فطرت، به مثابه دالّ دینی

 


چکیده

فطرت (بالمعنی الاخص) که عبارت است از خلقت خاص و سرشت ازلی آدمی, منشأ پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است؛ دین نیز فطرت نمون است‎‎‎‎‎‏‎‎‎‎‎‎‏‏‏‎‎‎‏‏‏‎‏‎‏‎‏‎؛و فطرت غیر از عقل وشهود است؛ فطرت, دست‌کم دارای سه‌کاربرد در زمینه دین‌پژوهی است :

۱٫کشف پاره‌ای از گزاره‌ها و آموزه‌های دینی،

۲٫کمک به کاربرد دیگر مدارک دینی معتبر، درکشف و فهم معارف دین,

۳٫ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی.

مؤلف پس از پیشنهاد ساختار جامع تحقیق نهایی برای اثبات نظریه خویش, در این مقاله سعی کرده است ضمن اثبات فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین و تبیین تمایز عقل و فطرت, فهرستی جامع از کارکرد‌های عام و خاص فطرت در دین پژوهی ارائه کند.

واژگان‌کلیدی: فطرت، فطرتمندی انسان, فطرت نمونی دین، دال دینی, معرفت دینی, فهم‌ دین، معرفت دینی، حجیت ومدرکیت، آسیب‌‌شناسی معرفت دینی، روش‌شناسی کاربرد فطرت در کشف دین.

مقدمه

این مقاله درصدد طرح «حجیت فطرت برین آدمی (فطرت بالمعنی الأخص) در کشف و درک گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و نیز امکان کاربرد آن در ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی» است؛ تبیین و اثبات این مدعا در گرو بازپژوهی دقیق و عمیق مباحثی است که فهرست اجمالی آن در زیر می‌آید:

مبحث یکم ـ مفهوم‌شناسی و اطلاقات فطرت و فطری در علوم و آراء گوناگون:

۱ـ تلقی و اطلاقات فطرت در فلسفه‌های اسلامی و غربی.

۲ـ کاربرد و تلقی فطرت در منطق.

۳ـ تلقی و اطلاقات فطرت در الهیات اسلامی (کلام، فقه، اخلاق و . . .).

۴ـ تلقی فطرت در عرفان اسلامی.

۵ـ کاربرد و تلقی فطرت در انسان‌شناسی، علم‌النفس و روانشناسی.

۶ـ تلقی و اطلاقات فطرت در نصوص اسلامی (کتاب و سنت قولی).

۷ـ منظور ما از فطرت (تعریف مختار).

مبحث دوم ـ شرح ماهیت و مراتب فطرت (بالمعنی الأعم):

۱٫ چیستی فطرت (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).

۲٫ ویژگی‌های فطریات (بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص).

۳٫ انواع تقسیمات فطرت:

۱/۳ـ جمادی، حیوانی و انسانی،

۲/۳ـ ملکی و ملکوتی،

۳/۳ـ علمی و عملی / معرفتی و معیشتی،

۴٫ گستره‌ی قلمرو ادراکی و تحریکی فطرت.

۵٫ امکان تکامل فطرت و توسعه‌ی فطریات.

۶٫ نسبت فطرت با:

۱/۶ـ عقل،

۲/۶ـ وحی نبوی،

۳/۶ـ وراثت،

۴/۶ـ تربیت، عرف، عادت و . . .

۷٫ روش‌شناسی احراز فطریات و نیز تفکیک فطریات از غیر آن.

مبحث سوم ـ روش‌شناسی و ادله‌ی اثبات فطرتمندی انسان:

۱٫ روش نقلی:

۱/۱- آیات قرآنی،

۲/‌۱- سنت قولی،

۳/۱- سنت فعلی.

۲٫ روش عقلی

۳٫ روش وجدانی.

۴٫ روش علمی و تجربی.

مبحث چهارم ـ‌ روش‌شناسی اثبات فطرت‌نمونی دین:

۱٫ روش و دلایل نقلی.

۲٫ روش و ادله‌ی عقلی.

۳٫ روش و دلایل تجربی.

مبحث پنجم ـ مبانی و دلایل اعتبار فطرت در دین (مقام کشف‌و تفهم و مقام اجرا و تحقق):

درآمد: مراد از کاربست فطرت در دین.

۱٫ گستره‌ی کارکرد علمی و عملی فطرت.

۲٫ ارزشگذاری معرفتی و دلالی فطرت.

۳٫ مبانی اعتبار فطرت در دین.

۴٫ ادله‌ی عقلی اعتبار فطرت.

۵٫ ادله‌ی نقلی اعتبار فطرت.

مبحث ششم ـ روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت نظری دین:

۱٫ روش و قواعد کاربست فطرت در قلمرو حکمت نظری دین.

۲٫ ضوابط کاربست فطرت در حکمت نظری (شروط و شرایط کارایی فطرت در کشف و فهم گزاره‌های دینی).

مبحث هفتم ـ روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت عملی دین:

۱٫ روش و قواعد کاربست فطرت درقلمرو حکمت عملی دین.

۲٫ ضوابط کاربست فطرت در کشف و فهم آموزه‌های عملی دین.

مبحث هشتم ـ آسیب‌شناسی شناخت‌ها و گرایش‌های فطری:

۱٫ آفات فطرت.

۲٫ موانع و محدودیت‌های کاربست فطرت در مقام تفهّم و مقام تحقّق دین.

۳٫ آسیب‌شناسی معرفت فطری (در قلمرو معرفت و معیشت).

۴٫ نسبت و مناسبات فطرت (به مثابه دال)، با سایر دوال و مدارک دینی.

تذکار: درخور ذکر است که پرسش‌ها و نقد و نقض‌هایی درباره‌ی هر یک از مباحث، قابل طرح است که به موازات شرح هر مبحثی در ضمن یا ذیل آن باید بررسیده شود.[۱]

اذعان دارم که فحص و بحث تفصیلی محورها و مباحث فوق، مجالی موسع می‌طلبد و طبعاً از حوصله‌ی یک مقاله بیرون است، از این‌رو و تنها به‌ منظور طرح اجمالی مدعای اصلی (امکان کاربست فطرت در تفهم و تحقق دین و ارزیابی معرفت دینی) طی چند بند، به شرح مختصر «ماهیت و مراتب فطرت» و «تفاوت‌های آن با عقل»، «دلایل فطرتمندی آدمی» و «ادله‌ی فطرت‌نمونی دین» می‌پردازیم و با ارائه‌ی فهرست فرضی «کارکردهای ادراکی ـ تحریکی فطرت در حوزه‌های گوناگون دین» مقاله را سامان می‌بخشیم. از ارباب حکمت و معرفت عموماً و اصحاب کلام و دین‌پژوهی خصوصاً، خاضعانه و از صمیم جان تقاضا می‌کنیم با نقادی عالمانه‌ی مدعای مقاله، بر راقم بی‌بضاعت منت نهاده وی را در تعدیل یا تکمیل فرضیه مدد فرمایند.

بند یکم ـ تعریف فطرت:

اکنون درصدد ارائه‌ی تعریف به‌حد یا رسم نیستیم، بساکه چنین تعریفی از فطرت هرگز میسر نباشد؛ منظور ما از فطرت، فطرت بالمعنی‌الأخص و ویژه‌ی بشر است؛ فطرت بالمعنی الأخص غیر از فطرت جمادی و نباتی است که از آن به طبیعت تعبیر می‌کنند، و نیز غیر از فطرت حیوانی است که آن‌را غریزه می‌نامند.

به‌نظر ما فطرت (بالمعنی الأخص) عبارت است از «سرشت ازلی آدمی و چگونگی هستگانی او، که منشأ پاره‌ای ادراک‌ها و احساس‌ها / شناخت‌ها و گرایش‌های متعالی است.»

از آن‌جا که مدعای ما، حجیت و اعتبار فطرت در کشف و درک دین و نیز در ارزیابی معرفت دینی است، انسب آن است که برای تعریف فطرت و اثبات ادعا نیز حدالامکان از روش و دلیل درون دینی استفاده کنیم، از این‌رو در تحلیل فطرت از قرآن کریم که اصلی‌ترین مدرک و حجت دینی است مدد می‌گیریم.

از آیه‌ی سی‌ام سوره‌ی سی‌ام (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لاتَبدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون* ( روم (۳۰):۳۰) برمی‌آید که:

۱٫ آدمی فطرتمند است،

۲٫ نهاد همه‌ی مردم به سرشت قدسی سرشته است،

۳٫ دین، فطرت نمون است،

۴٫ خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل ناپذیر است، پس دین نیز، به حکم فطرت نمون بودن، با نهاد آدمی پیوند دارد و طبعاً ثابت است.

۵٫ آیین راستِ استوار، همان دین فطرت نمون است،

پس دیانت الهی و فطرت بشری، توأماً همگانی و فرا قومی است، همه جایی و فرا‌اقلیمی است، همیشگی و فراتاریخی است.

در یک طبقه‌بندی کلی، فطرت بالمعنی الأعم، به عام و خاص / مْلکی و ملکوتی، تقسیم می‌شود؛ فطرت خاص و ملکوتی نیز دارای دو قسم یا دو کارکرد است: علمی / معرفتی، و عملی / معیشتی. به تعبیر دیگر آنچه که منشأ سلسله شناخت‌ها و گرایش‌های برین‌ است «فطرت خاص و ملکوتی» یعنی بالمعنی‌الأخص است.

برای روشن شدن انواع و مراتب فطرت ملکی (بالمعنی‌الاعم) و جایگاه و اقسام فطرت ملکوتی (بالمعنی الأخص)، نظر خوانندگان فرهمند را به نمودار زیر جلب می‌کنیم:


 

بند دوم ـ تفاوت و تمایز عقل و فطرت:

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است مدعای مقاله را مخدوش سازد انگاره‌ی یگانگی عقل و فطرت است، از این‌رو این نکته را مستقلاً، به اجمال بررسی می‌کنیم. به‌نظر می‌رسد علت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با فطریات فلسفی و منطقی و امثال آن است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل از هم‌اند و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫‌ از نقطه‌نظر تحلیل مفهومی واژه‌های عقل و فطرت،

۲٫‌ از جهت ماهیت و اقسام هریک،

۳٫‌ از نظر روش‌شناسی احراز وجود آن دو،

۴٫‌ از حیث مبانی و ادله‌ی حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و اجرای آموزه‌های دین،

۵٫‌ نیز از بعد کارکردهای معرفتی و دلالی هر یک و گستره‌ی کاربرد هر کدام،

۶٫‌ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین،

۷٫‌ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین،

۸٫‌ همچنین از نقطه‌نظر تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.

مجال مضیق مقاله، طرح و شرح همه‌ی تفاوتها را برنمی‌تابد، تنها از باب نمونه، به بررسی استقلال و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت زیر می‌پردازیم:

الف) رهیافت مفهوم شناختی: از رهگذر تحلیل لفظی و دلالی، کلمه‌ی عقل و کلمه‌ی فطرت با بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه‌.

ب) رهیافت درون دینی (بالمعنی الأخص = نقلی): از طریق بررسی تلقی و کاربرد عقل و فطرت در متون مقدس.

ج) رهیافت نظری و کارکردی: از راه مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کارویژه‌های هر یک.

اینک شرح اجمالی تفاوتها با لحاظ رهیافت‌های سه گانه:

۱٫‌ از آن‌جا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار داد؛ واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر) هم از نظر هیأت (وزن فِعْلَهًْ) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده‌ی «فِطر» در لغت به معنی شکافتن ابداع و اختراع، خلق غیراقتباسی و بی‌پیشینه است. فراهیدی گفته است: فَطَر الله الخلقَ ای خلقهم و ابتدا صنعه الاشیاء (فراهیدی، ۱۴۱۰ق: ج۷، ص ۴۱۸) نیز ابن‌اثر می‌گوید: الفِطر الابتداء و الاختراع (ابن اثیر، ۱۴۲۲ق: ج۳، ص ۳۷۹)؛ در مفردات راغب نیز آمده است: وَفَطَر الله الخلقَ و هو ایجاده الشیئی و ابداعه علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل من الافعال (راغب اصفهانی،بی‌تا : ص ۳۹۶) وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاص از فعل دلالت می‌کند؛ وقتی می‌خواهند از نحوه‌ی خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلسهً (نشستم نشستنی) کلمه‌ی فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه‌ای از خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر).

ابن‌اثیر در ادامه‌ی شرح معنی ماده‌ی فطر گفته است: والفِطرهًْ منه الحالهًْ، کالجلسهًْ والرِکبهْ (ابن اثیر، همان) در مجمع البحرین نیز آمده است: وَالفِطرهًْ بالکسر، الخِلقهًْ و هی من الخلق مِن آنها للحالهًْ (طریحی، ۱۴۰۸ق: ج۳، ص ۴۳۸). در راغب نیز آمده بود: و ابداعه علی هیئهًْ مترشّحهًْ لفعل من الأفعال.

ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی، و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است اما اکثراً به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به کار می‌رود.(ابن اثیر، همان: ماده عقل)

فطرت (به معنی مورد بحث)، معادل و مترادف، همچنین ضد و مقابل ندارد اما کلمات چندی از جمله نُهیَْ، حِجر، فَهم (همان)، برابر نهادهای کلمه‌ی عقل به‌شمار می‌روند؛ جهل، حمْق، شهوت(همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند؛ با توجه به نکته‌های پیشگفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی و مفهومی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معنا است که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تصادق و تساوی نیست.

۲٫‌ در لسان وحی و سنت هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد.

در متون مقدس، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه‌ی وجود آدمی و مَلک متفاوت قلمداد شده است(ابن بابویه، ۱۳۸۳ق: ص۴).

کلام حضرت امیر(ع): فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ (نهج‌البلاغه، خ۱) که غرض و غایت بعثت رسولان ۱٫ ادای میثاق فطرت الهی و یادآوری نعمت فراموش شده، ۲٫ احتجاج و برانگیختن ذخائر عقلی، دانسته است. همچنین کلمات دیگر آن حضرت مانند قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ(تمیمی آمدی، ۱۳۷۳: ج۴، ص ۵۰۴ح ۶۷۶۳) نیز اَغْنی الغِنی العَقلُ (نهج‌البلاغه، ح۳۸) و احادیث فراوان دیگر که برخی از آنها در اصول کافی ، ج ۱، ص۱۶ و ۲۵ آمده است، بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارد.

۳٫ فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارد؛ فطرت، عبارت است از نحوه‌ی وجود آدمی (جوادی آملی، ۱۳۷۹: ص ۵۴)، و طبعاً معادل با وجه وجود ملکوتی اوست؛ اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس قلمداد می‌گردد پس خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است. و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است. کمااین که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه‌ی برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد، مثل انسان به حسب ساختمان خاص خود متمایل و خواهان خداست؛ کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به نحو ناخودآگاه و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد این کشش و کوشش صورت می‌بندد.(طباطبائی، ۱۳۷۴ : ج۵، ص ۷۳) و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک حساب‌گرانه است اما فطرت (در این حوزه)، منشأ میل و کشش شائقانه‌ی درونی است.

یکی از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلائل نقلی و . . .، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز. (در ادامه‌ی مقاله، دلایل فطرت‌مندی آدمی را خواهیم آورد)

بند سوم ـ دلایل فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین:

فطرتمندی انسان و فطرت نمونی دین، به روش‌ها و با دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است؛ این‌جا از باب نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنان‌چه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کند. (مانند دلیل یکم و دوم) برخی دیگر تنها فطرتمندی را ثابت می‌کند. (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت نمونی دین را، توجیه می‌کند. (مانند دلیل دهم و یازدهم) اینک به اختصار به تقریر هر یک از وجوه‌ و دلائل می‌پردازیم:

یک) آیات قرآن:

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرتمندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند؛ آیات دال بر فطرتمندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱/۱) آیات تذکره؛ آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکریَْ می‌داند، مانند:

فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ ـ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر[۲]ٍ (غاشیه (۸۸):۲۲-۲۱)

فَما لَهُمْ عَنِ التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ[۳] (مدِثرِّ (۷۴): ۴۹)

کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهٌ[۴] (مدِثرِّ (۷۴):۵۴)

وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین[۵] (الذاریات (۵۱):۵۵)

۲/‌۱) آیات نسیان؛ آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره‌می‌کند، مانند:

نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم[۶] (حشر(۵۹):۱۹)

نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم[۷] (توبه (۹):۶۷)

۳/۱) آیات میثاق؛ آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد، مانند:

وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم؟ قالوا: بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ ـ اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیهً مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ[۸] (اعراف(۷):۱۷۲و۱۷۳)

۴/۱) آیات فطری‌انگاری دین؛ آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:

اَفِی اللّهِ شکٌّ فاطِرِالسّمواتِ وّالأرضِ[۹] (ابراهیم (۱۴):۱۰)

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ الله، ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ (روم (۳۰):۳۰)

۵/۱). آیات التجاء و اجتراء؛ آیاتی که می‌گوید انسان در شرائط اضطرار و انقلاب روحی، لاجرم متوجه خدا می‌شود، مانند:

وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ [۱۰](نحل (۱۶):۵۳)

قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ، بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ماتَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ[۱۱] (انعام (۶): ۴۰ـ ۴۱)

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند،[۱۲] مانند:

فَاِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ فَلَمّا نجیّهُم اِلی الْبَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون[۱۳](عنکبوت (۲۹):۶۵)

۶/۱) آیات مثبِتِ فطرانی بودن دیانت و دینداری، از راه حب و شوق به لاهوتیات؛ آیاتی که اذعان می‌دارد که اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت، اگر انسان کشش به سمت دین دارد از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمْ الاِیمانَ وَ زَیَّنَه فی قُلوبِکُمْ [۱۴](حجرات (۴۹):۷)

وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً للهِ[۱۵] (بقره (۲):۱۶۵)

البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد،[۱۶] مانند: بقره (۲):۱۳۰-۱۳۹؛ انعام (۶): ۱۴و۷۸-۷۹؛ احزاب (۳۳):۷۲ و یس (۳۶):۶۰، الذاریات (۵۱):۲۰ـ ۲۱٫

دو) روایات:

روایات دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد، ما اینجا تنها از باب نمونه، برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۲/۱) حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است: کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ

۲/۲) کلام حضرت امام علی(ع) ـ که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ( نهج‌البلاغه، ج۱).

۲/۳) صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است، همچنین علامه مجلسی، در بحارالانوار، ج ۳ و ج۵، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین،روایات بسیاری را ـ که دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.( حویزی، نورالثقلین، ج۱، ص ۹۶وج۴، ص۱۸۶)

سه) وجدان:

هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حْسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی، و عدل را از ظلم، باز می‌شناسد؛ نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو، حکم می‌کند؛ کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند، و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حْسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضائل بر رذائل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود، و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضائل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هر کس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها، با باز گفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند، از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

چهار) منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشر‌شمول:

۱ـ وجود اجماعات بشری به عنوان یک پدیده، ناشی از علتی است،

۲ـ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است)

۳ـ به خاطر عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یاد شده باشد، پس علت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.(سبحانی، ۱۳۷۵: صص۱۷۹ـ ۱۸۳)[۱۷]

پنج) وجود قوانین جهان‌شمول:

۱ـ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول برای همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲ـ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول بر / در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است،پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.

شش) تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی):

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است پدید آمده است.

هفت) تمسک به دست‌آورد مطالعات تجربی:

مطالعات تجربی روانشناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرتمندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است، دانشمندان، خواه ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی موسّع است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیشگفته، وجود دارد.

هشت) استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»:

انسان‌شناسی‌اسلامی بر ساخته بر نهادمندانگاری آدمی است؛ نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی‌ اسلامی است که به‌ استناد دهها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده‌است.

نه) برهان تضایف: [۱۸]

۱ـ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است،

۲ـ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلائل بسیار اثبات شده است)،

۳ـ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)

پس رجاء (و به طریق اولی منشا آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.

ده) اقتضای حکمت و عدالت الهی:

لازمه‌ی ‌حکمت‌ و عدالت ‌الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت‌ رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های ‌دینی است، توضیح این‌که:

۱ـ انسان دارای سرشت و خصائل ذاتی مشخصی است،

۲ـ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود، و این، هم برخلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

یازده) مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی:

۱ـ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اکرم(ص)، جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً[۱۹] (سبأ (۳۴):۲۸)

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْبَشَرِ[۲۰] (المدًِّثر (۷۴): ۳۱)

نَذیراً لِلْبَشَر[۲۱] (المدِثر (۷۴): ۳۶)

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین[۲۲] (یوسف (۱۲): ۱۰۴)

۲ـ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید؛ پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

راهها و دلائل تبیین و اثبات فطرتمندی آدمی و فطرت نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

بند چهارم ـ گستره‌ی کارکرد فطرت:

در نمودار زیر، گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

 

چنانکه در مطلع مقال گذشت، این مقاله درصدد آن است که فطرت را به مثابه دال حجت، برای کشف و درک دین پیشنهاد کند؛ لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی را در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود؛ کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هر یک از حوزه‌های پنجگانه‌ی معرفت دینی (۱٫ بینش / عقاید، ۲٫ کنش / حقوق و تکالیف، ۳٫ منش / اخلاق، ۴٫ دانش / علم دینی، ۵٫ و پرورش / تربیت دینی) اطلاق می‌شود. در فهرست زیر گستره‌ی کارکردهای فرضی فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است؛ البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است.

الف ـ کارکردهای عام:

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به دست آمده از مدارک و دوال دینی).

ب ـ کارکردهای خاص:

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱/۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲/۱۲٫ کمک به درک برخی از گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱/‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲/۲٫ منشأیت در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳/۲٫ منشأیت برای انگیزش‌ و گریزش‌ (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱/۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲/۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌های نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.

۳/۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها وگریزش‌های همسو با‌ پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱/۴٫ کمک به شاخص پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲/۴٫ نقش آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱/۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[،

۲/۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت است، ازلحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم: مدعای مقاله، اطروحه و اقتراحی است خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دینداری، علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنی است؛ بسا که سرانجام از زیرتیغ نقد نقادان، و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان بدر برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

منابع و مأخذ:

قرآن

نهج‌البلاغه

  1. ابن بابویه، محمدبن‌علی، علل الشرایع، قم، مؤمنی، ۱۳۸۲ق.
  2. ابن اثیر، نهایه فی غریب الاحادیث و آثاره، تحقیق شیخ خلیل مأمون شیحا، بیروت، ۱۴۲۲ق، مجلد۲، ج۳٫
  3. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، شرح غُرر الحکم و دررالکلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش،ج۴٫
  4. جوادی آملی، عبدالله، فطرت درقرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۹ش.
  5. راغب اصفهانی،معجم مفردات الفاظ القران، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، بی‌تا.
  6. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم و کلام، قم، امام صادق علیه‌السلام، ۱۳۷۵ش.
  7. طباطبائی، سید‌محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج۵٫
  8. طریحی، فخرالدین‌ابن احمد، مجمع‌البحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۸ق،ج۳٫
  9. فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، قم‌، دارالهجره، ۱۴۱۰ق،ج۷٫

 

 

 


 

 

 

 

* این مقاله، در دومین کنگره جهانی صدرالمتألهین شیرازی، که در خرداد ماه سال یکهزار وسیصد‌و‌هشتاد‌ و دو در تهران برگزار شد، ارائه گردیده است.

[۱] این کمین، چهل مورد از ابهامات و شبهات قابل طرح را ثبت کرده‌ام که عمده‌ی آنها را در ضمن سلسله دروسی که برای گروهی از دانشگاهیان ارائه می‌شد، بررسیده‌ام.

* پس حق گرایانه به دین روی آور، راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه‌ی مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

[۲] پس تذکّر ده که تو فقط تدکّر دهنده‌ای ـ تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

[۳] چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

[۴] چنین نیست ( که آن‌ها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

[۵] و پیوسته تذکّر ده، زیرا تذکّر مؤمنان را سود می‌بخشد.

[۶] خدا را فراموش کردند و خدا آن‌ها را به «خودفراموشی » گرفتار کرد؛

[۷] خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن‌ها را فراموش کرد (، و رحمتش را از آن‌ها قطع نمود)؛

[۸] و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پرودگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت؛ و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود: )«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آن‌ها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آن‌چه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»

[۹] آیا در خدا شک است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده؛

[۱۰] آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

[۱۱] بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید ؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید؛ و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، ( در آن روز ) فراموش خواهید کرد.

[۱۲] استاد جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه‌ی فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرماید:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است اما آیه‌ی اخیر، اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد؛ (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ) چنانکه ملاحظه می‌فرمایید این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

[۱۳] هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

[۱۴] .ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

[۱۵] .امّا آن‌ها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

[۱۶] ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم؛ استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند‌،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌برداری است؛‌خواهندگان‌به جلد‌دوازدهم‌تفسیر‌موضوعی معظم‌له (فطرت‌در‌قرآن،صص ۲۸۶-۷۷) رجوع‌فرمایند.

[۱۷] . البته با تصرف دربیان استاد سبحانی، ما تقریر متفاوتی از دلیل در بالا ارائه کرده‌ایم.

[۱۸] این‌جا، ما بر ممشای ارباب فلسفه مشی کرده‌ایم و با الهام از علامه طباطبایی که از طریق برهان تضایف بر اثبات واجب، استدلال فرموده است، تقریر فوق را تنسیق و ارائه نموده‌ایم؛ اما بسا مبنای چنین برهانهایی ـ دست‌کم از حیث صدق تضایف حقیقی بر مورد ـ محل تأمل باشد.

[۱۹] و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛

[۲۰] و این جز هشدارو تذکّری برای انسان‌ها نیست.

[۲۱] هشدار و انذاری است برای همه انسان‌ها.

[۲۲] آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

 

فطرت چونان گرانیگاه علوم انسانی دینی

 

همایش بزرگداشت آیت‌الله شاه‌آبادی

تهران: تالار علامه امینی دانشگاه تهران

۶/۲/۹۰

برگزارکننده: ستاد بزرگداشت شهید آیت‌الله مهدی شاه‌آبادی

پیش از آغاز سخن درباره علامه بزرگوار آیت‌الله شاه‌آبادی بجاست برای تجلیل از شهدای روحانی و گرامیداشت یاد آنها و نیز خانواده‌شان، به این نکته اشاره کنم که بر اساس اعلام بنیاد شهید، تعداد شهدای روحانی دوازده برابر شهدای قشرهای دیگر اجتماعی است. افزون بر این، بر اساس این اعلام خانواده‌های روحانی در راه دفاع از این مرز و بوم چهار برابر بیش از دیگر خانواده‌ها شهید داده‌اند.

چند سال پیش در همین تالار در کنگره نکوداشت علامه بزرگ آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی ـ استاد امام(ره) ـ و پدر شهید بزرگوار آیت‌الله آقا مهدی شاه‌آبادی، در صحبت‌هایم، ذیل عنوان فیلسوف فطرت، از مرحوم شاه‌آبادی یاد کردم و توضیح دادم که چگونه علامه شاه‌آبادی فطرت را چونان گرانیگاه معرفت دینی دانسته است که همه معارف و نظام‌های رفتاری را سامان می‌بخشد.

چندی پیش از این همایش، جناب آقای شاه‌آبادی با من تماس گرفتند و اظهار لطف کردند که در این جلسه عرایض کوتاهی را تقدیم کنم و با توجه به آن سخنرانی، ایشان پیشنهاد نمودند درباره مبحث فطرت مطلبی بگویم. به این مناسب، برای اینکه هم یادی از فیلسوف فطرت، آیت‌الله شاه‌آبادی، شخصیتی که می‌توان او را شمسِ بنیان مولوی انقلاب نامید (اگر جسارت به ساحت امام نباشد که او را مولوی بخوانیم)، کرده باشیم و هم عرض ادبی به محضر فرزند شهید ایشان، به صورت فشرده، به چند نکته ذیلِ عنوان فطرت چونان گرانیگاه علوم انسانی دینی اشاره خواهم کرد.

۱٫ امروز بحث تولید علوم انسانیِ اسلامی، بحث فکری و معرفتی رایج میان نخبگان جامعه ماست. علوم انسانی مانند هر گفتمان معرفتی، دارای ارکان متفاوتی همچون مبانی، موضوع، روش، غایت و … است که حول محور و نقطه ثقلی سامان می‌یابند؛ بر این اساس برای تولید علوم انسانی اسلامی نیازمند گرانیگاه و نقطه ثقلی هستیم که همه مباحث، بخش‌ها و اضلاع این دستگاه معرفتی را حول محور آن سامان دهیم. من تصور می‌کنم در حوزه علوم انسانی فطرت می‌تواند چنین جایگاهی داشته باشد.

هرچند موضوع علوم انسانی، انسان است، اما از آنجا که مکتب اسلام بر خلاف اگزیستانسیالیسم، برای انسان، ذاتی ثابت قائل است که همان فطرت اوست، در علوم انسانی اسلامی فطرت آدمی است که می‌تواند موضوع این علوم قلمداد شود.

در تفکر دینی ما، انسان از فطرت عبداللهی ـ خلیفهًْ‌اللهی برخوردار است، اما گاه به طور ناقص گفته می‌شود که آدمی خلیفهًْ‌الله است و این نکته فراموش می‌گردد که نقطه اصلی تعیین منزلت آدمی مقام عبداللهی اوست و جایگاه خلیفهًْ‌ًْ‌اللهی برآیند همان منزلت است. در واقع می‌توان گفت در اسلام، چون انسان بنده و عبد خداست، جانشین او در روی زمین است.

بر این اساس در مکتب اسلام، انسان جانشین خدا در روی زمین معرفی می‌شود، اما تفکر غربی و علوم انسانی سکولار، انسان را جایگزین خدا می‌انگارند. به تعبیری مسامحه‌آمیز، ما انسان را خدابنیاد می‌دانیم، (انا لله و انا الیه راجعون)، اما سکولارها خودبنیاد می‌پندارند.

با توجه به این دیدگاه اسلامی و نیز تلقی آیت‌الله شاه‌آبادی، می‌توانیم در تولید علوم انسانی فطرت عبداللهی ـ خلیفه‌‌ًْالهی انسان را نقطه ثقل قرار دهیم.

۲٫ فطرت چونان منبع معرفت است. در واقع در کنار منابع معرفت، مانند وحی و سنت، که دامنه وحی است، فطرت نیز می‌تواند چونان منبع معرفت، یعنی عاملی معرفت‌زا و تولیدکننده معرفت قلمداد شود.

اگر بپذیریم که فطرت نیز معرفت‌بخش است و دست‌کم دو کارکرد دارد؛ یعنی از یک‌سو در حوزه نظر معرفت‌بخش است و از سوی دیگر منبع و مبنای گرایش است و در حوزه حکمت عملی کاربرد دارد، به این ترتیب این بخش از وجود آدمی می‌تواند چونان منبع معرفت برای تولید حکمت نظری و حکمت عملی به کار آید. از آنجا که عمده علوم انسانی در بخش حکمت عملی تعریف می‌شود (هرچند در این علوم قضایا و گزاره‌های توصیفی بسیاری وجود دارند که اعتباری نیستند، بلکه قضایای حقیقیه هستند که خود جزئی از علوم حقیقیه به شمار می‌آیند و در نتیجه از جنس مباحث فلسفی و نظری هستند)، فطرت در آنها کارایی بسیاری دارد. البته افزون بر کاربرد آن به مثابه منبع معرفت در تولید علوم انسانی، می‌توان از این بخش از وجود آدمی به مثابه معیاری برای سنجش درستی‌ معرفت نیز استفاده کرد.

بر این اساس در تولید علوم انسانی فطرت می‌تواند دو کاربرد معرفت‌شناختی داشته باشد. البته این بحث طلبگی به اجمال در سخنرانی چند سال پیش در همین تالار مطرح شد که به صورت مقاله‌ای با عنوان «فطرت به مثابه پنجمین دالّ دینی» منتشر گردید.

۳٫ از ساحت‌های فطرت، چونان چهارچوبی برای طبقه‌بندی علوم انسانی می‌توان استفاده کرد. درباره طبقه‌بندی‌های علوم انسانی، که یکی از بحث‌های بسیار مهم فلسفه علوم انسانی به شمار می‌آید، نظریه‌های گوناگونی مطرح شده است، اما با توجه به اینکه ما به دنبال تولید علوم انسانی اسلامی هستیم، در این زمینه نیز می‌توانیم از فطرت الهی انسان استفاده کنیم و بر اساس ابعاد آن به طبقه‌بندی این علوم دست زنیم؛ زیرا اگر ابعاد فطرت از یکدیگر تفکیک شود، هر ساحت می‌تواند منبع، عرصه یا موضوع یکی از رشته‌های علوم انسانی قلمداد گردد.

۴٫ فطرت تکامل‌پذیر است. هرچند ما با نظریاتی که فطرت را فقط نوعی استعداد می‌دانند، موافق نیستیم، فطرت را تکامل‌پذیر می‌دانیم. در واقع آدمی می‌تواند با کامل کردن نفس، ریاضت، تحصیل علم و انباشت معرفت، به صیقلی‌تر شدن فطرت خویش کمک کند. بدین‌ترتیب رفته‌رفته و هرچه افزون‌تر، فطرت او الهی‌تر می‌گردد یا الهی بودن فطرت او برملاتر می‌شود.

بر این اساس، اگر علوم انسانی سکولارِ رایج و غربی در مقام تأمین نفسانیات آدمی گام برمی‌دارند و چونان ابزاری به خدمت تأمین حیات مادی او درآمده‌اند، علوم انسانی اسلامی، افزون بر آنچه به طور طبیعی تکلیف و وظیفه معرفتی و کاربردی علوم انسانی، برای تدبیر زندگی و معیشت دنیوی آدمی است، باید براساس ارتباط دنیا و آخرت با هم، حیات اخروی آدمی را هم تأمین کند. با توجه به همین موضوع تکامل فطرت انسان باید تنها یا مهم‌ترین غایت علوم انسانی اسلامی معرفی شود.

در پایان باید با الهام از نظریه علامه بزرگوار آیت‌الله العظمی شاه‌آبادی در رشحات البحار ـ که کتاب معرفتی بسیار عمیق، دقیق و البته گمنامی است و ای‌کاش به جای امثال فصوص، این کتاب در حوزه‌ها تدریس می‌شد ـ یعنی محوریت فطرت در معرفت دینی، بگویم که این بخش از وجود آدمی می‌تواند گرانیگاهی برای تولید علوم انسانی دینی در همه‌ ابعادی که در یک گفتمان معرفتی به آن نیازمندیم قلمداد شود.


. قبسات؛ سال دهم، ش ۳۶، تابستان ۸۴٫

 

علـوم انسانی اسلامی

 

مصاحبه با خبرگزاری مهر
تاریخ: ۱۹/۵/۱۳۹۰
مکان: تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی
مصاحبه کننده: مریم صفایی

 

 

* با توجه به اینکه موضوع این مصاحبه «تحول علوم انسانیِ اسلامی» است، خواهش می‌کنم در ابتدا تعریفی از علوم انسانی ارائه بفرمایید تا باب بحث در این زمینه گشوده شود.
استاد رشاد: بسم‌الله‌الرحمن الرحیم. مسئله‌ی‌ «تعریف»، یکی از پیچیده‌ترین مباحث درباره‌ی آن چیز است و سخن گفتن از ماهیت اشیا از دشوارترین مسائلی است که همیشه بشر با آن مواجه بوده‌است، بخصوص وقتی که بنا باشد تعریف مورد اتفاق و رضایت همه‌ی اهل نظر یک امر ارائه شود. درخصوص تعریف علوم انسانی نیز ممکن است تعابیر گوناگونی مطرح شده باشد؛ عنوان «علوم انسانی» می‌تواند در سه افق به کار برود: «بالمعنی الأخص»که محدود به رشته‌هایی از معرفت که فقط درباره‌ی رفتارهاری فردی و اجتماعی آدمی سخن می‌گوید، «بالمعنی العام» که به منظومه‌ای از علوم گفته می‌شود که علاوه بر عهده‌داری رفتارشناسی انسان‌ها و احکام آن به انسان‌شناسی نیز می‌پردازد، و «بالمعنی بالأعم» که شامل فلسفه و هنر و امثال آن نیز می‌گردد؛ ضمن این که بنده در تعریف علاوه بر دو شرط معروف منطقیان (جامعیت و مانعیت) جهت‌مندی را نیز در تعریف شرط می‌دانم یعنی باید مشخص کرد که درصدد تعریف پسینی و با لحاظ وضع و موضوع موجودیم یا وضعیت و موضوع مطلوب، می‌خواهیم کدام علوم انسانی را تعریف کنیم؟ موجود یا مطلوب؟ اکنون معطوف به افق دوم و با لحاظ علوم انسانی موجود، بنده ـ ازجمله ـ عبارت زیر را برای تعریف علوم انسانی رایج پیشنهاد می‌کنم: دانش‌های حاوی گزاره‌های «توصیفی»، «تکلیفی» و «تجویزی» درباره‌ی انسان، تظاهرات وجودی و رفتارهای فردی و جمعی آن.

توضیح این‌که: مجموعه‌ای از علوم و روش‌های علمی که انسان و رفتار فردی و جمعی او را به عنوان واقعیتی از واقعیت‌ها و بخشی از هستی توصیف می‌کند، و همچنین برای رفتارهای فردی و جمعی آدمی دستور و تکلیف صادر می‌کند، بایدها و نبایدهایی را معطوف به رفتارهای انسان بیان می‌دارد، همچنین پاره‌ای توصیه‌ها و تجویزهایی ارائه می‌دهد و خطاب به آدمی برای رفتار فردی و جمعی او «شاید» و «نشاید»هایی را بیان می‌کند؛ پس مجموعه‌ی علوم انسانی شامل سه گونه از قضایاست و بسته به این‌که مجموعه‌ی این قضایای توصیفی (گزارشی)، تکلیفی (دستوری) و تجویزی (توصیه‌ای) معطوف به چه حوزه‌ای از تظاهرات وجودی و رفتاری انسان بیان و صادر شود، یک علم یا رشته از علوم انسانی شکل می‌گیرد. مثلاً مجموعه‌ای از قضایایی که رابطه‌ی انسان را با مقوله‌ی «مال» توصیف می‌کند و یک سلسله باید و نبایدها(تکالیف) و همچنین شاید و نشایدهایی (تجویزها) را درخصوص طرز مواجهه‌ی انسان با مال ارائه می‌کند، علم اقتصاد را شکل می‌هد. یا زمانی که مجموعه‌ای از قضایا و گزاره‌های خاصی را که توصیف‌گر رابطه‌ی انسان با مقوله‌ی «قدرت» است و همچنین باید و نبایدها و شاید و نشایدهایی را در باب رفتار آدمی با قدرت بیان می‌کند، با هم فراهم می‌آوریم، علم سیاست تشکیل می‌شود؛ مجموعه‌ی قضایای توصیفی، تکلیفی و تجویزی معطوف به نفس، علم تربیت را سامان می‌دهد. همین‌طور نسبت به دیگر حوزه‌ها و دیگر اموری که متعلَق رفتار آدمی است، حوزه‌ها و موضوعات دیگری از قبیل «روابط بین‌الملل»، «مواجهه‌ی با بیگانگان»، «امنیت» و…. که تدوین و تنسیق سازوار و منسجم هر دسته از قضایا موجب پدیدآمدن یکی از دانش‌های منظومه‌ی علوم انسانی می‌گردد.
به صورت خلاصه باید بگوییم که علوم انسانی دانش‌های دربردارنده‌ی مجموعه‌ی قضایای دسته‌بندی‌شده و رشته‌رشته‌شده درباره‌ی انسان و رفتار فردی و جمعی اوست. تعاریف یا تعابیر دیگری نیز می‌توان از علوم انسانی ارائه داد که جای طرح آن یک مصاحبه‌ی عمومی نیست و طرح آن‌ها را به فرصت مناسب‌تری احاله می‌کنیم.

* با این تعریفی که جناب‌عالی ارائه دادید می‌توانیم علوم انسانی را پایه‌ی همه‌ی علوم‌ بدانیم؟
استاد رشاد: خیر؛ علوم انسانی پایه‌ی دیگر علوم نیست، بلکه دیدگاه‌های ما در علوم انسانی ـ بالمعنی العام ـ می‌تواند مبنا برای ورود به مطالعه درباره‌ی سایر امور تلقی گردد، این دیدگاه‌ها می‌تواند حتی در حوزه‌ی «علوم پایه‌ی نظری» مثل فلسفه و منطق تأثیرگذار باشد، و بسا بسیاری از مبانی که در علوم انسانی اتخاذ می‌کنیم (خصوصاً اگر علوم انسانی را اعم از فلسفه و منطق بدانیم) حتی می‌تواند به مثابه فراانگاره‌ها و پیش‌انگاره‌ها در علوم طبیعی، از قبیل فیزیک و شیمی و طب هم نقش‌آفرین باشد.

* مراد مقام معظم رهبری ـ دام ظله ـ که بر تحول علوم انسانی یا اسلامی‌کردن علوم انسانی تأکید می‌کنند، چیست؟
استاد رشاد: رهبر فرهیخته‌ی انقلاب با مطرح کرد‌ن این آرمان معرفتی، در مقیاس ملی، بلکه بین‌المللی طرح نویی درانداختند اما این آرمان و فراخوان خوب فهم نشد. بسیاری از بحران‌ها و بوران‌ها ناشی از ناتوانی و ناروایی علوم انسانی رایج است؛ ایشان نخبگان جهان، دنیای اسلام و ایران را به یک عزم عظیم برای تحول علوم انسانی در مقیاس جهانی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در مقیاس اسلامی فراخواندند تا بشریت را از از آفات این الگوی معرفتی رها کنند. مسئله عظیم‌تر از آن است که در مخیله‌ی برخی خامسران بگنجد. نسبت به این آرمان و فراخوان رهبری بدفهمی‌های عامدانه و غیرعامدانه‌ی بسیاری اتفاق افتاد؛ من به برخی از تلقی‌های غلط‌ اشاره می‌کنم:
یک. بعضی تصور کردند که مراد رهبری «حذف» علوم انسانی علی‌الاطلاق و دست‌کم علوم انسانی رایج است! چنین برداشتی از فراخوان و رهنمود آرمان‌خواهانه‌ی ایشان غلط‌ترین فهم از آن بود. ایشان هیچگاه تعطیل علوم انسانی یا حذف مطلق رشته‌های خاصی از علوم انسانی را به زبان نیاوردند و چنین قصدی هم ندارند. اصولاً کسی نمی‌گوید که علم خاص یا دسته‌ای از علوم را باید از عرصه‌ی معرفت حذف کرد و از حوزه‌ی تربیت و تعلیم خارج نمود؛ چراکه علم و معرفت، امر و نهی را برنمی‌تابد و تعطیل‌بردار نیست، مناظر و مباحث در منابع و کتب مربوط، مطرح می‌شوند و افراد هم آنها را فرا می‌گیرند، این توهم غلط است.
دو. برخی دیگر از تحول علوم انسانی به «بومی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کردند و آرمان عمیق تولید علوم انسانی دینی را به بومی‌کردن علوم انسانی فروکاستند؛ البته از تعبیر «بومی‌سازی علوم انسانی» نیز تلقی‌های گوناگونی وجود دارد، یا می‌تواند وجود داشته باشد: ۱٫ بومی‌سازی کاربردی، ۲٫بومی‌سازی فرهنگی، ۳٫ بومی‌سازی فاعلی، ۴٫ بومی‌سازی نظری. برخی از این تصورات با برخی از آن‌ها متداخل‌اند.
مراد از بومی‌سازی کاربردی این است که در مطالعات حوزه‌ی علوم انسانی باید در جست‌وجوی چاره‌ی معضلات کشور ایران بود و در پی راهکاریابی برای مسائل و معضلات خاص این مرز و بوم باید بود، یعنی در مقام کاربرد علوم باید دغدغه‌ی حل مشاکل کشور خودمان را داشته باشیم، اصحاب حوزه‌ی علوم انسانی باید مبانی و نظریه‌های علوم انسانی رایج را در جهت راهکاریابی برای حل معضلات ملی و مسائل مبتلابه‌ کشور استخدام کنند، یا در این حوزه‌ی معرفتی ناظر به نیازهای ملی و بومی تولید معرفت بکنند، بومی‌سازی به هرکدام از دو معنا در جای خود سخن صحیحی است، ولی مستلزم با اسلامی‌کردن یا تولید علوم انسانی دینی نیست.
بومی‌سازی فرهنگی می‌تواند به دو معنا باشد: مراد از بومی‌سازی فرهنگی، اگر این باشد که «علم» به نحو مطلق اقلیمی است، و «عامل اقلیم» هویت معرفتی دانش‌ها را می‌سازد، یعنی مبانی و زیرساخت‌ها، بناها و نظریه‌ها تحت تأثیر فرهنگ‌ها صورت می‌بندند، خطا و نارواست. براساس همین انگاره‌ی ناصواب اخیراً برخی می‌گویند: ما «جامعه‌شناسی» نداریم که «جامعه‌شناسی‌ها» داریم»! ولی قضایای علمی اگر علم‌اند و علمی‌اند حقایقی‌اند که منسلخ از مختصات بومی، فراچنگ دانشمند افتاده‌اند و در این صورت حاکی از واقع‌اند و هرگز تقسیم‌پذیر به بومی و غیربومی نخواهند بود، علم در هر جای عالَم که باشد علم است و یک قضیه نمی‌تواند در یک‌جا علم و در دیگرجا جهل باشد. بومی‌سازی علوم انسانی به این معنا و نظریه‌های علوم انسانی ایرانی تعبیر معناداری نیست.
تعبیر بومی‌سازی فرهنگی علم به معنای دیگری نیز می‌تواند اراده شود، و آن این‌که علوم انسانی موجود را حک و اصلاح کنیم و با فرهنگ خود منطبق کنیم، این می‌تواند سطحی و نسبی یا عمیق و مطلق باشد. این نظر معلوم نیست عملی باشد ـ خصوصاً به صورت اساسی آن ـ و در صورت عملی‌بودن و تحقق جدی آن می‌بایست حتا مبانی را تغییر بدهیم، و به این ترتیب مکاتب جدیدی از علوم انسانی پدید خواهد آمد، اما ملازم و معادل با اسلامی‌شدن به معنی تولید علوم دینی نیست.
بومی‌سازی فاعلی، به این معناست که علوم و نظریه‌ها به اعتبار فاعل به جغرافیا نسبت داده‌شود، در این صورت «علوم انسانی ایرانی» به معنی علوم انسانی ایرانیان و « علوم انسانی اسلامی» به معنی علوم انسانی مسلمانان خواهد بود، «علوم انسانی ایرانی» بدین‌معنا می‌تواند دینی و یا سکولار باشد و بسا علوم انسانی مسلمانان نیز با سکولاربودن سازگار بوده و در صورت غیراسلامی بودن چندان در حل معضلات زندگی اسلامی کارساز نخواهد بود و گرهی از کار فروبسته‌ی معرفتی ما نیز نخواهد گشود.
بومی‌سازی نظری علی‌الاطلاق نیز مطلوب رهبری نیست، و اگر مراد از این تعبیر مبناقراردادن نظریه‌های زیرساختی ایرانی، هرچند غیردینی باشد نزدیک به تلقی دوم از بومی‌سازی فرهنگی خواهد شد و در این صورت محکوم به حکم همان نیز خواهد بود.
سه. بعضی از این آرمان، به «اسلامی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کردند که به نظر من این تعبیر هم دقیق نیست. اگر مراد از این تعبیر این باشد که همین علوم انسانی را با همین آراء و قضایا اخذ کنیم و با نصوص قدسی آن‌را تزیین کنیم و مبانی و بناهای رایج در علوم انسانی را آیه‌اندود و روایت‌آمیز کنیم، چنین چیزی هم مورد نظر ایشان نیست و اصولاً اگر علوم انسانی، اسلامی نیست، سکولار است و با الصاق آیات و روایات بدان‌ها نمی‌تواند آنها را اسلامی کرد. اگر علوم انسانی سکولار است جوهراً سکولار است و با اسلامیت سازگار نیست تا ما بتوانیم آن را اسلامی کنیم، لهذا تعبیر اسلامی‌سازی معنی‌دار نیست.
چهار. برخی گفته‌اند: می‌خواهند علوم انسانی را نقلی کنند، یعنی علوم انسانی تک‌منبع شده فقط از نصوص مقدس استنباط شود، یکی از تلقی‌های ناصواب که بسا عامدانه و به قصد تحریف و تخریب آرمان تحول علوم انسانی همین تلقی‌ست. دینی‌کردن علوم انسانی یا تولید علوم انسانی دینی و اسلامی مأخوذ از نقل به معنی عادی توسط انسان عادی نه مطلوب است نه میسر. البته ممکن است معصوم بتواند همه‌ی علوم را از قرآن استنباط کند، اما امروزه مخاطب این پیام و فراخوان آرمانی عموم نخبگان و انسان‌ها هستند؛ چنان‌که خود دین هم بنا نیست فقط از قرآن و یا سنت استخراج شود، بلکه دین هم در کنار قرآن و سنت، عقل را حجت می‌داند و متکی به عقل است. ما علاوه بر نقل که قرآن و نصوصی است که از معصومین(ع) صادر شده، عقل را هم به موازات آن دو، منبع می‌دانیم و حتی کسانی ممکن است فطرت را هم در عرض وحی و سنت و عقل، حجت بدانند. یعنی معارف و علوم را توأماً و به موازات از وحی نبوی، سنت معصوم، عقل سلیم و فطرت انسانی استخراج کنند. تجربه تولید معرفت نمی‌کند، اما آنگاه که تجربه تکرار می‌شود و عقل پا به میان می‌گذارد و تجربه‌های فراوان و مشاهدات اطمینان‌بخش را جمع‌بندی می‌کند و نتیجه‌ای می‌گیرد، قضیه‌ی علمی تولید می‌شود. به این ترتیب تجربه هم به مثابه ابزار یا روش و در طول منابع اصلی می‌تواند مورد توجه قرار گیرد و به کار گرفته شود.
پنج. بعضی دیگر از آرمان تحول علوم انسانی به «قدسی‌سازی علوم انسانی» تعبیر کرده‌اند. یعنی این‌که در قبال عقلانیت سکولار و پارادایم پوزیتیویستی علوم، یک عقلانیت موازی با جوهر قدسی و الوهی تولید کنیم و پیش‌انگاره‌ها و نگرش‌های حاکم بر علوم انسانی را قدسی و توحیدبنیان کنیم. اگر این حرف به معنای عمیق فهمیده و معطوف به لوازم لاینفک آن به کار برده‌شود می‌تواند مراد رهبری قلمداد شود؛ ولی از همین قدسی‌سازی علوم انسانی نیز تعبیرها و تفاسیر نادرستی صورت می‌گیرد، مانند تلقی برخی سنت‌گراها که قابل دفاع نیست.
ششم. بنده در مقاله‌ی معیار علم دینی (فصلنامه‌ی ذهن: سال نهم، ش ۳۳، بهار ۸۷) معاییر یا شاخص‌های علم دینی را آورده‌ام، براساس مطالب مذکور در آن مقاله می‌توان معنای دقیق علوم انسانی اسلامی و به تبع آن مفهوم تحول علوم انسانی و تولید علوم انسانی اسلامی نیز فهم می‌شود.
در مجموع مراد از علوم انسانیِ اسلامی آن دسته از دانش‌هاست که حاوی قضایای توصیفی، تکلیفی، و تجویزی است که مبتنی بر مبانی اسلامی و برآمده از منابع اسلامی با کاربست منطق معتبر اسلامی است. لهذا اگر رهبری معظم بر تولید علوم انسانیِ اسلامی تأکید می‌ورزند، بر نقلی کردن یا بومی‌کردن و یا هم‌ساز ساختن علوم انسانی رایج موجود با فرهنگ ملی و یا تعطیل علوم انسانی و یا قدسی‌سازی محض نظر ندارند، بلکه منظور ایشان از تولید علوم انسانیِ اسلامی این است که ما با وجود علوم انسانی رایج در جهان، و مکاتب و مناظر متنوع و متکثری که در قلمروی علوم انسانی وجود دارد، در کنار و بلکه مقدم بر آن، خود باید مبانی، بناها، دانش‌ها و نظریه‌های مربوط به تفسیر انسان، ارائه‌ی تکلیف ـ باید و نبایدها ـ و ارائه‌ی ارزش ـ شاید و نشایدها ـ برای رفتار فردی و جمعی انسان را تولید کنیم.
این تلقی از تولید علوم انسانیِ اسلامی یا به تعبیر رایج تحول علوم انسانی مراد رهبری است و با این معنای عمیق و دقیق و جامع، این فعالیت‌ علمی و فکری می‌تواند جایگاه بسیار بلندی در حوزه‌ی فعالیت‌‌های معرفتی و علمی کشور و جهان اسلام داشته باشد.

* علوم انسانیِ اسلامی با این تلقی، آیا با علوم انسانی رایج تناسب و ترابطی دارد؟ آیا علوم انسانی رایج را می‌توان اسلامی کرد؟
استاد رشـاد: گفتم که علوم انسانی موجود اگر جوهراً اسلامی نیست، نمی‌توان آن را اسلامی کرد. علوم انسانی رایج، مبانی و نظریه‌ها و منطق و سامانه‌ی خاص خود را دارد، لهذا ما باید علوم انسانیی به موازات علوم انسانی موجود تولید کنیم، هرچند که در پاره‌ای از قضایا و نظریه‌ها ممکن است اشتراک وجود داشته باشد، چراکه یکی از منابع علوم انسانی موجود عقل است و طبعاً آنچه دستاورد عقل سلیم است مورد قبول دین نیز هست. اما بسیاری از نظریه‌ها در علوم انسانی رایج وجود دارد که بر مبانی غلط و منطق غیرقابل قبولی مبتنی است و به همین جهت است که نمی‌توانیم آن را بپذیریم. همچنین در مقام کاربرد هم با غایات و کارکردهای مورد نیاز دنیای غرب تدوین شده، بالنتیجه ممکن است ما نتوانیم در حل معضلات و مسائل ملی و جهان اسلامی خودمان از آنها استفاده کنیم. بسیاری از بحران‌هایی که در جهان امروز پدید آمده تحت تأثیر نظریه‌های نادرست علوم انسانی در جهان است. پاره‌ای بحران‌ها که در جهان اسلام وجود دارد و یا بسیاری از مسائلی که در جهان اسلام لاینحل باقی مانده به این جهت است که جهان اسلام به علوم انسانی رایجِ سکولار دل بسته است و چنین معجزه‌ای از این امام‌زاده برنمی‌آید.

* با توجه به تعابیر شما درباره‌ی ماهیت، مبانی، منطق و منابع علوم انسانی، منبع اصلی استخراج علوم انسانی را چه می‌دانید؟
استاد رشاد: عرض کردم منابع علوم انسانی همانند منابع علوم دینی متنوع خواهد بود، یعنی «عقل» منبع علوم انسانی است، «وحی» منبع علوم انسانی است، «سنت معصوم» منبع علوم انسانی است، «فطرت» منبع علوم انسانی است، «تجربه» و «مشاهده» می‌تواند زمینه‌ساز تولید نظریه باشد، آن‌گاه که تجربه‌ی دقیق رخ دهد و مشاهده فراوان صورت ببندد، عقل با جمع‌بندی حاصل مشاهدات تولید قضیه و نظریه می‌کند. به این ترتیب علوم انسانی از مجموعه‌ای از منابع تغذیه می‌شود، اما در این میان سهم وحی و سپس عقل افزون‌تر است.

* ما در ایران، تولید اقتصاد اسلامی را با توجه به مبانی شیعی و میراثی که از ائمه(ع) در اختیار داریم پیگیر هستیم و دیگر کشورها مثل اندونزی هم روی اقتصاد اسلامی کار می‌کنند اما نظرات آنها با ما تفاوت دارد، نگاه بومی ما با توجه به این‌که در اقلیمی به نام ایران هستیم، چقدر در تولید علوم انسانی اسلامی مؤثر است؟
استاد رشاد: گفتیم اقلیم چندان در ماهیت و مختصات علم دخیل نیست، لهذا آنچه در جهان اسلام با مبانی، دیدگاه‌ها و نظریه‌های درست تولید می‌شود با آنچه که ما به آن می‌اندیشیم و در پی آنیم چندان در معارضت نیست. در بعضی از کشورهای اسلامی بعضی نظریه‌ها تولید شده و برخی گرایش‌ها پدید آمده که با ما هم‌افق است، هرچند ممکن است تفاوت‌هایی وجود داشته باشد و سرّ آن هم این است که ما مسئله را جامع‌الاطراف و جامع‌المنابع می‌بینیم و به همه‌ی‌ منابع متکی هستیم، یعنی علاوه بر منابعی که ممکن است آنها بدان تکیه کنند، ـ مانند وحی و عقل و سنت نبوی ـ ، بر میراث معرفتی بازمانده از ائمه‌ی اهل بیت(ع) که مایه‌ی تفسیر و تفصیل سنت نبوی است نیز اهتمام و اعتماد ویژه داریم، پس ممکن است آنچه در جهان پیرو مکتب اهل‌بیت تولید می‌شود جامع‌تر و دقیق‌تر از دیگر تلاش‌ها باشد ولی معلوم نیست که چندان در تعارض با تولیدات دیگر نقاط جهان اسلام باشد.

* در چند سالی که این مسئله، مورد تأکید مقام معظم رهبری قرار گرفته آیا تلاش‌های جدی‌ای هم در این عرصه صورت گرفته است؟
استاد رشـاد: یک سلسله کارهایی در داخل کشور آغاز شده ولی تلاش فراخور و درخور حساسیت و خطورت این آرمان بلند واقع نشده است. اهمیت موضوع بسیار بالاست، عظمت کار بسیار زیاد است و تأثیر آن در سرنوشت انقلاب، کشور و جهان اسلام، بسیاربسیار سترگ و بزرگ و در یک کلمه بدیل‌ناپذیر است. با توجه به اهمیت و عظمت امر، من به عنوان یکی از عناصری که دست‌کم دو دهه مشغول به این امر هستم، اذعان می‌کنم اقدامی مطابق شأن شایان این آرمان بلند صورت نبسته است. اما فی‌الجمله تحرکاتی ارزشمند آغاز شده است. در مراجع عالی تصمیم‌گیری کشور مثل شورای عالی انقلاب فرهنگی، برای حمایت از نظریه‌پردازان و نوآوران و منتقدان ذی‌صلاحیت در حوزه‌ی علوم انسانی، هنر و معارف دینی نهاد مرجعی با عنوان «هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» و همچنین شورای تخصصی علوم انسانی تأسیس شده است که جمعی از نخبگان عضو این شورا هستند و در این شورا مباحث و رایزنی‌هایی در جریان است. در بعضی دستگاه‌های مسئول مانند وزارت علوم پاره‌ای اقدامات و تدابیر در حال وقوع است، در حوزه‌های علمیه جنب‌وجوش امیدبخشی آغاز شده، در بعضی از مؤسسات علمی که من مطلع هستم مانند پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تحقیقات دقیق و وسیعی صورت بسته و در جریان است و برنامه‌های گسترده‌ای در دستور کار قرار دارد و پژوهشگاه در بعضی از حوزه‌ها به موفقیت‌های خوبی دست یافته است. ما معتقدیم یا علم دینی را در پژوهشگاه تولید کرده‌ایم و یا به مقصود بسیار نزدیک شده‌ایم و می‌توانیم ادعا کنیم که در یک بازه‌ی‌ زمانی قابل پیش‌بینی علم انسانیِ دینی در آن حوزه تولید و ارائه خواهد شد؛ نخبگان و متفکران دردمند و دلسوز، صاحب اندیشه و نواندیش، پاره‌ای مطالعات را آغاز کرده‌اند و بعضی نظریه‌های تازه‌ای از سوی اصحاب معرفت ارائه شده است.
این فراخوان مخاطب جهانی داشته، در مقیاس جهانی هم با این فراخوان به صورت مثبت یا منفی مواجهه‌هایی آغاز شده است. چند سال پیش که رهبری معظم این فراخوان و دعوت را مطرح کردند، رسانه‌های بزرگ بین‌المللی و شبکه‌های جهانی شروع به طرح این مباحث کردند. میزگردهایی تشکیل دادند و از صاحب‌نظران نظرخواهی کردند و بحث‌های خوبی مطرح شد. گرچه پاره‌ای از مباحث مغرضانه بود اما برخی از آنها هم عالمانه و به درستی مطرح می‌شد. جریان‌های جهانی در مقابل این فرمان و آرمان‌خواهی موضع گرفتند. اخیراً کنگره امریکا اقدام به تأسیس کمیسیون علوم انسانی کرده است و در خبر آمده بود که چون جریان رقیب به امر علوم انسانی اهتمام می‌کند ما هم باید به آن اهتمام کنیم و اگر به تولید و توسعه‌ی علوم انسانی نپردازیم اقتصاد ما به مخاطره می‌افتد! این نکته‌ی شگفتی است که اگر ما به تأسیس و توسعه‌ی علوم انسانی اهتمام کنیم و آنها به توسعه‌ی علوم انسانی نپردازند اقتصاد امریکا چرا به مخاطره می‌افتد! این مطلب قابل تأمل و مطالعه است و نشان‌دهنده‌ی این است که آنها دقت‌هایی در این زمینه کرده‌اند. من اندکی توأم با مزاح گفتم گویی پیام رهبری را دشمنان بهتر از دوستان گرفته‌اند و آنها نسبت به مسئله حساسیت بیشتری نشان می‌دهند.
در هر حال این پیام و فراخوان مخاطب ملی و جهان اسلامی و بین‌المللی داشته و تأثیر خود را بر سرنوشت علم و معرفت در مقیاس جهانی خواهد گذاشت، اما اقدامات صورت‌بسته نسبت به اهمیت مسئله درخور و فراخور و کافی نیست.
دو نکته‌ را این‌جا مایلم صریحاً بگویم یک اینکه هنوز فرهنگ علمیِ حاکم و روش‌شناسی جاری در قلمروی علم در کشور ما متأثر از فرهنگ و منطق علوم پایه و مهندسی است. ذهن بسیاری از مدیران ما نیز همچنان مهندسی‌محور است و هنوز قالب اذهان و چارچوب تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری در دستگاه‌های مسئول تحت تأثیر محورانگاشتن و بنیادپنداشتن علوم پایه است و جای علوم انسانی و فرهنگ مربوط به تولید و ممیزی علوم انسانی، در مبادی امور و مراجع تصمیم‌ساز و مدیریت علم خالی است. هنوز سیاستِ کلانِ کلیِ جامع‌نگرِ آینده‌بین و دقیق‌نگری در حوزه‌ی علوم انسانی پدید نیامده است؛ ما در کنار نقشه‌ی جامع علمی کشور نیازمند یک سند جامع علوم انسانی هستیم. دو دیگر این‌که از مؤسسات و محققان و نیز تحقیقات و فعالیت‌های علمی و فکری بنیادین که می‌تواند منشأ حرکت و برکت باشد و موجب تحول و انقلاب علمی و معرفتی در جهت تولید علوم انسانی باشد حمایت کافی نمی‌شود. از پژوهشگاه‌هایی که در مظان و معرض تولید علم دینی و علوم انسانیِ اسلامی هستند حمایت درخوری صورت نمی‌گیرد، پژوهشگاه‌ها و مراکز علمی حوزوی و دانشگاهی با رویکرد تولید علم دینی و تولید علوم انسانیِ اسلامی در فقر و نبود امکانات، مظلومانه ادامه کار می‌دهند. از مرجعی مانند «هیأت حمایت از کرسی‌های نظریه‌پردازی، نقد و مناظره» که مرجع حمایت از نظرات نو و نقدهای جدید در حوزه‌ی علوم انسانی و معارف دینی و هنر است و تنها نهاد معتبر حقوقیِ قانونیِ شاخص‌گذار و ممیز نظریه‌ها و نظرات و نقدهای نو در حوزه‌ی علوم انسانی است، حمایت نمی‌شود. بعد از هفت سال فعالیت، این هیأت، نه بودجه‌ی معینی دارد و نه مکان مناسبی در اختیار دارد و نه به لحاظ حقوقی از نظر جایگاه در سامانه‌ی تصمیم‌سازی و تصمیم‌گیری علمی کشور و بین نهادها و دستگاه‌های مرجع و مدیریت علم جایگاهی درخور به آن داده‌اند. این در حالی است که از این نهاد مرجع بحق و بدرستی توقع بسیار بالایی هم هست که مطابق شأن شایان این نهاد است، اما ابزار در اختیار این نهاد نیست.
طی هفت سال گذشته افزون بر دویست‌وشصت طرح علمی که مدعی نوآوری و نظریه‌پردازی در حوزه‌ی علوم انسانی بودند به دبیرخانه‌ی هیأت واصل شده که از بین اینها هشتاد طرحِ برگزیده، مورد نقد، ارزیابی، دفاع و داوری قرار گرفته و از میان این هشتاد طرح، نوزده طرح موفق به دفاع علمی شده‌اند و از میان این نوزده طرح، هفت نظریه اثبات شده و به رسمیت شناخته شده است. اکنون ما هفت نظریه جدید را به رسمیت شناخته‌ایم، اما راجع به نظریه‌پردازان این هفت نظریه و درباره‌ی این نظریه‌ها دستگاه‌های مسئول چه کرده‌اند؟ آیا این نظریه‌ها در سامانه‌ی علمی کشور جریان پیدا کرده‌اند؟ آیا در متون درسی راه یافته‌اند؟ آیا در دانشگاه‌ها و حوزه‌های علمی ما این نظریه‌ها تدریس می‌شود؟ چنین چیزی هنوز اتفاق نیافته است. ما از مصادر امور نسبت به عدم حمایت از دستگاه‌های علمی مولد و مرجعِ و ممیز تولید علوم انسانیِ اسلامی گله‌مند هستیم.

فهم فطری متن مقدس

فهم فطری متن مقدس

(کارکردهای فطرت در کشف و کاربرد دین)

مقـدمـه

من در این مقاله، درصدد طرح و شرح کارکردهای فطرت برین آدمی در فهم متون مقدس و کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی، و نیز «کاربرد آن در ارزشیابی و آسیب‌شناسی معرفت دینی» هستم؛ تبیین و اثبات تفصیلی این مدعا در گرو بازپژوهی دقیق و عمیق نکات زیر است:

یک) مفهوم‌شناسی فطرت در علوم و آراء گوناگون،

دو) شرح ماهیت و مراتب فطرت، به معنی عام و به معنی خاص،

سه) اثبات فطرتمندی انسان،

چهار) اثبات فطرت‌نمونی دین،

پنج) اثبات حجیت فطرت در مقام تفهم (کشف) دین و مقام تحقق (اجراء) دین،

شش) روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت نظری دین،

هفت) روش‌شناسی کاربست فطرت در کشف حکمت عملی دین،

هشت) آسیب‌شناسی شناخت‌ها و گرایش‌های فطری.

اذعان دارم که فحص و بحث تفصیلی محورها و مباحث فوق، مجالی موسع می‌طلبد و این فراتر از حوصله یک مقاله کوتاه است، از این‌رو تنها به‌ منظور طرح اجمالی مدعای اصلی، طی چند بند، به شرح مختصر «ماهیت و مراتب فطرت» و «تفاوت‌های آن با عقل»، همچنین «ادله فطرتمندی آدمی» و «ادله فطرت‌نمونی دین» می‌پردازم، و با ارائه فهرستی از «کارکردهای ادراکی ـ تحریکی فطرت» و توضیح مختصر کارکردهای فطرت در کشف و کاربرد دین، به ویژه در فهم متون مقدس، مقاله را به فرجام می‌برم!؟

یکم ـ ماهیت و مراتب فطرت:

در یک طبقه‌بندی کلی، فطرت به معنای اعم، به دو قسم عام (مشترک میان انسان و دیگر مخلوقات) و خاص (ویژه نوع خاص از مخلوقات) همچنین به ملکی (زمینی) و ملکوتی (برینی)، تقسیم می‌شود؛ فطرت ملکوتی و متعالی نیز دارای دو قسم یا دو کارکرد است: ۱ـ علمی / معرفتی، ۲ـ عملی / معیشتی. به تعبیر دیگر: از آنچه که منشأ سلسله شناخت‌ها و گرایش‌های برین‌ در آدمی است، «فطرت برین و ملکوتی» است که ویژه انسان است. و این غیر از «فطرت جمادی و نباتی» است که از آن به طبیعت تعبیر می‌شود، و نیز غیر از «فطرت حیوانی» است که آن‌را غریزه می‌نامند. غریزه و طبیعت جزء فطرت عام است.

از آن‌جا که مدعای اصلی مقاله بیان کارکردهای فطرت آدمی در کشف و درک «دین» و نیز در ارزیابی «معرفت دینی» است، شایسته می‌بینیم برای تعریف فطرت برین و نیز اثبات مدعا، علاوه بر ادله عقلی و تجربی، از روش و دلیل درون دینی (نقلی) نیز استفاده کنیم.

در آیه سی‌ام سوره سی‌ام، چنین می‌‌خوانیم: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرَهَ اللهِ الَتّی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لاتَبدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِکَ الدّینُ الْقَیِّمُ وَلکِنَّ اَکْثَرَ النّاسِ لایَعْلَمُون (روم (۳۰):۳۰) یعنی پس حق گرایانه به دین روی آور، دین راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

از این آیه چند نکته به دست می‌آید:

۱٫ آدمی فطرتمند است، پس دارای ذات ثابتی است.

۲٫ نهاد همه مردم به سرشت قدسی سرشته است، پس آحاد انسان، ذاتاً دارای گرایش قدسی‌اند.

۳٫ دین، فطرت نمون است، پس داده‌های دینی با ذات آدمی سازگار است.

۴٫ خلقت و فطرت الهی انسان، تبدیل ناپذیر است، پس دین نیز، به حکم فطرت نمون بودن، با نهاد آدمی پیوند دارد و قهراً تغییرناپذیر است.

۵٫ آیین راستِ استوار، همان دین فطرت نمون است، پس مکاتب و ادیان غیر فطرت‌نمون، نااستوارند.

نتیجه نهایی این که: پس دیانت الهی و فطرت بشری، هر دو، همگانی و فرا قومی است، همه جایی و فرا‌اقلیمی است، همیشگی و فراتاریخی‌اند.

برای روشن شدن انواع و مراتب فطرت (به معنی اعم) و جایگاه و کارکردهای فطرت ملکوتی (ویژه آدمی)، نظر خوانندگان فرهمند را به نمودار زیر جلب می‌کنم:

دوم) تفاوت و تمایز عقل و فطرت:

مهم‌ترین شبهه‌ای که ممکن است مدعای مقاله را مخدوش سازد انگاره یگانه انگاشتن عقل و فطرت است، از این‌رو این نکته را مستقلاً، به اجمال بررسی می‌کنم. به ‌نظر می‌رسد علت چنین تصوری، خلط فطرت در تلقی قرآن و احادیث با سایر تلقی‌ها است.

به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت مستقل، و این دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند، از جمله:

۱٫‌ از نقطه‌نظر تحلیل مفهومی واژه‌های عقل و فطرت،

۲٫‌ از جهت ماهیت و اقسام هریک،

۳٫‌ از نظر روش‌شناسی احراز وجود و کارکرد آن دو،

۴٫‌ از حیث مبانی و ادله حجیت آنها در مقام دین‌پژوهی و اجرای آموزه‌های دین،

۵٫‌ از بعد کارکردهای معرفتی و دلالی، و گستره کاربرد هر کدام،

۶٫‌ از جهت قواعد و ضوابط کاربرد آنها در کشف و فهم دین،

۷٫‌ از لحاظ موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین،

۸٫‌ همچنین از نقطه‌نظر تفاوت روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی (معارف حاصل از کاربرد عقل) و معرفت فطری (معارف حاصل از کاربرد فطرت).

چون مجال مقال، طرح و شرح همه تفاوتها را برنمی‌تابد، تنها از باب نمونه، به بررسی تفاوت و تمایز عقل و فطرت، براساس سه رهیافت ۱٫ مفهوم شناختی، ۲٫ نقلی، ۳٫ نظری و کارکردی، می‌پردازیم.

الف) رهیافت لفظی و مفهوم شناختی: منظور ما تحلیل تفاوت کلمه عقل و کلمه فطرت، از رهگذر بررسی «ماده» و «هیأت» هر دو واژه‌، است.

از آن‌جا که واژه‌های عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، آن دو را از منظر لغت و ادبیات عرب مورد تحلیل لفظی و معناشناختی قرار می‌دهیم؛ هم ماده واژه فطرت، (یعنی ف، ط، ر) هم هیأت آن (یعنی وزن فِعْلَهً) بر طرز خاصی از خلقت دلالت می‌کند.

ماده «فِطر» در لغت به معنی شکافتن و ابداع، خلق غیراقتباسی، بی‌پیشینه و بدون الگو است. فراهیدی لغت‌شناس برجسته عرب گفته است: فِطرکرد خدا خلق را یعنی آفریدشان و آغازکرد پدیدآوری اشیاء را (فراهیدی، ۱۴۱۰ق: ج۷، ص ۴۱۸)، ابن‌اثیر نیز می‌گوید: فطر یعنی آغاز نمودن و اختراع کردن (ابن اثیر، ۱۴۲۲ق: ج۳، ص ۳۷۹) در مفردات راغب نیز آمده است: فَطَر اللهُ الخَلقَ یعنی ایجاد خدا و ابداع و خلقت بی‌الگوی شیئی از سوی خدا به حالتی ویژه (راغب اصفهانی، بی‌تا : ص ۳۹۶)

وزن «فِعْلَه» نیز بر طرز خاص از عمل دلالت می‌کند؛ مثلاً وقتی می‌خواهند از نحوه خاصی از جلوس سخن بگویند، می‌گویند: جَلَسْتُ جِلْسَهً (یعنی نشستم نشستنی) به همین دلیل، کلمه فِطرت به اقتضای هیأت خود بر نوع ویژه خلقت آدمی دلالت دارد، (نه قوه یا مرتبه‌ای از نفس بشر).

ابن‌اثیر در ادامه شرح معنی ماده‌ فطر گفته است: والفِطرهُ مِنه الحالهُ، کالِجلسهِ و الرِکبه (ابن اثیر، همان) یعنی: فطرت به معنی حالت است مثل جِلسه و رکبه که به معنی نشستن و سوار شدن با حالتی مخصوص است. طُرَیحی نیز در مجمع البحرین می‌گوید: فطرت، با کسر اول کلمه، به معنی خِلقت است و آن عبارت از آفرینش با حالتی خاص است. (طریحی، ۱۴۰۸ق: ج۳، ص ۴۳۸) راغب نیز گفته بود: وَ اِبْداعُهُ علی هیئهٍ مترشّحّهٍ لِفعلٍ مِن الأَفعال. (یعنی: نوآفرینی به حالت و هیئتی ناشی از کاری از کارهاست)

اما کلمه عقل: ماده «عقل» دال بر منع، و بازدارندگی، و نیز به معنی تشخیص و فهم است، کلمه عقل مصدر است اما اکثراً به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) به کار می‌رود.(ابن اثیر، همان: ماده عقل) بر خلاف کلمه فطرت، ساخت و هیأت واژه عقل بر حالت و وضعیت خاصی دلالت ندارد.

فطرت (به معنی مورد بحث)، لفظ معادل و مترادف، همچنین لفظ ضد و مقابل مصطلح و شناخته ندارد اما کلمات بسیاری از جمله نُهی، حِجر، فَهم، برابرنهادهای کلمه عقل به‌ شمار می‌روند (ابن‌اثیر)؛ جهل، حُمْق، شهوت(همان) نیز، اضداد عقل قلمداد می‌شوند؛ با توجه به نکته‌های پیشگفته، میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی و مفهومی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد، و این بدان معنا است که میان معانی و مصادیق آن‌دو نیز تساوی و تصادق نیست.

ب) رهیافت نقلی (درون دینی): مراد، استقراء و بررسی تفاوت یا تفاوتهای عقل و فطرت، از رهگذر بیان تفاوت کاربرد آن‌دو در متون دینی است.

در لسان وحی و حدیث شاهدی بر یگانگی و برابری عقل و فطرت سراغ نداریم؛ آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است، در دوگانگی ماهوی و کارکردی آن دو ظهور دارد. در متون مقدس و احادیث، برخورداری از موهبت عقل، وجه مشترک انسان و فرشته انگاشته شده است، این در حالی است که نحوه وجود و خلقت آدمی و مَلَک متفاوت قلمداد شده است(ابن بابویه، ۱۳۸۳ق: ص۴). این حاکی از آن است که به رغم برخورداری انسان و ملک از موهبت عقل از لحاظ فطرت متفاوتند.

امام علی(ع) فرموده: پس پیامبران به میان مردم فرستاده، انبیاء از پی یکدیگر آمدند تا مردم را به ادای عهد فطرت فرا بخوانند و نعمت به فراموشی رفته را یاد آورند و بر آنان حجت تمام کنند که پیام باری بدانان رسید و زمینه‌های عقول را برانگیزند و برآورند (نهج‌البلاغه، خطبه۱)

در این کلان بلند و ارجمند، ادای عهد فطرت و فریاد آوردن نعمت‌های فراموش شده، یکی از غایات رسالت، خردورزی و برانگیختن عقول آدمیان غرض دیگر نبوت، قلمداد شده است. بیانات دیگر آن حضرت مانند قیمهُ کلّ امْرءٍ عَقْلُهُ (تمیمی آمدی، ۱۳۷۳: ج۴، ص ۵۰۴ح ۶۷۶۳) (یعنی ارزش هر انسانی به عقل اوست) نیز اَغْنی الغِنی العَقلُ (نهج‌البلاغه، ح۳۸) (گران‌بهاترین ثروتها عقل است) و احادیث فراوان دیگر که درباره عقل آمده و برخی از آنها در اصول کافی ، ج ۱، ص۱۶ و ۲۵ مندرج است، و همچنین آیات و احادیث بسیاری که درباره فطرت وارد شده است، اگر به دقت شرح و مقایسه شوند، همگی بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت دارند.

ج) رهیافت نظری و کارکردی: منظور این است که مطالعه تطبیقی ماهیت عقل و فطرت و همچنین کارکردهای آن دو نیز ما را به تفاوت و تمایز میان عقل و فطرت رهنمون است.

فطرت با عقل، به لحاظ ماهوی و کارکردی نیز تفاوت‌های بسیاری دارند؛ فطرت، عبارت است از نحوه وجود آدمی (جوادی آملی، ۱۳۷۹: ص ۵۴)، و طبعاً معادل با وجه وجود ملکوتی اوست؛ اما عقل، بخشی از وجود یا قوه‌ای از قوای نفس آدمی قلمداد می‌گردد، و نیز درک برخی مدرَکات (مانند زیبایی) کار عقل نیست، بلکه چنین ادراکی، تنها از فطرت آدمی ساخته است. کمااین که فطرت، لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه، محتاج اقامه برهان نیست.

فطرت، علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد، مثلاً انسان به حسب ساختمان وجودی خود، به نحو درون‌خیز و درون‌جوش متمایل به مبدأ واجب، خواهان عدالت، حق‌گرا و خیرخواه است؛ کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است، و این میل و کشش به نحو شبه ناخودآگاه و بی‌آنکه تجربه یا آموزش یا محاسبه‌ای در کار باشد صورت می‌بندد.(طباطبائی، ۱۳۷۴ : ج۵، ص ۷۳) و این غیر از کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک برخواسته از تجربه و کنشی حساب‌گرانه است.

این نکته نیز این‌جا درخور ذکر است برای اثبات فطرتمندی و خردمندی آدمی و ادله‌ای اقامه شده است. برخی از ادله احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات و احراز عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، یا دلیل «امکان علوم انسانی» و دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از ادله نقلی و . . .، که در همین مقاله به آنها اشاره رفته است، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز. این نیز می‌تواند از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت قلمداد گردد.

سوم) ادله فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین:

نظریه کاربرد فطرت در کشف گزاره‌ها و آموزه‌های دینی و تفهم متون مقدس و همچنین امکان آسیب‌شناسی معرفت دینی، مبتنی بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است؛ بدین جهت در این بخش، به طرح و تحلیل این دو مبنا و اثبات آن‌ها اختصاص می‌دهیم.

فطرتمندی انسان و فطرت نمونی دین، به روش‌ها و با دلائل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است؛ از باب نمونه به برخی وجوه و ادله، این‌جا اشاره می‌کنیم. البته چنان‌چه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کند. (مانند دلیل یکم و دوم) برخی دیگر تنها فطرتمندی انسان را ثابت می‌کند. (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم و ششم) بعضی نیز فقط فطرت نمونی دین را، توجیه می‌کند. (مانند دلیل هفتم و هشتم) اینک به اختصار به تحلیل و تقریر هر یک از وجوه‌ و دلائل می‌پردازیم:

۱/۳) آیات قرآن:

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرتمندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند؛ آیات دال بر فطرتمندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱) آیات تذکره؛ آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکری می‌داند، مانند:

ـ فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ ـ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ (غاشیه (۸۸):۲۲-۲۱) یعنی: پس تذکّر ده که تو فقط تدکّر دهنده‌ای تو بر آنان سلطه نداری که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

ـ فَما لَهُمْ عَنِ التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ (مدِثرِّ (۷۴): ۴۹) یعنی: چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

ـ کَلّا اِنَّهُ تَذْکِرَهٌ (مدِثرِّ (۷۴):۵۴) یعنی: چنین نیست ( که آن‌ها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

ـ وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین (الذاریات (۵۱):۵۵) یعنی: و پیوسته تذکّر ده، زیرا تذکّر مؤمنان را سود می‌بخشد.

۲) آیات نسیان؛ آیاتی که به فراموشی عهد الهی از سوی بشر اشاره‌می‌کند، مانند:

ـ نَسُوااللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم(حشر(۵۹):۱۹)یعنی:خدارا فراموش کردند و خدا آن‌ها را به «خودفراموشی» گرفتارکرد؛

ـ نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم (توبه (۹):۶۷) یعنی: خدا را فراموش کردند و خدا نیز آن‌ها را فراموش کرد.

۳) آیات میثاق؛ آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسانها دلالت دارد، مانند:

ـ وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم؟ قالوا: بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ ـ اَوْ تَقُولوا: انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیهً مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ (اعراف(۷):۱۷۲و۱۷۳) یعنی: و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پرودگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آن‌ها را برگرفت؛ و آن‌ها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود: )«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آن‌ها بودیم؛ (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم؛) آیا ما را به آن‌چه باطل‌گرایان انجام دادند مجازات می‌کنی؟!»

۴) آیات فطری‌انگاری دین؛ آیاتی که توحید ربوبی و دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را سازگار و متلائم و انسان را باشنده‌ای متألّه می‌انگارد، مانند:

ـ اَفِی اللّهِ شکٌّ فاطِرِالسّمواتِ وّالأرضِ (ابراهیم (۱۴):۱۰) یعنی: آیا در وجود خدا شکی است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده؛

ـ فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً، فِطْرهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ الله، ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ (روم (۳۰):۳۰) یعنی: پس حق گرایانه به دین روی آور، راست آهنگ، سرشت الهی‌یی که خدا همه‌ی مردم را بر آن سرشته است؛ تبدیلی در آفرینش خداوندی نیست، دین قیم این است لیکن بیشتر مردم نمی‌دانند.

۵) آیات التجاء؛ آیاتی که می‌گوید انسان در شرائط اضطرار و انقلاب روحی، لاجرم متوجه خدا می‌شود، مانند:

ـ وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ (نحل (۱۶):۵۳) یعنی: آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از سوی خداست؛ و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

ـ قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ ، بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ماتَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ (انعام (۶): ۴۰ـ ۴۱) یعنی: بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید ؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید؛ و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد؛ و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، ( در آن روز ) فراموش خواهید کرد.

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند، مانند:

ـ فَاِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدّینُ فَلَمّا نجیّهُم اِلی الْبَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون (عنکبوت (۲۹):۶۵) یعنی: هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)؛ امّا هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

۶) آیات مثبِت فطرانی بودن دیانت و دینداری، از راه حب و شوق به لاهوتیات؛ آیاتی که اذعان می‌دارد که اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود هرگز در انسان اشتیاق نفسانی و جذبه روحانی بدان حاصل نمی‌گشت، اگر انسان کشش به سمت دین دارد از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست، مانند:

ـ وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمْ الاِیمانَ وَ زَیَّنَه فی قُلوبِکُمْ (حجرات (۴۹):۷) ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

ـ وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً للهِ (بقره (۲):۱۶۵) امّا آن‌ها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین، استشهاد کرد، مانند: بقره (۲):۱۳۰-۱۳۹؛ انعام (۶): ۱۴و۷۸-۷۹؛ احزاب (۳۳):۷۲ و یس (۳۶):۶۰، الذاریات (۵۱):۲۰ـ ۲۱ که شرح در این مجال میسر نیست.

۲/۳) روایات:

روایات دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد، ما اینجا تنها از باب نمونه، برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۱) حدیث مستفیض و معروف نبوی(ص) که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است: کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ . . . ( ) همه براساس زاده می‌شوند . . .

۲) کلام حضرت امام علی(ع) ـ که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ (نهج‌البلاغه، خطبه۱)

۳) محدث شهید شیعی، شیخ صدوق در کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید (یعنی فصل درباره آفرینش خلق بر توحید خدا) تعدادی از روایات دال بر فطری بودن توحید و خداپرستی را درج کرده است، همچنین علامه مجلسی، در بحارالانوار، ج ۳ و ج۵، و نیز حویزی در تفسیر نورالثقلین (حویزی، نورالثقلین، ج۱، ص ۹۶وج۴، ص۱۸۶)، روایات بسیاری را ـ که دال بر فطرتمندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.

۳/۳) وجدان (درون‌یابی):

هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به وجود پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی در خود اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و نیز همه کمال را از نقص، خیر را از شر، حْسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی، و عدل را از ظلم، باز می‌شناسند؛ همچنین هر کس بر استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو، حکم می‌کنند؛ کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند، و نیز بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حْسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضائل بر رذائل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود، و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضائل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هر کس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها، با باز گفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند، از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

۴/۳) قوانین جهان‌شمول:

یکی از دلائلی که بر فطرتمندی آحاد بشر می‌توان اقامه کرد، استناد به وجود قوانین جهانشمول است، این دلیل را به صورت زیر می‌توان تبیین کرد:

۱ـ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول برای همه آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲ـ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول بر / در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است،پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترک یعنی فطرت واحد است.

۵/۳) تبیین از طریق فلسفه علم (امکان علوم انسانی اجتماعی):

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را مخدوش می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده علمی عام ثابت و درباره بینش، منش و کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشتهعلوم انسانی و اجتماعی که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است پدید آمده است.

۶/۳) تمسک به دست‌آورد مطالعات تجربی:

مطالعات تجربی روانشناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرتمندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است، دانشمندان، خواه ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی موسّع است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیشگفته، وجود دارد.

۷/۳) اقتضای حکمت و عدالت الهی:

لازمه ‌حکمت‌ و عدالت ‌الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت‌ رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های ‌دینی است. توضیح این‌که:

۱ـ انسان دارای سرشت ثابت و خصائل ذاتی مشخصی است،

۲ـ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود، و این، هم برخلاف حکمت بالغه الهی و هم برخلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

۸/۳) مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی:

۱ـ به دلالت آیات زیر، گستره رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اعظم(ص)، جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً (سبأ (۳۴):۲۸) و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَى لِلْبَشَرِ (المدًِّثر (۷۴): ۳۱) و این جز هشدارو تذکّری برای انسان‌ها نیست.

نَذیراً لِلْبَشَر (المدِثر (۷۴): ۳۶) هشدار و انذاری است برای همه انسان‌ها.

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین (یوسف (۱۲): ۱۰۴) آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

۲ـ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید؛ پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

البته به نظر ما مسلمانان و به دلالت آیات و روایات بسیار، دائره دعوت برخی دیگر از پیامبران مانند ابراهیم، موسی و عیسی نیز جهانی بوده است.

راهها و دلائل تبیین و اثبات فطرتمندی آدمی و فطرت نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.

چهارم) گستره کارکرد فطرت:

در نمودار زیر، گستره کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه دین و غیر آن، نشان داده شده است. هرچند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک مانند عقل نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

در مطلع مقال گذشت، این مقاله درصدد آن است که فطرت را به مثابه دال حجت، برای کشف و کاربرد دین پیشنهاد کند؛ به نظر من، لوازم بدیهی فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهایی را در کشف دین و فهم متون دین، و اجراء دین داشته باشد، و نیز در ارزشیابی معرفت دینی، ایفاء نقش کند.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود؛ کارکردهای عام، مشترک بین همه حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای اختصاصی فطرت در هر یک از حوزه‌های معرفت دینی (۱٫ عقاید، ۲٫ حقوق و تکالیف، ۳٫ اخلاق، ۴٫ علم دینی، ۵٫ تربیت دینی) اطلاق می‌شود. در فهرست زیر گستره کارکردهای فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و کشف دین و مقام تحقق و کاربست دین ارائه شده است؛ البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است و این مجالی بیش از یک مقاله را می‌طلبد.

الف ـ کارکردهای عام فطرت در دین:

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به دست آمده از مدارک و دوال دینی).

ب ـ کارکردهای خاص فطرت در دین:

۱٫ در حوزه بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱/۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی، مانند توحید.

۲/۱۲٫ کمک به درک برخی از گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه کنش (حقوق و تکالیف):

۱/‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲/۲٫ منشأیت در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳/۲٫ منشأیت برای انگیزش‌ و گریزش‌ (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱/۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲/۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌های نسبت به افعال حَسَن و قبیح.

۳/۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها وگریزش‌های همسو با‌ پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه پرورش (تربیت دینی):

۱/۴٫ کمک به شاخص پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمندی آدمی،

۲/۴٫ نقش آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه دانش دینی (معرفت علمی):

۱/۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی،

۲/۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت است، ازلحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم: مدعای مقاله، اطروحه و اقتراحی است خام در حوزه دین‌پژوهی و در حیطه دینداری، علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد علمی با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنی است؛ بسا که سرانجام از زیرتیغ نقد نقادان، و از بوته عیب‌یابی عیاران، جان بدر برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

منابع و مأخذ:

* قرآن

* نهج‌البلاغه، امام علی(ع)، گردآوری: سیدرضی.

۱٫ ابن بابویه، محمدبن‌علی، التوحید، قم، مؤمنی، ۱۳۸۲ق.

۲٫ ابن‌الأثیر، مجدالدین ابی اسعادت المبارک، النهایه، فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طاهر احمد الزاوی و محمود محمد الطناحی، قم، اسماعیلیان، ۱۳۶۴ ش.

۳٫ تمیمی الآمدی، عبدالواحد بن محمد، شرح غُرر الحکم و دررالکلم، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۳ش،ج۴٫

۴٫ جوادی آملی، عبدالله، فطرت درقرآن، قم، مرکز نشر اسراء، ۱۳۷۹ش.

۵٫ حویزی، نورالثقلین، ج۱ و ۴٫

۶٫ راغب اصفهانی،معجم مفردات الفاظ القران، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، بی‌تا.

۷٫ سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، موسسه تحقیقاتی امام صادق (علیه‌السلام)، ۱۳۷۵ش.

۸٫ طباطبائی، سید‌محمد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، ۱۳۷۳، ج۵٫

۹٫ طریحی، فخرالدین‌ابن احمد، مجمع‌البحرین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۴۰۸ق،ج۳٫

۱۰٫ فراهیدی، ابوعبدالرحمن خلیل‌بن احمد، کتاب‌العین، قم‌، دارالهجره، ۱۴۱۰ق،ج۷٫

۱۱٫ کلینی، محمدبن یعقوب، الاصول من الکافی، ج۱، تهران، دارالکتب، الاسلامیه، ۱۳۶۷ ش.

۱۲٫ مجلسی محمدباقر، بحارالانوار، ج ۳و۴، بیروت، موسسه الوفاء، ۱۴۰۳ ق.


. فَطَرَ اللهُ الخَلقَ اَی خَلَقَهم و ابتَدَاَ صُنْعَهُ الأشْیاء

. الفِطْرُ الابتداءُ و الاختراعُ

. وَفَطَر اللهُ الخَلقَ و هُو ایجادُهُ الشیئیَ و اِبداعُهُ علی هیئه متر‌شّحهِ لِفِعل مِنَ الافعال

. وَالفِطْرهًْ بالکسر، الخِلقهُ وَ هی مِن الخلقِ مِن أنّها لِلحالهِ

. فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُّوهُم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسِیَّ نِعْمتَهِ، وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ

. استاد جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرماید:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است اما آیه اخیر، اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد؛ (جوادی آملی، فطرت در قرآن، ص ) به نظر می‌رسد این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

. ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم؛ استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند‌،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌برداری است؛‌خواهندگان‌به جلد‌دوازدهم‌تفسیر‌موضوعی معظم‌له (فطرت‌در‌قرآن،صص ۲۸۶-۷۷) رجوع‌فرمایند.

. تواتر مضمونی، آن‌گاه حاصل می‌شود که تعداد روایات هم معنی که به مقصود واحدی دلال می‌کنند، فراوان باشد که احتمال تبانی راویان برای جعل و کذب را منتفی کند.

. حدیث به روایتی می‌گویند که تعداد آن بیش از سه مورد است اما به حد تواتر نمی‌رسد.

گستره‌ی کارکرد فطرت

در نمودار صفحه بعد گستره‌ی کارکردهای فطرت ملکوتی، در حوزه‌ی دین و غیر آن، نشان داده شده است. هر چند بسیاری از موارد مذکور، مَدرَک و مصداق کارکرد دیگر مدارک نیز می‌تواند باشد، اما می‌توان اثبات کرد، این موارد از کارکردهای شناختی و گرایشی فطرت نیز می‌باشد.

چنان‌که در آغاز این بخش گفته شد، در اینجا قصد داریم، فطرت را به‌مثابه‌ی دال حجت، برای کشف و درک دین پیشنهاد کنیم.

لوازم بدیهی و بیّن فطرتمند انگاشتن آدمی و فطرت‌نمون دانستن دین، فی‌الجمله آن است که فطرت، کارکردهای گوناگونی در کشف دین و فهم مدارک معتبر دین و نیز ارزشیابی معرفت دینی، عهده‌دار گردد.

کارکردهای فطرت در قلمرو دین، به دو قسم عام و خاص تقسیم می‌شود: کارکردهای عام، مشترک بین همه‌ی حوزه‌های قلمرو دین است و کارکردهای خاص، به کارکردهای ویژه‌ی فطرت در هریک از حوزه‌های پنج‌گانه‌ی معرفت دینی ۱٫ بینش/ عقاید ۲٫ کنش، حقوق و تکالیف، ۳٫ منش، اخلاق، ۴٫ دانش، علم دینی، ۵٫ پرورش، تربیت دینی اطلاق می‌شود. در فهرست ذیل، گستره‌ی کارکردهای فرضی فطرت ملکوتی، در مقام تفهم و مقام تحقق دین ارائه شده است: البته اثبات هر قسم و هر نوع، نیازمند استدلال کافی علمی است.

یک: کارکردهای عام

۱٫ ایفای نقش در دین‌گرایی و دین‌پذیری آدمی،

۲٫ تصدیق امکان کشف و درک دین،

۳٫ مساعدت در مبناپردازی برای منطق فهم دین،

۴٫ مساهمت در قاعده‌سازی و ضابطه‌گذاری برای تحصیل معرفت دینی،

۵٫ مساهمت در سنجش صحت و سقم معرفت دینی (ارزیابی گزاره‌ها و آموزه‌های به‌دست آمده از مدارک و دوال دینی).

۱٫ در حوزه‌ی بینش (عقاید و جهان‌بینی):

۱ـ۱٫ ادراک و کشف استقلالی پاره‌ای از اصول و امهات عقاید دینی،

۲ـ۱٫ کمک به درک برخی گزاره‌های دینی از دیگر مدارک.

۲٫ در حوزه‌ی کنش (حقوق و تکالیف):

۱ـ‌۲٫ کشف برخی آموزه‌های دستوری دین.

۲ـ۲٫ منشأ بودن در گرایش‌ها و واگرایش‌های آدمی همسو با بایدها و نبایدهای دینی.

۳ـ۲٫ منشأ بودن برای انگیزش و گریزش (کشش‌ها و کوشش‌های ایجابی و سلبی) منطبق با پاره‌ای از بایدها و نبایدهای دینی.

۳٫ در حوزه‌ی منش (اخلاق و ارزش‌ها):

۱ـ۳٫ ادراک ذات حُسْن و قُبح و حُسْن و قُبح ذاتی و نیز برخی آموزه‌های ارزشی دین.

۲ـ۳٫ ایجاد یک سلسله گرایش‌ها و واگرایش‌ها نسبت به افعال حَسَن و قبیح بر حسب مورد.

۳ـ۳٫ ایفای سببیت برای سلسله انگیزش‌ها و گریزش‌های همسو با پاره‌ای از آموزه‌های اخلاقی دین.

۴٫ در حوزه‌ی پرورش (تربیت دینی):

۱ـ۴٫ کمک به شاخص‌پردازی در تربیت دینی براساس انسان‌شناسی مبتنی بر فطرتمند‌انگاری آدمی،

۲ـ۴٫ نقش‌آفرینی در روش‌شناسی تربیتی مقبول دین،

۵٫ در حوزه‌ی دانش دینی (معرفت علمی):

۱ـ۵٫ مبناسازی برای علوم انسانی ]دینی[:

۲ـ۵٫ سنجش پاره‌ای از آموز‌ه‌ها و مدعیات علوم که مماس با فطرت و دیانت هستند، از لحاظ صحت و سقم.

در پایان، بار دیگر یادآور می‌شوم مدعای ما، در اینجا اطروحه و اقتراحی خام در حوزه‌ی دین‌پژوهی و حیطه‌ی دین‌داری است. علاقه‌مندم اهل فضل و فکر، در خورد یک پیشنهاد با آن برخورد کنند، زیرا این انگاره مانند هر اطروحه‌ی نو دیگر، جای چند و چون بسیار دارد و سخت حاجتمند نقادی علمی و تنقیح فنّی است: بسا که سرانجام از زیر تیغ نقد نقادان و از بوته‌ی عیب‌یابی عیاران، جان به در برد و لاجرم روزی بر مسند امن اثبات تکیه زند. ان‌شاءالله و هو اعلم بالصواب.

دلایل فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین

فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین، به روش‌ها و با دلایل نقلی، عقلی و تجربی گوناگونی قابل اثبات است: اینجا برای نمونه به برخی وجوه و ادله اشاره می‌کنیم. البته چنانچه ملاحظه خواهید فرمود: پاره‌ای از ادله، توأماً فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین را اثبات می‌کنند (مانند دلیل یکم و دوم) و برخی دیگر تنها فطرت‌مندی را ثابت می‌کنند (مانند دلایل سوم، چهارم، پنجم، ششم، هفتم، هشتم و نهم) بعضی نیز فقط فطرت‌نمونی دین را توجیه می‌کنند (مانند دلیل دهم و یازدهم).

اینک به اختصار به تقریر هریک از وجوه و دلایل می‌پردازیم.

یک: آیات قرآن

نص و ظاهر آیات فراوانی بر «فطرت‌مندی بشر» و وجود یک سلسله فطریات و نیز «فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی» دلالت می‌کند: آیات دال بر فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین را به شش گروه، به شرح زیر می‌توان تقسیم کرد:

۱ـ۱٫ آیات تذکره، آیاتی که پیامبر را مذکِّر و قرآن را تذکره و دین را ذکریَْ می‌داند، مانند آیات زیر:

فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر[۱]ٍ

فَما لَهُمْ عَنِ‌التَّذکِرهِ مُعْرِضینَ[۲]

کَلّا اِنَّهُ تَذْکَرهً[۳]

وَذَکِّرْ فَاِنَّ الذِّکْری تَنْفعُ الْمُؤمِنین[۴]

۲ـ‌۱٫ آیات نسیان: آیاتی که به نسیان عهد الهی از سوی بشر اشاره می‌کند، مانند:

نَسُوا اللهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم[۵]

نَسُوا اللهَ فَنَسِیَهُم[۶]

۳ـ۱٫ آیات میثاق: آیاتی که بر عهد تکوینی و میثاق ازلی الهی با انسان‌ها دلالت دارد، مانند:

وَاِذا اَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‌آدَمَ مِنْ ظُهورِهم ذرّیَّتَهم وَ اَشْهَدهم عَلی اَنْفُسِهم اَلَسْتُ بِربّکم قالوا بَلی شَهِدْنا، اَنْ تقولوا یوم‌القیمه: اِنّا کُنّا عَنْ هذا غافِلینَ * اَوْ تَقُولوا انّما اشرک آبائُنا مِنْ قبل وَ کُنّا ذُرّیه مِنْ بَعدِ هِمْ اَفَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ‌المُبْطِلُونَ[۷]

۴ـ۱٫ آیات فطری‌انگاری دین، آیاتی که توحید ربوبی و اصل دین را فطری می‌داند و نیز تکوین و تکلیف را متلائم و انسان را حی متألّه می‌انگارد، مانند:

اَفِی اللّهِ شَکٌّ فاطِِرِِ السَّمواتِِ وَ‌الأَرْضِ[۸]

فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِِطْرَهَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لاتَبْدیلَ لِخَلْقِ‌الله ذلکَ الدّینُ‌القَیِّمُ[۹]

۵ـ۱٫ آیات التجاء و اجتراء: آیاتی که می‌گوید انسان در شرایط اضطرار و انقلاب روحی، ناگزیر متوجه خدا می‌شود، مانند:

وَما بِکُمْ مِن نعمه فَمِنَ‌اللهِ ثُمّ اِذا مَسَّکُمُ‌الضُرُّ فَاِلَیْهِ تَجْئَرونَ[۱۰]

قُلْ اَرَأَیْتَکُمْ اِنْ اَتیکُمْ عَذابُ‌اللهِ اَوْ اَتَتْکُمُ السّاعَهُ اَغَیْرَ اللهِ تَدْعُون اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ * بَلْ اِیّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ اِلَیْهِ اِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُونَ[۱۱]

برخی آیات نیز به ظهور حالت توجه به خدا، هنگام سفر دریایی اشاره می‌کند،[۱۲] مانند:

فَاِذا رَکِبُوا فِی‌الفُلْکِ دَعُواُاللهَ مُخْلِصینَ لَهُ‌الدّین فَلَمّا نَجّٰیهُمْ اِلی‌البَرِّ اِذا هُمْ یُشْرِکُون[۱۳]

۶ـ۱٫ آیات مثبِتِ فطری بودن دیانت و دین‌داری، از راه حب و شوق به لاهوتیات: آیاتی که اذعان می‌دارند: اگر دین تحمیل بر بشر می‌بود، هرگز در بشر اشتیاق نفسانی و جذبه‌ی روحانی بدان حاصل نمی‌گشت. اگر انسان به سمت دین کشش دارد، از آن جهت است که احکام آن پاسخ به خواسته‌های درونی و باطنی اوست،مانند:

وَلکِنّ اللهَ حَبَّبَ اِلَیْکُمُ الاِیمانَ وَ زَیَّنَهُ فی قُلُوبِکُمْ[۱۴]

وَالذّینَ آمَنوا اَشَدُّ حبّاً لله[۱۵]

البته به آیات دیگری نیز می‌توان برای اثبات مدعا استشهاد کرد،[۱۶] مانند: بقره، آیه‌های۱۳۰-۱۳۹: انعام، آیه‌های ۱۴ و ۷۸-۷۹: احزاب، آیه ۷۲، یس، آیه ۶۰ و الذاریات، آیه‌های۲۰-۲۱٫

دو: روایات

روایات دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین بسیار است و بی‌شک این اخبار به حد تواتر مضمونی می‌رسد. ما، در اینجا برای نمونه تنها برخی احادیث را ذکر می‌کنیم:

۲ـ۱٫ حدیث مستفیض و معروف نبوی…که مضمون آن در منابع شیعه و سنی مکرر آمده است:

کلُّ مُولُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرهِ فَاَبَواهُ یُهوِّدانِهِ اَوَ یُنَصِّرانِهِ اًوِ یُمَجِّسانِهِ

۲ـ۲٫ کلام حضرت امام علی†که پیش‌تر نیز آن را آوردیم:

فبَعَثَ فیهمْ رُسُلَهُ وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ، لِیَسْتَأْدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذکِّروهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ، وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقُولِ.[۱۷]

۲ـ۳٫ صدوقدر کتاب التوحید، تحت عنوان بابُ فِطرهِ‌اللهِ (عزّوجلّ) الخلقَ عَلی التّوحید، تعدادی از روایات دال بر مضمون عنوان باب را درج کرده است،[۱۸] همچنین مجلسی، در بحارالانوار،[۱۹] و نیز حویزیدر تفسیر نورالثقلینروایات بسیاری – که دال بر فطرت‌مندی انسان و فطرت‌نمونی دین است ـ گرد آورده‌اند.[۲۰]

سه: وجدان

هرکس با درون‌نگری آگاهانه می‌تواند به پاره‌ای شناخت‌ها و گرایش‌های پیشا‌برهانی و پیشا‌آموزشی و فراتجربی خود، اذعان کند: مثلاً وجود را همه وجدان می‌کنند، هرکس به وجود خویش علم دارد و کمال را از نقص، خیر را از شر، حُسن را از قُبح، زیبایی را از زشتی و عدل را از ظلم، باز می‌شناسد: نیز بر استحاله‌ی اجتماع نقیضین و ارتفاع آن دو حکم می‌کند: کل را بزرگ‌تر از جزء می‌داند و بر رجحان کمال بر نقص، خیر بر شر، حُسن بر قبح، زیبایی بر زشتی، عدل بر ظلم، فضایل بر رذایل، اذعان دارد.

همچنین همه در حفظ ذات و برای تأمین خلود و تحصیل قدرت و کشف حقیقت و دستیابی به کمال و خیر، و تحقق فضایل و استقرار عدل، کشش و کوششی سرشتی و درونی دارند.

و هرکس، ضمن وجدان این بینش‌ها و گرایش‌ها با بازگفت آن، متفطن می‌شود که دیگران نیز با او در این بینش‌ها و منش‌ها، گرایش‌ها و کشش‌ها همراه و همسانند و از این رهگذر درستی و فرافردی بودن این ادراک‌ها و احساس‌ها را نیز می‌آزماید.

چهار: منشأشناسی باورها و گرایش‌های بشریت شمول

۱٫ وجود اجماعات بشری به‌عنوان یک پدیده، ناشی از علّتی است.

۲٫ منشأ اجماعات، یا درونی و ذاتی است یا بیرونی و عارضی (حصر، عقلی است و شق سوم منتفی است).

۳٫ به سبب عدم شمول و نیز تطور و عدم ثبات عوامل برونی مفروض (مانند وراثت، عادت و تربیت) علل و عوامل بیرونی نمی‌تواند منشأ اجماعات یاد شده باشد، پس علّت و منشأ اجماعات بشری، باطنی و ذاتی آدمی است.[۲۱]

پنج: وجود قوانین جهان‌شمول

۱٫ اگر بشر واجد ذات ثابت و ذاتیات مشترک نمی‌بود، جریان هرگونه قاعده و قانون جهان‌شمول و معطوق به همه‌ی آحاد و اقوام، ناممکن یا نامعقول می‌نمود.

۲٫ مسلماً و بحق، یک سلسله قوانین و احکام جهان‌شمول در حیات و مناسبات آدمیان حاکم و جاری است، پس بشر دارای ذات و ذاتیات مشترکی است.

شش: تبیین از طریق فلسفه‌ی علم (امکان علوم انسانی اجتماعی)

انکار ذاتمندی و همذاتی آدمیان، امکان علوم انسانی را ناممکن می‌دارد، زیرا با نفی ذاتمندی و همذاتی انسان‌ها، صدور هرگونه قاعده‌ی علمی عام ثابت و درباره‌ی کنش آحاد و جوامع بشری منتفی و محال می‌گردد، اما قواعد علمی عام پذیرفته‌ی بسیاری وجود دارد و با تنسیق آنها رشته‌ی علوم انسانی و اجتماعی ـ که مشتمل بر چندین دانش مستقل کامل است ـ پدید آمده است.

هفت: تمسک به دستاورد مطالعات تجربی

مطالعات تجربی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی، مردم‌شناختی درباره‌ی آحاد و جوامع انسانی نیز، فطرت‌مندی بشر و وجود یک سلسله فطریات را در آدمیان اثبات کرده است. دانشمندان، خواه‌ناخواه و بی‌آنکه حتی درصدد باشند، این حقیقت را اثبات کرده‌اند که شرح آن، نیازمند مجالی گسترده است و شواهد بسیاری در آثار دانشمندان و صاحب‌نظران علوم پیش‌گفته، وجود دارد.

هشت: استدلال از راه «نظریه‌ی انسان‌شناسی اسلامی»

انسان‌شناسی اسلامی بر ساخته‌ی نهادمندانگاری آدمی است. نفی فطرت، به‌معنی نفی اساس و ساختار انسان‌شناسی اسلامی است که به استناد ده‌ها آیه و روایت، تبیین و اثبات شده ‌است.

نُه: برهان تضایف[۲۲]

۱٫ در برخی حالات و وضعیت‌ها، رجاء قطعی باطنی به مبدأ تعالی حاصل است.

۲٫ مبدأ تعالی «مرجوّ بالفعل است» (وجود و فعلیت حق تعالی به طرق دلایل بسیار اثبات شده است).

۳٫ دو طرف متضایف، از نظر قوه و فعل، و وجود و عدم، متکافئند. (هرگاه یک طرفِ متضایفین بالفعل و موجود باشد، طرف دیگر نیز بالفعل و موجود خواهد بود.)

پس رجاء (و به طریق اولی منشأ آن یعنی فطرت و ذات خداگرا و خداباور) نیز بالفعل موجود است.

ده: اقتضای حکمت و عدالت الهی

لازمه‌ی حکمت و عدالت الهی و بلکه مقتضای لطف و رحمت رحمانی، فطرت‌نمونی آموزه‌های دینی است، توضیح اینکه:

۱٫ انسان دارای سرشت و خصال ذاتی مشخصی است،

۲٫ در صورت عدم تطابق و تلائم تشریع الهی (مشیت تشریعی) با تکوین آدمی (مشیت تکوینی)، اعتقاد و التزام به دین، غیرمطبوع بلکه غیرمقدور می‌بود و این، هم بر خلاف حکمت بالغه‌ی الهی و هم بر خلاف عدالت اوست و به طریق اولی، مخالف لطف و فضل، رحمت و رأفت حق متعالی است. پس تعالیم الهی باید فطرت‌نمون باشد.

یازده: مقتضای دعوت و رسالت فرااقلیمی و فراتاریخی نبوی

۱٫ به دلالت آیات زیر، گستره‌ی رسالت نبوی و قلمرو دعوت پیامبر اعظم…جهانی و جاودانی است:

وَمَا أَرْسَلْنَاکَ إِلَّا کَافَّهً لِّلنَّاسِ بَشِیراً وَنَذِیراً[۲۳]

وَمَا هِیَ إِلَّا ذِکْرَی لِلْبَشَرِ[۲۴]

نَذیراً لِلْبَشَر[۲۵]

اِنْ هُوَ اِلاّ ذِکرٌ لِلْعالمَین[۲۶]

۲٫ اگر آموزه‌های دین، مختص و محدود به قوم و قرنی خاص باشد و پاسخ به نیاز همیشگی و همگانی آحاد بشر نباشد، خلاف مدعای فوق لازم می‌آید: پس تعالیم دینی باید فطری و متلائم با ذات ثابت و مشترک آدمیان باشد تا بتواند صفت جهانی و جاودانی بودن را احراز کند.

راه‌ها و دلایل تبیین و اثبات فطرت‌مندی آدمی و فطرت‌نمونی دین محدود به موارد بالا نیست، اما به لحاظ رعایت اختصار به همین اندک بسنده می‌کنیم.


[۱]. غاشیه، آیات ۲۱-۲۲٫ پس تذکّر ده که تو فقط تذکّر دهنده‌ای ـ تو سلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

[۲]. مدِثرِّ، آیه ۴۹٫ چرا آنان از تذکّر رویگردانند!؟

[۳]. مدِثرِّ، آیه ۵۴٫ چنین نیست (که آنها می‌گویند) آن (قرآن) یک تذکر و یادآوری است.

[۴]. الذاریات، آیه ۵۵٫ و پیوسته تذکّر ده، زیرا یادآوری، مؤمنان را سود می‌بخشد.

[۵]. حشر، آیه ۱۹٫ خدا را فراموش کردند و خدا آنها را به «خودفراموشی » گرفتار کرد:

[۶]. توبه، آیه ۶۷٫ خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را فراموش کرد (، و رحمتش را از آنها قطع نمود).

[۷]. اعراف، آیات ۱۷۲ و ۱۷۳٫ و (به‌خاطر بیاور) زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریّه آنها را برگرفت: و آنها را گواه بر خویشتن ساخت: (و فرمود:)«آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «چرا، گواهی می‌دهیم.» (چنین مباد که) روز رستاخیز بگویید: « ما از این، غافل بودیم، (و از پیمان فطری توحید بی‌خبر ماندیم)». یا بگویید: «پدرانمان پیش از ما مشرک بودند، ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم: (و چاره‌ای جز پیروی از آنان نداشتیم:) آیا ما را به آنچه باطل‌گرایان انجام دادند، مجازات می‌کنی؟!»

[۸]. ابراهیم، آیه ۱۰٫ آیا در خدا شک است؟! خدایی که آ‌سمان‌ها و زمین را آفریده.

[۹]. روم، آیه ۳۰٫

[۱۰]. نحل، آیه ۵۳٫ آنچه از نعمت‌ها دارید، همه از خداست، و هنگامی که ناراحتی به شما رسد، فقط او را می‌خوانید.

[۱۱]. انعام، آیات ۴۰ و ۴۱٫ بگو: «به من خبر دهید، اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید، یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود)، غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید؟! (نه)، بلکه تنها او را می‌خوانید و او اگر بخواهد، مشکلی را که به خاطر آن او را خوانده‌اید، برطرف می‌سازد: و آنچه را (امروز) همتای خدا قرار می‌دهید، (در آن روز) فراموش خواهید کرد.

[۱۲]. علامه جوادی آملی، با اشاره به تفاوت آیه‌ی فوق با آیات قبلی گروه پنج، آنها را دو گروه جدا از هم قلمداد کرده‌اند، ایشان در ذکر تفاوت این دو دسته آیات می‌فرمایند:

آیات اول، وصف حال آدمی پس از ظهور هر خطری است، اما آیه‌ی اخیر اشاره به مورد خاص و احیاناً تنها حالت سفر دریایی دارد: (عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن، ج ۱۲، صص ۷۷-۲۸۶، «فطرت در قرآن». چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید این حد تفاوت، برای توجیه تفکیک و تقسیم آیات به دو گروه مستقل کفایت نمی‌کند.

[۱۳]. عنکبوت، آیه ۶۵٫ هنگامی که سوار بر کشتی شوند، خدا را با اخلاص می‌خوانند (و غیر او را فراموش می‌کنند)، اما هنگامی که خدا آنان را به خشکی رساند و نجات داد، باز مشرک می‌شوند.

[۱۴]. حجرات، آیه ۷، ولی خدا ایمان را محبوب شما قرار داده و آن‌را در دل‌هایتان زینت بخشیده.

[۱۵]. بقره، آیه ۱۶۵: اما آنها که ایمان دارند عشقشان به خدا، شدید‌تر است.

[۱۶]. ما دسته‌بندی آیات فطرت را، عمدتاً وامدار علامه جوادی آملی هستیم: استاد مجموعه‌ی آیات باب را طی افزون بر دویست صفحه، با شرح و شواهد فراوان تفسیر کرده‌اند،تفسیر آیات، مشتمل بر مباحث بدیع و بلند، و گهگاه نقد و نقض‌‌برداری است:(عبدالله جوادی آملی، ر.ک: تفسیر موضوعی قرآن، ج ۱۲، صص ۷۷-۲۸۶، «فطرت در قرآن».

[۱۷]. نهج‌البلاغه، خطبه ۱٫

[۱۸]. عبدعلی حویزی، نورالثقلین، ج ۱، ص ۲۰۹ و ج ۴، صص ۱۸۵ و ۱۸۶٫

[۱۹]. محمدبن‌علی صدوق، التوحید، صص ۳۲۸-۳۳۱٫

[۲۰]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج ۳، صص ۲۷۶-۲۸۲٫

[۲۱]. جعفر سبحانی، مدخل مسائل جدید در علم کلام، صص ۱۷۹ـ۱۸۳ البته با تصرف در بیان استاد، تقریر متفاوتی از دلیل در قبل ارائه شد.

[۲۲]. اینجا، بر روش ارباب فلسفه مشی شده و با الهام از علامه‌ی طباطبایی که از طریق برهان تضایف بر اثبات واجب، استدلال فرموده است، (النهایه‌الحکمه، صص ۱۹۳ و ۱۹۴) تقریر فوق تنسیق و ارائه شده است: اما بسا مبنای چنین برهان‌هایی ـ دست‌کم از حیث صدق تضایف حقیقی بر مورد ـ محل تأمل باشد.

[۲۳]. سبا، آیه ۲۸٫ و ما تو را جز برای همه‌ی مردم نفرستادیم تا بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی.

[۲۴]. مدثر، آیه ۳۱٫ و این جز هشدار و تذکّری برای انسان‌ها نیست.

[۲۵]. مدثر، آیه ۳۶٫ هشدار و انذاری است برای همه‌ی انسان‌ها.

[۲۶]. یوسف، آیه ۱۰۴٫ آن نیست مگر تذکّری برای جهانیان.

تفاوت و تمایز عقل و فطرت

برخی عقل و فطرت را یک حقیقت ـ و در نتیجه حجتی واحد ـ می‌انگارند، اما به نظر ما عقل و فطرت، دو حقیقت و دو مدرک مستقل از هم‌اند؛ آن دو از جهات گوناگونی با هم متفاوتند: از جمله، از نقطه نظر تحلیل مفهومی، از جهت ماهیت و مراتب و اقسام، از نظر روش‌شناسی احراز وجود آن دو، از حیث مبانی حجیت و ادله‌ی حجیت آنها در دین‌پژوهی، از بعد کارکردهای دلالی هر یک، گستره و قواعد، ضوابط و موانع کاربرد و کارآیی آن دو در قلمرو دین‌فهمی، و همچنین روش‌ها و قواعد آسیب‌شناسی معرفت عقلی و معرفت فطری.

استقلال و تمایز عقل و فطرت، با روش‌های زیر قابل طرح و تبیین است:

یک) تحلیل لغوی لفظی، از رهگذر بررسی «ماده» و «هیأت» واژه‌ها‌ی عقل و فطرت (رهیافت مفهوم شناختی)

دو) بررسی کاربرد آن دو در متون مقدس (رهیافت درون دینی = نقلی)

سه) مطالعه‌ی تطبیقی مختصات و کار ویژه‌های هر یک (رهیافت نظری و کارکردی)

اینک به اختصار به پاره‌ای از تمایزها در زیر اشاره می‌کنیم:

۱ـ از آن‌جا که واژه‌ی عقل و فطرت، واژگانی تازی‌اند، باید آن دو را از منظر لغت و وادبیات عرب مورد تحلیل واژگانی و معناشناختی قرار داد؛ واژه‌ی فطرت، هم از حیث ماده (ف، ط، ر) هم از نظر هیأت (وزن فٍعله) بر نوع خاصی از آفرینش دلالت می‌کند.

ماده‌ی «فٍطر» در لغت به معنی خلق غیراقتباسی و ابداع و اختراع۲ است، نه مطلق خلقت. وزن «فٍعله» نیز بر طرز خاصی از فعل دلالت می‌کند؛ وقتی می‌گویند: «جَلَسْتُ جِلسهً» (نشستم نشستنی) دلالت به نحوه‌ی خاصی از جلوس می‌کنند، پس هیأت کلمه‌ی فٍطره نیز بر نوع ویژه‌ای از خلق دلالت دارد، و حاکی از خلقت خاص آدمی و نحوه‌ی وجود او است (نه قوه یا مرتبه‌ای درهستی یا نفس بشر).

ماده‌ی «عقل» دال بر منع، حصن، حبس، بازدارندگی، و نیز به معنی تمییز و فهم است، کلمه‌ی عقل مصدر است اما به معنی اسم فاعل (عاقل) و اسم مفعول (معقول) نیز به کار رفته است.

فطرت، هیچ معادل و مترادف تام و دقیق، همچنین ضد و مقابلی، در زبان تازی و زبان‌های دیگر ندارد اما نُهی، حٍجر، فهم، از جمله‌ی برابر نهادهای کلمه‌ی عقل به شمار می‌رود، نیز جهل، حْمق، شهوت، اضداد عقل قلمداد می‌گردد؛ چنان که ملاحظه می‌شود میان فطرت و عقل به لحاظ زبانی و لغوی هیچ‌گونه ترادف و تشابهی وجود ندارد.

۲ـ هیچ شاهدی مبنی بر یگانگی عقل و فطرت در لسان وحی و سنت به چشم نمی‌خورد و آنچه به زبان صریح یا نمادین درباره‌ی این دو مقوله در متون دینی مذکور افتاده است در دوگانگی آن دو ظهور دارد؛ در احادیث، برخورداری از عقل، وجه مشترک میان انسان و فرشته انگاشته شده (علل‌الشرایع، ص۴ / مشکاه‌الانوار، ص۲۵۱ / بحار، ج۶، ص۲۹۹) این در حالی است که در متون مقدس بر تطابق اسلام با فطرت بشر تصریح و تاکید شده است (روم / ۳۰:۳۰) و آدمی همزاد فطرت است (کُلُّ مَولوُدٍ یُولَدُ عَلی الْفِطره) اما التزام ملائک به «باید و نبایدهای دینی»، نه ممکن و نه مطلوب است، بسا که الزام فرشتگان به اتّباع از شریعت از حیثی، الزام به «مالایطاق» و از حیث دیگر لغو باشد؛ اختصاص فطرت و اسلام به انسان و عدم توان و تناسب التزام ملک با شریعت به رغم اشتراک بشر و فرشته در عقل، به وضوح بر دوگانگی عقل و فطرت دلالت می‌کند.

۳ـ فطرت برابر با همه‌ی وجه ملکوتی آدمی انگاشته شده (روم:۳۰)؛ اما عقل بخشی از وجود بشر یا منزلت و موهبت برای او قلمداد می‌گردد؛ قیمَهُ کُلِّ اِمْرءٍ عَقْلُهُ (غررالحکم، ج۴۴، ص۵۰۴، ح۶۷۶۳) اَغْنی الغَنی العقلُ (نهج‌البلاغه، ح ۳۸)، از حدیث معروف «جنود عقل و جهل» و نظائر آن نیز استقلال و مغایرت عقل از وجود آدمی استنتاج می‌شود.

۴ـ فطرت میثاق الهی است و عقل حجت خداوندی: فَبَعَثَ فیهِم رُسلَهُ، وَ واتَرَ اِلَیْهِمْ اَنْبِیائَهُ لِیَسْتَأْدوُّهم میثاقَ فِطْرَتهٍ وَ یُذَکِّروهم مَنْسیَّ نِعْمتِهِ وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهم بِالتّبلیغِ وَ یُثیروُا لَهُمْ دَفائِنَ الْعُقولِ (نهج‌البلاغه، ج۱)

۵ـ فطرت با عقل به لحاظ ماهوی و کارکردی تفاوت‌های بسیاری دارد، خرد و خردمندی از شئون فطرت آدمی است، همه‌ی مدرکات عقل مدرک فطرت نیز می‌باشد. اما مقتضی خردمندی درک مدرکات فطری مانند زیبایی نیست، کمااین که فطرت لزوماً نیازمند برهان‌ورزی نمی‌باشد، لذا اثبات فطریات فی‌نفسه حاجتمند اقامه‌ی برهان نیست.

همچنین فطرت علاوه بر کارکرد معرفتی (همچون عقل)، دارای کارکرد احساسی و گرایشی نیز می‌باشد و این متفاوت با کارکرد تحریکی عقل در قلمرو حکمت عملی است؛ نقش عقل در حکمت عملی تحریک حساب‌گرانه است اما نقش فطرت در این حوزه، میل و کشش شائقانه درونی است. و انسان به حسب ساختمان خاص روحی خود متمایل و خواهان خداست (روش رئالیسم، ج ۵، ص۷۳)؛ منشأ زیبایی‌خواهی محاسبات منفعت طلبانه نیست، کشش کودک به سمت مادر، در نهاد او نهفته است و به نحو غیرمستشعر و بی‌آنکه محاسبه‌ای در کار باشد صورت می‌بندد (روش رئالیسم، ج۵، ص۷۳) محل معرفت فطری قلب است و محل معرفت عقل ذهن است.

۶ـ یکی دیگر از نشانه‌های تمایز عقل و فطرت این است که برخی ادله‌ی احراز و اثبات فطرت، هیچ تناسبی با اثبات عقل ندارد. مثلاً با دلیل «احکام جهان شمول»، دلیل «امکان علوم انسانی»، دلیل «انسان‌شناختی» و پاره‌ای از دلائل نقلی و . . .، فطرت احراز و اثبات می‌گردد اما عقل هرگز.