باشد. در بحث از این که چرا فلسفه اسلامی از حیات و علوم تجربی به دور افتاده و خصلتی انتزاعی پیدا کرده، این نکته را هم می توان افزود که بر خلاف فلسفه اسلامی که خود را عهده دار تفلسف در چارچوب آموزه های دینی کرده، علم خصلتی سکولار و کاملاً این جهانی دارد. آیا به این دلیل فلسفه اسلامی از علم دور نیافتاد و خصلتی غیرعینی نگرفت که خاستگاه و نگرش علمی را غیردینی می دانست؟ جهان فلسفه اسلامی جهان اثبات روح است. حال آن که جهان علمی جهان جسمانیت و قلمرو حس است؟

– درست در همین مورد جسم، خلاف این را ثابت می کند که فلسفه اسلامی در تضاد با علم بوده است. تعریف جسم در فلسفه اسلامی همان است که فیلسوفان یونانی مطرح کرده اند. بدین معنا که آنها را جسم را چیزی که دارای امتداد سه گانه است می دانند. این منافات با علم ندارد.

* نه موضوع بر سر نحوه تفوق یک دیدگاه مثلاً در فلسفه اسلامی، ترجیح و تفوق متافیزیک بر جهان جسم و حیات است.

– همه عالمان متأثر از یک فیلسوف یا فلسفه خاصی هستند ولی برای این که فلسفه صحت پاره ای از قواعد خود را احراز کند، گاه ناچار است به فیزیک یا گزاره های علمی مراجعه کند و از آنها شاهد بیاورد و یا فرض های خود را بر عینیت عرضه کند؛ اما در نهایت خواه ناخواه عالم و دانشمند تحت تأثیر بلکه اسیر مجموعه ای از گزاره های متافیزیکی است. اگر بنا باشد که گفته شود کدامیک از این دو؛ یعنی فلسفه یا علم مسلطند، مسلماً باید گفت که فلسفه مسلط است. اگر فلسفه به معنای دانش باشد و بگوییم که یک فیزیکدان باید تحصیل این دانش (فلسفه) را بکند، به نظرم این قابل اثبات نیست و لازم هم نیست؛ اما فلسفه به معنای نگرش و نوعی رویکرد به مسائل همه واجد آن هستند و هیچ انسانی از آن خارج نیست. براین مبنا می توان نشان داد که کدامیک از فیزیکدانان بزرگ تاریخ متأثر از کدام فلسفه هستند. البته بسته به زبان هر فیلسوف و فیزیکدان، میزان آشکاری و پنهانی تأثیر هر کدام از آنها متفاوت است. اصولاً هرگاه مجموعه معرفت ها به موازات هم پیش نروند، آن بخش پیشرو هم روزی متوقف خواهد شد. به همین جهت مقام معظم رهبری از یک سو تأکید اکیدی بر نظریه پردازی و نقادی و نوآوری در همه حوزه های معرفت دارد و از دیگر سو تأکید بر توسعه علوم عقلی دارند و بر ایجاد تشکل های علمی، فلسفی توصیه کردند و حتی با حمایت مادی و معنوی از راه اندازی انجمن های علمی در دانشگاه و حوزه بر این مهم پای فشردند.

بایسته‌های امروزین فلسفه‌ی اسلامی

گفتگوکننده: یاسر هدایتی

فلسفه اسلامی به عنوان دانشی سترگ که همواره محل اعتنای خردورزان مسلمان بوده چونان درختی تناور در دوره های مختلف حیات تعقلی اسلام رشد و نمو کرده است. اما این که در روزگار معاصر چرا این دانش دچار افت و خیزهایی شده و به نوعی حیات تعقلی اسلام در زمینه تفکر فلسفی دچار ایستایی شده و از پویایی خود دور مانده است از مسائلی است که نیازمند بحث و فحص بسیار است.از این رو خدمت حجت الاسلام والمسلمین علی اکبر رشاد عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، که خود از مدرسان و مؤلفان فلسفه اسلامی است رسیدیم تا از نظرات ایشان درباره بایسته های کنونی فلسفه اسلامی آگاه شویم.

* جایگاه کنونی فلسفه اسلامی در کشور ما کجاست؟ اینکه می گوییم کشور ما، به خاطر این است که اکثر فیلسوفان برجسته اسلامی زادگاهشان ایران بوده است، یعنی فلسفه اسلامی عمدتاَ توسط افرادی که در یک بستر ایرانی فکر می کرده اند نسج یافته است.

– به یک معنا می توان گفت ایران زادگاه فلسفه است. شواهد و قراین معتنابهی وجود دارد که نشان می دهد حتی فلسفه باستانی غرب و یونان هم از معارف عقلی ایرانی متأثر است و ایران در فلسفه مقدم بر یونان است. در طول تاریخ هم حتی در دوره ماقبل اسلام یک نوع تفکر فلسفی بر اندیشه مذهبی و دینی ایرانیان حاکم بوده است.

ایرانیان همواره مذهبی بوده اند و همواره نوعی گرایش مذهبی داشته اند و تعلیمات زرتشت به یک مکتب متافیزیکی نزدیک تر است، تا یک مذهب محض.

سایر دین واره هایی که در قبل از ورود اسلام در ایران رایج بوده اند، نیز کمابیش این دو خصیصه فلسفی و مذهبی بودن را با هم جمع کرده بودند. بعد از ورود اسلام به ایران، خردورزی و عقل گرایی به طوری مضاعف رواج و رونق پیدا کرد. با ظهور مکتبهای فلسفی اسلامی بعد از نهضت ترجمه و پیدایش فیلسوفان برجسته ای که حتی بر حکمت و فلسفه جهانی تأثیر گذاشتند و مجموعاً تحت تأثیر معارف عقل گرایانه اسلامی بودند، ایران در یک دوره تاریخی در قله تفکر عقلی و فلسفی قرار گرفت. من ادواری را که تعقل اسلامی پشت سر گذاشته در رساله گفتمان فلسفه نوصدرایی آورده ام. ما اکنون در دوره ششم که از آن به دوره نوصدرایی می توانیم تعبیر کنیم، زندگی می کنیم. به رغم آن که معارف عقلی و فلسفی در دوره ما بسیار غنی، قویم و استوار است اما پویا نیست. ما امروز مبتلا به یک نوع ایستایی و رکود در تولید فلسفی و معرفتی به معنای عقلی آن هستیم.

* قبل از این که وارد آسیب شناسی جایگاه فلسفه اسلامی در ایران امروز شویم، لطفاً در باره جریان نوصدرایی بیشتر توضیح بدهید. به عبارت بهتر به اجمال بیان کنید که این دوره نوصدرایی چه خصوصیاتی دارد، چه گزاره هایی را شامل می شود و اصولاً مروج چه نوعی از معرفت است؟

– فلسفه نوصدرایی یک نوع بازسازی و نوسازی فلسفه صدرایی است. فلسفه صدرایی که قله فلسفه اسلامی و مقطع بلوغ تفکر عقلانی در جهان اسلام به شمار می آید، دچار یک سلسله آسیب هایی از حیث ساختار، روش شناسی و مدعیات است. فلسفه نوصدرایی، جنبشی فلسفی است که با ظهور مرحوم علامه طباطبایی و در پی تلاشهای فکری و علمی ایشان و کوشش هایی که شاگردهای ایشان به کار بستند، پدید آمده است. این فلسفه کوشش کرده _ هرچند کند- اصطلاحاتی را در سه زاویه معطوف به فلسفه صدرایی انجام دهد و کمابیش افزوده هایی را نیز به عنوان سهم این نسل در حکمت اسلامی داشته باشد. در نتیجه یک نوع منقح سازی و بازپیراست فلسفه و نوعی ساماندهی و چینش جدید در مباحث فلسفی و یک نوع کوشش برای اصلاح روشگانی در فلسفه در دوره ما اتفاق افتاده است. اما این کوشش تنها در حد مطلع و درآمد توسط علامه طباطبایی به وجود آمده است. اما آنچنان که ضرورت اقتضاء می کرد این جنبش فلسفی تعقیب نشده، جز این که طی دهه اخیر نسل جدیدی از فضلای حوزه که در زمره نسل دوم یا سوم حوزه امروز می توان آنها را به شمار آورد با اطلاع نسبتاً کافی از فلسفه های خودی مخصوصاً فلسفه صدرایی و با آگاهی از مکاتب و مناظر فلسفی غربی به بعضی کوششهای علمی فلسفی دست زده اند که امیدوارکننده است و احتمال می دهیم که این حرکات و نشاط علمی منتهی به یک تحول اساسی در فلسفه بشود که بتواند نهضت و گفتمان نوصدرایی را تکمیل بکند.

*یعنی از نگاه شما، این فلسفه هنوز به نقطه اوج و آن تکاملی که باید هر مکتب به آن برسد ، نرسیده است؟

– فلسفه نوصدرایی یک آغاز است و هنوز در حد طرح یک نگاه و یک نوع بازنگری نسبت به میراث فلسفی و حکمی موجود مطرح است و آنچنان که باید نسج نیافته است. اما آنقدر هست که بتوانیم در کنار مکتب اصفهان و مکتب شیراز آن را مکتب قم بنامیم، اما پیشرفت آن نیازمند کار و کوشش فراوانی است. متأسفانه بعد از علامه با آن قوتی که علامه کار را شروع کرد ادامه نیافته است.

* شما در صحبت خود اشاره به نهضت ترجمه کردید. نهضت ترجمه نقطه عزیمت فلسفه اسلامی است. این شبهه توسط افرادی مطرح شده که فلسفه اسلامی تلاش خلفای عباسی به خصوص مأمون بوده است، برای مطرح کردن یک سری مقولات فلسفی و انتزاعی محض که مایه انحراف فکری نخبگان کشور از مسائل اصلی دین بشود.

با این شبهه می بینیم که انگار فلسفه در آغاز حرکت خود در مقابل دین قرار گرفته است. مضاف بر این که در تاریخ فلسفه جریان تکفیر فلسفه و فلاسفه را از طرف متشرعین و متدینین زیاد داشته ایم.

– ما مبدأ ظهور تعقل اسلامی و علوم عقلی را نهضت ترجمه نمی دانیم. بلکه پیش از این که در قرن سوم نهضت ترجمه آغاز و اوج بگیرد، مسلمانان گرایش عقلانی و یک نظام تعقلی تعریف شده ای داشتند. تعالیمی مشخصاً در متن قرآن و روایات و سنت ما وجود دارد که مجموع آنها یک هویت عقلانی به تفکر دینی و اسلامی ما می دهد و مردم مسلمان طی این سه قرن غیرعقلانی نمی زیستند و نمی اندیشیدند. اما نهضت ترجمه علاوه بر تقویت تفکر عقلانی، فلسفه را به مثابه دانش به جهان اسلام منتقل کرد. قبل از نهضت ترجمه فلسفه همچون یک دانش در جهان اسلام وجود نداشت حتی تا آن وقت کلام اسلامی نیز به بلوغ و انسجام کافی نرسیده بود. ولی اینکه نهضت ترجمه با انگیزه های خاصی از جانب خلفای عباسی ترویج و ترغیب شد چندان بی راه نیست و اصل این مسئله باطل نیست.

خلفای عباسی برای کاستن از جلوه عقلانی تعالیم اهل بیت(ع) چه بسا چنین اقدامی را کرده باشند. اما اینکه این اقدام اولاً تا چه مایه در تحقق غرض منفی آنها موفق بود و دیگر این که تا چه مایه این افکار عقلی وارده با تفکر عقلی اهل بیت(ع) ناسازگار بود، محل تأمل است مسلمانان آنچه را از یونان و مصر و ایران باستان گرفتند، هضم کردند به تحویل بردند، تصفیه کردند و در بسیاری از مواقع، قالب، اصطلاحات و ساختار را حفظ کردند اما محتوا و درون را دگرگون کردند و عملاً چنان شد که فلسفه بیش از آن که یک تفکر معارض در مقابل مکتب اهل بیت(ع) باشد، آنچنان که عملاً اکثریت مسلمین که تحت سیطره مکتب خلافت بودند در مقابل فلسفه و نهایتاَ مکتب اهل بیت قرار گرفته بودند، به حدی این جریان پیشرفت کرد که در یک دوره تاریخی، در قرن دهم و یازدهم هجری، فلسفه به یک باره شیعی شد و در طی چهار قرن اخیر فلسفه اسلامی یک دانش شیعی است.

* بایسته های کنونی فلسفه اسلامی در عرصه پژوهش چیست؟

– ما باید یک نوع مطالعه فراگیر در زمینه شناسایی موانع نوآوری در حوزه فلسفه و برون رفت از این حال رکودی که در حوزه فلسفی مبتلا به آن هستیم داشته باشیم. ما تاکنون کمتر اندیشیده ایم که مبادا این میراث ارزشمند که اکنون دراختیار ماست، دچار آسیب ها و آفاتی شده باشد و نیازمند نوعی تنقیح و بازپیراست و بازسازی و نوسازی باشد. صرف این که ما حتی نظرمان معطوف به این باور نمی شود که میراث فلسفی ما نیازمند باز پژوهی، نقادی و نوسازی است، نشان از وجود یک سلسله موانع تاریخی، معرفتی، روش شناختی و حتی موانع فرهنگی و مدیریتی دارد.

ما در حوزه مطالعات حکمی و فلسفی به یک نوع بازنگری و بازشناسی انواع موانع موجود در جهت تحول و اصلاح فلسفه نیاز داریم، بنابر این ما در ساختار، روش شناسی و مدعیات فلسفه نیازمند یک بازسازی هستیم. درباره این که چه چیزهایی باید بازپژوهی شود، مواردی را عرض می کنم.

به نظر من این باز پژوهی هم در مبادی و هم در مبانی باید انجام بگیرد. مبادی پاره ای از مباحث فلسفی ما خصوصاً در بحث از امور عامه گاه علوم و معارفی هستند که امروز بطلان آنها روشن شده است. بعضی از مفاهیم فلسفی مبتنی بر طبیعیات قدیم و باستانی است. طبیعیات باید از فلسفه جدا شود. دیگر این که آنچه را که فلسفه محض در اختیار دارد باید یک نوع بازنگری شود.

باید دید آیا قول به عناصر اربعه منشأ توجیه یک سری مدعیات و تأسیس قواعدی نیست. اگر ما از جسم فراتر برویم و آنگونه که مرحوم علامه طباطبایی اشاره می کند و به مسئله ای مانند انرژی و تبدیل آن به ماده و بالعکس بیندیشیم، آیا در آن سازمان دهی که در مقولات عشر کردیم، تحولی به وجود نمی آید؟ علامه می گویند که احتمالاً در سلسله اجناس و انواع تحولی به وجود می آید. در خصوص مبانی فلسفه، یعنی «فلسفه فلسفه» یا همان نگاه فلسفی به فلسفه اسلامی باز نیازمند به یک باز پژوهی هستیم. آیا ما باید هنوز قائل به سه طریق در دریافت معرفت باشیم. یعنی متکی به برهان و شهود وحی باشیم و به روشهای جدید دیگر بی اعتنا باشیم؟ اینکه سه منبع معرفت سرانجام ما را به یک حقیقت واحد برساند یک بحث است اما اینکه در یک علم هر سه منبع را در هم بیامیزیم تنها مطالعه ای بینا رشته ای قلمداد می شود. به هر حال در مباحثی که می توان از آن به فلسفه فلسفه تعبیر کرد، مبانی روش شناختی فلسفه و همچنین ساختار فلسفه مطرح است. مسئله دیگر این که اصولاً فلسفه چه ماهیتی دارد که بتواند اشراقی هم باشد؟ اگر ماهیت فلسفه، اندیشیدن عقلانی به معنای عام آن است آیا می توان شهود را برای اثبات مدعیات آن به کار گرفت؟ در اینکه یافته های شهودی و اشراقی می تواند با داده های وحیانی و خواسته های عقلی متلائم باشد، تردیدی نیست. اما اینکه ما از هر یک از آن منابع سه گاه برای اثبات مدعای دیگری به مثابه دلیل استفاده کنیم، این محل تأمل است. حاصل این تأمل یک نوع اقتضاء بازنگری در مدعیات فلسفی مخصوصاً در بخش امور عامه را به همراه دارد. اگر ما تحولات علوم جدید و نظریاتی که در آنها و در فلسفه غرب مطرح شده را مورد مطالعه قرار دهیم و بعد به سراغ بازنگری فلسفه اسلامی برویم، چه بسا یک سلسله تحولات را از ما طلب می کند. بعد از ضرورت بررسی جامع نقد و نوآوری در فلسفه اسلامی یک سلسله بایسته هایی به دست می آید که مجموعه ای از آن بایسته ها، باز پژوهی مبانی، مبادی و مدعیات فلسفه اسلامی است. از ضرورت های دیگر، مطالعه تحلیلی تطورات مفاهیم و مباحث فلسفی است که نوعاً ناشی از مسائل مبتلابه بوده است. این مطالعه ما را به یک ضرورت دیگر می رساند و آن باز پیرایی فلسفه کنونی از زوائد و استطرادات است. یک سلسله مباحثی در منابع فلسفی ما آمده است که فلسفی نیستند و استطراداً مطرح شده اند. از جمله ضرورتهای دیگری که باید مورد توجه قرار بگیرد، مطالعه و استنباط معارف عقلی دینی است، یعنی عقلیات موجود در متون مقدس، استنباط، تنسیق و سامان پیدا کند.

علاوه بر اینها بایسته دیگر، تدوین تاریخ فلسفه های جامع است. ما متأسفانه علی رغم پیشینه عظیم و عمیقی که از لحاظ حکمی و فلسفی داریم فاقد تاریخ فلسفه اسلامی که هم جامع و منسجم باشد و هم مسلمانان که طبعاً آگاهانه و همدلانه می نویسند، آن را نوشته باشند، هستیم . دو، سه مجموعه ای که به عنوان تاریخ فلسفه اسلامی داریم، نوعاً ناقص هستند و از یک ساختار منسجم که جامع و مانع باشد بی بهره اند.

* نکته ای که اینجا مطرح می شود این است که ما در تاریخ فلسفه به نوعی با تاریخ اندیشه روبرو هستیم. اما در تاریخ فلسفه های اسلامی موجود، عمدتاَ ما با یک تاریخ نامها و گاه ادوار روبرو هستیم.

– بله این گونه است. در تاریخ های فلسفه اسلامی حاضر، عنصر اندیشه به عنوان جوهر و ستون اصلی حضور ندارد.

* به نظر می رسد این بیشتر ناظر به همان عدم روشمندی است که در تاریخ فلسفه ها رعایت نمی شود.

– بله، البته پیش از این باید بگویم فقدان عناصر متخصص فارغ البال دغدغه مند که عمری را صرف نگارش این تاریخ کند نیز مشهود است.

در کنار این، تدوین فرهنگ نامه ها و اصطلاح نامه های جامع فلسفی نیز یک ضرورت پژوهشی است. دایرهالمعارف های فلسفی موضوعی نیز یک ضرورت دیگر است.

* متاسفانه ما هنوز به علت فقدان یک دایرهالمعارف موضوعی جامع، گاه مجبور می شویم بعضی از عناوین و مدخل های فلسفه اسلامی را در دایره المعارف های فلسفی «پل ادواردز» یا «راتلج» دنبال می کنیم.

فلسفه نوصدرایی، جنبشی فلسفی است که با ظهور مرحوم علامه طباطبایی و در پی تلاشهای فکری

و علمی ایشان و کوشش هایی که شاگردهای ایشان به کار بستند، پدید آمده است. اما آنچنان که ضرورت اقتضاء می کرد این جنبش فلسفی تعقیب نشده است

– متأسفانه گاه ما باید آنچه را خود داریم از دیگران تمنا کنیم. البته بنده اجمالاً مطلع هستم که یک دایره المعارف در مؤسسه پژوهشی امام خمینی در قم در حال تدوین است که ان شاءا… حاصل این کار را بعدها خواهیم دید. از بایسته های پژوهشی دیگر فلسفه اسلامی، نوسازی چیدمان و سامانه فلسفه است، همان کاری که علامه طباطبایی آغاز کرد. علامه در دو اثر خود، دو نوع اقدام برای تغییر چیدمان مباحث فلسفه اسلامی انجام داد، یکی در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» است که عمده مباحث کاربردی فلسفه را در مقاله هایی سامان داد و عرضه کرد. ایشان فلسفه را از معرفت شناسی و علم شناسی آغاز کرد نه از مسئله وجودشناسی و باقی مباحث خود را نیز به تدریج بر پایه همین معرفت شناسی سازماندهی کرد. با این کار ضمن این که آن چیدمان سنتی تغییر کرد، کارآمد نیز شد؛ چنانکه امروز کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» در پاسخ به مسئله های کنونی یک فرد فرهیخته امروزی کارآمدتر و مفیدتر است از مثلاً «منظومه حاج ملاهادی سبزواری» ؛ به جهت این که مسئله امروز فرد دغدغه مند نسبت به مسائل اندیشگی و فلسفی، هستی شناسی نیست بلکه معرفت شناسی است. در «نهایه الحکمه» نیز علامه کارهایی کرد. مثلاً برخی از مباحث را حذف کرد، طبیعیات را مطلقاً کنار گذاشت. مقداری جابجایی نیز در ترتیب فصول ایجاد کرد.برخی می گویند علامه طباطبایی به دنبال آن بوده که اسفار را به عنوان یک متن منقح و به طور خلاصه و موجز بازسازی و بازپیرایی کند. بایستگی دیگر کاربردی سازی مباحث فلسفی است. ما نمی گوییم بین آسمانی و زمینی بودن فلسفه تعارض و تزاحم است. اما فلسفه آسمانی ما باید به زمین نیز بیاید. فلسفه ما باید دو زیست شود. من با آن کسانی که معتقدند مبانی بلند و ژرف فلسفی که آسمانی است، نمی تواند در حوزه حل مسایل زمینی ما کارآمد باشد، مخالفم.

* آیا فلسفه اسلامی باتوجه به آن مبانی اصلی انتزاعی اش، این قابلیت زمینی شدن را دارد؟

– به هرحال یا ما باید بپذیریم که جنس فلسفه از متافیزیک است یا مانند پوزیتیویست ها که حرف های علمی خود را فلسفه نامیدند، آن را تغییر بدهیم. از طرفی یا باید بپذیریم که از همین فلسفه، تئوری های آرمانشهرها و مدینه فاضله درآمده است؛ و یا ارتباط این نظریه های مدینه فاضله را با حکمت اسلامی انکار کنیم.

متاسفانه اکنون فلسفه یک کالای اشرافی و فانتزی تلقی می شود و فیلسوف یک انسان گوشه گیر و متبختر معرفی می شود که باید در کنجی بنشیند و به اصطلاح، گفته های خاصی را به زبان آورد. کاربردی کردن فلسفه، یعنی آن مفاهیم عمیق و بلند تنزل پیدا کند و در صحنه وارد شود.

چند قرنی است که حکمت نظری از حکمت عملی جدا شده است. به تعبیر درست تر حکمت عملی در نزد فیلسوفان، متروک شده است. اگر ما کاربرد هر قاعده فلسفی را در حل مسایل علمی و عملی خود جست وجو کنیم، آن وقت توانسته ایم فلسفه را زمینی و روز آمد کنیم؛ آنچنان که مرحوم علامه طباطبایی در سه دهه پیشتر همین فلسفه اسلامی را در مواجه با تفکر ماتریالیستی و مارکسیستی قرارداد و توانست گام های موفق و موثری بردارد.

* آیا ما در عرصه کاربرد و عمل می توانیم به یک استقراء برسیم که بگوییم فلسفه در چه حوزه هایی از کاربرد و عمل می تواند مدخلیت داشته باشد؟

– اگر بخواهیم فلسفه خود را از آن افق انتزاعی اندیشی و افق اشراقی و از وضعیت اشرافیت کنونی اش خارج کنیم، می توانیم این موارد را لحاظ کنیم:

تاسیس فلسفه های مضاف ملهم از حکمت اسلامی می تواند به کاربردی کردن فلسفه اسلامی بیانجامد، به خصوص فلسفه های مضاف معطوف به علوم انسانی. این فلسفه های مضاف که مبتنی بر فلسفه اسلامی هستند می توانند برای تاسیس علوم انسانی اسلامی، مبنا فراهم کنند. ما باید بعد از طی مراحلی که درخصوص بایستگی های مطالعات فلسفی عرض کردم، به تاسیس فلسفه های مضاف بپردازیم تا حلقه واسط بین حکمت محض و علوم انسانی اسلامی، فراهم شود و سپس به سراغ تاسیس علوم انسانی اسلامی برویم. چرا که اول سرمایه برای بسط بالندگی هر دانش و مقوله ای، نیروی انسانی مورد نیاز است.

* آیا وجود حوزه و دانشگاه در این عرصه کفایت نمی کند؟

– متأسفانه، نه حوزه و نه دانشگاه آنچنان که درخور شأن فلسفه، کشور و دین ماست به فلسفه نمی پردازد. ما امروز به نوعی اصلاح در نظام برنامه آموزشی و متون فلسفی، هم در حوزه و هم در دانشگاه نیازمندیم. امروز متأسفانه در دانشگاه ها فلسفه اسلامی بسیار کمرنگ شده است.

مطالعات بینا رشته ای مثل مطالعات فیزیک و فلسفه، ریاضی و فلسفه، طب و فلسفه و … خود یک حوزه گسترده و مهم است که فلسفه باید وارد آن شود. مطالعات تطبیقی و بینا مکاتبی و پرسش های نوپدید نیز همن طور است.

این که طی دو سال اخیر رهبر فرهمند انقلاب نسبت به تولید علم، جنبش نرم افزاری، توسعه فن آوری و ضرورت نوفهمی، اصرار فراوانی دارند، ناظر به همین معنا است و به نظر من نقطه آغاز چنین نهضتی فلسفه است؛ چرا که فلسفه مبانی را به دست می دهد و ما در ابتدا نیازمند بررسی و تحقیق در مبانی هستیم.

* دنیای معاصر، دنیای انباشتگی اطلاعات است که بالطبع این اطلاعات راهکارهای جدیدی برای عرصه های مختلف از جمله آموزش رقم زده و این امر باعث شده است تا ما در این عصر شاهد پدیدار شدن دانشی به نام تکنولوژی آموزشی باشیم. نگاه آموزشی امروز چه بایدها و نبایدهایی را در آموزش فلسفه اسلامی مطرح می کند؟

– در زمینه آموزش فلسفه همان طور که گفتم آن چنان که درخور ما مسلمانان و ایرانیان و پیشینه فرهنگی ماست، آموزش فلسفه مورد اهتمام نیست. به نظر می آید تأسیس مراکز آموزش تخصصی فلسفه براساس رشته های مختلف از اولین ضرورت هاست.

به نظر من باید فلسفه تا دوره ای به عنوان آموزش عمومی قلمداد شود. فلسفه نباید در عرض علوم باشد بلکه علوم باید در طول فلسفه قرار بگیرد، همچنان که فلسفه ادعا دارد و این ادعایی درست است. با مطالعه تاریخ سه ربع قرن تأسیس دانشگاه در ایران می بینیم که متأسفانه فیلسوفی از دانشگاه ظهور نکرده است.

* این درست که محیط آکادمیک ما محیط مناسبی برای بازپروری فلسفه نبوده است اما نکته ای وجود دارد و آن این که در حوزه های علمیه ما نیز اگر بخواهیم دقیق نگاه کنیم و فیلسوف را از شارح فلسفه جدا کنیم، خواهیم دید که آن گونه که باید و شاید در پرورش فیلسوف موفق نبوده ایم.

– در حوزه با توجه به این که هنوز فاصله زیادی با علامه طباطبایی نگرفتیم، این حرف اگر چه صحیح است، اما به نظر می رسد چندان جای نگرانی نیست؛ اما در دانشگاه ما حتی نتوانسته ایم یک فیلسوف فلسفه اسلامی که یکسره محصول دانشگاه باشد، داشته باشیم.

از کارهای دیگری که ما باید در آموزش فلسفه مد نظر قرار دهیم، این است که سطح فلسفه را قدری عمومی تر کنیم تا بتواند فراگیرتر شود، یعنی زبان و مفاهیم فلسفی را ساده تر کنیم تا بتوانیم در مقاطع آموزشی اولیه نیز فلسفه را آموزش بدهیم. با این رویکرد، شخص تا مقاطع بالای تحصیلی هم اگر فیلسوف نشود، حداقل فلسفه دان خواهد بود.

* و نه «تاریخ فلسفه» دان.

– متأسفانه اکنون کسی که دانشجوی دکتری فلسفه اسلامی است، بیشتر تاریخ فلسفه می داند تا فلسفه. پس آموزش فلسفه باید توده گیر شود و این خود محتاج کار کارشناسی است و در مجموع سیاست آموزشی فلسفه باید این باشد که فلسفه در عرض سایر علم ها و رشته ها آموزش داده شود و این امر با این ملاحظه صورت می گیرد که فلسفه در عرض سایر علوم نیست، بلکه مقدم بر سایر علوم است. کارهای دیگری نظیر شناساندن حکمای مسلمان به جوانان و ایجاد مؤانست بین فلسفه و اقشار مختلف جامعه نیز از اقدامات مفیدی است که باید در آموزش فلسفه به آن توجه داشت.

باید افراد اهل فضل را تشویق کنیم تا در دانشکده های فلسفه متمرکز شوند و محیط و فضا و امکان و استاد مهیا شوند تا بتوان فیلسوف تربیت کرد. ما مدرسه و دانشگاه فلسفه نیاز داریم، که هر دانشکده آن دانشگاه، معطوف به یک رشته و حوزه فلسفی برنامه ریزی درسی کند. در جامعه ما به رغم این که فلسفه کاربردی نیست، اما حرمت دارد. مردم به چشم عظمت و تعظیم به فلسفه و فیلسوف نگاه می کنند. اگرچه جاذبه آن کم است، سخت و انتزاعی است، اما اگر امکانات فراهم شود و معضلات و مشکلات را برطرف کنیم جوانان نیز استقبال می کنند.

* یکی از پیش زمینه هایی که برای پیدایش فیلسوف لازم است ایجاد بستری برای آزاداندیشی است. نظر شما در این باره چیست؟

– فلسفه آزاداندیشی است. فلسفیدن یعنی آزاد اندیشیدن. فضای آزاد فکری برای رشد و توسعه و تعمیق و ارتقای هر دانشی شرط لازم است. تا وقتی که دیدگاه ها و افکار فلسفی فرصت عرضه پیدا نکنند، نمی توانند نقد شوند و سره از ناسره باز شناخته نمی شود.

البته وقتی بنا، بر این است که آرای فکری و فلسفی طرح شود، با شرایط خاص خودش است. یعنی با منطق علمی و رعایت روش شناسی و آداب علمی.

اصولا فضای آزاد و شرایط ممکن برای آزاد اندیشی مانند هوا برای تنفس و ادامه حیات فلسفه لازم است.

* لطفا به طور مجمل درباره ضرورت ترویج فلسفه اسلامی در قشرهای مختلف جامعه که ما در اینجا در سه سطح جوانان، نخبگان و کارگزاران آنها را تقسیم بندی می کنیم، صحبت کنید.

– اولین کاری که برای امکان ترویج فلسفه _ به معنای تعقل و خردورزی _ باید انجام دهیم روزآمد کردن و زمانه فهم کردن ادبیات فلسفی است. اگر بنا شود همین مفاهیم پیچیده، عمیق، فشرده و دقیق را به فارسی دربیاوریم مشکل پیدا می شود. همچنین از ابزارهای قابل درک برای عامه مانند رمان و… استفاده کنیم.

ترجمه متون اصیل برای آشنایی افراد در خارج از کشور و نگارش کتب روان و قابل فهم به زبان های روز و زنده دنیا، تأسیس انجمن های علمی _ تخصصی فلسفی، و کتابخانه های الکترونیکی و غیرالکترونیکی تخصصی، از دیگر کارهای ما برای ترویج فلسفه باید باشد. اکنون جریان های مختلفی به فلسفه اسلامی حمله می کنند. جریان های متحجر و متنسک، جریان های تفکیکی، جریان های پوزیتویستی و علم زده، نسبی گرایان، شکاکان و جریان های دیگری که توجه شان معطوف به درهم شکستن فلسفه اسلامی است، پس باید دفاع معقول علمی و روشمند و شایسته ای نیز در قبال این مهاجمان صورت بگیرد و این خود هم در ترویج فلسفه مؤثر است و هم مانعی است از اینکه نسل امروز از فلسفه جدا و بی علاقه شود.