فلسفه فرهنگ

 

فلسفه‌ی فرهنگ: Philosophy of Cutler


تبیین موضوع تحقیق

موضوع اصلی این تحقیق «فرهنگ» با تمام اجزای آن است. فلسفه‌ی فرهنگ مانند تمامی فلسفه‌های مضاف، احکام کلی موضوع خود را مطالعه می‌کند. فرهنگ، که موضوع این دانش به شمار می‌آید، دین، هنر، عرف، عادات، ارزش‌ها، بینش‌ها و … را دربر می‌گیرد، اما زمانی این مقوله‌ها در فلسفه‌ی فرهنگ مطالعه می‌شوند که نگرش انضمامی به آنها داشته باشیم؛ یعنی آنها را با این دید که بخشی از فرهنگ به شمار می‌آیند مطالعه کنیم.


اهداف تحقیق

بسترسازی جهت تدوین دانشی (معرفت دستگاهواره) با عنوان فلسفه‌ی فرهنگ.

همچنین مبناسازی برای علم فرهنگ را می‌توان یکی از فایده‌های این تحقیق به شمار آورد. از آنجا که توصیف ما از فرهنگ و قضایای تجویزیِ ارائه‌شده برای آن، نمی‌تواند با مبانی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه ناسازگار باشد، بر علم ما به فرهنگ نیز تأثیر خواهد گذاشت

و …


مسئله اصلی تحقیق

احکام کلی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، ماهیت‌شناختی، و… فرهنگ، از آن جهت که فرهنگ است.

 


سئوال‌های فرعی تحقیق

مجموعه‌ی مسائل این دانش را می‌توان یک دستگاه قلمداد کرد یا خیر؟

آیا در یک سلسله‌ی طولی مترتب بر هم، به قضیه‌ًْ‌القضایا منتهی می‌شوند؟

آیا باید به آنها به صورت کل‌انگارانه نگاه کرد یا رابطه‌ای شبکه‌ای با هم دارند که از هسته و حاشیه تشکیل شده‌اند؟

 


ضرورت‌های تحقیق: (چالش‌های تحقیق)

یافتن پاسخ پرسش‌هایی از قبیل موارد زیر از ضرورت‌های تحقیق به حساب می‌آید:

ـ فرهنگ دارای چه اجزا و کارکردهایی است؟

ـ آیا قاعده‌پذیر است؟

ـ تحت تأثیر چه چیزهایی پدید می‌آید و بر چه چیزهای تأثیر می‌گذارد؟

ـ آیا تأثیر و تأثر آن بر دیگر مقولات قاعده‌مند و قابل فهم است؟

 


پیشینه‌ی تحقیق

پرداختن به این موضوع در قالب اثر مستقل فاقد پیشینه است اما مقالات و آثار و تحقیقات زیر در حوزه های نزدیک و پیرامونی منتشر شده است؛ از قبیل:

۱٫ مفهوم و اهمیت فلسفه فرهنگ، علی‌اصغر مصلح، فصلنامه فلسفه، ش ۲، تابستان ۱۳۸۶

۲٫ فلسفه‌ای برای آیندگان، کاسیرر و نظریه‌پردازی برای فلسفه‌ی فرهنگ، خردنامه همشهری، ش ۲۸

۳٫ مفهوم فرهنگ و انتقادات آن، حشمت‌الله طبیبی، بررسی‌های تاریخی، ش ۵۲

۴٫ چیستی فرهنگ و تمدن، محمد قراگزلو، اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش ۱۹۷ـ ۱۹۸

۵٫ رویکردهای متفاوت در مطالعه فرهنگ با تأکید بر بعد روش شناختی، نامه علوم اجتماعی، پاییز و زمستان ۱۳۸۱، ش ۲۰

۶٫ بازشناسی فرهنگ، مفهوم فرهنگ از دیدگاه متفکران، محمدحسین پژوهنده، اندیشه حوزه، ش ۲

۷٫ مفهوم‌شناسی فرهنگ به مثابه یک نظام، محمدرحیم عیوضی، دانشگاه اسلامی، سال دوازدهم، ش یک، بهار ۱۳۸۷

۸٫ مقدمه‌ای بر بررسی علمی فرهنگ، جلالی‌مقدم، کیهان فرهنگی، ش ۱۳۷

۹٫ درباره‌ی فرهنگ، مهدی سجاده‌چی، مشکوه، ش ۲۱

 


شرح فرضیه

مطالعات فرهنگی به مثابه دانش یا رشته گسترده‌ی علمی، بر زیرساخت‌های حکمی ـ معرفتی خاصی بنا شده است که با بازشناسی، بسط، و بازآرایی آن، معرفت دستگاهواری با عنوان «فلسفه‌ی فرهنگ» تدوین تواند شد

 


نسبت و تفاوت فرضیه پیشنهادی تحقیق با فرضیه‌های رقیب

فرضیه‌ی مبنای این تحقیق (به دلیل تاثیرپذیری‌اش از نظریه‌ی ابتنا، که مبتنی بر پیش‌انگاره‌های ممکن‌انگار و نیز روشگان علمی آمیخت‌ساختگان است) از سویی با نظریه‌های ناباورمند با «امکان» یا «روایی» یا «شایایی» یا «بایایی» علوم انسانی و استقلال مبنایی و فلسفی آن، در تعارض است، و از سوی دیگر با فرضیه‌های تک‌منبع‌گرا (نقل‌بسند، خردبسند، تجربه‌بسند، و …) در تباین است.

 


اصطلاحات و مفاهیم کلیدی

۱ـ فرهنگ: واژه‌ی فرهنگ مرکب از پیشاوند «فر» و کلمه‌ی «هنگ» است. این کلمه به معانی گوناگونی به کار رفته است: دانش، ادب، خرد، تعلیم و تربیت، بزرگی و سنجیدگی، لغتنامه‌ی فارسی، شاخ درختی را گویند که در زمین خوابانیده سپس آن را در جای دیگر نهال کنند، کاریز آب را نیز گویند.

برای معنای اصطلاحی فرهنگ تعاریف مختلفی ارائه شده؛ ما فرهنگ را عبارت می‌دانیم از «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص که چون هویت جمعی و طبیعت ثانویِ طیفی از آدمیان، صورت بسته باشد».

۲ـ فلسفه: دانش عهده‌دار مطالعه‌ی عقلانی احکام کلی وجود بماهو وجود یا موجود بماهو موجود.

۳ـ فلسفه‌ی مضاف: «معرفت دستگاهوار برآمده از مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک علم و امهات مسائل آن، یا یک امر دستگاهوارانگاشته و مؤلفه‌های آن».

۴ـ فرهنگ‌پژوهی: هرگونه مطالعه «در» یا «درباره»‌ی فرهنگ، اعم از تجریدی یا تجربی، کل‌نگر یا جزءنگر، در چاچوب فلسفه‌های مضاف یا علم‌های مضاف به فرهنگ.

۵ـ علم فرهنگ: معرفت دستگاهوار برآمده از مطالعه‌ی تجربی (یا چند روشگانی) پدیده‌ی فرهنگ و مصادیق و مسائل آن. علم فرهنگ می‌تواند معادل فرهنگ‌پژوهی علمی نیز به کار برود.

۶ـ فلسفه‌ی علم فرهنگ: «معرفت دستگاهوار برآمده از مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلانی احکام کلی یک علم فرهنگو امهات مسائل آن».

۷ـ فلسفه‌ی فرهنگی: می‌تواند به نوعی از فلسفه که به نحوی از انحاء متأثر از فرهنگ است اطلاق شود. و می‌تواند معادل فلسفه‌ی فرهنگ و مطالعه‌ی فلسفی فرهنگ قلمداد گردد.

۸ـ علوم انسانی: با توجه به اینکه اثباتاً دست‌کم سه تلقی از قلمروی علوم انسانی قابل شناسایی‌ست، در مقام ارائه‌ی تعاریف پسینی، ما تعابیر زیر را (ناظر به سه تلقی موجود) پیشنهاد می‌کنیم:

یک.برای علوم انسانی بالمعنی الأخص: «مجموعه‌ی دانش‌های متشکل از قضایا و قیاسات «تبیینی» اخباری، «تکلیفی» الزامی و «ترجیحی» ارزشیِ معطوف به رفتارهای انسان‌ها و مناسبات میان آنها».

دو.برای علوم انسانی بالمعنی العام: «مجموعه‌ی دانش‌های متشکل از قضایا و قیاسات «تبیینی» اخباری، «تکلیفی» الزامی و «ترجیحی» ارزشیِ معطوف به بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌های فردی و اجتماعی آدمیان در وضعیت‌های گوناگون و ظروف مختلف حیات انسانی».

سه.برای علوم انسانی بالمعنی الأعم: «طیفی از دانش‌هایی که به‌جز علوم طبیعی‌اند».

۹ ـ مهندسی فرهنگ: فرایند آگاهانه‌ی پیرایش، آرایش، ارتقاءبخشی، روزآمدسازی و کارآمدسازی فرهنگ ملی براساس آسیب‌شناسی و سنجشگری علمی، و معطوف به مبانی و مبادی پذیرفته و مقتضیات بومی و جهانی.

۱۰ ـ مهندسی فرهنگی:فرایند آگاهانه‌ی بازطراحی شؤون و مناسبات آموزشی، علمی، قضایی، اقتصادی، تجاری، سیاسی، اداری، امنیتی، خانوادگی، و…، براساس آسیب‌شناسی علمی و کاربردی، با اشراب مؤلفه‌های فرهنگی خاص.

۱۱ ـ فلسفه‌ی فرهنگ: «طیف گسترده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها، کشش‌ها و کنش‌هایِ سازوارِ انسان‌پیِ جامعه‌زادِ هنجارشده بطئ‌التطورِ معناپرداز و جهت‌بخشِ ذهن و زندگی، که چونان طبیعت ثانوی و هویت جمعی طیفی از آدمیان در بازه زمانی و بستر زمینی معینی صورت می‌بندد»

 


کاربرد تحقیق:

ـ دستیابی به احکام کلی فرهنگ

ـ مبناسازی برای علم فرهنگ

ـ تأثیر بر علم ما نسبت به فرهنگ

 


بخش‌ها و فصول تحقیق

درآمد) منطق تقسیم و طبقه‌بندی مباحث فلسفه‌ی فرهنگ

فصل یکم) چیستی‌شناسی فرهنگ.

فصل دوم) اوصاف و خصائل فرهنگ.

فصل سوم) چهایی فرهنگ.

فصل چهارم) هندسه‌ی فرهنگ.

فصل پنجم) هستی‌شناسی فرهنگ.

فصل ششم) معرفت‌شناسی فرهنگ.

فصل هفتم) روش‌شناسی مطالعه‌ی فرهنگ.

فصل هشتم) گونه‌شناسی فرهنگ.

فصل نهـم) نسبت و مناسبات فرهنگ‌ها.

فصل دهـم) بایایی و برآیی فرهنگ.

فصل یازدهم) ازآنی و ازآیی فرهنگ.

فصل دوازدهم) کجایی فرهنگ.

فصل سیزدهم) نسبت فرهنگ و علوم انسانی.

فصل چهاردهم) شایایی و روایی، ناشایایی و ناروایی فرهنگ.

فصل پانزدهم) برینگی و زیرینگی فرهنگ.

فصل شانزدهـم) آیین‌وری و یاساگری فرهنگ.

فصل هفدهم) قواعد اساسی فرهنگ.

فصل هجدهم) کارکردشناسی فرهنگ.

فصل نوزدهم) آینده‌پژوهی فرهنگ.

فلسفه‌ی فرهنگ


همایش بین‌المللی تنوع فرهنگی همگرایی جهانی

برگزارکننده: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

با همکاری: کتابخانه ملی، سازمان میراث فرهنگی، صنایع دستی و گردشگری، معاونت اجتماعی و فرهنگی شهرداری تهران، مرکز مطالعات و همکاری‌های علمی بین‌المللی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، شورای عالی امور ایرانیان خارج از کشور

مکان: کتابخانه ملی جمهوری اسلامی ایران

زمان: ۳ مرداد ۱۳۸۹

بسم‌‌‌الله الرحمن الرحیم.

اولاً به میهمانان عزیز و غیرایرانیان که به وطن دومشان آمده‌اند خوشامد عرض می‌کنم و ثانیاً این ایام را که ایام پربرکتی برای ما مسلمانان است به طور مضاعف به حضور همه آزادگان جهان، اندیشمندان و همه مردم مسلمان کشورهای اسلامی و سراسر جهان تبریک می‌گویم.

موضوع بحث من فلسفه فرهنگ است. در این بحث کوتاه و بسیار فشرده سعی می‌کنم مرور مختصری داشته باشم بر مجموعه محورها و سرفصل‌هایی که از آنها به عنوان فلسفه فرهنگ تعبیر می‌کنم.

در ابتدا تعریف خاص و مورد قبول خودم را از فرهنگ عرض می‌کنم و با توجه به آن تعریف نسبت به مجموعه مباحث و قواعدی که درباب فرهنگ قابل طرح است نظرات خود را عرض می‌کنم.

من فرهنگ را عبارت می‌دانم از مجموعه تافته و تنیده سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه زمانی مشخصی که چون هویت و طبیعتِ ثانویِ جمعی طیفی از آدمیان صورت بسته باشد.

در این تعریف عناصر بسیاری لحاظ شده که هریک نیازمند به توضیح است که زمان این تعاریف نیست. به تعبیر دیگر، فرهنگ، زیست‌‌جهان مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمین معین است. از این‌رو انسان بلافرهنگ و فرهنگ بلاانسان بی‌معناست.

نتیجه اینکه مطالعه فرهنگ درحقیقت انسان‌شناسی انضمامی است. انسان به انضمام محیط، زمان، مکان وقتی مورد مطالعه قرار می‌گیرد درحقیقت فرهنگ مطالعه می‌شود.

محورهایی که به عنوان محورهای اصلی فلسفه فرهنگ قابل طرح هستند هفده محور هستند که من به ناچار تنها این فهرست را در این وقت محدود بیان خواهم کرد:

۱ـ هستایی فرهنگ، یعنی نحوه وجود فرهنگ. آیا فرهنگ واقع‌مند است، فرهنگ پس صحنه حقیقی دارد یا ناواقع‌مند است، از مقولات حقیقی است یا از مقولات اعتباری است. نوع هستی و وجود فرهنگ یکی از مباحث بسیار اساسی فلسفه فرهنگ است.

۲ـ باشایی و هست‌بود فرهنگ. آیا فرهنگ وجود دارد؛ امکان تصدیقی فرهنگ در مقام اثبات. می‌توانیم اثبات کنیم که فرهنگ هست.

۳ـ آگاهایی فرهنگ، مباحث معرفت‌شناسی مربوط به فرهنگ. آیا فرهنگ فهم‌پذیر است، می‌توان فرهنگ را شناخت. امکان تصوری فرهنگ در مقام ثبوت. روش‌مندی شناخت فرهنگ. آیا مطالعه و شناخت فرهنگ دارای روش مشخصی است. آیا فرهنگ از غیرفرهنگ بازشناختنی است و امکان تفکیک فرهنگ از غیر آن. آیا فرهنگ دارای کارکرد معرفتی است؟ می‌تواند چونان نشانه در معرفت‌شناسی به کار برود. کارکرد و نمود معرفتی فرهنگ و نمادهای فرهنگی. آیا مؤلفه‌های فرهنگ، چون ابزار معرفت دارای کاربرد هستند. این دسته مسائل را تحت عنوان معرفت‌شناسی فرهنگ نام می‌بریم.

۴ـ چیستایی فرهنگ، فرهنگ چیست؟ تعریف فرهنگ و ماهیت آن. در بالا دو تعریف را برای فرهنگ عرضه کردیم که تعریف ساده ما تعریف دوم است که فرهنگ زیست‌جهان مشهود و نامشهود و نافیزیکی جمعی آدمیان در زمین و زمان معین است. فرهنگ یک زیست‌جهان است و یک جهان زیستی غیرفیزیکی برای جمعی از انسان‌ها در یک بازه زمانی و بستر زمینی مشخص.

۵٫ چه‌هایی فرهنگ. فرهنگ از چه چیزهایی تشکیل می‌شود؟ مؤلفه‌های فرهنگ چیست؟ آیا هنر جزء فرهنگ است، آیا عادات جزء فرهنگ است، آیا آداب جزء فرهنگ است، آیا دین جزء فرهنگ است، تکنولوژی و فناوری آیا جزء فرهنگ است. و بسیاری چیزهای دیگر. نسبت فرهنگ با این مقولات چیست که در جای دیگری باید مورد بررسی قرار بگیرد. نسبت فرهنگ با تمدن چیست، نسبت دین با فرهنگ چیست، فرهنگ چه مایه در دین تأثیر می‌گذارد ـ دستکم در دین محقق ـ و دین چه مایه بر فرهنگ تأثیرگذار است. اجزای فرهنگ و نسبت و مناسبات اجزای مختلف فرهنگ با یکدیگر چگونه است.

۶٫ یاساوری و یاساگری فرهنگ. آیا فرهنگ قانون‌پذیر است؟ آیا بر فرهنگ قوانین و قواعد خاصی حاکم است و یا خود فرهنگ چونان قاعده می‌تواند عمل کند؟ آیا فرهنگ یاس‌آور است و قانونمند است و آیا خود فرهنگ یاساگر است و خود، قانون است. چونان قاعده، قانون و چارچوب می‌تواند بر دیگر عوامل زیستی و مفاهیم تأثیر بگذارد. قاعده‌پذیری و قانونمندی فرهنگ و قواعد حاکم بر فرهنگ و جاری در آن. احوال و احکام کلی فرهنگ. اینکه فرهنگ منظومه‌واره است. مجموعه‌ای از عناصر سازوار شده است. اینکه فرهنگ مجموعه‌ای از عناصر تنیده و تافته در هم است. اینکه فرهنگ پیچیده و تودرتو است. اینکه فرهنگ لایه‌لایه است، اینکه فرهنگ کثیرالاضلاع است. اینگونه عناصر و مباحث که می‌تواند چونان اوصاف و احکام فرهنگ قلمداد شود و اصولاً کار فلسفه تحلیل احکام کلی متعلَق خویش است. فلسفه مطلق تحلیل احکام کلی وجود یا موجود بما هو موجود را بررسی می‌کند، فلسفه‌های مضاف که فلسفه فرهنگ در زمره آنهاست طبعاً احکام کلی موضوع و متعلَق خود یعنی فرهنگ را تحلیل می‌کند.

۷ـ چرایی و برایی فرهنگ. چرا فرهنگ پدید می‌آید؟ غایت فرهنگ چیست؟ که از محورها و مباحث بسیار پراهمیت فلسفه فرهنگ است.

۸ـ از آنی و ازایی فرهنگ. فرهنگ از کجا برمی‌خیزد و از کجا پدید می‌آید؟ آیا فرهنگ را حاکمان پدید می‌آورند؟ تکون فرهنگ کجاست؟ آیا فرهنگ را اجتماعات پدید می‌آورند؟ فرهنگ را نخبگان می‌سازند؟ آیا فرهنگ را توده‌ها پدید می‌آورند؟ آیا فرهنگ منشأ برون‌وجودی دارد و از بیرون وجود آدمی به آدمی القاء می‌شود یا مناشی درونی دارد و فطرت آدمی منشأ فرهنگ است و اگر گفته شود که همه عوامل مناشی فرهنگ هستند، کدام فرهنگ اصیل‌تر است؟ آیا فرهنگ بیش از هر عامل دیگری تحت تأثیر فطرت آدمی پدید می‌آید و تکون، تطور و تکامل پیدا می‌کند؟ یا تحت تأثیر دیگری از عواملی که به آنها اشاره شد.

۹ـ کارایی فرهنگ، سودمان فرهنگ و کارکردهای فرهنگ. فرهنگ چه کارکردهایی دارد؟ فرهنگ مایه چه آثار و مآثری در حیات آدمی است؟ کارکردهای فرهنگ چیست؟ فرهنگ مایه انسجام اجتماع بشر است؟ فرهنگ می‌تواند مایه‌ صلح باشد، می‌تواند منشأ جنگ باشد. فرهنگ می‌تواند منشأ صفا و آرامش باشد، می‌تواند مایه تنش باشد. منشأ پاره‌ای رفتارهای خشونت‌آمیز، عناصر فرهنگی است که برای یک جامعه و یا اجتماع پذیرفته شده است. این مبحث از مباحث بسیار اساسی است که در فلسفه فرهنگ مورد بحث قرار می‌گیرد.

۱۰٫ چندگانی و چندگونی فرهنگ. فرهنگ چندگانه و چندگونه است. فرهنگ متکثر و متنوع است. هم متکثر است، یعنی چند گانه است و هم متنوع است یعنی چند گونه است. تکثرپذیری فرهنگ و به اصطلاح پلورالیسم فرهنگی. فرهنگ‌ها می‌تواند به انواع گوناگونی تقسیم شود. فرهنگ دینی، فرهنگ سکولار، فرهنگ غربی، شرقی، سوسیالیستی، لیبرالیستی، مدرن و فرامدرن. نسبت فرهنگ‌ها به یکدیگر، آیا فرهنگ‌ها ترتب طولی بر یکدیگر دارند؟ فرهنگ‌ها از یکدیگر زاده می‌شوند؟ ترابط عرضی دارند و با هم تعامل می‌کنند؟

۱۱ـ‌ بایایی فرهنگ. آیا انسان، بی‌فرهنگ ممکن است. اینکه در مقام ناسزاگویی به کسی به او بی‌فرهنگ می‌گوییم، آیا ممکن است کسی بی‌فرهنگ باشد یا کسی مبتلا به فرهنگ باشد؟ آیا بی‌فرهنگی انسان میسر است؟ بی‌فرهنگی فرد یا جمع که قطعاً جمع ممکن نیست. فرد در یک مقطع و حالتی ممکن است. انسان بلافرهنگ و فرهنگ‌ بلاانسان بی‌معناست و اصولاً فرهنگ جهان‌زیست انسان است و اگر فرهنگ نباشد زندگی و زیست انسانی نیست و انسان زنده نیست.

۱۲ـ شایایی و روایی فرهنگ. فرهنگ شایا و ناشایا کدام است؟‌ آیا فرهنگ به دو قسم ناشایا و شایا، روا و ناروا تقسیم می‌شود؟ آیا فرهنگ حسن و قبح دارد؟ ملاک حسن و قبح فرهنگ چیست؟ کدام فرهنگ را می‌گوییم حَسَن است و کدام فرهنگ را می‌گوییم قبیح است؟ فرهنگ با چه معیار و ملاکی سنجیده می‌شود که حسن و قبح آن مشخص شود. ابرارزش‌هایی که فرهنگ باید با آنها سنجیده شود چیستند که یک فرهنگ، فرهنگ خوب می‌شود و فرهنگ دیگری فرهنگ بد می‌شود؟

۱۳ـ برینگی و زیرینگی فرهنگ. کمال و برتری، نقص و فروتری فرهنگ. کدام فرهنگ برینه است؟ کدام فرهنگ زیرینه است؟ کدام فرهنگ برتر است؟ کدام فرهنگ فروتر است. انحطاط و ارتقاء فرهنگ به چیست که بحث بسیار مهمی است.

۱۴ـ کجایی فرهنگ. فرهنگ در میان مجموعه مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی چه جایگاه دارد. در جغرافیای مجموعه ارزش‌ها، مفاهیم و عناصر نرم‌افزاری حیات آدمی فرهنگ چه جایگاه دارد. فرهنگ یک عنصر است، هرچندضلعی و کثیرالاضلاع و هرچند پیچیده و در هم تنیده و هرچند بسیاربسیار پیچیده و به همان پیچیدگی انسان که گفتیم فرهنگ انسان‌شناسی انضمامی است و به همان پیچیدگی بشر، پیچیده است. اما با این‌همه چه نسبتی با دیگر مقولات دارد. نسبت فرهنگ با عرف، تمدن، دین، اخلاق، فناوری و دیگر مقولات حیات آدمی چیست؟

۱۵ـ شیوه شناسایی فرهنگ کدام است؟ روش شناسایی فرهنگ چیست؟ روش مطالعه فرهنگ چگونه است؟ آیا فرهنگ را باید تجربی مطالعه کرد؟ آیا باید نظری و انتزاعی مطالعه می‌کرد؟ فلسفی باید مطالعه کرد؟ آنچنان که من الان عرض می‌کنم. آیا به دو شیوه باید فرهنگ را مطالعه کرد؟ ما هم علم فرهنگ داریم و هم فلسفه فرهنگ. یعنی ما هم علم مضاف به فرهنگ داریم و هم فلسفه مضاف به فرهنگ داریم. همانطور که ما فلسفهًْ‌الاجتماع داریم و فلسفه اجتماع داریم، فلسفه جامعه داریم، فرهنگ هم همینطور است. روش مطالعه فرهنگ، نحوه اثبات وجود فرهنگ، نحوه طبقه‌بندی فرهنگ، نحوه شناخت مؤلفه‌های فرهنگ چگونه است؟

۱۶ـ چیدمان و هندسه فرهنگ. فرهنگ که از اجزاء مختلفی تشکیل شده است، این عناصر و اجزاء و مؤلفه‌ها در مجموع چگونه با هم نسبت‌بندی می‌شوند و چیدمانی پدید می‌آورند که مجموعه آن را فرهنگ می‌گوییم. چون گفتیم فرهنگ مجموعه‌ای سازواره است و یک منظومه است. مجموعه‌ای از عناصری است که سازوار شده است. ابعاد فرهنگ به طور تاریخی، اضلاع و مؤلفه‌های فرهنگ‌ها و احیاناً تطور تاریخی اضلاع، آیا ممکن است یا خیر؟ آیا فرهنگ با اضلاع و اجزاء آن وقتی متغیر است جابه‌جا می‌شود و تبدل پیدا می‌کند. بحث هندسه فرهنگ بسیار مهم است که امروز در کشور ما مقوله مهندسی فرهنگ و مهندسی فرهنگی جزء بحث‌های نخبوی است.

۱۷ـ چه‌آیی فرهنگ،‌ آینده فرهنگ. جهانی‌شدن و گمانه‌زنی درباره آینده فرهنگ جهانی و سرنوشت خرده‌فرهنگ‌ها. این هم بحث بسیار مهمی است که ما براساس قواعد و قوانینی می‌توانیم حدس بزنیم و گمانه‌زنی کنیم که فرهنگ جهانی به چه سمت و سویی می‌رود، خرده‌فرهنگ‌ها در انتظار چه سرنوشتی هستند. از مطالعه سرگذشت فرهنگ‌های دیگر و یا کلان‌فرهنگ جهانی می‌توان به آینده فرهنگ هم نگاه انداخت و احیاناً راجع به آن داوری کرد و احکام و آینده آن را بیان کرد.

من ناچار بودم در این حدود بیست دقیقه‌ای که به من وقت داده شده بود این فهرست را به صورت فشرده توضیح بدهم، اما بحث‌هایی در ذیل این فصل‌ها به عنوان زیرفصل‌ها قابل طرح هستند که باید هریک را در مجالی مناسب مطرح کرد. اگر بنا باشد حق یکی از این هفده‌ محور ادا شود کافی است که تنها هرکدام از اینها را موضوع یک سخنرانی یا یک جلسه بحث و درس قرار بدهیم.

تحلیل و ارزیابی تعریف تالکوت پارسونز

تعریف فرهنگ از نظرگاه پارسونز:

پارسونز از چهار نظام کنش نام می‌برد: «نظام اجتماعی»(Society system)، «نظام فرهنگی» (Cultural system)، «نظام شخصیتی»(Personality system) و «ارگانیسم رفتاری»(Behavioral organisms). از نظر او، یک نظام اجتماعی از مجموعه‌ای از کنشگران فردی ساخته می‌شود که رابطه‌اشان با موقعیت‌هایشان و همچنین با یکدیگر، بر حسب و به واسطه‌ی یک نظام ساختاربندی‌شده‌ی فرهنگی و نمادهای مشترک، مشخص می‌شود. (Parsons, 1951, p.6-5). بنابراین، نظام اجتماعی دلالت بر ارتباط و تعامل میان کنشگران دارد.

ریتزر معتقد است برای پارسونز، نظام فرهنگی حتی بیشتر از ساختارهای نظام اجتماعی اهمیت دارد؛ تا جایی که باید گفت نظام فرهنگی بر تارک نظام کنش پارسونز جای دارد (ریتزر، ۱۳۸۵، ص۱۳۸). فرهنگ در تلقی جامعه‌شناختی پارسونز، علاوه بر اینکه اهمیت و استقلال ساختاری دارد، به حریم نظام‌های دیگر نیز وارد شده و بر آنها تأثیر نهاده است. نظام فرهنگی، هم بخشی از نظام شخصیت و نظام اجتماعی است، هم حلقه‌ی اتصال و ارتباط آنها با یکدیگر است، و هم خودْ وجود مستقل و متمایزی دارد:
«پارسونز، فرهنگ را نیروی عمده‌ای می‌انگاشت که عناصر گوناگون جهان اجتماعی و یا به تعبیر خودش، نظام اجتماعی را به هم پیوند می‌دهد. فرهنگ، میانجی کنش متقابل میان کنشگران است و شخصیت و نظام اجتماعی را با هم ترکیب می‌کند. فرهنگ این خاصیت را دارد که کم‌وبیش می‌تواند بخشی از نظام‌های دیگر گردد؛ بدین‌سان که فرهنگ در نظام اجتماعی به صورت هنجارها و ارزش‌ها تجسم می‌یابد و در نظام شخصیتی، ملکه‌ی ذهن کنشگران می‌شود. اما نظام فرهنگی، تنها بخشی از نظام‌های دیگر نیست، بلکه به صورت ذخیره‌ی دانش، نمادها و افکار، وجود جداگانه‌ای نیز برای خود دارد. این جنبه‌های نظام فرهنگی، در دسترس نظام‌های اجتماعی و شخصیتی هستند، ولی به بخشی از آنها تبدیل نمی‌شوند.» (ریتزر، ۱۳۸۵، ص۱۳۸).
خود پارسونز هم تأکید می‌کند که فرهنگ تا هنگامی تداوم می‌یابد که از عهده‌ی هدایت کنش عاملیت‌هایی که در موقعیت‌های اجتماعی گوناگون قرار می‌گیرند، برآید:
«الگوی چنین نظامی [نظام فرهنگی،] تا به آن‌جا تداوم خواهد داشت که ترکیب‌های همگونی از احکام ارزشی، بر اثر پاسخ‌های کنشگران به موقعیت‌های مختلف، به صورت پیوسته، جاری و معتبر باشند.» (Parsons, 1951, p.172).
ریتزر باز هم تأکید می‌کند که پارسونز، فرهنگ را نظام الگودار و سامان‌مندی از نمادها می‌داند که هدف‌های جهت‌گیری کنشگران، جنبه‌های ملکه‌ی ذهن شده‌ی نظام شخصیتی و الگوهای نهادمند نظام اجتماعی را دربرمی‌گیرد (ریتزر، ۱۳۸۵، ص ۱۳۹). از نظر پارسونز، نظام فرهنگی به کنشگران اجتماعی امکان می‌دهد که با یکدیگر ارتباط برقرار کنند و کنش‌های خود را هماهنگ کنند. به بیان خود وی، عناصر فرهنگی، فرآیند ارتباطی و کنش متقابل میان افراد را میانجی‌گری و تنظیم می‏کنند (Parsons, 1951, p 35). چنین روندی بر پایه‌ی هنجارها و ارزش‌هایی محقق می‌شود که توقعات نقشی از کنشگران را در موقعیت‌های اجتماعی گوناگون، تعریف می‌کند (اسمیت، ۱۳۸۷، ص۵۲). در واقع، نظام فرهنگی از یک سو، به واسطه‌ی تعریف کردن نقش‌ها، در نظام اجتماعی مؤثر می‌افتد و از سوی دیگر، امیال و خواسته‌های مقوّم نظام شخصیت فرد را شکل می‌دهد. از این رو، از هر دو نظام دیگر، مهم‌تر و تعیین‌کننده‌تر است (اسمیت، ۱۳۸۷، ص۵۳).
در واقع، فرهنگ از آنجا که بسیار «نمادین» (Symbolic) و «ذهنی» (Subjective) است، به آسانی از یک نظام به نظام دیگر انتقال می‌یابد. همین خاصیت به فرهنگ اجازه می‌دهد که از طریق «اشاعه» (Distribution)، از یک نظام اجتماعی به نظام اجتماعی دیگر و از طریق «اجتماعی شدن» (Socialization)، از یک نظام شخصیتی، به نظام شخصیتی دیگر حرکت کند. (ریتزر، ۱۳۸۵، ص ۱۳۹). پارسونز به همراه شیلز، در کتاب «به سوی یک نظریه‌ی عمومی درباره‌ی کنش» می‌نویسد:
«فرهنگ از طریق واقعیتی (the fact) که اصالتاً [از طریق یادگیری (learning) و انتشار (diffusion)] قابل انتقال از یک نظام کنش (action system) به نظام دیگر است، از عناصر دیگر کنش، متمایز می‌شود.» (Parsons, 1951, p.159).
افزون بر این، خصلت نمادین و ذهنی‌بودن فرهنگ، ویژگی دیگری به آن می‌بخشد که همان توانایی نظارت (Supervision) بر نظام‌های دیگر کنش است. از این‌رو، باید گفت در اندیشه‌ی وی، نظام فرهنگی یک «نظام مسلط» است (ریتزر، ۱۳۸۵، ص ۱۳۹).
از آن‌سو، شخصیت کنشگر در نظریه‌ی پارسونز، که مشتمل بر امیال و خواسته‌های فرد است، بسیار منفعل و تا حدّ زیادی، پذیرا و گیرنده است، هر چند او می‌گوید:
«منظور ما این نیست که بگوییم ارزش‌های شخص، یکسره از طریق فرهنگ، ملکه‌ی ذهن می‌شوند و یا هر شخصی از هر جهت، از قوانین و قواعد پیروی می‌کند، بلکه شخص در هنگام ملکه‌ی ذهن کردن فرهنگ، تعدیل‌های خلّاقانه‌ای در آن به عمل می‌آورد و این جنبه‌ی بدیع، جنبه‌ی فرهنگی نیست.» (Parsons, 1951, p.72).
اما با این حال، مسیری که وی پیموده، عبارت بالا را چندان تأیید نمی‌کند و در نظریه‌ی وی، خبری از «تعدیل‌های خلّاقانه» عاملیت‌های انسانی در فرهنگ نیست. نظریه‌ی فرهنگی پارسونز به خصوص از این جهت مورد انتقاد قرار گرفته که وی با تأکید افراطی بر ساختارها به مثابه نیروهای فرهنگی و اجتماعی، برداشت انفعالی و غیرخلّاق از کنشگران انسانی ارائه کرده است (ریتزر، ۱۳۸۵، صص ۱۵۲-۱۵۳). [جبرگرایی فرهنگی به این تصور اطلاق می‌شود که یک نظام فرهنگی یا یک شیوه‌ی زندگی، تأثیر تعیین‌کننده‌ای بر دیگر جنبه‌های رفتار انسانی بر جای می‌گذارد، یا ممکن است بر جای گذارد؛ بدین معنی که تأثیر چنان است که این جنبه‌ها به علت همین نوع تأثیر، این‌گونه یا آن گونه‌اند (گولد و کولب، ۱۳۷۶، صص۳۱۶-۳۱۷).]
از آثار پارسونز پیداست که در تولید فرهنگ، عاملیت انسانی، ارزش‌های از قبل موجود را کسب می‏کند، تا اینکه فعالانه در آفرینش آنها درگیر باشد، اما پس از این، فرهنگ، بی‏اعتنا به افراد، به کارکرد خود ادامه می‏دهد و پنهانی درصدد ایجاد بنیانی برای انسجام است (سوینج وود، ۱۳۸۰، ص ۲۸۲). هارولد گارفینکِل (Harold Garfinkel) نیز می‌نویسد در نظریه‌ی پارسونز، عاملیت صرفاً «آدمک فرهنگی» (cultural dope) است، به طوری که کنش‌هایش مطابق با «انتظارات استانداردشده» است و با عمل بر طبق بدیل‌های از قبل ایجاد شده و مشروع که فرهنگ عام فراهم می‏آورد، خصوصیت ثبات و تداوم جامعه را بازتولید می‏نماید .(Garfinkel, 1967, pp: 66-8)
به تعبیر پارسونز، «واحد کنشی» مشتمل بر چهار جزء یا بُعد است: اول این که، محتاج حضور یک کنشگر انسانی است؛ دوم این که، باید یک هدف در میان باشد تا کنشگر کنش خود را به سوی آن جهت‌گیری نماید؛ سوم این که، سپهر و موقعیتی [باشد] که کنشگر در درون آن قرار دارد، واجد عناصر مهارشدنی (وسایل) و عناصر مهارنشدنی (شرایط) است؛ چهارم این که، کنشگر برای انتخاب وسایل دستیابی به هدف‌ها، از هنجارها و ارزش‌ها بهره می‌گیرد [جزء چهارم واحد کنشی نشان می‌دهد که تکیه بر فرهنگ و نگاه پهن‌دامنه به جهان اجتماعی، در کارهای اولیه‌ی پارسونز هم حضور پررنگی داشته و چنین نبوده که تفکر دوره‌ی نخست وی، به کلّی عاری و خالی از آن باشد.] (پارسونز، ۱۹۳۷). وی در ادامه تا بدین جا پیش رفت که مدعی شد، «کنش چیزی جز تلاش کنشگر در راستای انطباق با هنجارها نیست (پارسونز، ۱۹۳۷، صص ۷۷-۷۶).
پارسونز که بحث‌های مفصل و گسترده‌ای درباره‌ی فرهنگ و نظام فرهنگی از خود به جا نهاده است، در مواردی به صورت مشخص، به تعریف فرهنگ پرداخته است. او در کتاب «مقاله‌ای درباره‌ی نظریه‌ی جامعه‌شناختی»، فرهنگ را این چنین تعریف کرده است:
«فرهنگ عبارت است از آن الگوهای (patterns) مربوط به رفتار (behavior) و نتایج کنش انسان (the products of human action) که ممکن است به ارث رسیده باشد، [اما] به عبارت دقیق‌تر، مستقل از ژن‌های زیستی، از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود.» (Parsons, 1949, p.8).
پارسونز در ادامه‌ی همین بحث می‌نویسد:
«[فرهنگ عبارت است از] یک ساختار نمادین بیرونی پیچیده (A complex external symbol structure) […که] می‌تواند تقریباً نوع واحدی از گرایش (orientation) را در همه‌ی کنشگرانی (actors) به وجود آورد که بر حسب اتفاق، خود را با آن وفق می‌دهند.» (Parsons, 1951, p.160).
در جای دیگر، او فرهنگ را «نظام‌های منظم(ordered) یا الگومند (patterned) نمادها (موضوع جهت‏گیری کنش‌ها) و عناصرِ درونی‏شده‌ی شخصیت افراد کنشگر و الگوهای نهادمندِ نظام اجتماعی» خوانده است.


تجزیه و تحلیل تعریف پارسونز:
بر اساس عباراتی که در تعریف فرهنگ از پارسونز در اختیار ماست، فرهنگ:
۱ـ مجموعه‌ی الگوهای رفتاری‌ست، او فرهنگ را به مثابه الگو ، قالب و کالبدی می‌انگارد که بر کنش انسان سایه می‌افکند و آن را در برمی‌گیرد و به آن چارچوب می‌دهد. در واقع، این فرهنگ است که کنش انسان را قاعده‌مند و ساخت‌یافته می‌سازد.
۲ـ «ساختاری بودن»، «نمادین بودن»، «بیرونی بودن»، «پیچیده بودن» و «شکل‌دهنده بودن به هویت عاملیت‌ها»، از جمله خصوصیات و مشخصات فرهنگ است که در عبارت دوم وی بر آنها تاکید شده است.
۳ـ در منظر پارسونز، فرهنگ از سنخ فعل و رفتار است نه از جنس فکرت و اندیشدار؛ از قسم ارزش است نه دانش و بینش.
۴ـ از طریق یادگیری و انتشار قابل انتقال از نسلی به نسلی دیگر است.
۵ ـ هرگز جنبه و منشأ طبیعی و غریزی ندارد.
۶ ـ می‌تواند تقریباً نوع واحدی از جهت‌گیری را در همه‌ی کنشگرانی به وجود آورد که در بستر و بسیط یک فرهنگ می‌زیند.
۷ـ با توجه به «نظریه‌ی اراده‏گرایانه‌ی کنش» وی، (که بر اساس آن کنش با درونی‏سازی ارزش‌های فرهنگی و تأکید بر عنصر کنش در ایجاد نظم اجتماعی پیوند می‌خورد) فرهنگ نقش تعیین‌کننده‌ای در ایجاد و حفظ نظم اجتماعی دارد.
نکته‌ی اصلی تبیین پارسونز از فرهنگ تأکید او بر سازِکارهایی است که به موجب آنها ارزش‌ها درونی می‏شوند. از این طریق، فرهنگ، خودْ «جنبه‏های عامِ سازمانِ سیستم‌های کنش» را ایجاد می‏کند (Parsons, 1955, p :31) .
8 ـ همان‏طور که مارگارت آرچر (M. Archer) گفته، پارسونز فرهنگ را به گونه‏ای تعریف کرده که تمام تناقضات ممکن حذف شده‏اند و به تمایزات ساختاری به منزله‌ی مبنای احتمالیِ مناسبات ستیزآمیز قدرت نمی‏پردازد. (Archer, 1989, p: 34) در نتیجه، پارسونز «اسطوره‌ی انسجام فرهنگی» را احیا می‏کند.


نقد و ارزیابی تعریف پارسونز:
اولاً) تقسیم معروف او درباره‌ی جهان‌های چهارگانه، غیرجامع و سکولاریستی است.
ثانیاً) هیچ‌یک از تعابیر ارائه‌شده از سوی پاسونز، واجد شروط تعریف فنی نیستند؛ فارغ از دقت‌های منطقی، دست‌کم از مواجهه با این تعابیر هرگز نمی‌توان به سرشت و صفات داتی فرهنگ پی برد.
ثالثاً) فروکاستن فرهنگ به حد الگوها و حصر آن تنها در الگوهای رفتاری، فاقد توجیه کافی و لازم است؛ زیرا الگوها نیز خود تحت تأثیر بینش‌ها شکل می‌گیرند.
رابعاً) فروکاهش و تحدید فرهنگ به حوزه‌ی رفتار که وجه سخت‌افزاری آن است و غفلت از مؤلفه‌های نرم‌افزاری آن، یعنی «بینش» و «منش»، به معنی گذر از لایه‌های ژرف‌تر فرهنگ است؛ در حالی که نقش افراطیی که او برای فرهنگ در انسجام‌بخشی اجتماعی قائل است، حقیقتاً تنها کارکرد این لایه‌ی فرهنگ است.
خامساً) هرچند بسیاری از فرهنگ‌پژوهان بر این خصلت فرهنگ تأکید ورزیده‌اند، و این نظر فی‌الجمله نیز صحیح است، اما این خصوصیت، صفت همه‌ی فرهنگ‌ها وهمه‌ی فرهنگ نیست، پس بالجمله صائب نیست؛ فرهنگ‌های بدوی اقوام بدوی، بیش‌تر طبیعت‌بنیان و درون‌خیزند تا فراگرفته‌شده؛ به گواهی عناصر مشترک و جهانشمول (فراقومی و فرااقلیمیِ) فرهنگ‌ها، و وجود مشترِکات میان جوامعی که هیچ‌گونه تماسی با هم‌دیگر نداشته‌اند، دست کم پاره‌ای از عناصر مؤلفه‌های فرهنگ ماهیت غریزی بلکه فطری دارند.
سادساً) پاسونز متهم به افراط در نقش و سهم فرهنگ در دیگر نظام‌ها و عوالم است. گفته‌اند: پارسونز فرهنگ را به گونه‏ای تعریف کرده که تمام تناقضات ممکن حذف شده‏اند او «اسطوره‌ی انسجام فرهنگی» را احیا می‏کند.
سابعاً) در نظریه‌ی وی، خبری از «تعدیل‌های خلّاقانه» عاملیت‌های انسانی در فرهنگ نیست. نظریه‌ی فرهنگی پارسونز به خصوص از این جهت مورد انتقاد قرار گرفته که وی با تأکید افراطی بر ساختارها به مثابه نیروهای فرهنگی و اجتماعی، برداشت انفعالی و غیرخلّاق از کنشگران انسانی ارائه کرده است.
ثامناً) وی در حالی که به‌نحو مفرطی بر کارکردهای تعیین‌کننده‌ی فرهنگ تأکید می‌ورزد، هرگز نمی‌گوید که منشأ یا مناشی فرهنگ چیست و کدامند! و هیچ سازِکاری را برای تشریح تکوین تاریخی عناصر فرهنگ ارائه نمی‏کند.
تاسعاً) وی هیچ توضیحی برای کشمکش در ارزش‌های فرهنگی یا تضادّ درون خودِ فرهنگ ندارد.
عاشراً) برخلاف پنداشت پارسونز، چنین نیست که فرهنگ صرفاً کارکرد وحدت‌بخش و حفظ نظام را ایفا نماید، بلکه در برخی مواقع، این فرهنگ است که سبب پیداش نزاع‌ها و تضادّها می‌شود و جامعه را از حالت تعادل خارج می‌کند.

منابع:
اسمیت، فیلیپ؛ (۱۳۸۷) درآمدی بر نظریه‌های فرهنگی؛ تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی؛ چاپ دوم.
ریتزر، جورج؛ (۱۳۸۵) نظریه جامعه‌شناسی در دوران معاصر؛ ترجمه محسن ثلاثی؛ تهران: علمی.
سوینج وود، آلن؛ (۱۳۸۰) «تحلیل فرهنگی و نظریه‌ی سیستم‌ها: مفهوم فرهنگ مشترک از دورکیم تا پارسونز»؛ ترجمه‌ی محمدرضایی؛ فصلنامه‌ی ارغنون؛ شماره‌ی ۱۸؛ صص ۲۷۵-۲۹۲٫
گولد، جولیوس؛ ل.کولب، ویلیام؛ (۱۳۷۶) فرهنگ علوم اجتماعی؛ ترجمه‌ی جمعی از مترجمان؛ تهران: مازیار؛ چاپ اول.

Archer, M (1988) Culture and Agency: The Place of Culture in Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge.

Garfinkel, Harold. (1967) Studies in Ethnomethodology. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Parsons, Talcott. (1937). The Structure of Social Action: A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers. New York: McGraw-Hill.
Parson, T. (1949). Essays in Sociological Theory. Glencoe, IL.
Parsons, T and Edward Shils (1951) ,Toward a general theory of action. New York: Harper and Row.

تاملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۲

تاملی درباب فلسفه فرهنگ – ۲

مباحث اصلی حوزه مطالعاتی فلسفۀ فرهنگ

به اهتمام: حامد رشاد

شاید نخستین قدم برای شناخت روشمند یک حوزه مطالعاتی، گردآوری و برشمردن مباحث اصلی است که ذیل این حوزه یا پیوسته با آن مطرح می‌شود. از این جهت، در این مجال برآنیم برای ترسیم دورنمایی از مباحث فلسفه فرهنگ، عناوین و فصول قابل بحث در فلسفه فرهنگ را به طور فشرده و فهرست‌وار مرور کنیم.

چینش محورها به صورت منطقی، براساس سنت فلسفی‌مان از هستی‌شناسی آغاز می‌گردد و بعد مباحث معرفت‌شناسی فرهنگ و نیز سلسله احکامِ کلیِ اساسی فرهنگ که افزوده شدن آنها به فهرستِ مباحث فلسفۀ فرهنگ، این دانش را تمام و کامل می‌کند، مورد توجه قرار می­گیرد. در ساماندهی این مباحث، از الگویی که در مطالعه فلسفه‌های مضاف و ساختار مباحث آنها، مطرح می‌شود، بهره برده‌ایم؛ هرچند کوشیده‌ایم از الگوی رایج فلسفه اسلامی دور نشویم.

مباحث فلسفه فرهنگ را می‌توان در هفده محور بررسی کرد. برای دستیابی به درکی روشن‌تر از این هفده محور این محورها به اختصار شرح داده شده است:

۱٫ باشایی و هست‌بود فرهنگ. آیا فرهنگ وجود دارد؟ ممکن است کسانی باشند که بگویند فرهنگ یعنی چه؟ فرهنگ وجود ندارد، و آنچه با عنوان فرهنگ مطرح می‌شود توهمی بیش نیست. پاسخ این پرسش و نیز مباحث دیگری که به دنبال اثبات فرهنگ هستند، در این محور مجال بررسی می‌یابند.

۲٫ هستایی فرهنگ، هستی‌شناسی فرهنگ و چگونگی وجود آن. در این حوزه، پرسش‌هایی مطرح می‌شود مانند اینکه فرهنگ از چه وجودی برخوردار است؟ آیا واقعمند است و دارای وجود واقعی است؟ در پس تصوری که ما از فرهنگ داریم واقعیتی هم نهفته است یا ناواقع‌مند است؟ سلسله مقولات حقیقی داریم که به تکوین پیوند خورده‌اند؛ همچنین سلسله مقولات اعتباری هم وجود دارند که گاه در حد فرض‌اند یا دست‌کم در حد انتزاعی و تصور ذهنی است که از بعضی از مقولات داریم. فرهنگ از کدام‌ یک از اینهاست؟ دارای وجود حقیقی است یا اعتباری؟ دارای وجود واقعمند است یا ناواقع‌مند؟ بحث درباره این پرسش‌ها و پاسخ به آنها در این محور مطالعاتی قرار می‌گیرد. به بیان دیگر، بحث هستی‌شناسی و وجودشناسی فرهنگ در بند یک و دو مطالعه می‌شود.

۳٫ آگاهایی فرهنگ. معرفت‌شناسی فرهنگ و مباحث مطرح ذیل فرهنگ از پایگاه معرفت‌شناسی سومین محور از مباحث فرهنگ است که در آن به پرسش‌هایی مانند: آیا فرهنگ را می‌توان شناخت؟ و اگر پاسخ مثبت است آیا شناخت آن روشمند است؟ یعنی مطالعه و شناخت فرهنگ روش مشخصی دارد؟ می‌شود فرهنگ را از غیرفرهنگ بازشناخت؟ و … باید پاسخ داده شود.

یکی از مباحث بحث‌برانگیز در حوزه مطالعات مربوط به علوم انسانی، انسان یا مطالعات فرهنگی، تعریف فرهنگ است. در ذیل کتاب‌هایی که در این زمینه نگاشته و منتشر شده‌اند تا به حال افزون بر دویست تعریف برای فرهنگ ارائه شده‌اند. یکی از عوامل مهمی که سبب این تنوع می‌شود، دیدگاه‌های متفاوت مطالعه‌کنندگان است درباره اینکه چه چیزی فرهنگ تلقی می‌شود و چه چیزی فرهنگ به‌شمار نمی‌آید. بعضی از صاحب‌نظران این حوزه، دسته‌ای از مقوله‌ها را زیرمجموعه فرهنگ به‌شمار می‌آورند و بنابراین، تعریفشان از فرهنگ با دیگرانی که آنها را جزء فرهنگ نمی‌دانند، متفاوت می‌شود. با توجه به همین تنوع دیدگاه‌هاست که این پرسش مطرح می‌شود که آیا می‌توان فرهنگ را از غیرفرهنگ بازشناخت و به این ترتیب، به تعریف دقیق‌تری از فرهنگ دست یافت؟ آیا فرهنگ کارکرد معرفتی دارد؟ یعنی می‌توان فرهنگ یا مؤلفه‌های تشکیل‌دهنده آن را چونان ابزاری در معرفت‌شناسی به کار برد و برای اثبات بعضی حقایق به آن تمسک نمود؟ برای مثال، می‌توان گفت رفتاری که در بین گروه خاصی از انسان‌ها در اقلیم خاص و زمان معینی رایج بوده، ناشی از فطرت آدمی و جزء ارزش‌های پایدار اوست؟

۴٫ چیستایی فرهنگ. ماهیت فرهنگ و تعریف آن در این محور مطالعه می‌شود.

۵٫ چه‌هایی فرهنگ. مؤلفه‌ها و اجزای فرهنگ موضوعاتی است که در این محور بدان پرداخته می‌شود. آیا عادات و نیز آداب و رسوم جزء فرهنگ است؟ آیا دین، جزء فرهنگ است؟ آیا تکنولوژی و فناوری جزء فرهنگ است؟ نسبت فرهنگ با این دسته از مقولات چیست؟ آیا فرهنگ کلی است تشکیل‌شده از این اجزا؟ نسبت و مناسبات میان این اجزا و مؤلفه‌ها با یکدیگر چیست؟ به تعبیر دیگر، نسبت فرهنگ و دین چیست؟ دین، فرهنگ را می‌سازد؟ فرهنگ، دین را می‌سازد؟ آیا با هم تعامل می‌کنند؟ نسبت و مناسبات دین با هنر چیست؟ در کل، دین، هنر، آداب، عادات، اخلاق، فناوری چه نسبتی با هم دارند؟ اینها پرسش‌هایی هستند که در این حوزه بررسی می‌شوند.

۶٫ یاساوری و یاساگری فرهنگ. در محوری از قانونمندی و قانون‌پذیری و قانون‌وارگی فرهنگ است. دو پرسش بسیار مهم در این حوزه مطرح می‌شود: الف) آیا بر فرهنگ قوانین و قواعد مشخصی حاکم است؟ البته بسیاری در پاسخ به این پرسش می‌گویند: خیر، فرهنگ قانون‌پذیر نیست؛ درنتیجه، نمی‌توان آن را مدیریت کرد. بنابراین، مهندسی فرهنگی هم بی‌معناست؛ ب) آیا فرهنگ می‌تواند خود قاعده و قانون قلمداد گردد و بسیاری از مسائل تحت‌تأثیر آن اداره شوند؟ البته این پرسش را می‌توان به شیوه‌های گوناگون مطرح کرد؛ برای مثال، در حوزه حقوق، برخی نظریه‌ها عرف را جزء منابع حقوق می‌دانند. بر این اساس، اگر عرف جزء فرهنگ قلمداد شود، پس فرهنگ می‌تواند قانون بسازد و می‌تواند سهمی در اداره مناسبات اجتماعی انسان‌ها داشته باشد. این پرسش، بسیار مهم، دقیق و پردامنه است؛ چون مبانی فرهنگ بسیار پیچیده، تودرتو و چندضلعی است و ارکان بسیاری آن را می‌سازند. درنتیجه، همان‌گونه که فرهنگ بر بسیاری از عوامل تأثیر می‌گذارد، عوامل بسیاری نیز بر آن تأثیر‌‌گذارند؛ از‌همین‌رو، فهم این موضوع که فرهنگ قانون‌پذیر است یا قانون‌بخش، بحثی بسیار دقیق و پیچیده‌ است.

۷٫ چرایی و برآیی فرهنگ. چرا فرهنگ پدید می‌آید؟ غایت فرهنگ چیست؟ چه نیازی به فرهنگ است؟ فرهنگ چه خاصیتی در حیات بشری دارد؟ و … پرسش‌های دیگر از این دست.

۸٫ ازآنی و ازآیی فرهنگ. اینکه فرهنگ از کجا پدید می‌آید و مناشی آن چیست؟ پرسش بسیار مهم این محور مطالعاتی است؛ برای مثال، پیش از این، به دیدگاهی درباره عرف اشاره و گفته شد که عده‌ای عرف را به اندازه‌ای گسترده می‌دانند که سهم وسیعی برای آن در تکون فرهنگ قائل‌اند؛ به‌گونه‌ای‌که می‌توان گفت عرف با فرهنگ معادل دیده می‌شود. براساس همین دیدگاه، می‌توان آن سه احتمال را درباره فرهنگ مطرح کرد و چنین پرسش نمود که منشأ فرهنگ چیست؟ آیا منشأ فرهنگ فطرت انسانی است؟ فرهنگ، تظاهرات فطری آدمیان است؟ آیا فرهنگ را انبیا القا کرده‌اند؟ آیا رسوب‌شده تعالیم انبیاست، یا حاکمان آن را القا کرده‌اند؟ و فرض چهارمی هم می‌توان اضافه کرد که آیا فرهنگ را می‌توان آنگاه که متعالی است پدیده‌ای قدسی تلقی کرد؟ آیا فرهنگ تحت‌تأثیر اراده الهی پدید می‌آید و از تظاهرات مشیت الهی است؟ زیرا بعضی از ویژگی‌های مسجل و مسلم فرهنگ، مانند تنوع زبانی از آیات الهی است؛ اگر این‌ گونه است، می‌شود گفت دست‌کم بعضی از ارکان فرهنگ منشأ مشیت الهی‌اند؟ و … .

۹٫ سودمانی و کارآیی فرهنگ. فرهنگ چه منافع و کارکردهایی دارد؟ چه تأثیری بر زندگی آدمی می‌گذارد؟ آیا عامل انسجام اجتماعات است یا منشأ‌ صلح و سلامت جوامع؟ و … پرسش‌های مطرح در این محورند که با توجه به آثار و پیامدهای فراوان فرهنگ مطرح می‌شوند، و چنانچه نگاهی مثبت به فرهنگ داشته باشیم، محوری دامنه‌دار و درخور تأمل به شمار می‌آید. سودمان و سودوربودن فرهنگ را می‌توانیم در این محور بررسی کنیم.

۱۰٫ چندگانی و چندگونی فرهنگ. آیا فرهنگ مسئله‌ای جهان‌شمول و بشری است؟ اگر به سراسر جهان مراجعه کنیم، فرهنگ را یکسان می‌بینیم یا چندگانه و چندگونه؟ آیا یک فرهنگ بشری وجود دارد که امروز در کنار این فرهنگ جهانی، به خُرده‌فرهنگ‌ها اشاره می‌شود و احیاناً جهانی‌شدن، جهانی‌سازی فرهنگ غربی و امریکایی قلمداد می‌گردد و از به خطر افتادن خُرده‌فرهنگ‌ها سخن به میان ‌می‌آید؟ بر چه اساس و معیاری، فرهنگ تقسیم و طبقه‌بندی می‌شود؟ چندگونه فرهنگ داریم؟

آیا می‌توان از چیزی به نام فرهنگ دینی و فرهنگ سکولار سخن گفت؟ آیا می‌توان از فرهنگ غربی و شرقی بحث کرد؟ آیا فرهنگ، نوع سوسیالیستی و لیبرالیستی یا مدرن، فرامدرن و سنتی دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، چه نسبتی میان این انواع وجود دارد؟ آیا فرهنگ‌ها از یکدیگر تغذیه می‌شوند؟ آیا فرهنگ‌ها مترتّب و متوالی هستند و در پی هم می‌آیند؟ رابطه فرهنگ‌ها عرضی است یا طولی یا هر دو نوع؟ فرهنگ‌ها با هم تعامل می‌کنند یا در تنافی هستند؟ آیا فرهنگ‌‌ها از هم زاده می‌شوند یا یکدیگر را بارور می‌کنند؟ و … .

۱۱٫ بایایی فرهنگ. در بحث از بایایی یا ضرورت فرهنگ باید به چنین پرسش‌هایی پاسخ داد: آیا انسان بی‌فرهنگ، ممکن است؟ مبنا و معنای نسبت دادن بی‌فرهنگ به یک فرد چیست؟ آیا تعبیر درستی است که وقتی فردی هنجارهای یک جامعه را به رسمیت نمی‌شناسد و آنها را نقض می‌کند به او بی‌فرهنگ گفته شود؟ و البته در پاسخی کوتاه به این پرسش باید گفت که یک فرد نمی‌تواند بی‌فرهنگ باشد؛ زیرا هر فردی تحت چنبره فرهنگ است، ولی آن‌گاه که فرد از مدار فرهنگ و هنجارهای حاکم بر جامعه خود خارج می‌شود، این نافرمانی و سرپیچی او از حکم فرهنگ، سبب می‌گردد او را بی‌فرهنگ بدانند.

۱۲٫ شایایی و روایی فرهنگ. در این محور که به حُسن و قبح فرهنگ اختصاص دارد، تلاش می‌شود به پرسش‌هایی از این قبیل پاسخ داده شود: شایستگی فرهنگ به چه چیزی است؟ فرهنگ ارزشمند، با چه چیزی ارزشمند می‌شود؟ کدام فرهنگ شایا و کدام فرهنگ ناشایاست؟ کدام فرهنگ رواست و کدام فرهنگ ناروا و با چه شاخص‌هایی؟ اساساً این پرسش از حسن و قبح فرهنگ درست است؛ چنان‌که عده‌ای اشاره می‌کنند هر آنچه در جامعه‌ای به‌مثابه ارزش پذیرفته شد و هنجار گردید، برای مردم آن جامعه حسن به‌شمار می‌آید و خلاف آن قبیح و ناروا دانسته می‌شود. آیا می‌توان گفت ابرارزش‌هایی وجود دارد که بر کل فرهنگ حاکم است و می‌توان آنها را ملاک داوری بین فرهنگ‌ها قلمداد کرد یا خیر؟ هر فرهنگی ارزش‌های خاص خود را دارد؟ و اساساً سنجه‌هایی برای سنجش ارزش فرهنگ‌ها و داوری درباره آ‌نها داریم یا خیر؟

۱۳٫ برینگی و زیرینگی فرهنگ. در این محور، از کمال و برتری، نقص و فروتری فرهنگ بحث می‌شود. موضوع فرهنگ منحط بررسی می‌گردد و پرسش به اینکه کدام فرهنگ برینه است و کدام زیرینه، کدام فرهنگ می‌تواند برتر باشد و کدام فرهنگ فروتر، پاسخ داده می‌شود؟

۱۴٫ کجایی و جایگاه فرهنگ در بین علوم انسانی. پرسش‌های مطرح در این حوزه عبارت‌اند از اینکه فرهنگ در میان مجموعه مقولات نرم‌افزاری حیات آدمی چه جایگاهی دارد؟ اگر اخلاق جزء فرهنگ دانسته نشود، نسبت فرهنگ با ‌‌آن چگونه است؟ اگر دین جزء فرهنگ به حساب نیاید، دین با فرهنگ چه نسبتی دارد؟ فرهنگ چه رابطه و نسبتی با تمدن دارد؛ تمدن جزء فرهنگ است یا فرهنگ جزء تمدن؟ عده‌ای بر این باورند که فرهنگ وجه نرم تمدن است و تمدن بُعد سخت‌افزاری فرهنگ، و این دو را دو روی یک واقعیت‌ می‌دانند، درنتیجه صنایع جزء تمدن‌اند نه فرهنگ؛ اگرچه عده‌ای از صاحب‌نظران، ابزارهای ساخت بشر را هم از ارکان فرهنگ تلقی می‌کنند و معتقدند فرهنگ آن ارزش‌هایی است که خود را در صنعت و فنون نشان می‌دهد. برای مثال، در صنایع کشورهای بلوک کمونیستی سابق سختی و زمختی آشکارا دیده می‌شود، اما صنایع کشورهای لیبرالیستی و اروپای غربی از ظرافت برخوردارند. این ظرافت و زیبایی و آن سختی و زمختی نمود فرهنگی صنعت این دو تمدن است. البته برخلاف این دیدگاه، در نگرش دیگری ممکن است تمدن مبحثی مجزا از فرهنگ تلقی شود، که در این صورت باید نسبت میان آن دو تبیین گردد.

۱۵٫ شیوه شناسایی فرهنگ. روش مطالعه و شیوه شناسایی فرهنگ کدام است؟ در مباحث پیشین این دو پرسش مطرح شدند که آیا فرهنگ شناخت‌پذیر است؟ و اگر پاسخ مثبت باشد، آیا شناخت فرهنگ روشمند است؟ در صورت پاسخ مثبت به این دو پرسش، می‌توان سؤال کرد که روش شناسایی فرهنگ چیست؟ آیا فرهنگ را باید تجربی مطالعه کرد یا امکان مطالعه نظری و انتزاعی آن نیز وجود دارد؟ فرهنگ را باید فلسفی دید یا علمی، یا هر دو؟ و … . به این نکته باید توجه کرد که روش مطالعه فلسفه فرهنگ با روش مطالعۀ علم فرهنگ تفاوت دارد، از‌آنجا‌که روش فلسفه با روش علم متفاوت است، در فلسفه فرهنگ از روش فلسفی برای مطالعه موضوع استفاده می‌شود و در علم فرهنگ از روش علمی. چگونگی طبقه‌بندی فرهنگ و شناخت ارکان آن، از مسائل دیگری است که در ذیل روش‌شناسی فرهنگ و روش مطالعه آن بررسی می‌شوند.

۱۶٫ چیدمان و هندسه فرهنگ. با اندکی تسامح می‌توان بحث از چیدمان فرهنگ را محوری مستقل در ذیل حوزه مطالعاتی فلسفه فرهنگ دانست. در فلسفه‌های مضاف به علم‌ها، درباره مقوله‌های از جنس معرفت، پرسش می‌شود که چیدمان صوری و معرفتی این مقوله‌ها چگونه است، که خود شامل پرسش‌های خردتری است چون: مسائل یک علم چگونه تفکیک می‌شوند؟ نخست باید از چه مسائلی در یک علم بحث کرد و ترتیب مسائل چگونه است؟ همین‌طور از چیدمان معرفتی یک علم پرسش می‌شود؛ اینکه ساختار معرفت‌شناختی آن علم و مجموعه قضایایی که آن را شکل داده‌اند، بر هم ترتیب و ترتبی دارند، آن‌سان که به قضیه‌‌القضایا منتهی شوند؟ ازآنجاکه چیدمان قضایا، مباحث و مسائلی که در آن علم مطرح می‌شود بر اساس نظریه ابتنای علم مبتنی بر قضیه‌القضایاست؛ می‌توان پرسید این چیدمان شکلی هرم‌سان دارد یا شبکه‌سان مجموعه قضایای علم، شکل پیوند آنها با هم در عرض یکدیگر است؛ هرچند عنصری کانونی داشته باشند؟ درواقع هسته و حاشیه دارند، اما در مجموع باید ترکیب و ترتیب مباحث این علم را کل‌انگارانه دید؟

در فلسفه‌های مضاف به مقولات هم این قبیل پرسش را می‌توان مطرح کرد؛ یعنی آن‌گاه که موضوع یک فلسفه مضاف مانند فرهنگ، مرکب است، می‌توان پرسید اجزایی که این ترکیب را پدید آورده‌اند چه رابطه و نسبتی با هم دارند و چگونه با هم چیده می‌شوند که فرهنگ پدید می‌آید؟ با توجه به اینکه فرهنگ از دین، هنر، فناوری، اخلاق، آداب و ارزش‌های دیگر تشکیل شده است، اگر چیدمان این ارکان روی صفحه‌ ترسیم شوند، چه تصویری پدید می‌آید؟

۱۷٫ نگاه آینده‌پژوهانه به فرهنگ. اگر آینده‌پژوهی را نگاهی فلسفی قلمداد کنیم، این پرسش را هم می‌توان فلسفی دانست و با اندکی تسامح، بحثی مستقل در فلسفه فرهنگ به‌شمار آورد که آینده فرهنگ چه خواهد شد؟ اما آیا فرهنگ پیش‌بینی‌پذیر است؟ اگر پاسخ آری است، آن‌ را به صورت فلسفی می‌توان پیش‌بینی کرد یا علمی؟ البته پاسخ به این پرسش‌ها تابع پاره‌ای از پاسخ‌هایی است که به پرسش‌های پیشین داده می‌شود. مبحث جهانی‌شدن و گمانه‌زنی درباره آینده فرهنگ جهانی و سرنوشت خُرده‌فرهنگ‌ها، ذیل این محور مطرح می‌شود.

ذکر این نکته در پایان لازم است که ساختار هر دانشی بر دو سامانه استوار می‌شود: اول، سامانه عرضی؛ دوم، سامانه طولی. در سامانه عرضی، نخست ترتیب مباحث به شیوه‌ای منطقی بیان می‌شود و بعد درباره آنها بحث می‌گردد؛ اما در سامانه عمودی، ذیل هر مبحثی سلسله زیرفصل‌هایی دیده می‌شوند که با هم ترتیب منطقی دارند؛ و چون ساختار صوری هر دانشی از ترتیب و ترتّب خاصی پیروی می‌کند که آن دستگاه را می‌سازد نمی‌توان اول از چه‌آیی فرهنگ پرسید؛ زیرا نخست باید آیایی آن مدنظر قرار گیرد و پرسش شود که آیا فرهنگ وجود دارد و آن‌وقت اگر پاسخ مثبت بود، به سراغ چه‌آیی فرهنگ رفت؛ اما اگر پرسش از آیایی فرهنگ پاسخ پیدا نکند یا پاسخ آن منفی باشد، بحث کردن از چه‌آیی معنایی نخواهد داشت.


. امکان تصدیق فرهنگ در مقام اثبات.

. اگر در مقام پاسخ به این پرسش، از پایگاه تفکری خود برآییم، باید بگوییم که اگر فرهنگ را ناشی از فطرت بدانیم، آنچه از رفتار آدمیان در یک اقلیم خاص، و زمانی معین درک می‌گردد، نشانه‌ای برای کشف وجهی از فطرت تلقی می‌شود.

. به کار بردن واژه «برآیی» برای معادل کلمه «غایت» در فارسی، مناسب‌تر از «چرایی» ــ به‌رغم شیوع آن ــ به نظر می‌رسد؛ زیرا برآیی وجه علّی دارد و از عاقبت و پایان کار سخن می‌گوید.

. میرزای نائینی ازجمله مطرح‌کنندگان این نظر است.

. بحث پلورالیسم فرهنگی، که منشأ همه پلورالیسم‌های دیگر است، از همین‌جا ناشی می‌شود. گرچه پلورالیسم به صورت جوهری بحثی معرفت‌شناختی هم به‌شمار می‌آید، نخستین‌بار در بستر فرهنگ مطرح شده است؛ جان هیک، از صاحب‌‌نظران بحث پلورالیسم، در مقام تبیین این نظریه ، از پلورالیسم فرهنگی سخن می‌گوید، که بیشتر نوعی تکثر فرهنگی است، و در ادامه موضوع را به دین پیوند می‌زند.

. تأکید می‌شود چنانچه آینده‌پژوهی را بحث فلسفی قلمداد کنیم، می‌توان این مهم را در فلسفه فرهنگ جاسازی کرد و در زمره سلسله مباحث و محورهای این دانش قرار داد. البته تبیین چرایی و چگونگی نگاه فلسفی به آینده‌پژوهی خود مجالی دیگر می‌طلبد.

. این هفده محور مباحث، که ساختاری پیشنهادی را برای مطالعه فلسفه فرهنگ پیش روی می‌گذارد، با استقرا و استقصای مباحث مطرح ذیل فلسفه فرهنگ پدید آمده‌اند و طبعاً می‌توان درباره بُعد کمّی و کیفی این چینش تأمل جدی‌تر و تتبع دقیق‌تری داشت.


[i1]عنایت بفرمایید که این بخش باید در باکسی چیزی جدا و متمایز از متن بیاید. هر طور که گرافیست محترم مناسب می دانند.

تاملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۱

تأملی درباب فلسفه فرهنگ – ۱

بررسی نسبت و تناسب سه حوزه دانشی: فرهنگ، فلسفه فرهنگ و فلسفه علم فرهنگ

با آغاز ماه مهر جویندگان علم از طلبه و دانشجو، پای درس استادان می‌نشینند و به یادگیری مشغول می‌شوند. در این میان برخی درس‌ها بارها از زبان استادان شنیده شده، اما بعضی دیگر برای نخستین‌بار است که ارائه می‌شود. زمانه از این شماره، که متعلق به مهرماه است، هم‌‌زمان با آغاز تکاپوی علمی در کشور، بخش جدیدی را با عنوان درس‌گفتار شامل مباحث نو مطرح شده از سوی استادان بنام کشور در زمینه‌های گوناگون، به صورت ادامه‌دار تقدیم خوانندگان می‌نماید.

متن زیر جرعه نخست از سلسله مباحث «درباره فلسفه فرهنگ» حجت‌الاسلام و المسلمین علی‌اکبر رشاد می‌باشد که در حلقه فلسفه فرهنگ، پ‍ژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ارائه و توسط برادر ارجمند آقای حامد رشاد تنظیم گردیده است. بنوشید و منتظر جرعه‌های بعدی باشید.

ازآنجاکه اغلب این اشتباه رخ می‌دهد که فلسفه‌های مضاف به مقولات و امور، با فلسفه‌های مضاف به معرفت‌ها و علوم خلط می‌گردد (مثلاً مباحث فلسفه حقوق با فلسفه علم حقوق، فلسفه سیاست با فلسفه علم سیاست و در اینجا، فلسفه فرهنگ و فلسفه علم فرهنگ آمیخته می‌شوند) مختصر تأملّی درباره فرهنگ و علم فرهنگ و تفاوت‌های فلسفه فرهنگ و فلسفه علم فرهنگ، می‌تواند به تفکیک درست این حوزه‌ها‌ی موضوعی و مطالعاتی کمک شایانی کند. در این گفتار کوتاه به دنبال تبیین این مهم هستیم.

تعریف «فرهنگ»

سخن را از تعریف «فرهنگ» آغاز می‌کنیم. «فرهنگ» را می­توان «مجموعه تافته و تنیده سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه زمانی مشخصی که چون هویت و طبیعت ثانوی جمعی گروهی از آدمیان صورت بسته باشد»، تعریف کرد.

در عین حال، تعبیر دیگری از فرهنگ نیز می‌توان مطرح نمود: «زیست‌جهان مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمین معین». در این تعبیر ــ که کوتاه‌تر و روان‌تر است ــ فرهنگ یک زیست‌جهان تلقی می‌شود. همان‌گونه که انسان در محیط زیست خود ــ یعنی محیط فیزیکی و هوایی که در آن تنفس می‌کند ــ به زندگی‌اش ادامه می‌دهد، از آن تأثیر می‌پذیرد و بر آن تأثیر می‌گذارد، به زیست‌جهان فرهنگی‌اش نیز وابسته است و بدون آن زندگی برایش ناممکن و بی‌معناست. البته فرهنگ هم بدون انسان معنایی ندارد، می‌توان گفت که انسان و فرهنگ دقیقاً به هم پیوند خورده‌اند. با این تعبیر ما از فرهنگ، تعریف سومی هم به دست می‌آوریم و آن این‌ است که «فرهنگ در حقیقت انسان‌شناسی انضمامی» است؛ یعنی آنگاه که انسان را به انضمام ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی و روانی معین مطالعه می‌کنیم، درحقیقت فرهنگ را مطالعه کرده‌ایم. با توجه به این تعریف، فرهنگ‌شناسی نوعی انسان‌شناسی قلمداد می‌شود، اما آن نوع از انسان‌شناسی که مقید به چیزی شده است. به سخن دیگر وقتی جامعه انسانی در ظروف تاریخی، اقلیمی، اجتماعی و روانی معین مطالعه می‌شود، درواقع گویی فرهنگ موضوع مطالعه قرار می‌گیرد.

نکته شایان ذکر آن است که عده‌ای علوم انسانی را بومی و وابسته به ظروف اقلیمی و منطقه‌ای می‌انگارند، اما این دیدگاه نوعی خطا به‌شمار می‌آید مگر اینکه جعل اصطلاح کند و ادعا شود که دو نوع علوم انسانی وجود دارد: ۱٫ علوم انسانی بی‌آنکه آن‌ را محدود به قیدی کنیم، که در آن انسان را در ظروف یا همان شرایط زمانی و مکانی‌اش نمی‌بینیم، بلکه او را صرفاً به عنوان انسان با توجه به سرشت و صفاتی که خدا برای او آفریده است مطالعه می‌کنیم؛ ۲٫ علوم انسانی مقید به قیدی مشخص، که انسان را در ظروف یا همان شرایط زندگی‌اش می‌بیند و با توجه به همان‌ها او را مطالعه می‌کند. در این میان، آنچه اهمیت دارد خلط‌ نکردن این دو نوع علوم انسانی است؛ زیرا در آن صورت، علوم برآمده از تعبیر دوم، با مبانی ما سازگاری نخواهند داشت.

در اسلام تعریفی از انسان مطرح شده است که بر اساس آن، ما انسان را موجودی ذاتمند و دارای فطرتی الهی تغییرناپذیر به شمار می‌آوریم و رفتارهای فردی و اجتماعی وجودی او را تابع این ذات می‌دانیم. با توجه به همین تعریف، وظیفه علوم انسانی از نظر ما مطالعه این تظاهرات و رفتارهاست و از‌همین‌رو، برایمان پذیرفته نیست که علوم انسانی را تابع شرایط محیطی بدانیم؛ زیرا در آن صورت ادعا می‌شود که علوم انسانی نسبی است و ثبات ندارد و نمی‌توان در آن مانند علوم طبیعی قضایای ثابت، جهان‌شمول و قطعی اعلام کرد. دلیل آنها برای طرح این ادعا، افزودن بر تأثیرپذیری انسان از شرایط، تأثیرگذاری متافیزیک و ارزش‌ها در این علوم است. مدعیان این موضوع علوم طبیعی را از این نظر مبرا می‌دانند و معتقدند در این دسته از علوم چنین وضعیتی حاکم نیست. با اندکی تأمل می‌توان فهمید که این گفته، مغالطه‌ای بیش نیست؛ زیرا از این نظر، این دو دسته از علوم با هم تفاوتی ندارند و در هر دو، قضایایی علمی تحت تأثیر باور‌ها و پیش‌فرض‌های آدمی درباره مسائل وجود، زندگی، دنیا، رابطه دنیا و آخرت و … شکل می‌گیرند.

براساس آنچه گفته شد، علوم انسانی از نظر ما علمی است که انسان را بی آنکه قیدی آن­ را مقید کند در نظر می‌گیرد و فطرتش را چونان گرانیگاه هویت و ماهیت او قلمداد می‌کند. در این علوم هر آنچه از انسان سر می‌زند برونداد فطرت وی تلقی می‌گردد و با همین دیدگاه، انسان موضوع مطالعه قرار می‌گیرد. این یکی از انواع مطالعۀ انسان است که در نتیجۀ آن علوم انسانی، در معنای درست واژگانی­اش تولید می‌گردد. با در نظر گرفتن این نوع مطالعه، علوم انسانی بومی، شرقی و غربی بی‌معنا می‌شود؛ چون انسان و فطرتش یکی است و شرقی و غربی ندارید، ولی زمانی که فرهنگ آن انسان را مطالعه می‌کنیم؛ یعنی آن انسان را در بستر زمینی و دورۀ زمانی معینی مد نظر قرار می‌دهیم، مطالعۀ ما بومی می‌گردد. درواقع، این نوع مطالعه، بُرشی است از انسان‌شناسی یادشده در بالا که در آن، انسان به چیزی مقید می‌گردد، و با توجه به محیط زندگی و شرایط تاریخی، اجتماعی، اقلیمی و روانی خاص آن محیط مطالعه می‌شود؛ چون اساساً انسان بدون فرهنگ، و فرهنگ بدون انسان معنا ندارد.

«علم فرهنگ» چیست؟

«علم فرهنگ» عبارت است از دانش کشف و کاربرد قضایای توصیفی و توصیه‌ای فرهنگ. برای روشن‌تر شدن این تعریف، لازم است به این موضوع اشاره ‌شود که در علوم، سه دسته از قضایا مطرح‌اند که قضایای توصیفی، قضایای تجویزی ـ ارزشی و قضایای توصیه‌ای ـ الزامی نام دارند. منظور از قضایای توصیفی قضایایی هستند که واقعیتی را توصیفی می‌کنند؛ برای مثال این گزاره که «عرضۀ یک کالا با تقاضای آن و در نتیجه ‌بهایش رابطۀ معکوس دارد» یک قضیۀ توصیفی است که بخشی از واقعیت اقتصاد را توصیف می‌کند. قضایای تجویزی ـ ارزشی هم آن دسته از قضایایی را دربر می‌گیرند که بارِ ارزشی دارند و به‌کارگیری آنها تجویز می‌شود. نمونۀ این قضایا را در علم اخلاق می‌توان یافت. قضایای توصیه‌ای ـ الزامی هم عبارت‌اند از قضایایی که به‌کارگیری آنها با الزام همراه است. تفاوت قضایای توصیه‌ای ـ الزامی و تجویزی ـ ارزشی با قضایای توصیفی در کاربرد داشتن یا نداشتن آنهاست؛ یعنی عامل کاربرد مسئلۀ مهمی است که خط تمایزی میان این قضایا می‌کشد. قضایای توصیفی به دلیل آنکه گزاره‌هایی خبری هستند که رخداد یا واقعیتی را توصیف می‌کنند جنبۀ کاربردی ندارند، با این حال قضایای توصیه‌ای و تجویزی، که جنبۀ کاربردی دارند، از دل آنها مطرح می‌شوند؛ برای مثال براساس قضیۀ توصیفی «عرضه و تقاضا» این قضیۀ توصیه‌ای بیان می‌شود که «اگر بخواهیم قیمت کالایی را کاهش دهیم، باید بر میزان عرضۀ آن کالا بیفزاییم».

بر اساس تعریف یادشده، کار علم فرهنگ این است که قضایای توصیفی و توصیه‌ای فرهنگی را کشف، و کاربرد قضایای توصیه‌ای را بیان کند. منظور از به کاربردن قضایای توصیه‌ای، استفاده از قواعد فرهنگ برای مدیریت، اصلاح و ترمیم آن است. ازآنجاکه علم فرهنگ، موضوعی پرمؤلفه، چندضلعی، تودرتو، مرکب و معجون‌وار است، هریک از اجزای تشکیل‌دهندۀ آن، وقتی مستقل از دیگری و به صورت کلی دیده ‌شود، موضوع علم مستقلی می‌گردد؛ برای مثال، اگر ما بینش را بدون در نظر گرفتن انضمام آن به دیگر اجزای تشکیل‌‌دهندۀ فرهنگ مطالعه کنیم، دانش یا دانش‌های مستقلی که عهده‌دار بحث از آن هستند ــ مانند دانش‌هایی که جهان‌بینی‌ها را مطالعه می‌کنند و دانش‌های دینی مثل فلسفۀ دین و کلام ــ مطرح می‌شوند. این در حالی است که مطالعه بینش به انضمام دیگر اجزای تشکیل‌دهندۀ فرهنگ، موضوع فرهنگ قلمداد می‌شود. با وجود چنین تفکیکی، میان علم فرهنگ و علوم بسیاری که عهده‌دار بحث از مؤلفه‌های فرهنگ‌اند رابطۀ تغذیه‌شوندگی است؛ یعنی گرچه علم فرهنگ از این علوم مستقل است، به دلیل همین بعضی از موضوع‌ها، از آنها تغذیه می‌کند. با توجه به همین رابطه است که این علم را مانند علم مدیریت، علمی مرکب به شمار می‌آورند.

نسبت و تناسب «فلسفۀ‌ فرهنگ» و «فلسفۀ علم فرهنگ»

برای درک نسبت میان فلسفۀ‌ فرهنگ و فلسفۀ علم فرهنگ، می‌توان در قالب جدولی، ارکان ماهیت‌بخش، تکون‌بخش و هویت‌ساز آن دانش‌ها، مثل ماهیت، موضوع، مسائل، غایت، روش و هویت معرفتی، را با هم مقایسه کرد و سپس بر اساس آن، تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو نوع فلسفۀ مضاف را بیان نمود:

مقایسۀ دو حوزۀ معرفتی براساس ارکان تکون‌‌بخش علوم:

فلسفۀ فرهنگ

فلسفۀ علم فرهنگ

۱٫ تعریف

دانش عهده‌دار مطالعۀ فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرهنگ (به مثابۀ مقوله‌ای مرکب و دستگاه‌وار)

دانش عهده‌دار مطالعۀ فرانگر ـ عقلانی احکام کلی فرادانشی و فرامسئله‌ای علم فرهنگ (به‌مثابۀ دستگاه معرفتی منسجم)

۲٫ موضوع

فرهنگ (کلان مقولۀ تلفیقی)

دانش فرهنگ (مطالعۀ معرفت دستگاه‌وار معطوف به مقولۀ فرهنگ)

۳٫ مسائل

احکام کلّی فرهنگ

احکام کلّی فرادانشی

و فرامسئله‌ای دانش فرهنگ

۴٫ غایت

شناخت احکام کلّی فرهنگ

شناخت احکام کلّی دانش فرهنگ

۵٫ روش

تحلیلی ـ عقلانی

تحلیلی ـ عقلانی

۶٫ هویت معرفتی

علم حقیقی/ مضاف به مقوله/

معرفت درجۀ یک

علم حقیقی/ مضاف به معرفت/

معرفت درجۀ دو

تعریف بیان‌شده از این دو دانش ــ «فلسفۀ فرهنگ» و «فلسفۀ علم فرهنگ»ــ نشان‌دهندۀ تفاوت احکام کلی این دو حوزۀ معرفتی است؛ برای احکام کلی فلسفۀ فرهنگ تقسیمی در نظر گرفته نشد؛ حال آنکه در فلسفۀ علم فرهنگ به دو دستۀ احکام کلی (فرادانشی و فرامسئله‌ای) آن اشاره شد. با توجه به همین تقسیم‌بندی است که مسائل فلسفۀ علم فرهنگ نیز به دو دسته تقسیم شدند. شایان ذکر است که مسائل فرهنگ به آن دسته از پرسش‌های فلسفی اشاره می‌کنند که در حوزۀ فرهنگ مطرح می‌شوند؛ منظور از احکام نیز پاسخ‌های فلسفی و معرفت‌شناختی به این مسائل یا پرسش‌هاست. ریشۀ تقسیم‌بندی احکام این حوزۀ معرفتی را باید در این موضوع جست که فلسفۀ علم فرهنگ، فلسفۀ مضاف به علم است. در علم‌ها دو دسته مباحث مطرح‌اند؛ یک دسته از این مباحث، مباحثی هستند که ناظر به خود علم، به مثابۀ یک دانش، و هویت کلی و دستگاه‌وار آن هستند. پرسش از موضوع علم، و غایت و روش آن جزء این دسته از مباحث قرار می‌گیرند. دستۀ دوم از مباحث هم دربارۀ احکام کلی، فلسفی و معرفت‌شناختی مسائل آن علم هستند؛ برای مثال در فلسفۀ علم فرهنگ، پرسش‌هایی را که دربارۀ خود علم مطرح است می‌توان دربارۀ مسائل آن علم هم مطرح کرد. طبیعی است که احکام مسئله‌ها غیر از احکامی است که دربارۀ خود علم مطرح می‌شود.

به دلیل دو جزئی بودن احکام کلی فلسفه علم فرهنگ، مسائل آن نیز به دو دسته تقسیم می‌شوند، اما در فلسفۀ فرهنگ، در صورتی دو دسته مسئله مطرح خواهند شد که در آن، از احکام مؤلفه‌های فلسفۀ فرهنگ هم بحث شود. در توضیح باید گفت که از ارتباط و پیوند اجزای بسیاری مانند دین، هنر، عرف، اخلاق و … است که هویت جمعی جدیدی به نام فرهنگ پدید می‌آید. درواقع اگر این ارتباط و پیوند میان اجزا را در نظر نگیریم، هر یک از اجزای تشکیل‌دهندْ فرهنگ، زیرمجموعه آن به شمار نمی‌آیند، بلکه هویتی مستقل پیدا می‌کنند که مطالعۀ هستی‌شناختی آنها فلسفه‌های مضاف دیگری را پدید می‌آورد. همان‌گونه که گفته شد، فرهنگ، به رغم آنکه از اجزای گوناگونی پدید آمده است، یک هویت جمعی دارد که در فلسفۀ فرهنگ دربارۀ آن بحث می‌شود و احکام کلی این هویت مطرح می‌گردد. اما افزون بر این هویت جمعی، اگر یک‌یک اجزای تشکیل‌دهندۀ فرهنگ به شکل مستقل در نظر گرفته شوند، احکامی دارند که می‌توان آنها را نیز در فلسفۀ فرهنگ مطرح کرد. در این صورت، مسائل فلسفۀ فرهنگ هم به دو دستۀ کلان و خُرد تقسیم می‌شوند؛ برای مثال، «عرف» یکی از اجزای فرهنگ به شمار می‌آید که پرسش‌هایی دربارۀ آن مطرح است؛ مانند اینکه عرف چگونه تکون پیدا می‌کند و منابع تکون آن چیست؛ آیا از فطرت آدمیان یا تعالیم انبیا یا الزام‌های حکومت‌هاست که به تدریج رسوب می‌کند، و مزمن می‌شود و در جوامع می‌ماند؟ پاسخ‌هایی که به این پرسش‌ها داده می‌شود در واقع احکامی است که دربارۀ عرف صادر می‌شود. حال اگر این احکام کلی عرف، در فلسفۀ فرهنگ نیز مد نظر قرار گیرند، مسائل این فلسفۀ مضاف هم به دو دسته تقسیم خواهند شد.

این دسته‌بندی و تفکیک در مسائل فلسفۀ فرهنگ محل بحث و تأمل است؛ زیرا در صورت پذیرش آن، فلسفۀ فرهنگ کلان‌فلسفه‌ای به شمار می‌آید که چندین و چند فلسفۀ مضاف مانند فلسفۀ دین، فلسفۀ هنر، فلسفۀ عرف و فلسفۀ اخلاق را در بر می‌گیرد. فلسفۀ فرهنگ با این نگاه، جمع علوم بسیاری در علمی واحد اتفاق می‌افتد که مسئله‌ای بسیار نامتعارف و اشکالی اساسی است که نمی‌توان از کنارش گذشت.

این دو فلسفه، افزون بر تفاوت‌هایی که برشمردیم، از نظر هویتی نیز با هم تفاوت دارند. گرچه هر دو دانش به دلیل فلسفی بودن، در دستۀ علوم حقیقی قرار می‌گیرند، از لحاظ درجه‌بندی در یک سطح نیستند. آنچه سبب این تفاوت می‌شود مضاف‌الیه‌های فلسفه در این دو دانش است که یکی علم و دیگری امر به شمار می‌آید. به سخن واضح‌تر، در فلسفۀ فرهنگ، مضاف‌الیه فلسفه، فرهنگ است که از جنس معرفت نیست، اما در فلسفۀ علم فرهنگ، علم به فرهنگ، که خود نوعی معرفت دستگاه‌وار به شمار می‌آید به فلسفه اضافه شده است؛ در نتیجه، فلسفۀ فرهنگ، معرفت درجۀ یک است و فلسفۀ علم فرهنگ، معرفت درجۀ دو. موضوع فلسفۀ فرهنگ، معرفت نیست، پس یک مطالعۀ معرفتی وثیق است؛ یعنی مطالعۀ آن مقوله به تولید معرفت منتهی می‌شود، اما در فلسفۀ علم فرهنگ، علم فرهنگ، که خود ابتدا تولید شده است، مطالعه می‌گردد و پس از مطالعۀ آن، معرفتی به معرفت، یا علم فرهنگ تولید می‌شود. باتوجه به همین مسئله است که فلسفۀ علم فرهنگ، معرفت به معرفت و در نتیجه، معرفت درجۀ دو به شمار می‌آید. براساس آنچه گفته شد، تفاوت اساسی فلسفۀ فرهنگ با فلسفۀ علم فرهنگ، از تفاوت ماهوی مضاف‌الیه آنها ناشی می‌شود.

پی‌نوشت‌ها


. البته در اینجا این توضیح لازم است که ما هر چیزی به‌ویژه علم را می‌توانیم به دو شکل «پسینی» و «پیشینی» تعریف کنیم. بر این اساس در «تعریف»، افزون بر «جامعیت» و «مانعیت» ــ دو قید معروف تعریف در دیدگاه اهل منطق ــ قید سومی را هم باید در نظر گرفت که «جهت‌مندی» نام دارد و منظور از آن مشخص‌کردن جهت تعریف است. برای رعایت این قید در تعریف، باید نخست این پرسش پاسخ یابد که کدام علم قرار است تعریف شود؛ علم مطلوب یا علم موجود کنونی با توجه به همین قید است که تعریف پیشینی یا پسینی مطرح می‌شود. زمانی که ما می‌کوشیم علمی را که هنوز پدید نیامده است تعریف کنیم تا آن علم براساس آن تعریف، تکوین پیدا کند، تعریف پیشینی از علم ارائه می‌دهیم، اما آن‌گاه که علم را پس از تحققش مشاهده می‌کنیم، و در واقع، علم موجود را تعریف می‌کنیم نه علم مطلوب را، جهت تعریف ما پسینی می‌گردد. یکی از دلایل نزاع‌ها درباره تعاریف، بی‌توجهی به قید جهت‌مندی است که به منزله قید سوم تعریف ‌باید در نظر گرفته شود.

در تعریف علم هم این دو جهت وجود دارد؛ برای نمونه زمانی که می‌گوییم علم عبارت است از معرفتی که مجموعه‌ای از قضایای توصیفی، تحلیلی، کاربردی و رفتاری را بیان می‌کند، منظور ما این است که علم باید این گونه باشد. براساس این تعریف، اگر علم تجویز کند وارد حوزه ایدئولوژی گردیده و بین آن و ایدئولوژی خلط شده است. این در حالی است که براساس تعریف پسینی علم، یعنی علم موجود، بسیاری از قضایای علمی تجویزی و توصیه‌ای هستند؛ برای نمونه در علم جامعه‌شناسی، قضایای بسیاری درباره چگونگی اداره‌کردن جامعه وجود دارد که درواقع شیوه علمی اداره کردن جامعه را تجویز می‌کند. دانستن عملکرد جامعه نوعی توصیف است، اما وقتی که از مدیریت علمی اداره جامعه سخن گفته می‌شود، درواقع بحث عمل‌کردن به توصیه‌ها و تجویزهای علم مطرح می‌گردد.

. انسان‌شناسی بشرط شیء.

. علوم انسانی بشرط لا.

. بما هو انسان.

. بما هو انسان

. در حال حاضر قضایای توصیه‌ای و تجویزی علوم انسانی مدرن بیشتر از قضایای تحلیلی و توصیفی آن اهمیت دارند. با توجه به این وضعیت، قضایای این علوم را توصیفی، توصیه‌ای و تجویزی می‌دانیم و در طبقه‌بندی علوم انسانی آن را رکنی مهم تلقی می‌کنیم؛ به این معنا که ما مجموعه‌ی قضایای توصیفی را دستۀ نخست، مجموعه قضایای توصیه‌ای ـ ارزشی را دستۀ دوم، و قضایای توصیه‌ای ـ الزامی را دستۀ سوم از علوم انسانی می­دانیم. به این ترتیب ما سه دسته علم خواهیم داشت: یک دسته علومی هستند که توصیف می‌کنند و به صورت تجربه‌ای واقع را وصف می‌کنند؛ دسته‌ای دیگر از علوم قضایای ارزشی را مطرح می‌نمایند؛ مانند اخلاق حقوق، اخلاق سیاست و اخلاق مدیریت؛ دسته‌ای دیگر از علوم هم که حقوق مدیریت و حقوق سیاست جزء آنها هستند، قضایای توصیه‌ای الزامی را تولید می‌کنند. البته اگر کسی علم را منقح کند، ممکن است نظریه‌های توصیفی و تجویزی را از آن خارج نماید و این‌گونه قضایا را به عهدۀ فلسفه، ایدئولوژی یا مبحث دیگری بگذارد، ولی در عمل چه بسا این کار ممکن نباشد.

. علوم حقیقی به آن دسته از دانش‌ها اطلاق می‌شود که موضوع آنها حقیقی است. موضوع حقیقی عبارت است از موضوعی که واقعیت خارجی (تکوینی) دارد. فلسفه، که موضوعش هستی است، جزء علوم حقیقی به شمار می‌آید؛ زیرا هستی واقعیت خارجی دارد. در مقابل علوم حقیقی، علوم اعتباری قرار دارند که بسته به اعتبار و قرارداد انسان‌هایند؛ مانند علم حقوق که موضوع آن وابسته به اعتبار عقلاست و در نتیجه جزء علوم اعتباری به شمار می‌آید.

. معرفت درجه یک: نوعی آگاهی است که متعلَق آن، از جنس معرفت نیست؛ مانند علم حقوق.

. معرفت درجه دو: نوعی آگاهی است که متعلَق آن خود معرفت است؛ مانند فلسفۀ علم یا فلسفۀ وحی.

سهم و نقش فکر و فرهنگ دینى‏ در توسعه

فرهنگ آمیزه‏‌اى از عناصر گوناگون است و دین برجسته‏‌ترین مؤلّفه بلکه فصل مقوّم و گاه پدیدآورنده‏‌ى فرهنگ است؛ انگاره‏‌ها و آموزه‏‌هاى دینى، خواه ناخواه و پیدا و ناپیدا، بر منش و کنش همه – حتّا ملحدان – تأثیر ژرف شگرفى دارد. فیلسوفان و مورّخان تمدّن و فلاسفه‏‌ى تاریخ نیز در آثار خود، بر نقش و سهم ادیان در تکوین تمدن‌ها و تحوّلات بزرگ تاریخى به وضوح و وفور اذعان کرده‌‏اند.

پیش از آنکه به شرح مدّعاى مقاله بپردازم، بایسته مى‏دانم در آغاز، به چند نکته‏ى مهم اشاره کنم:

نخست آنکه: نقش فرهنگ در سمت‏دهى به منش و کنش آدمى و ساماندهىِ مناسبات انسانى، انکارناپذیر است. فرهنگ چونان روح، بر پیکره‏ى کردار و رفتار فردى و اجتماعى انسانها سیطره دارد و پیوسته آدمى را به کارهایى وامى‏دارد یا از کارهایى بازمى‏دارد، و چنانکه فقدان روح، برابر با نیستى انسان است، فقدان فرهنگ نیز مساوى است با فقدان اجتماع انسانى. همایش آحاد انسانى در یک

* مطلب بالا، متن سخنرانى است که در کنفرانس «فقر و عدالت» ارائه شده، این همایش با همکارى مرکز مطالعات اسلامى – مسیحى دانشگاه بیرمنگهام انگلستان و مرکز گفت‏وگوى ادیان ایران در سال ۱۳۷۶ در تهران برگزار گردید.

فرهنگ آمیزه‏یى از عناصر گوناگون است و دین برجسته‏ترین مؤلّفه بلکه فصل مقوّم و گاه پدیدآورنده‏ى فرهنگ است؛ انگاره‏ها و آموزه‏هاى دینى، خواه ناخواه و پیدا و ناپیدا، بر منش و کنش همه – حتّا ملحدان – تأثیر ژرف شگرفى دارد. فیلسوفان و مورّخان تمدّن و فلاسفه‏ى تاریخ نیز در آثار خود، بر نقش و سهم ادیان در تکوین تمدنها و تحوّلات بزرگ تاریخى به وضوح و وفور اذعان کرده‏اند.

. براى اطلاع بیشتر مى‏توان به مجموعه‏هایى چون: «تاریخ تمدن» ویل دورانت مراجعه کرد.

دو اینکه: بى‏شک هرگونه دینى با توسعه سازگار نیست، و هر الگویى از توسعه نیز با دین ملائم نمى‏افتد. دینى که دنیا و عقبا را متعارض مى‏انگارد، علم و دین، و وحى و عقل را متنافى مى‏پندارد، با هیچ‏گونه توسعه‏یى نمى‏تواند سازگار باشد.

دینى که بشر را یکسره به خرافه‏پرستى و علم‏ستیزى، اسطوره‏گرایى و عقل‏گریزى، ریاضت‏کشى و پشمینه‏پوشى، گوشه‏نشینى وعزلت گزینى، تن آسایى و مسؤولیت گریزى، اسبتداد و ستم‏پذیرى فرامى‏خواند، مانع توسعه و دشمن تمدّن است. کما اینکه توسعه‏یى که آدمى را بالمرّه به سرپیچى از آموزه‏هاى الهى مى‏خواند با هیچ دینى نمى‏تواند همدست و همداستان گردد.

توسعه‏یى که عدالت، مساوات و مواسات را یکسره طردو نفى مى‏کند، و براى دسترسى به «حداکثر لذّت» و «تأمین شهوت» و «تحصیل ثروت»، ماکیاولى مشربانه، همه چیز را روا مى‏دارد، و آدمى را به از «خودبیگانگى» کشانده او را تا حد حیوانیّت فرومى‏کاهد، هرگز و هرگز با دین – که بر کرامت ذاتى انسان و کمال اکتسابى او پاى مى‏فشرد – نمى‏تواند سازگارى نماید.

در این نوشتار، مراد ما از دین، دین اسلام که دینى معتدل و خردپسند، جامع و جامعه‏گراست مى‏باشد؛ منظور ما از توسعه نیز صرف «رشد اقتصادى» و «گذر از سنّت به تجدّد»، و حتّا «نوسازى و دگرگونى نهادهاى اجتماعى» نیست، بلکه مراد ما از توسعه «برخوردارى پایدار و روزافزونِ آحاد بشرى از مکنت و معیشت عزتمندانه، و برقرارى مناسبات آزاد و شرافتمندانه‏ى برخواسته از اراده و انگیزه‏هاى انسانى، و برساخته بر حقوق و حدود الهى است» چنان توسعه‏یى که در آن انسان ابزارانگاشته نشده، و رفاه آدمى فداى رفاه‏طلبى او نگردد، و تأمین لذّت یک گروه به بهاى رنج و الم گروهى دیگر صورت نبندد. مطلوب ما توسعه‏ى همه جانبه و متوازن است.

بدیهى است: مدّعى نیستیم: تنها دین علّت توسعه است، و توسعه فقط با دین میسّر است، یا حتّى رسالت دین تأمین توسعه مى‏باشد. بلکه معتقدیم: اسلام مى‏تواند محرّک توسعه‏و بانى تمدّن باشد. و نیز ماکس وبر گفت: معتقدیم «تکاپوى ثروت، جست‏وجوى منفعت» [اضافه کنید: «و دست‏یافتن به حداکثر لذّت»] … فى نفسه هیچ ربطى به سرمایه‏دارى [بخوانید: توسعه‏] ندارد. چنین عطشى براى ثروت، ممکن است در میان پیشخدمتان، پزشکان، درشکه‏چیان، هنرمندان، روسپیان، کارمندان فاسد، سربازان، دزدان، جنگجویان صلیبى، قماربازان و گدایان یافت شود، … حرص بى‏پایان براى تحصیل ثروت [و سود و لذّت‏] به هیچ وجه با سرمایه‏دارى [گفتیم: اینجا: «توسعه»] یکى نیست».

. Max Weber، اخلاق پروتستانى و روح سرمایه‏دارى، مترجمان، عبدالکریم رشیدیان، پریسا منوچهرى کاشانى، مقدمه ص ۲۵، چاپ اول ۱۳۷۳، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى.

سه اینکه: جهت زدودن چالشهاى معاصر پیرامون دین توسعه، و بهره‏گیرى از گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى در راستاى پردازش و ارایه‏ى الگوى توسعه‏ى متوازن و متلائم با دین، آسیب‏شناسى و آفت‏زدایى علمى و نظرى جدى‏یى، در دو حوزه بایسته و پرهیزناپذیر است:

۱٫ حوزه‏ى ادبیات دینى،

۲٫ حوزه‏ى ادبیات اجتماعى، سیاسى معاصر.

امّا آنچه در باب آسیب‏شناسى ادبیات دینى، به گونه‏ى گذرا گفتنى است:

۱٫ سوءنیت ارباب قدرت، سوءدرک و تعبیر اصحاب شریعت، و سوءفهم و تفهّم توده‏ى مردم، در زمینه‏ى برخى گزاره‏ها، آموزه‏ها و ارزشهاى دینى، سبب درآمیختن یا جایگزینى علایق و سلایق شخصى و بومى، بجاى معرفت دینى گردیده‏است؛ بررسى عوارض مزمن این تحریف‏ها و تصرّف‏ها، و بازپژوهش مفاهیم دینى و بازپیرایى دین از غیر دین از بایستگیهاى دین‏پژوهشى معاصر است.

۲٫ داعیه‏ى «احیاء تفکّر دینى» سده‏هاى اخیر در جهان و ایران، به شدّت دچار آفت «افراط و تفریط» شده‏است، بى‏آنکه از ارزش جنبشهاى اصلاح دینى بکاهیم، و نقاط قوّت و نکات مثبت احیاگرى را نادیده‏بگیریم، آفات و انحرافات جریانات مدّعى اصلاح دینى را نیز نمى‏توانیم نادیده بیانگاریم. جریانها و داعیان احیاگرى، نوعاً دچار آسیبهایى از قبیل موارد زیر بوده‏اند:

۲/۱٫ دین‏آرایى: برخى از داعیان احیاء تفکّر دینى، به انگیزه‏ى زیبا و زمان‏پسند جلوه‏دادن دین، و ارائه‏ى تعبیر و نمود خوشایند عصرى از آن، به آراستن یا درآمیختن دین با غیردین و تزریق محتواى غیردینى در کالبد دین دست یازیده‏اند؛ این شیوه، منجر به تحریف، بدعت‏گذارى و شناورشدن مقوله‏ى دین گشته‏است.

۲/۲٫ دین پیرایى: ادّعاى اصلاح‏طلبى و رفورمیسم دینى، گاه با نام پیراستن دین از خرافات و اضافات، در هیأت حذف و انکار برخى دستورها و ارزشهاى دینى که در فرهنگ معاصرناپسند انگاشته مى‏شده جلوه‏گر شده‏است. این رویّه عملاً به تبعیض در اجزاء ایمان و تجزیه‏ى دین و مثله‏شدن شریعت منتهى شده‏است.

۲/۳٫ دین‏زدایى: برخى از مدّعیان با متعارض‏انگاشتن دین و دنیا، به تحدید و تضییق حدود دین به نفع دنیا، و اقلّى و نافراگیر پنداشتن تعالیم دینى، به تغلیب عرف بر شریعت روى‏آورده‏اند. این روش نیز خواه ناخواه به انزواى دین و به حاشیه رانده شدن شریعت انجامیده. ظهور سکولاریزم نتیجه قهرى چنین رفتارى است.

به نظر ما براى شناخت صحیح دین باید به متون دینى مراجعه کرد، تحمیل سلائق و علائق برون‏دینى (= متنى) به دین، بزرگترین آفت دین‏شناسى عهد ماست.

اینک آنچه درباه‏رى آسیب‏شناسى ادبیات اجتماعى معاصر درخور درنگ است: ادبیّات سیاسى اجتماعى، امروز از آسیبهاى فراوانى رنج مى‏برد، آفاتى که حجاب تفهیم و تفهّم، و مانع ردّ و قبول شفّاف گفتمانهاى نو گردیده‏است، از آن جمله است:

۱٫ منقّح‏نبودن تعاریف مصطلحات اجتماعى سیاسى نوین، و نیز وجود ابهام‏هاى فراوان در عرصه‏ى ارائه‏ى الگوهاى مطلوب و ممکن، از مفاهیم و مقولات اجتماعى و سیاسى معاصر مفاهیمى چونان «توسعه»، «آزادى»، «دموکراسى»، «جامعه مدنى» در ابهام واجمال کامل قراردارد، روشن نیست کدام مدل توسعه یا دموکراسى‏ یا جامعه مدنى مصبّ رد و تردید است، و کدام گونه از آنها محلّ قبول و ترویج است؟ کدام الگوى توسعه و دموکراسى با فرهنگ ملّى و فکر دینى کشورى ناساز و کدام نمونه سازگار است؟

۲٫ خلط عناصر ایدئولوژیک و مرامى (مانند لیبرالیسم)، و عناصر سازوکارى و روشى نظریّه‏ها و نظامات اجتماعى جدید (مانند دموکراسى)، و در نتیجه: نفى یکباره و بسیط همه‏ى اندیشه‏هاى‏نو و همه‏ى نمونه‏ها و الگوهاى ممکن از آنها!

۳٫ غفلت از پیشینه و زمینه‏هاى تاریخى چالش‏هاى شریعت و سیاست، دین و دانش، و عقل و وحى در مغرب زمین، و یکسان‏پندارى فکر و فرهنگ همه‏ى ادیان و اقالیم، و در نتیجه: صدور حکم واحد و قضاوت یکسان در زمینه‏ى نسبت مفاهیم و دست‏آوردهاى مدرنیته با دینها و فرهنگهاى گوناگون!

۴٫ چون و چراناپذیر انگاشتن مرامها و نظریّه‏هاى اجتماعى و سیاسى مدرن، و عدم جرئت بر جرح و تعدیل آنها.

چهار اینکه: گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى، در حوزه‏هاى گوناگونى با مقوله‏ى «توسعه» تماس و تلاقى دارد، لهذا تعارض یا تلائم آن دو را، باید در همه‏ى آن حوزه‏ها مورد بررسى قرارداد، حوزه‏هایى از قبیل: معرفت‏شناسى، هستى‏شناسى، انسان‏شناسى، اخلاق، حقوق، سیاست، اقتصاد، مدیریت، تعلیم و تربیت و …، همه و همه عرصه‏هایى هستند که از نقاطنظر «نسبت دین و توسعه» مى‏توانند میان پژوهشهاى جدى و گسترده‏یى تلقى شوند، امّا این مقال مجال فراخ و فراخورى براى پژوهشى تفصیلى در این زمینه‏ها نیست. در این نوشتار در حد ظرفیّت یک نطق کوتاه، تنها به اجمال به بررسى تأثیر گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى – آن هم از باب ارائه‏ى چند نمونه براساس مصداق خاص دین یعنى: اسلام – نگاهى خواهیم افکند. و همچنین تنها توسعه‏ى اقتصادىِ ناشى از رفتار فرهنگى آحاد اجتماع، کانون توجه این نوشتار است، و این بحث مى‏تواند در حوزه‏ى «دین‏پژوهى درون دینى» و «کارکرد پژوهى دیندارى» جاى گیرد، لهذا در تبیین مدّعاى مقاله، به طور عمده به آیات قرآن و روایات رهبران آسمانى اسلام، استناد خواهد شد. و تأکید مى‏کنم: براى افزایش میزان کارآمدى اسلام در فرایند توسعه‏ى متوازن، هیچ نیازى به «اصلاح دینى» نیست، بلکه تنها «اصلاح دیندارى» از رهگذر بازخوانى متون دینى و بازپژوهى آموزه‏هاى اسلامى، و انطباق رفتار مؤمنان با حاق دین، لازم و کافى است.

اسلام مجموعاً از سه بخش فراهم شده‏است:

۱٫ گزاره‏هاى شناختار شناختى و هستى‏شناختى و هستومند شناسانه.

۲٫ آموزه‏ها و دستورهاى کنشى.

۳٫ ارزشها و دستورهاى منشى‏

در هر سه بخش اندیشه‏ى اسلامى عناصر بى‏شمارى وجود دارد که اعتقاد و التزام بدانها، موجب پیدایش عقلانیّتى مى‏گردد که مى‏تواند انسان را به سمت بهبود شرایط حیات دنیوى سوق دهد. در این مقاله تنها به بازگفت سه نمونه از آن گزاره‏ها و آموزه‏ها بسنده مى‏کنیم:

الف) رابطه‏ى عقل، علم و دین‏

۱٫ على‏بن ابى‏طالب(ع) که سخنانش وحى‏آسا و براى مسلمانان حجت است، رسالت پیامبران الهى را انگیزش و بارورى گنجینه‏ى‏ خرد آدمیان مى‏داند، در قرآن افزون بر سیصد آیه صریحاً آدمى را به‏تفکّر و تعقّل امر و دعوت مى‏کند، از نظر اسلام شناخت کلّیات‏. حکیم برجسته‏ى معاصر علاّمه سیّد محمدحسین طباطبایى در تفسیر گرانسنگ خود «المیزان»، ج ۵، صص ۲۷۱-۲۵۴، در باب نسبت دین و عقل، و نقد یازده نظریه و شبهه‏ى مطرح در این زمینه بحث مشبعى کرده‏است، خواهندگان بدان مراجعه کنند.

اصول دین از وظائف خرد انسان است. وحى نیز حکم عقل حجّت است، هر ادّعاى دینى باید به دلیل یا دلائل عقلى مقتضى پشتیبانى گردد، قرآن تصریح مى‏کند: «دین برهان است و قرآن نورى آشکار» و مى‏فرماید:

. سوره‏ى ۱، آیه‏ى ۱۷۴٫

«بى‏خردان از آیین ابراهیمى روى‏گردان مى‏شوند. خرد، آدمى را به گردن نهادن به دین سوق مى‏دهد».

. سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۱۳۰٫

قرآن کسانى را که به عقاید و آراء گوناگون گوش فراداده، از میان نظریّه‏ها بهترین آن را برمى‏گزینند مى‏ستاید، و از آنان به ره‏یافتگان الهى خردمندان تعبیر مى‏کند. قرآن براى اثبات توحید بارها و. سوره‏ى زمر، آیه‏ى ۱۸٫

بارها برهان عقلى اقامه کرده است. چنانکه در جایى مى‏فرماید: اگر در آسمان و زمین (جهان) خداى دیگرى جز خداى واحد بود [به خاطر تعارض اراده‏هاى دو خدا] جهان تباه مى‏شد. یعنى: اکنون‏. سوره‏ى انبیاء، آیه‏ى ۲۲٫

که عالم تباه نشده‏است پس خدا یکى است. و همچنین از کسانى که دم از خداى دیگر مى‏زنند برهان مطالبه مى‏دارد. «قل هاتوا برهانکم». سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۱۱۱؛ سوره‏ى ۲۱، آیه‏ى ۲۴؛ سوره‏ى ۲۷، آیه‏ى ۶۴٫

قرآن حتى ابلاغ آموزه‏هاى دستورى را همراه با تعلیل و با اشاره به ملاکات آن صورت مى‏بخشد، مانند آیه‏ى ۴۵ سوره‏ى عنکبوت (۲۹) که مى‏فرماید: «همانا نماز انسان را از زشتکارى و بدکردارى بازمى‏دارد». و مانند آیه‏ى ۱۸۳ سوره‏ى بقره (۲): «روزه را بر شما فرض کرد چنانکه بر پیشینیان، تا مگر تقوى پیشه‏کنید».

در اسلام هیچ چیز به اندازه‏ى بى‏خردى و تقلید کور نکوهیده و مذموم نیست. در سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۱۷۰ آمده است: «هرگاه به کفر پیشه‏گان گفته شود: از آنچه خداوند فروفرستاده است پیروى کنید مى‏گویند: ما از آنچه پدرانمان را بدان یافته‏ایم پیروى مى‏کنیم! آیا حتى اگر پدرانشان نادان و بى‏خرد باشند و ره به صواب هم نبرند نیز از آنان تبعیت خواهند کرد؟»، در سوره‏ى ۲۱ آیه‏هاى ۶۶ و ۶۷ از زبان ابراهیم مى‏فرماید: «آیا غیر خدا را که قادر نیست سودى یا زیانى به شما برساند مى‏پرستید؟ اف به شما و بر آنچه جز خداوند مى‏پرستید! آیا عقل خود را به کار نمى‏بندید؟» قرآن بارها پس از اشاره به گزاره‏ها و آموزه‏هاى دینى‏مى‏فرماید: اینچنین آیات خود را برایتان بیان کردیم تا مگر شما تفکّر و تعقّل کنید (مانند آیات ۷۳، ۲۱۹، ۲۴۲ و ۲۶۶ سوره‏ى ۲۲، آیه‏ى ۱۵۱ سوره‏ى ۶، و آیه‏ى ۲، سوره‏ى ۱۲، و آیه‏ى ۲۱ سوره‏ى ۵۹، و آیه‏ى ۴۴ سوره‏ى ۱۶، و آیه‏ى ۶۱ سوره‏ى ۲۴، و آیه‏ى ۱۷ سوره‏ى ۵۷). در آیه‏ى ۱۰۷ سوره‏ى ۱۲ آمده‏است: «بگو: این راهى است که من و پیروانم همگان را با بصیرت بدان فرامى‏خوانیم».

۲٫ در فرهنگ اسلامى، عقل رقیب نقل (وحى) نیست، خرد نیز رسالت پیامبرانه دارد، کتاب و حکمت عدل همدیگرند، وحى و عقل دو منبع موازى براى دریافت دین‏اند. هفتمین پیشواى آسمانى شیعه، موسى‏بن جعفر(ع) فرموده‏است: «خدا دو حجّت بر مردم گماشته است: حجّت برونى و حجّت درونى، حجّت ظاهرى همان پیامبران و رسولان و رهبران آسمانى‏اند و حجّت باطنى همان عقل‏ها هستند،. کلینى، محمد، اصول کافى، ج ۱، ص ۱۶٫

آنچه عقل سلیم بدان دست یابد جزیى از دین بشمار است، از نظر قرآن «هرکو از فرمان هریک از خدا و خرد سرپیچى کند در دوزخ فروخواهد غلتید» حجّیّت رسولانه‏ى عقل در فرهنگ دینى‏. سوره‏ى ۶۷، آیه‏ى ۱۰٫

اسلام بدان پایه است که در حقوق اسلامى، اصلى بدین مضمون تأسیس گردیده که: «هرآنچه عقل بدان حکم دهد شرع نیز فرمان مى‏دهد و هرآنچه شرع بدان امر کند عقل نیز به آن حکم مى‏کند»، این اصل به «قاعده‏ى ملازمه» نامبردار است.

. فهرست کارکردهاى عقل در دین و دین‏پژوهى را در پى‏نوشت شماره‏ى ۳ مقاله‏ى دموکراسى قدسى در صفحه‏ى ۹۵ همین مجموعه ملاحظه فرمایید.

۳٫ هستى فعل خداست، وحى قول خدا و حاکى از فعل مشیّت وى، و علم (راستین) نیز حکایت فعل اوست، پس وحى و علم نمى‏توانند با هم متلائم نباشند، و گرنه «وحى» و «علم» نخواهند بود. از هیچ مقوله‏یى در متون اسلامى به اندازه‏ى علم، به شکوهانه یاد نشده‏است، علم نیز همچون عقل همپایه‏ى وحى تلقى گردیده است، خدا در قرآن به پیامبرش مى‏فرماید: «به کسانى که جز خدا را مى‏پرستند، بگو: به من نشان دهید آیا آنها چیزى را در زمین آفریده‏اند یا در آفرینش آنها با خداوند مشارکت جسته‏اند؟ براى ادّعاى خود یا «نوشته‏یى وحیانى» یا «نشانى علمى» بیاورید اگر راست مى‏گویید!» و فرق اساسى انسان با سایر جنبدگان عقل و علم‏. سوره‏ى ۴۶، آیه‏ى ۴٫

است، و با فقدان یا به کاربستن عقل یا علم، انسان تا حدّ فروتر از چارپایان تنزّل خواهد کرد، چنین انسان نمایانى شایسته‏ى دوزخ‏اند. چنانکه در سوره‏ى ۷، آیه‏ى ۱۷۸ فرموده: «بسیارى از آدمى و پرى را به دوزخ سپردیم زیرا آنان خرد خویش را به کار نبستند و با اینکه چشم و گوش [و حواس‏] بودند امّا ندیدند و نشنیدند، آنها چون چارپایانند بلکه از آنها نیز گمگشته‏ترند، آنان غفلت ورزندگانند». در آغاز آفرینش خداوند با اعطاء علم، آدمى را بر همه‏ى آفریدگان حتى فرشتگان برترى بخشید ازنظر قرآن پیوند گسست‏ناپذیرى میان‏. سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۳۰٫

علم و ایمان هست: «تنها دانشمندان [براثر ایمان عمیق و توأم با بصیرت خود] از خدا خشیت دارند و «تنها ژرف‏اندیشه‏گان‏. سوره‏ى ۳۵، آیه‏ى ۲۸٫ آیات متشابه الهى را مى‏شناسند». . سوره‏ى ۳، آیه‏ى ۷٫

قرآن گمان‏گرایى و رکون به ظن را به شدّت مورد نکوهش قرارداده‏است: «هرگز از غیرعلم پیروى مکن»، «گمان هرگز. سوره‏ى ۱۷، آیه‏ى ۳۶٫

نشانى از حقیقت ندارد و جایگزین حق نمى‏شود». کتاب الهى در. سوره‏ى ۵۳، آیه‏ى ۲۸٫

آیات فراوانى انسانها را به اعتماد به حواس و مطالعه‏ى تجربى طبیعت و کاربست روش مشاهده حتى در پژوهش‏هاى تاریخى و اجتماعى، تربیتى و روانشناختى، توصیه مى‏فرماید: مانند آیه‏ى ۴۶ سوره‏ى ۲۲، آیه‏ى ۲۰ سوره‏ى ۲۹، آیه‏ى ۱۰۹ سوره‏ى ۱۲، آیه‏ى ۹ سوره‏ى ۳۰، آیه‏ى ۱۰ سوره‏ى ۴۷، آیه‏ى ۱۱ سوره‏ى ۶ و…

پر بدیهى است که: خرد و دانش، اصلى‏ترین کارافزار پیشرفت و توسعه است، و چنانکه دیدیم: فکر و فرهنگ اسلامى میان عقل و وحى و علم، به پیوندى گسست‏ناپذیر قائل است، و بى‏شک آدمى مى‏تواند با کاربست عقل و تحصیل علم، زندگى دنیوى خویش را سامان داده لحظه افزون آن را ارتقاء بخشد.

ب) منزلت و رسالت آدمى‏

۱٫ هستى آدمى مرکب از دو وجه فطرت و طبیعت است، صفات برین مانند حقیقت‏طلبى و کمال‏خواهى برآیند فطرت انسان، و کشش‏ها و کنش‏هاى مادى و حیوانى برآیند طبیعت او است. انسان کامل آن کسى است که با ایجاد تعادل میان دو وجه هستى خویش و بهره‏مندى از مواهب الهى به درک حقایق و کسب کمالات دست یافته باشد.

اسلام نه همچون اگزیستانسیالیستها انسان را «بى‏ذات» مى‏انگارد، و نه چونان ذاتگرایانِ بدبین «انسان را گرگ انسان» مى‏پندارد؛ اسلام براى انسان کرامت ذاتى قائل است، و او را مستعد ارتقاء و تکامل تا مرز خداگونگى مى‏داند. آزادى حق انسان است و آگاهى شأن وى، دنیاگرى – و نه دنیاگرایى – از رهگذر تشخیص و تسخیر قواى طبیعت، رسالت اوست.

آدمى به اقتضاى «کرامت ذاتى» از جماد و نبات و حیوان برتر نشسته است، و به یمن «کمال اکتسابى» از فرشته نیز فراتر خواهد رفت، او داراى «عقل»، «علم» و «اراده» است لهذا «مسؤول» و «آزاد» است. مى‏تواند و باید خود را آزاد سازد و گسترش دهد، جهان را آباد سازد و عمارت کند.

هرچند توسعه در عصر ما حاصل «خودخواهى» و «سودپرستى» و «لذت‏جویى» انسان و ذرّه‏وارانگارى بشر بوده‏است، اما اسلام قادر است از رهگذر گسترش و تبدیل هوّیت و گرایش انسان، از «فردمدارى» و «خودبینى» و احساس «تباین» با دیگر انسانها و طبیعت، به «نوع‏گرایى» و «دیگربینى» و «تعاون» با بشریت و طبیعت، انگیزه‏یى کارسازتر از رواعى امروزین به انسان دهد که معرفت و معیشت را دیگرگون کرده سطح حیات را ارتقاء بخشد.

در اینجا به برخى از شواهد و دلایل قرآنى مدّعیات پیشگفته اشاره مى‏کنیم:

«وَ اِذْ قالَ: رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ اِنّى‏ جاعِلٌ فِى‏الْاَرْضِ خَلیفَهً، قالُوا: اَتَجْعَلُ فیها مَنْ یُفْسِدَ فیها وَ یَسْفِکُ‏الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَ نُقَدِّسُ لَکَ؟ قالَ: اِنىّ‏ اَعْلَمُ ما لاتَعْلَمُونَ. وَ عَلَّمَ آدَمَ‏الْاَسْماءَ کُلَّها، ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى‏الْمَلائِکَهِ فَقالَ: اَنْبِؤُنى‏ بِاَسْماءِ هؤُلاءِ اِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ. قالُوا: سُبْحانَکَ لاعِلْمَ لَنا اِلاَّ ما عَلَّمْتَنا، اِنَّکَ اَنْتَ‏الْعَزیزُالْحَکیم. قالَ: یا آدَمُ اَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ! فَلَمَّا اَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ: اَلَمْ اَقُلْ لَکُمْ: اِنّى‏ اَعْلَمُ غَیْبَ‏السَّمواتِ وَالْاَرْضَ وَ اَعْلَمُ ماتُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ؟» . و چون پروردگارت به فرشتگان فرمود: در زمین خلیفه‏یى مى‏آفرینم، آنان گفتند: آیا کسى را مى‏آفرینى که در آن تباهى کند و خون‏ها بریزد، با اینکه ما با ستایشت تسبیح‏گوى توییم و تو را تقدیس مى‏کنیم؟ فرمود: من مى‏دانم آنچه را شمایان نمى‏دانید. و خدا اسماء» را همگى به آدم آموخت، سپس آنها را به فرشتگان عرضه کرد و فرمود: مرا به نامهاى اینها آگاهى دهید اگر راست مى‏گویید. گفتند: منزّهى تو، ما را دانشى جز آنچه آموخته‏یى نیست، تو دانا و حکیمى». فرمود: اى آدم اینان را به نامهاى آنان آگاهى ده! پس آنگاه که آگاهى داد به اسماء آنان گفت: آیا نگفتم که: من نهان آسمانها و زمین را مى‏دانم، و آگاهم به آنچه آشکار مى‏کردید و پنهان مى‏داشتید؟. سوره‏ى ۲، آیه‏هاى ۳۳-۳۰٫

«وَاللَّهُ اَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ اُمَّهاتُکُمْ لاتَعْلَمُونَ شَیْئَاً، وَ جَعَلَ لَکُمُ‏السَّمْعَ وَالْاَبْصارَ وَ الْاَفْئِدَهَ، لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ». . خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد و هیچ چیز نمى‏دانستید، و براى شما گوش و چشم (حواس) و دل (عقل) آفرید [تا به حس و خرد، اندیشه اندوزید و معرفت به کف آرید] شاید سپاسگذار باشید. سوره‏ى ۱۶، آیه‏ى ۷۸٫

«هَلْ اَتى‏ عَلَى‏الْانْسانِ حینُ مِنَ‏الدَّهْرِ لَمْ‏یَکُنْ شَیْئَاً مَذْکُوراً، اِنَّا خَلَقْنَاالْاِنْسانَ مِنْ نُطْفَهٍ اَمْشاجٍ نَبْتَلیهِ، فَجَعَلْناهُ سَمیعَاً بَصیراً. اِنَّا هَدَیْناهُ‏السَّبیلَ اِمَّا شاکِراً وَ اِمَّا کَفُوراً» . مدت مدیدى از زمان گذشت که آدمى چیزى در خور ذکر نبود. ما انسان را از نطفه‏یى آمیخته آفریدیم، تا او را بیازماییم، و ما او را شنوا و بینا ساختیم. همانا راه [صواب‏] را به او نشان دادیم. [او آزاد است‏]: خواهد سپاسگذار باشد، خواهد ناسپاس گردد. سوره‏ى ۷۶، آیه‏ى ۳-۱٫

«… بَلْ یُریدُالْاِنْسانُ لِیَفْجُرَ اَمامَه» . آدمى مى‏خواهد پیش رویش گشوده باشد. سوره‏ى ۷۵، آیه‏ى ۵٫

«… اِنَ‏اللَّهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ…» . … همانا خدا دگرگون نمى‏سازد آنچه از آن مردمى است تا آنکه خود آن را دیگرگون گردانند…، سوره‏ى ۱۳، آیه‏ى ۱۱٫

«… تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّوَ التَّقْوى‏ وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْاِثْمِ وَ الْعُدْوان…» . … در نیکى و تقوى به همدیگر یارى کنید، و هرگز بر گناه و تعدّى همکارى نکنید، سوره‏ى ۵، آیه‏ى ۲٫

«… کُلُّ امْرِءٍ بِما کَسَبَ رَهینٌ…» . هرکس در گرو کارکرد خویش است، سوره‏ى ۵۲، آیه‏ى ۲۱٫

«اَلاَّ تَزِرُ وازِرَهٌ وِزْرَ اُخْرى‏، وَ اَنْ لَیْسَ لِلْاِنْسانِ اِلاَّ ماسَعى‏» . که هیچ‏کس بار مسؤولیت دیگرى را برعهده ندارد، و اینکه چیزى جز حاصل سعى هرکسى نصیب او نشود، سوره‏ى ۵۳، آیه‏ى ۳۸ و۳۹٫

«وَ اِلى‏ ثَمُودَ اَخاهُمْ صالِحاً، قالَ: یا قَوْمِ‏اعْبُدُواللَّهَ، مالَکُمْ مِنْ اِلهٍ غَیْرُهُ، هُوَ اَنْشَأَکُمْ مِنَ‏الْاَرْضِ وَاسْتَعْمَرَکُمْ فیها …»

. بر قوم ثمود برادرشان «صالح» را فرستادیم، او گفت: اى مردم من! خداى یگانه را بپرستید، جز او شما را خدایى نیست، او شما را از زمین پدیدآورده و به عمران آن گمارده است، سوره‏ى ۱۱، آیه‏ى ۶۱٫

ج) نسبت ماده و معنا، و دنیا و عقبا

من در جاى دیگر هم گفته‏ام: «افراط و تفریط»، بزرگترین آفت معرفت و معیشت است. و چاره‏ى بحرانهاى معرفتى، علمى، و اخلاقى رفتارى انسان معاصر بازگشت به «اعتدال» است.

عقل‏گرایى مفرطانه، حس‏گرایى مفرطانه، شهودگرایى مفرطانه و حتّا وحى بسندگى مطلق (بمعنى نقل گروى افراطى)، آفت معرفت و علم است. آدمى باید سهم هریک از خرد، مشاهده، اشراق و وحى را در شناختارشناسى و دانش‏اندوزى ملحوظ دارد.

مادّه و معنى را متنافى انگاشتن، دنیا و عقبا را متضاد پنداشتن و یکى را بر دیگرى مقدم داشتن، آفت معیشت است، زیرا بى‏معنا مادّه جان نگیرد و بى‏مادّه معنى حاصل نیاید؛ بى‏عقبا دنیا روح ندارد و بى‏دنیا عقبا کامل نگردد: «لیس منا من ترک دنیاه لدینه، أو ترک دینه لدنیاه»

. از ما نیست هر آنکو به خاطر دین از دنیا دست بشوید، یا از دین به خاطر دنیایش دست بردارد، علامه مجلسى، بحارالانوار، ج ۷۸، ص ۳۲۱٫

گفتیم: در منظر اندیشه‏ى اسلامى، انسان داراى طبیعت و فطرت است، غرائز برآیند طبیعت آدمى، و حقیقت‏طلبى و کمال‏جویى برآیند فطرت اوست. آن نظامى براى تدبیر حیات انسان شایسته‏تر است که بر تأمین متعادل نیازمندیهاى هر دو وجه هستى انسان، تواناتر باشد.

در اندیشه‏ى اسلامى «دنیا و عقبا» نه تنها از هم جدا نیستند، که بر هم مترتبند و راه کمال نهایى و سعادت ابدى آدمى از معبر حیات دنیوى مى‏گذرد. انسان و طبیعت همواره در سیر و صیروت‏اند و دنیا و آخرت بمنزله‏ى دو مرحله از مراحل این سیراند، و گوهر آدمى باید در کوره و کوران حیات مادّى و معنوى صیقل خورده کمال پذیرد؛ آبدیده و ناب گردد. هرچند مادّه مقدّمه‏ى معنى است امّا مقدّمه‏یى است واجب که بدون آن، ذى‏المقدمه پدید نمى‏آید. «بالدنیا تحرزالاخره»، معاد و معاش به هم گره خورده‏اند: «من لامعاش له‏. دنیا آخرت را نگاه مى‏دارد، بحارالانوار، ج ۷۳، ص ۱۲۷٫

لامعاد له» هر کس فاقد معاش و عیش است معاد و عید هم ندارد، و فقر همسایه‏ى دیوار به دیوار کفر است: «کادالفقر ان یکون کفراً».

روزى پیامبراسلام(ص) فرمود: «بارالها از کفر و فقر به تو پناه مى‏برم! مردى با شگفتى پرسید: آیا این دو یکسان‏اند؟ فرمود: آرى، قرآن نیز مى‏فرماید: «الشیطان یعدکم‏الفقر و یأمرکم بالفحشاء والله یعدکم مغفره منه و فضلاً، والله واسع علیم»

. فقر و فحشا، بینوایى و بى‏بندوبارى، وعده و فرمان شیطان است و خدا شما را به مغفرت و فراوانى وعده مى‏دهد، خدا گشایش‏دهنده‏ى دانا است، سوره‏ى ۲، آیه‏ى ۲۶۸٫

زندگى عزیزانه‏ى دنیوى نشانه‏ى زندگانى عزّتمندانه‏ى اخروى است. مؤمن باید عزیز و سرافراز بزید، به این کلام امام‏على(ع) گوش فرادهید: «فرزندم! فقیرحقیرانگاشته مى‏شود: سخنش شنیده نمى‏شود، منزلتش شناخته نمى‏گردد، و تهیدست اگر راستگو هم باشد دروغگویش نامند، اگر زاهد باشد نادانش دانند؛ فرزندم! هرکس دچار فقر گردد گرفتار چهار خصلت خواهد شد: سستى در یقین، کاستى در خرد، ناتوانى در دین، و کمى در حیاء، از فقر به خدا پناه مى‏برم.

قرآن‏کریم حتّا میان ایمان و سعه و برکت، رابطه‏ى علّى معلولى قائل است: «لو ان اهل‏القرى آمنوا واتقوا لفتحنا علیهم برکات من‏السماء والارض»

. اگر مردم شهرها ایمان آورده تقوى پیشه مى‏ساختند، برکات آسمان و زمین را به رویشان مى‏گشودیم، سوره‏ى ۴۳، آیه‏ى ۹۶٫

قرآن کسانى را که از مواهب الهى بهره نمى‏گیرند به تندى مورد ملامت قرارداده، بهره‏مندى از نعمات دنیوى را با تنعّم در آخرت توأم اعلام مى‏دارد: «قل: من حرم زینهالله التى اخرج لعباده والطیبات من‏الرزق، قل هى للذین آمنوا فى‏الحیوهالدنیا خالصه یوم‏القیمه کذالک نفصل الایات لقوم یعلمون‏

. بگو چه کسى حرام کرده زیباییهاى الهى را که براى بندگانش پدیدآورده و خوردنیهاى گوارا را، بگو: اینها براى کسانى است که در این دنیا ایمان آورده‏اند و در روز قیامت نیز ویژه‏ى آنهاست، اینچنین آیات را براى مردمان دانا به روشنى بازگو مى‏کنیم، سوره‏ى ۷، آیه‏ى ۳۲٫

سرّ آفرینش چهارپایان را برخوردارى بشر از فراورده‏هاى آنان دانسته، لحظات و مناظر دلکش و زیباى تسلط بشر بر حیوان را یادآور مى‏شود: «والانعام خلقها لکم فیها منافع، و منها تأکلون و لکم فیها جمال حین تریحون و حین تسرحون»

. چهارپایان را براى شما آفرید، شما را از آنها گرمایش و دیگر سودهاست و از آنها تغذیه مى‏کنید. و براى شما زیبایى است چون شب هنگام آنها را بازمى‏گردانید و صبح هنگام بیرون مى‏فرستید.

در آیات، بسیارى مانند ۳۲ و۳۳ سوره‏ى ابراهیم (۱۴)، ۱۲ سوره‏ى نحل (۱۶)، ۳۶، ۳۷، ۶۵ سوره‏ى حج (۲۲)، ۲۰ سوره‏ى لقمان (۳۱)، ۱۲ و ۱۳ سوره‏ى جاثیه (۴۵)، کرات آسمان، دریاها و آنچه در زمین و آسمانهاست، همه را تسخیر شده براى برخوردارى انسان قلمداد مى‏کند.

زهد بر دو گونه است: مثبت و منفى. قناعت و امساک در تولید زهد منفى است و مذموم، مناعت و اقتار در مصرف منابع و محصولات زهد مثبت است و ممدوح، بفرموده‏ى پیامبر اسلام: «رهبانیت بر امت محمدى تجویز نشده، رهبانیت این امت جهاد در راه خداست.» در اسلام نه «دنیاگریزى» مطلوب است و نه

«دنیاگرایى»، انسان اسلام رسالت «دنیاگرى» و آبادانى طبیعت را برعهده دارد. مال مایه‏ى قوام حیات آدمى است: «ولاتؤتوا السّفهاء اموالکم التى جعل‏الله لکم قیاماً» سوره‏ى ۴، آیه‏ى ۵٫

تن‏آسایى، بى‏کاره‏گى، سرباره‏گى نکوهیده و گناه است: «انى اجدنى امقت‏الرجل معتذرالمکاسب، فیستلقى على تفاه و یقول: اللهم ارزقنى…».، اما کار و تلاش براى زندگى و معاش مقدّس و عبادت است: «الکادُّ العیاله کالمجاهد فى سبیل‏الله» هر عمل مادى دنیوى با «اکسیر نیت خیر» به «فعل معنوى مینوى» بدل مى‏گردد. «انماالاعمال بالنیات»

وانگهى با جانشینى دواعى متعالى و بلندى همچون «نوع‏دوستى»، «جلب رضاى خدا»، «کسب ذخیره‏ى آخرت» و غیره به جاى دواعى حقیر و پست مانند «خودپرستى»، «لذت‏جویى» و «تحصیل منافع زودگذر دنیوى»، انگیزه‏هاى مضاعف مداوم و کارسازترى حتى براى آبادانى دنیا و توسعه‏ى حیات مادّى فراهم مى‏گردد، و ظهور تمدّن عظیم اسلامى در سده‏هاى نخستین، فراورده‏ى چنین دواعى و عواملى بود.

در پایان تأکید مى‏کنیم: اگر اشتغال به دنیا سبب غفلت انسان از آخرت و ارزشهاى متعالى الهى گردد، تنعّم و رفاه عدّه‏ى به نرخ فقر و فلاکت جمعى دیگر به دست آید، رشد اقتصادى موجب تکاثر و تراکم ثروت و افزایش شکاف طبقاتى شود، و اگر توسعه به قیمت تباهى و ویرانى زیست بوم انسانى و غارت ذخایر ملل ضعیف فراچنگ افتد، و اگر فزونخواهى و انحصار طلبى و اسراف و تبذیر یک نسل، باعث به یغمارفتن سهم نسلهاى آینده از منافع و ذخایر طبیعى گردد، هرگز و هرگز چنین توسعه‏یى مطلوب اسلام نیست، زنهار که توسعه نیافتگى انسانى صد بار بهتر از توسعه یافتگى ضد بشرى است!

تأملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۷

به اهتمام: حامد رشاد

در شماره پیشین خواندیم:

در پاسخ به این پرسش اصلی که آیا تعریف ما از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ ما را می سازد؟ به رابطه‌ی اجمال و تفصیلی و داد و ستدی که بین تعریف و دیگر مسائل فلسفه‌ی فرهنگ وجود اشاره شد و از امکان ارائه تعریف مطلوب از فرهنگ سخن گفته شد.

سپس سه تعریف از فرهنگ ــ از منظر ما ــ ارائه شد که نخستین آن به عنوان تعریف اصلی، تبیین و مؤلفه‌های مستتر در آن همچون اشاره به نظام‌وارگی فرهنگ، ایستایی آن، برآیند بودن فرهنگ، حرکتی بطئی و آهسته‌ی فرهنگ، و لزوم مقید کردن فرهنگ به زمین و زمان مشخص ــ در ارائه‌ی تعریف پسینی ــ بیان شد.

پیش از پیگیری ادامه‌ی بحثِ تبیین تعاریف بیان‌شده از فرهنگ، به سه تعریف یاد شده دوباره اشاره می‌شود:

تعریف اول: «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که همچون هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از انسان‌ها صورت بسته باشد»؛ به عنوان تعریف اصلی محل بحث.

تعریف دوم: «زیست‌جهانِ مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمینی معین»، این تعریف که کوتاه‌شده‌ی تعریف نخست است.

تعریف سوم: «فرهنگ، به مثابه‌ی علوم انسانی انضمامی» که تعریفی اجمالی و بیشتر بازگوکننده‌ی ابعاد و لایه‌های فرهنگ و بازنمایی عرصه‌ی مطالعاتی آن است.

نسبت «تمدن» و «فرهنگ» در این تعریف

ممکن است در نقد تعریف اصلی، پرسش شود آیا «مجموعه بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها» یا «تربیت ثانوی جمعی طیفی از انسان‌ها» که ذهن را به سمت عادات یا تولیدات اجتماعی و صنعت می‌برد، همان سخن گفتن از «تمدن» نیست، و این تعریف شامل و منطبق با تعریف« تمدن» نخواهد بود؟ همان‌گونه که بسیاری از صاحب‌نظران در مقام تعریف فرهنگ دچار این خلط شده و برخی از معاصران از جمله مالینوسکی بر این نکته تمرکز کرده و ضمن نقد تعاریف پیشینیان، اساس نظریه‌ی فرهنگ خود را بر جدایی فرهنگ از تمدن گذاشته‌اند.

در پاسخ به این پرسش باید اشاره کرد که اولاً در تلقی ما فرهنگ رویه‌ی نرم تمدن، و تمدن رویه‌ی سخت فرهنگ است. این نظری شایع است و مبانی درخور تأملی هم دارد. اینکه فرهنگ و تمدن را لزوماً باید از هم جدا کرد و دو مقوله‌ی جدا از هم انگاشت، به عنوان نظریه‌ی مقابل، محل بحث است. از جمله مسائلی که در تعریف بیان‌شده نیز درنظر گرفته شده عدم شمول آن به تمدن بوده است؛ ثانیاً اگر از آن نکته‌ی اول بگذریم، تشخیص خلط بین تمدن و فرهنگ، در تعریف یاد‌شده بسته به این است که تمدن را چه چیزی تعریف کنیم. اگر قرار باشد تمدن هم عبارت باشد از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها، این نکته شایان طرح است، اما در تعریف تمدن به ارکان دیگری همچون صنعت، فناوری و قانون اشاره می‌شود. هرچند در تمدن، فرهنگی هم وجو دارد ــ و احیاناً به این صورت ممکن است بگوییم فرهنگ بخشی از تمدن است و در نتیجه شامل ارکان یادشده برای تمدن می‌شود ــ این موضوع غیر از این است که ادعا کنیم تعریف ما از فرهنگ، شامل تمدن هم می‌شود و تمدن را هم می‌توان با همین عبارت تعریف کرد؛ زیرا ارکان اصلی تمدن، صنعت، قانون و فناوری است که در تعریف یادشده از فرهنگ، به آنها اشاره نشد. بر این اساس بیشترین رابطه‌ای را که می‌توان میان فرهنگ و تمدن در نظر گرفت، رابطه‌ی جزء و کل است؛ یعنی هر تمدنی فرهنگی دارد و در هر تمدنی مجموعه‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها تکون و تحقق خارجی پیدا می‌کند.

مسلم است که ابزار، فرهنگ نیست، ولی در آن، فرهنگ نمودار است؛ برای مثال صنایع بلوک شرق قدیم حتی در شکل و صورت، وجهی زمخت دارند، ولی صنایع بلوک غرب، از ظرافت خاصی برخوردارند. به سخن دیگر اگرچه صنایع، فنون و ابزارها جزء فرهنگ نیستند، این‌گونه نیست که رابطه‌ای بین آنها وجود نداشته باشد؛ زیرا هم فرهنگ بر صنعت تأثیر می‌گذارد و هم صنعت بر فرهنگ؛ برای مثال اگر جامعه‌ای به بمب هسته‌ای دست پیدا کند، همین مسئله خودبه‌خود بر اخلاق اجتماعی و رفتار سیاسی آن جامعه تأثیر می‌گذارد؛ چون افراد آن احساس قدرت می‌کنند و این احساس قدرت ممکن است رفتار آنها را به گونه‌ای تغییر دهد که از سر تحکم و حتی خشونت با جوامع دیگر رفتار کنند. اگر در فرهنگی، در بخش منش‌ها، روحیه‌ی مسالمت‌جویی و هم‌زیستی مسالمت‌آمیز حاکم باشد، در صنعت نیز این موضوع بازتاب می‌یابد. بر این اساس می‌توانیم بگوییم فرهنگ و تمدن دو رویه‌ی یک واقعیت‌اند؛ واقعیتی که فرهنگ و تمدن نمودها و نمادهای آن هستند.

فردگرایی یا جمع­گرایی در تعریف فرهنگ

در مقام نقد تعریف می‌توان به این موضوع اشاره کرد که از دیدگاه عده‌ای واژه‌ی فرهنگ ــ در نگاه غربی آن ــ در قرن نوزدهم برای مقابله با فردگرایی افراطی در جامعه‌ی غربی مطرح شد؛ با این رویکرد که انسان فرهنگی و انسانی که نگاهش به جمع است انسان بهتری است؛ و بازتاب این نگاه در تعریف، یعنی نادیده گرفتن فرد در فرهنگ.

فرهنگ هویت جمعی است، بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌های فردی، فرهنگ نیست. در ذات فرهنگ جمعی‌بودن نهفته است. ازاین‌روست که تعریف به جمعی‌بودن مقید شده است. البته فرد می‌تواند در فرهنگ تأثیر بگذارد؛ ممکن است یک فرد کاری را انجام بدهد و عادت جمعی به وجود آورد؛ برای مثال زمانی که توماس آدامس، کودک روستایی، به شهر آمد و در خیابان به دست‌فروشی و فروش آدامس دست زد، متوجه نبود که این کالا چه آثار طبی یا روانی[۱] دارد. او فقط می‌خواست از راه فروش آدامس، درآمدی داشته باشد، اما این کالا بعد از صد سال، جهانی شد و زیرمجموعه‌ی فرهنگ قرار گرفت. پس یک فرد ممکن است ارکانی از فرهنگ را پدید آورد، ولی کار او تا جایی که فردی است، جزء فرهنگ به شمار نمی‌آید؛ زیرا فرهنگ هویت جمعی دارد.

عبارت «هویت و طبیعت ثانوی جمعی و طیفی از انسان‌ها» ــ که در تعریف بیان شد ــ بدین معناست که فرهنگ هویتی فرافردی دارد و در واقع تبلور روح جمعی است که طبیعتاً غیر از تربیت تک‌تک افراد است. فرهنگ برآیند عواملی است که به بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌های مشترک منتهی می‌شود و در حقیقت «مجموعه‌ای از این بینش‌ها، کنش‌ها و منش‌هاست که در هویت جمعی تبلور پیدا می‌کند». این عبارات با توجه به این موضوع در تعریف گنجانده شده است که یکی از کارکردهای فرهنگ منسجم کردن جمع است یا اینکه فرهنگ اصولاً از انسجام جمعی متولد می‌شود. از کارکردهای فرهنگ این است که انسان را از فردیت خارج کند؛ چون فرهنگ پدید‌آورنده یا نماینده‌ی هویت جمعی است و اساساً خصلت و سرشت جمعی دارد. با توجه به این معنا ممکن است این پرسش پیش می اید که فرهنگ با آموزش فرد یا جامعه دارد؛ یعنی زمانی‌که تعریفی از فرهنگ ارائه کردیم که در آن، فرهنگ مقوله‌ای فرافردی تلقی شد، شبیه تعریفی که در جامعه‌شناسی دورکیم مطرح است، سهم افرادی در آن دیده نشده است.

در پاسخ به این پرسش که قرار نیست به هر فردی آموزش خاص، متفاوت و ویژه داده شود که به دیگران آن آموزش‌ها داده نمی‌شود، بلکه برعکس یکی از آثار تربیت و آموزش، فرهنگ‌پذیری است؛ یعنی مستعد کردن افراد جامعه برای تنفس در یک فضای مشترک جمعی.

«انسجام» یا «وحدت» فرهنگ؟

عبارت «تافته و تنیده‌ی سازواره» از «انسجام» فرهنگ حکایت می‌کند نه «وحدت» و یکپارچگی آن.

وحدت با انسجام تفاوت دارد. در تعریف به وحدت و یکپارچگی اشاره نشده است؛ زیرا فرهنگ چهل‌پاره است و این چهل‌پارگی به وحدت نمی‌رسد، بلکه به سازواری و انسجام می‌رسد؛ مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند مقولات کاملاً متفاوت از هم هستند که گاه حتی از نظر جوهر با یکدیگر متغایرند؛ مثلاً مقوله‌ی «بینش» و مقوله‌ی «کنش» به دو عالم از حقایق ارتباط پیدا می‌کنند؛ اولی ممکن است ناظر به واقع و حاکی از آن باشد؛ شبیه به دانش، که می‌خواهد از واقع خبر دهد، اما در کنش و رفتار لزوماً نمی‌خواهیم از واقع حکایت کنیم تا با واقع رابطه‌ای را تعریف کنیم. بنابراین مؤلفه‌هایی که فرهنگ را پدید می‌آورند مؤلفه‌های متفاوت و متغایری هستند و نمی‌توان برای فرهنگ وحدت حقیقی قائل شد. اما اگر نگوییم وحدت حقیقی و وحدت اعتباری، دست‌کم باید نوعی وحدت انتزاعی برای آن قائل شد. مرحوم استاد مطهری درباره‌ی بعضی از مسائل مثل ترکیب جامعه، چنین تعبیری دارد که این ترکیب نه حقیقی است و نه اعتباری، بلکه نوع سوم است. ایشان درباره‌ی نهاد خانواده هم چنین نظری را بیان کرده و اظهار نموده است این نهاد نوع سومی از ترکیب را پدید می‌آورد؛ ترکیبی که نه مثل شرکت، وحدتی اعتباری است که دو نفر با هم توافق می‌کنند و زیر یک سقف جمع می‌شوند و با هم تعامل می‌کنند و نه وحدت حقیقی است، بلکه نوع سومی از وحدت در این نهاد مطرح می‌شود.

شاید در اینجا هم بتوان با تسامح، وحدتی از نوع سوم برای فرهنگ درنظر گرفت، اما مسلم است نمی‌توان وحدت حقیقی بین مؤلفه‌های فرهنگ قائل شد؛ چون این مقولات آنقدر با هم تفاوت و فاصله دارند که یکی نمی‌شوند، هرچند می‌توانند برآیند واحد داشته باشند؛ برآیندی که از آن به فرهنگ تعبیر می‌کنیم. به همین دلیل در تعریف، از عبارت «سازوارشده» به جای «واحد» استفاده شده است.

نسبت «سازوارگی» با «تداخلات» و «تعاملات» فرهنگ‌ها

در این تعریف راه بر تداخل، تعامل و ترمیم فرهنگ‌ها و همچنین هم‌نشینی ارکان فرهنگی متضاد در قالب یک مجموعه فرهنگ که براساس تهاجم و تداخل فرهنگی ممکن می‌شود بسته نیست. این تهاجم و تداخل ممکن است حتی به مرگ یک فرهنگ ــ البته نه به شکلی جهشی و یکباره ــ منجر شود، بااین‌حال مطلق فرهنگ از بین نمی‌رود. در تهاجم و تداخل فرهنگی مصادیق فرهنگ تغییر می‌کند و این تغییر وقتی نسبت به مقطع خاصی به حدی متفاوت شد که در مقابل آن وضع نخست قرار گرفت، فرهنگ آن مقطع خاص از بین می‌رود. بنابراین بین فرهنگ‌ها تعامل و تداخل اتفاق می‌افتد و در همین تداخل، اگر انسجامی به وجود آید، فرهنگ جدیدی پدید خواهد آمد.

در سال‌های اخیر، عده‌ای بحث هویت مشوش را مطرح می‌کنند. درست است که گروهی از انسان‌ها می‌توانند در مقطعی دچار تشویش هویتی، خودفراموشی ملی و حتی خودفراموشی سرشتی شوند و فطرت خود را فراموش کنند، ولی سرانجام با گذر زمان همین ارکان چهل‌تکه‌ای که از جاهای گوناگون اخذ شده‌اند روزی به سازواری می‌رسند. آن‌چنان که اکنون بسیاری از ارکان مدرنیته، ولو با پاره‌ای از تحولات و تغییرات، به گونه‌ای در فرهنگ ما جا گرفته‌اند؛ برای نمونه جمهوریت، دموکراسی، پارلمان، و مطبوعات مقولاتی هستند که در فضای مدرنیته و تجددگرایی متولد گردیده‌اند، ولی در جامعه‌ی امروز ما پذیرفته شده و اگر تبدل صوری و ساختاری پیدا نکرده‌اند، لااقل تبدل درونی پیدا کرده و کمابیش دگرگون شده‌اند. آنچه ‌را ما امروز «جمهوریت» می‌خوانیم با آنچه در فرانسه «جمهوریت» نامیده می‌شود متفاوت است. طی تاریخ هم جمهوریت‌ها متفاوت بوده و از جمهوریت مستقیم توده‌ای یونانی تا جمهوریت‌های کنونی غربی تغییر پیدا کرده‌اند. همان‌گونه که در تاریخ تلقی‌های گوناگونی از جمهوریت مطرح بوده، در ایران هم گونه‌ای از جمهوریت به وجود آمده، ولی این جمهوریت به‌هرحال ذاتی فرهنگ ما نبوده، بلکه بر اثر تداخل فرهنگی در این جامعه شکل گرفته است.

در تداخل فرهنگی، اجزایی از فرهنگ‌های بعضی ملل به فضا و محیط فرهنگی ملل دیگر راه پیدا می‌کنند، در فرهنگ آنها تأثیر می‌گذارند، تغییراتی در آن به وجود می‌آورند و به تدریج در متن فرهنگ میزبان جاسازی می‌شوند. حال اگر ورود ارکان فرهنگ میهمان به بستر فرهنگ میزبان، فراوانی پیدا کند، فرهنگ میزبان تغییر می‌کند. میزان تفاوت و جنس تعامل این دو فرهنگ باعث می‌شود این فرایند را تعامل، تداخل یا تهاجم فرهنگی بنامیم.

انسجام درونی یا انسجام جبری فرهنگ

درباره‌ی انسجام فرهنگ، که در تعریف از آن سخن رفته، این پرسش مطرح است که این سازوار شدن را می‌توانیم درونی‌شدن، پذیرش و هژمونی در نظر گیریم یا در سازواره مفهوم اجبار و زور پنهان است؟

پیش‌ازاین اشاره شد که در فرهنگ مؤلفه‌های متنوعی که ذاتاً با هم متفاوت‌اند کنار هم قرار می‌گیرند و ما باید فقط انتظار انسجام داشته باشیم نه وحدت. بر این اساس فرهنگ مقوله‌ای چندپارچه، اما منسجم‌شده است که مولفه‌های آن به هر نحو، خوراندِ هم هستند. در بحث‌ از مناشی فرهنگ به فرمایش میرزای نائینی اشاره شد که ایشان منشأ عرف را فطرت و شاید وحی می دانند و البته بعضی از قوانینی که حکام وضع می‌کنند نیز به تدریج پذیرفته می‌شوند و جزء عرف درمی‌آیند. این سخن درباره‌ی فرهنگ نیز صادق است. به این معنا که اگر منشأ وضع قوانین، حکام باشند، این قوانین ممکن است ابتدا حالت جبری داشته باشند، اما بعد رواج می‌یابند و به صورت هنجار در فرهنگ تعبیه می‌شوند و در این صورت دیگر جبری در آنها نیست؛ پس جبر بر مناشی فرهنگ تأثیرگذار است. از نگاهی دیگر خود فرهنگ جبرآور است؛ چونان قانونی که خواه‌ناخواه در آن اجبار است؛ زیرا فرهنگ سلطه می‌یابد و افراد جامعه را به التزام به بسیاری از هنجارها ملزم می‌کند. بنابراین همان‌گونه که از جبر قانونی صحبت می‌کنیم، می‌توانیم از جبر فرهنگی هم سخن بگوییم.

تبیین «پایداری»

درباره‌ی واژه‌ی «پایداری» قیده‌شده در تعریف، نمی‌توان طول زمانی مثلاً یک یا ده ساله خط کشی، و براساس آن اظهارنظر کرد. «پایداری» ویژگی اصلی مؤلفه‌ی فرهنگ به شمار می‌آید. به سخن دیگر قواعد و قوانین وضع‌شده در دوره‌های محدود یا «مُد»ها، که گاهی به اندازه‌‌ای فراگیر می‌شوند که یک ملت از آن دنباله‌روی می‌کنند، چون پایدار نیستند، لزوماً جزء فرهنگ قلمداد نمی‌شوند؛ البته مد با مدگرایی فرق می‌کند؛ مدگرایی به منزله‌ی پدید‌ه‌ای در جوامع انسانی، می‌تواند جزء فرهنگ باشد؛ چون بشر فطرتاً مدگراست و مدگرایی مسئله‌ای طبیعی و فطری قلمداد می‌شود، اما مد لزوماً جزء فرهنگ‌ها نیست. تأکید بر کلمه‌ی «لزوماً» ازاین‌روست که امکان دارد مقوله‌ای به واسطه‌ی استمرار، بعد از گذشت زمانی از حالت مد خارج، و وارد فرهنگ شود؛ برای مثال لباس رایجی که اکنون ایرانی‌ها می‌پوشند، کت و شلوار و پیراهن یقه‌دار، زمانی مد بوده و چون در ایران رواج نداشته است، تقلیدی از پوشش فرنگی‌ها قلمداد می‌شد و به دلیل تشبه به کفار، در دوره‌ای، به حرام بودن آن حکم داده شد، اما در حال حاضر این پوشش از حالت مد خارج شده و جزء فرهنگ است.

در سلسله مباحث آتی مشهورترین تعاریف فرهنگ، که فیلسوفان و فرهنگ‌پژوهان اسلامی آنها را مطرح کرده‌اند و غربی ــ منطبق بر اصول پیش‌گفته برای تعریف برتر ــ نقل و نقد خواهد شد.

تأملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۶

تعریف «فرهنگ» – بخش دوم

به اهتمام: حامد رشاد

در شماره‌ی پیشین خواندیم:

۱٫ تعریف یک موضوع به شیوه‌های مختلف ممکن است؛ مانند تعریف تحلیلی، تعریف لفظی، تعریف به حد و رسم و … ؛

۲٫ در روش‌شناسی «تعریف»، ‌از سه شرط اصلی «جامعیت»، «مانعیت»، و «جهت‌مندی» پیشینی یا پسینی بودن برای یک تعریف سخن گفته می‌شود؛

۳٫ شرط مهم «جهت‌مندی»، به دلیل مغفول ماندن هنگام ساخت بسیاری از تعاریف، بررسی و نقد آنها، ناآگاهانه دلیل بسیاری از نزاع­ها درباره‌ی تعریف یک مقوله است؛

۴٫ تعریف «برتر» تعریفی است که در عین دارابودن شرایط فوق، ویژگی‌هایی چون جامع جهات بودن، گزیده و خالی از حشو بودن، بیشترین وضوح مفهومی را داشتن، نیز دارا باشد.

در این بخش در مقام ارائه‌ی تعریفی از «فرهنگ» ــ منطبق بر اصول پیش‌گفته برای تعریف برتر ــ برخواهیم آمد و بعد از تبیین آن، در سلسله مباحث بعدی، به نقد مشهورترین تعاریف بیان‌شده از فرهنگ دست خواهیم زد. اما پیش از ارائه تعریف، لازم است به اختصار، نسبتی که بین تعریف اختیارشده­اند و به فرهنگ[۱] و نظام فلسفه فرهنگ برقرار می­شود، اشاره شود.

آیا تعریف ما از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ ما را می‌سازد؟

تعریف فرهنگ و بحث از ماهیت آن جزء مسائل اصلی فلسفه‌ی فرهنگ است، اما این­که فهم و تلقی، از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ را شکل می‌دهد و تعریف بیان‌شده از فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ ما را تکون می‌بخشد، درست نیست. در فلسفه‌ی فرهنگ از مجموعه‌ای از مسائل سخن گفته می‌شود که با هم فلسفه‌ی فرهنگ را شکل می‌دهند. چون علم چیزی جز مسائل آن نیست. مجموعه‌ی مسئله‌هایی که در یک علم مطرح می‌شوند وقتی کنار هم قرار می‌گیرند، البته با شرط انسجام، سازواری و چینش منطقی، علم را پدید می‌آورند. مسئله‌ی تعریف فرهنگ هم یکی از سرفصل‌ها و مسائل فلسفه‌ی فرهنگ است و بنابراین جزء این دانش به شمار می‌آید. البته تعریفی که از فرهنگ اختیار می‌‌کنیم، به ما یک بینش مبنایی القا می‌کند که بر باقی مسائل هم تأثیر خواهد گذاشت. افزون بر این، تعریفی برتر به شمار می‌آید که در آن به همه‌ی مؤلفه‌های هویت یا ماهیت موضوع نیازمند تعریف اشاره و تصریح شود؛ بر این اساس هرچه تعریف از فرهنگ دقیق‌تر باشد، مسائل دیگری که در فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی آنها بحث می‌شود روشن‌تر می‌گردد. در اینجا باید به چیزی شبیه به دور هرمنوتیکی اشاره کرد. درواقع تعریف، اجمال کل علم است؛ بنابراین وقتی مقوله‌ای مثل فرهنگ تعریف می‌شود گویی فشرده‌ی همان مقوله بیان می‌گردد؛ پس در این تعریف، هم علم فرهنگ گنجانده شده است و هم فلسفه‌ی فرهنگ. اما نمی‌توان گفت که تعریف فرهنگ، فلسفه‌ی فرهنگ است؛ زیرا فلسفه‌ی فرهنگ پرسش‌های تفصیلی مطرح می‌کند و پاسخ‌های تفصیلی به آنها می‌دهد؛ پس در بهترین حالت نوعی رابطه‌ی اجمال و تفصیل بین تعریف و دیگر مسائل فلسفه‌ی فرهنگ وجود دارد. معنای دور هرمنوتیکی هم همین است که ممکن است بین تعریفی که مطرح می‌گردد و مسائل دیگری که در متن فلسفه‌ی فرهنگ بحث می‌شود، رابطه‌ی دادوستدی برقرار شود و در پایان، بحث‌ها به اینجا منتهی می‌گردد.

تعریف ما از «فرهنگ»

پیش از این در خلال مباحث، دو یا سه تعبیر برای تعریف فرهنگ پیشنهاد شد که یکی از آنها کمابیش به تعاریف شایع و مشهور نزدیک‌تر بود. براساس این تعریف، فرهنگ عبارت است از: «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های[۲] پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که همچون هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از انسان‌ها صورت بسته باشد». تعریف دوم ما از فرهنگ عبارت است از: «زیست‌جهانِ مشهود و نامشهود جمعی آدمیان در زمان و زمینی معین» که درواقع کوتاه‌شده‌ی تعریف نخست است. در تعریف اول تلاش شده است ضمن مشتمل بودن بر عناصر کلیدی، از واژگان زائد خالی باشد؛ هرچند که این‌گونه تعاریف از نوع تعریف تحلیلی ــ و پسینی ــ است نه شرح ‌اسم.

نظام‌وارگی فرهنگ

در تعریف‌، عبارت «مجموعه‌ی تافته و تنیده‌ی سازوارشده» به این معناست که اولاً فرهنگ نظام‌واره است و در متن این نظام‌واره تافتگی و درهم‌تنیدگی اجزا اتفاق افتاده است. شایان ذکر است که این اجزا، چون از نوع مؤلفه‌ هستند نه مقولاتی که به صورت مکانیکی کنار هم چیده شده‌اند، کاملاً صورت ارگانیکی پیدا می‌کنند. اجزایی که در هم تنیده و تافته و صورت سازوار پیدا کرده‌اند، یکدیگر را تدارک می‌بینند، با هم در تعامل هستند و با همدیگر در یک تناسق منسجم قرار دارند. به سخن دیگر این‌گونه نیست که بگوییم هرگونه از بینش‌ها با هر نوع از منش‌ها، یا هرگونه از بینش‌ها با هر نوع از کنش‌ها، اگر کنار هم قرار گیرند، یک فرهنگ را پدید می‌آورند، بلکه مجموعه‌ی بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌ها و هر آنچه ارکان و اجزای یک فرهنگ را تشکیل می‌دهند با هم کاملاً سازوار و منسجم‌اند.

در تعریف، منظور از «بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار» همان اجزای فرهنگ است. البته منش‌ها اخلاق و ارزش‌ها را هم دربرمی‌گیرد؛ زیرا در اینجا اخلاق ملکه‌ای ذهنی تلقی گردیده است که به صورت منش بروز و ظهور پیدا می‌کند.

مراد از عبارت «بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص» این است که این مجموعه‌ی بینش‌‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار ــ که منسجم و سازوار نیز شده‌اند ــ عمر زمانی و محدوده‌ی زمینی معینی دارند؛ یعنی این‌گونه نیست که تماماً ازلی ـ ابدی باشند. واژه‌ی «تماماً» در اینجا به این معناست که بعضی از این اجزای فرهنگ، ازلی ـ ابدی‌اند. پیش از این درباره‌ی مناشی فرهنگ اشاره شد که عده‌ای فطرت، برخی وحی و آموزه‌های الهی، و گروهی تصرف‌ها و تحکم‌های حکام را از منابع فرهنگ می‌دانند. بر این اساس ــ و با توجه به اینکه این دیدگاه در کل درست است ــ آن دسته از اجزای فرهنگ که ریشه در فطرت دارند ازلی ــ ابدی به شمار می‌آیند، اما با توجه به اینکه در کنار این اجزا، اجزای دیگری هم قرار دارند که ازلی ـ ابدی نیستند و از آنجا که فرهنگ مجموعه‌ای از این اجزا، آن هم به شکل درهم‌تنیده و تافته‌شده در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخص است، آن را محدود به زمین و زمان معین و مشخص می‌دانیم.

آنچه در این میان اهمیت بسزایی دارد تبدیل شدن این اجزا، به «هویت و طبیعت ثانوی جمعی طیفی از انسان‌ها» است. فرهنگ، چون جوهراً مقوله‌ای اجتماعی است، آن‌چنان در حیات جمعی انسان‌ها رسوب می‌نماید که به صورت تربیت ثانوی آنها جلوه می‌کند. با توجه به همین ویژگی است که در تعریف دیگر، فرهنگ «زیست‌جهان» نامیده شد. منظور از زیست جهان آن است که فرهنگ اتمسفری حیاتی برای گروهی از انسان‌ها در یک مقطع مشخص تاریخی و نقطه‌ی مشخصی از جغرافیا پدید می‌آورد؛ اتمسفری که تمام اعضای آن گروه می‌توانند در آن نفس بکشند، اما همین اعضا اگر از آن زیست‌جهان یا اتمسفر خارج شوند، احساس خواهند کرد که در تنگنا قرار دارند.

فرهنگ، علوم انسانی انضمامی

چنانچه در پی تعریفی مختصر و بازگوکننده‌ی ابعاد و لایه‌های فرهنگ باشیم، می‌توانیم فرهنگ را «علوم انسانی انضمامی» بنامیم. براساس این تعریف اجمالی، ابعاد فرهنگ همه‌ی حوزه‌ی علوم انسانی را شامل می‌شود. علوم انسانی خود بیان‌کننده‌ی انسان در دو لایه است؛ ۱٫ لایه‌ی نفس‌الامری که در آن، انسان در فطرت اصلی خود باقی است؛ انسان بالفطره و انسان بماهو انسان. البته در علوم انسانی غربی، عموماً این وجه از انسان نادیده گرفته شده است و انسان بدون جوهره و خمیر‌مایه‌ی اصلی و مشترکش با تمامی انسان‌ها در اعصار گوناگون ــ که از آن به «فطرت» تعبیر می‌کنیم ــ مطالعه می‌شود.[۳] ۲٫ لایه‌ای که انسان را در بستر ظروف و شرایط خاص زمانی ــ مکانی مشاهده و بررسی می‌کند.[۴] این لایه دوم است که مطالعه‌ی فرهنگ قلمداد می‌شود.

درباره‌ی مقید کردن فرهنگ «به زمین و زمان مشخص»

ممکن است بیندیشیم بین عبارت «محدود به زمین و زمان مشخص» در تعریف و وجود مفاهیمی چون «فرهنگ جهانی» تناقض است. در مقام تبیین باید گفت که واژه‌ی فرهنگ جهانی با نوعی مسامحه به کار می‌رود؛ زیرا در آن مشترکات فرهنگ‌های گوناگون در نظر گرفته می‌شود. به سخن دیگر فرهنگ جهانی، فرهنگی در برابر فرهنگ‌های دیگر نیست، بلکه آن ویژگی‌های مشترکی که در بین ملل گوناگون وجود دارد و بخشی از فرهنگ‌ها به شمار می‌آید به منزله‌ی اجزای فرهنگ جهانی معرفی می‌گردد. فرض اینکه فرهنگ جهانی واقعیت خارجی دارد ــ البته به این شرط که فرهنگی با اجزا و مؤلفه‌های مجزا از خُرده‌فرهنگ‌های ملل وجود داشته باشد ــ با مقید کردن فرهنگ به بازه‌ی زمانی تعارضی ندارد، ولی چون این فرهنگ در همه‌ی نقاط جهان وجود دارد، عبارت «زمین معین» درباره‌ی آن صدق نمی‌کند. واقعیت این است که پیدایش فرهنگی که همه‌ی ملل و اقوام در تمام اجزای آن مشارکت کرده باشند (زیرا در آن صورت است که فرهنگ جهانی محقق می‌شود) اصلاً متصور و ممکن نیست. مردم افریقا و اقوام بومی بعضی از نقاط جهان نمونه‌ی خوبی برای رد وجود فرهنگ جهانی هستند؛ زیرا هیچ‌یک از ارکان این فرهنگ در جوامع آنها مشاهده نمی‌شود. به نظر می‌رسد ترویج این نگرش که چیزی با عنوان فرهنگ جهانی در سطح جهان در حال شکل‌گیری است هدفی ندارد جز آماده کردن اذهان برای پذیرش جهانی‌شدن فرهنگ غربی. فرهنگ جهانی در شرایط فعلی نمی‌تواند محقق شود؛ چون مناشی متفاوتی برای فرهنگ‌ها در جهان وجود دارد؛ زمانی می‌توان از فرهنگ جهانی سخن گفت که در پی ظهور صاحب‌الزمان(عج) همه‌ی بشریت به فطرت خود بازگردند یا اینکه حکومت واحدی بر جهان مسلط شود که بتواند همین عناصر را در مقیاس جهانی اعمال کند.

از سویی دیگر ممکن است ایراد شود که بعضی از ارزش‌ها به زمانه و زمین خاصی محدود نیستند و بسیاری از آداب و عادات به زمان خاصی تعلق ندارند و بنابراین نمی‌توان فرهنگ را به زمان و زمین معینی محدود نمود. درباره‌ی این موضوع باید گفت همان‌گونه که در مطالب پیش‌گفته اشاره شد، اولاً ما نمی‌گوییم که تمام اجزا باید محدود به یک زمین و زمان خاص باشند، بلکه منظور ما آن است که صورت سازوارشده و انسجام‌یافته‌ی آن به زمان یا زمین معینی محدود می‌گردد؛ البته شرط پایداری برای اجزای فرهنگ را نباید از یاد برد. این پایداری، که فرهنگ‌پژوهان بسیاری به آن اذعان کرده‌اند، به معنای ابدی بودن نیست. آنچه فرهنگ قلمداد می‌شود ممکن است از اجزا و مؤلفه‌هایی مرکب باشد که بعضی از آنها صورت ابدی دارند ــ مثلاً از فطرت مشترک ناشی شده‌اند ــ و بعضی به شکل مقطعی و در یک بازه‌ی زمانی طولانی پایدارند. بنابراین این موضوع که بعضی از اجزا، ارزش‌ها یا مصادیق دائمی هستند، تعریف یادشده از فرهنگ را نقض نمی‌کند؛ زیرا محدود بودن به زمین و زمان با فرض هویت سازوارشده و جمعی این مؤلفه‌هاست.

ثانیاً هر مقوله‌ای، هرچند متعلق به یک دهه و دوره‌ی تاریخی نباشند، به هرحال شروع و نهایتی می‌توان برای آن تصور کرد و می‌توان درباره‌ی بازه‌ی زمانی آن سخن گفت؛ برای مثال فرهنگ مدرن هرچند در بیش از یک زمین و زمان خاص تحقق یافته است، به‌هرحال می‌توان آن را در یک دوره‌ی تاریخی خاص دید.

فرهنگ، ایستای برآمده از حرکتی بطئی

براساس این تعریف، فرهنگ فرایند نیست، بلکه برآیند است؛ برآیندِ یک سلسله از فرایندها. درواقع فطرت در بینش، گرایش، منش و کنش انسان تأثیراتی می‌گذارد و مجموعه‌ای از بینش‌‌ها، منش‌ها، گرایش‌ها و کنش‌‌ها را شکل می‌دهد که ظهور و بروز بیرونی پیدا می‌کند و فرهنگ را پدید می‌آورد. آموزه‌های وحیانی و حکومت‌ها نیز تأثیری همچون فطرت دارند. بر این اساس فرهنگ، که در بیرون وجود خارجی پیدا می‌کند، برآمدِ یک سلسله فرایند است که بر اثر کارکرد مناشی و منابعی همچون فطرت، آموزه‌های وحیانی، حکومت و … پدید می‌آید. این فرایند درواقع صیرورت است، ولی فرهنگ آن چیزی است که الان وجود دارد. بر این اساس فرهنگ را باید برآیند و برآمد سیر و صیرورتی که واقع می‌شود دید، اما چون از یک‌سو مؤلفه‌های فرهنگ متنوع‌اند و از سوی دیگر مناشی آن متکثر، آن بخشی از مناشی که تغییرپذیرند پیوسته بر مؤلفه‌های متنوع تأثیر می‌گذارند و سبب می‌شوند ترکیب فرهنگ محقق تغییر کند و سامانه‌ی دیگری به وجود آید. ممکن است بگوییم به این ترتیب، فرهنگ وضعیتی از نوع وضعیت حرکت جوهری دارد که پیوسته در حال صیرورت و تبدل است. اگرچه این گفته درست است، چون مقولاتی که فرهنگ را پدید می‌آورند تغییرات کندی دارند، به راحتی می‌توان بازه‌ی زمانی معینی را رصد کرد و دید که بسیاری از مقولات در یک دوره‌ی زمانی نسبتاً طولانی تغییر نکرده‌اند؛ چون ما در فرهنگ، که بیشتر مقوله‌ای اعتباری است، نمی‌خواهیم مداقّه‌ی هستی‌شناسانه بکنیم. به سخن دیگر در مقوله‌ی فرهنگ، نه چنین دقتی ممکن است و نه لازم. به این ترتیب نه تنها فرهنگ، بلکه هیچ چیز همان نیست که در آنی پیش بود، و نسبت به آنِ پیش خود تغییر کرده است.

فرهنگ تحت تأثیر تغییراتی که در مناشی فرهنگ اتفاق می‌افتد تغییر می‌کند، اما چون این تغییر کند است نمود و نمودار بیرونی این برآیند در یک دوره‌ی زمانی طولانی مشاهده خواهد شد. از‌همین‌روست که انسان ثباتی را احساس می‌کند. بنابراین فرهنگ فرایند، یعنی سیر و صیرورت، نیست، بلکه برآیند این سیر و صیرورت است و به همین دلیل ثبات دارد. صیرورت هم بطئی است؛ به‌همین‌رو به صفت پایدار موصوف می‌شود.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. تعریف مختار

[۲]. در اینجا منظور از «کنش» معنای عام آن است، نه معنای اصطلاحی آن در مقابل «رفتار»؛ و مقصود از آن، بروزها و ظهورات بینش و منش است که در عمل رایج می‌شود؛ مانند بعضی از رسومی که در بین اقوام رواج پیدا می‌کند و کم­کم به هنجار تبدیل می‌شود. شایان ذکر است که در برخی دانش­ها، رفتار لایه‌ی بیرونی و سطحی‌تری که از نظر فیزیک رؤیت‌شدنی است در نظر گرفته می‌شود، اما کنش ناظر به معنا و باطن است.

[۳]. از باب مثال نحله‌ی وجود‌گرایان (اگزیستانسیالیست‌ها)که قائل به هیچ ثابتی در وجود انسان نبوده و معتقدند انسان وجودش را تماماً خودش تعیین می‌کند.

[۴]. برای مطالعه بیشتر درباره‌ی نحله‌های انسان‌شناسی غربی رک: مقاله «انسان جان آشنا»، فصلنامه‌ی قبسات، شماره‌ی سیزده، علی‌اکبر رشاد.

. از باب مثال نحله وجود‌گرایان (اگزیستانسیالیست‌ها)که قائل به هیچ ثابتی در وجود انسان نبوده و معتقدند انسان وجودش را تماماً خودش تعیین می‌کند.

. برای مطالعه بیشتر درباره نحله‌های انسان‌شناسی غربی رک: مقاله «انسان جان آشنا»، فصلنامه قبسات، شماره سیزده، علی‌اکبر رشاد.

تأملی درباب فلسفه‌ی فرهنگ ۵

به اهتمام: حامد رشاد

در شماره‌ی پیشین خواندیم:

چنانچه فلسفه‌ی فرهنگ یک دستگاه معرفتی و دانش در نظر گرفته شود، می‌توان درباره‌ی مبانی و فلسفه‌ی آن مانند هر دانش دیگری بحث کرد؛ بر این اساس ده مسئله برای این فلسفه‌ی شفاف در نظر گرفته شده که هفت مسئله باقی‌مانده آنها مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ، غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ، روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ، هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ، مصادر و مناشی فلسفه‌ی فرهنگ، گونه‌شناسی و مطالعه‌ی تطبیقی مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی درباره‌ی فلسفه‌ی فرهنگ و نیز خود فرهنگ است.

تعریف مطلوب

پیش از ورود به بحث اصلی تعریف فرهنگ لازم است اندکی شرایط تعریف مطلوب بیان شود. تعریف ممکن است به چند شکل انجام شود؛ تعریف به حد و رسم یا تعریف لفظی؛ البته اخیراً شیوه‌ای از تعریف هم رایج شده است که با عنوان تعریف تحلیلی مطرح می‌گردد. در این شیوه، با تحلیل موضوع، مطالبی درباره‌ی آن بیان می‌شود و بدین‌ترتیب تلاش می‌گردد ذهن مخاطب ارتباط برقرار گردد. واضعان این‌گونه تعریف چندان دغدغه‌ی درست و استوار بودن تعریف را ندارند. البته این مانند پاک کردن صورت مسئله برای عافیت‌طلبی است؛ زیرا بسیاری از نزاع‌ها فرجام پیدا نمی‌کند اینکه در تعریف موضوع مورد بحث نوعی توافق حاصل شود. درواقع بحث درباره‌ی آن موضوع، بدون دست یافتن به توافقی در تعریف، ناممکن است. اگر تعریف دقیق نباشد، ابهامات و اجمال‌هایی که در بیان هست بر کل بحث سایه می‌افکند و آن را دچار مشکل اساسی ابهام می‌کند.

در روش‌شناسی تعریف، دو شرط جامعیت و مانعیت را مطرح می‌کنند. تعریف باید جامع باشد؛ یعنی اینکه بر همه‌ی مصادیق انطباق داشته باشد و تمام آنها را دربربگیرد. منظور از مانع بودن تعریف هم این است که مانع از ورود آنچه خارج از منظور ماست و بیرون از موضوع مورد تعریف است، شود.

به نظر می‌رسد باید شرط سومی را که اهمیت آن از دو شرط معروفِ مطرح کمتر نیست با عنوان «جهت تعریف»، برای تعریف در نظر گرفت. درواقع یک تعریف، افزون بر جامع و مانع بودن باید جهت خود را هم مشخص کند. بسیاری از نزاع‌های اصحاب نظر با هم، به دلیل بی‌توجهی به این شرط و رعایت نکردن آن است. منظور از جهت‌مندی تعریف این است که هر موضوعی را می‌توان به دو شکل پیشینی (منطقی) و پسینی (استقرایی) نگاه و تعریف کرد.

در نگاه پیشینی به موضوع‌ها، از وضع مطلوب آنها سخن به میان می‌آید؛ یعنی گفته می‌شود که این موضوع‌ها منطقاً باید چنین باشند یا بهتر و شایسته‌تر آن است که چنین باشند. در این نگاه فرض می‌شود که آن موضوع‌ها هنوز تحقق خارجی ندارند و با این رویکرد وضعیت مطلوب آنها ترسیم می‌گردد. این در حالی است که در نگاه پسینی، موضوع‌ها با فرض تحققشان توصیف می‌شوند. به سخن دیگر، در این حالت، به وضع واقع و موجود آنها در تعریف توجه می‌شود؛ یعنی آن‌چنان که هستند تعریف می‌شوند. همان‌گونه که آشکار است، این دو نگاه تفاوت بسیاری با هم دارند و اگر در تعریف مشخص نشود که نگاه پیشینی مد نظر قرار گرفته و وضع مطلوب ترسیم گردیده، یا براساس نگاه پسینی وضع موجود توصیف شده است، همین موضوع به عاملی برای نزاع اصحاب علم و نظر و واضعان این تعریف‌ها تبدیل می‌شود؛ برای مثال فردی، تعریفی از هنر را که براساس وضع موجود آن مطرح شده است، نقد می‌کند و در نقدش اشکالاتی را با توجه به رویکرد پیشینی به هنر مطرح می‌کند؛ یعنی در عمل می‌خواهد بگوید هنر موجود کاستی‌هایی دارد. در این حالت اشکال از تعریف نیست، بلکه از مصداق است. در حالت دیگری، شخصی هنر را براساس وضع مطلوبش توصیف می‌کند، اما فرد دیگری آن را نقد می‌کند و می‌گوید آنچه شما می‌گویید هنر موجود نیست.

فرهنگ را نیز می‌توان با توجه به دو رویکرد یادشده، تعریف کرد؛ یعنی یکبار می‌توان فرهنگ واقع و محقق را توصیف کرد و با نگاه پسینی (استقرایی)، ویژگی‌ها و حدود آن را بیان نمود و بار دیگر می‌توان رویکرد پیشینی (منطقی) را مد نظر قرار داد و فرهنگ مطلوبِ آرمانیِ الهیِ قدسیِ کمالی را ترسیم کرد.

تعریف برتر

افزون بر شروط سه‌گانه‌ای که برای تعریف گفته شد می‌توان از ویژگی‌های تعریف برتر نیز سخن گفت؛ ویژگی‌هایی که اگر در تعریف رعایت شود، آن تعریف را در جایگاه برتری می‌نشاند. در ادامه به بعضی از این ویژگی‌ها اشاره شده است:

۱٫ جامع‌ بودن تعریف از نظر جهات و وجوه

در توضیح باید گفت که یک علم به طور معمول براساس گرانیگاه‌ تکون‌بخش آن علم یا احیاناً چند رکن تکون‌بخش آن تعریف می‌شود؛ برای مثال گاه موضوع، غایت، روش یا مسائل آن علم، ملاک تعریف می‌شود و گاه چند مورد از آنها در تعریف مد نظر قرار می‌گیرد. زمانی که می‌گوییم فلسفه دانشی است که احکام کلی وجود [۱]را بیان می‌کند، تعریف خود را از این علم براساس مسائل و موضوع آن مطرح می‌کنیم؛ زیرا مسائل فلسفه احکام کلی، و موضوع آن، وجود است، اما می‌توان فلسفه را به شکل دیگری هم تعریف کرد و گفت: فلسفه دانشی است که به روش عقلی برای کامل کردن نفس به حل مسائل خویش می‌پردازد. در این تعریف از موضوع و مسائل این دانش سخن به میان نیامد، بلکه روش و غایت آن مد نظر قرار گرفت. این دو تعریف که هریک با توجه به یک یا چند گرانیگاه تکون‌بخش آن دانش مطرح شده‌اند صحیح‌اند، اما تعریف برتر به شمار نمی‌آیند؛ زیرا منظور از تعریف برتر تعریفی است که در آن همه‌ی ارکان تکون‌بخش هویت و ماهیت آن دانش گنجانده شود. به سخن دیگر زمانی تعریفی از وجوه و جهات مختلف جامع است که همه‌ی گرانیگاه‌ها و جهات دخیل در آن علم را شامل شود و به همه‌ی ارکان تکون‌بخش و تعریف‌کننده‌ی آن مقوله اشاره کند.[۲]

۲٫ بیان بیشترین اطلاعات با حداقل کلمات

اگر در تعریفی، با کمترین واژگان بتوانیم به‌گونه‌ی رسا و گویایی ماهیت موضوع تعریف‌شده را بیان کنیم، این تعریف یکی از ویژگی‌های تعریف برتر را به دست می‌آورد. برای رسیدن به این مقصود باید واژگان زائد و مکرر و احیاناً واژگانی که با کنار هم چیده‌شدن، یک مفهوم را می‌رسانند و به جای آنها حتی می‌توان از یک کلمه استفاده کرد در تعریف راه پیدا نکنند.

۳٫ برخورداری از بیشترین وضوح مفهومی و تهی بودن واژگان از ابهام و اجمال

برای آنکه تعریفی از این ویژگی بخوردار شود باید در آن واژگان مبهم، غریب، ناآشنا و نامأنوس، مشترک و مجازی راه پیدا نکنند.

اثبات تعریف‌پذیری فرهنگ

یکی از مباحثی که درباره‌ی فرهنگ مطرح می‌شود این است که فرهنگ تعریف‌پذیر نیست. برای روشن شدن این موضوع که آیا به واقع فرهنگ تعریف‌ناشدنی است باید دید که منظور از تعریف‌ناپذیر بودن چیست. تعریف‌ناپذیری در حوزه‌ی فلسفه به معنای آن است که تعریف موضوع مدنظر به دلیل شدت وضوح و درواقع بدیهی بودن ممکن نیست؛ یعنی هم نیازی به تعریف ندارد و هم امکان تعریف آن نیست؛ چون هر واژه را که به کار بگیرید گویی واژه‌ی معادل همان را به کار می‌گیرید، که این تعریف قلمداد نمی‌شود و حداکثر نوعی شرح ‌اسم است.

اما منظور از تعریف‌ناپذیر بودن فرهنگ بدیهی و واضح بودن آن نیست، بلکه برعکس وضوح نداشتن و مبهم بودن آن عده‌ای را بر آن داشته است که حکم بر تعریف‌ناپذیر بودن فرهنگ دهند. آنها می‌گویند که در مقام ثبوت[۳] و در مقام اثبات[۴] با فرهنگ مشکل داریم. دلیلی که این عده برای ادعای خود بیان می‌کنند این است که فرهنگ در مقام تحقق به یک شکل نیست، یعنی وحدت مصداقی ندارد؛ زیرا اگرچه به هر جای عالم که مراجعه ‌کنید فرهنگی وجود دارد، اجزای تشکیل‌دهنده‌ی این فرهنگ‌ها در نقاط گوناگون جهان یا دوره‌های تاریخی با هم تفاوت دارند. به سخن دیگر فرهنگ مقوله‌ای متشکل از ارکان و اجزای فراوان است که همه‌ی این اجزا و ارکان در همه جا به تمام و کمال جمع نیستند؛ یعنی این‌گونه نیست که بگوییم اگر فرهنگ از صد جزء تشکیل شده باشد، در تمام نمونه‌های فرهنگ در میان ملل و جوامع گوناگون یا دوره‌های تاریخی متفاوت، همه‌ی آن صد جزء وجود داشته‌اند. افزون بر این، مصادیق آن اجزا هم در فرهنگ‌های گوناگون شبیه به هم نیستند؛ برای مثال اگر فرض کنید فرهنگ در همه جای عالم از صد جزء تشکیل می‌شود که یکی از آنها ارزش‌های اخلاقی است، مصداق این جزء در همه‌ی فرهنگ‌ها به یک شکل نیست و حتی ممکن است آنچه در میان ملتی، در یک مقطع تاریخی خاص، ارزش اخلاقی به شمار می‌آید، در میان ملت دیگر در یک مقطع تاریخی دیگر ضدارزش و ضدهنجار تلقی شود.

در مقام معرفت هم امکان اجماع و وحدت نظر بین اصحاب فرهنگ‌پژوهی وجود ندارد؛ زیرا آنها درباره‌ی مهم‌ترین مسائل فرهنگ دیدگاه مشابهی ندارند؛ برای نمونه ممکن است کسی دین را جزء فرهنگ بداند، اما دیگری، به این دلیل که رویکرد الحادی دارد و دین را مسئله‌ای ضدفرهنگی می‌داند یا به این دلیل که برای دین جایگاهی برتر از فرهنگ قائل است و آن را مولّد فرهنگ به شمار می‌آورد نه جزء فرهنگ چنین نگرشی نداشته باشد. بنابراین نگاه هر فرد به ارکان فرهنگ و اینکه آن ارکان به چه معنا و با لحاظ چه مصداقی جزء فرهنگ هستند یا نیستند، به تعریف متفاوتی از این موضوع منجر می‌شود؛ در واقع هر فرد در تعریف فرهنگ، این موضوع را تعریف نمی‌کند، بلکه فهم خود را از آن بیان می‌کند. با توجه به همین مسائل، این دیدگاه در میان عده‌ای از صاحب‌نظران شایع است که در مقام اثبات و مرتبه‌ی معرفت هم نمی‌توان فرهنگ را تعریف کرد.

اینجا درحقیقت دو مغالطه اتفاق افتاده است؛ آنجا که در مقام ثبوت و درباره‌ی فرهنگ محقق‌شده، به دلیل فقدان وحدت در مصادیق فرهنگ و انسجام ساختاری آن، این مفهوم تعریف‌ناپذیر تلقی می‌شود، مغالطه‌ی خلط مصداق با مفهوم روی داده است. ممکن است ما فرهنگ را این‌چنین‌ تعریف کنیم: «مجموعه‌ی تافته و تنیده و سازوارشده‌ای از بینش‌ها، منش‌ها و کنش‌های پایدار در بستر زمینی و بازه‌ی زمانی مشخصی که همچون هویت و طبیعت ثانویِ جمعیِ طیفی از انسان‌ها صورت بسته باشد». در این تعریف، اینکه بینش چگونه بینشی است و مصداق خارجی‌اش چیست، در اینجا محل بحث نیست؛ یعنی ما فقط با رویکرد پسینی به تعریف فرهنگ دست می‌زنیم و درباره‌ی اینکه بینش چگونه باید باشد بحثی نمی‌کنیم؛ زیرا در آن صورت، جهت تعریف خود را از پسینی به پیشینی تغییر خواهیم داد. در واقع ما نمی‌خواهیم بگوییم فرهنگ مطلوب کدام است، بلکه فرهنگ موجود را با نگاه پسینی و پس از شکل‌گیری فرهنگ در نظر می‌گیریم و آن را توصیف می‌کنیم. البته در فرهنگ‌های گوناگون با مصادیق متفاوتی از اجزائی که فرهنگ را پدید می‌آورند رو‌به‌رو هستیم، اما اینجا بنا نداریم تعریف مصداقی بکنیم و بگوییم فرهنگ عبارت است از اینکه مردم به توحید و معاد معتقد باشند و در مقام اخلاق، خوب و بد و ارزش‌های قدسی و الهی را رعایت کنند، به آن ملتزم باشند و به احکام شریعت عمل کنند؛ زیرا این تعریفِ اسلام است، نه تعریف فرهنگ. اگر کسی بگوید فرهنگی را که اسلام پیشنهاد می‌کند تعریف کنید، این تعریف ممکن است ایراد نداشته باشد؛ زیرا در آن صورت ما با توجه به مصداق خاص فرهنگ، آن را بیان می‌کنیم، اما وقتی پرسش می‌شود فرهنگ چیست، ما باید فارغ از مصداق فرهنگ و موارد متنوع آن، تعریفی مطرح کنیم که بتواند همه‌ی مصادیق را پوشش بدهد و جامعیت را تأمین کند. به سخن دیگر در اینجا ما در مقام وصف مصداق نیستیم، بلکه در مقام شرح مفهوم هستیم؛ یعنی مفهوم فرهنگ را توصیف و تعریف می‌کنیم و شرح می‌دهیم.

فرهنگ‌های گوناگون را می‌توان جزءهای یک مفهوم کلی دانست،‌ اما ما در اینجا در مقام تعریف آن مفهوم کلی هستیم و بنابراین باید با توجه به آن مفهوم تعریف خود را بیان کنیم نه با توجه به مصداق.

درباره‌ی مقام اثبات و در جایگاه معرفتی نیز، که ناظر به اختلاف نظر میان اصحاب فرهنگ‌پژوهی بود باید پاسخ داد که این اختلاف نظر از بی‌توجهی به همان شرط سوم (جهت تعریف) ناشی می‌شود. اگر هر صاحب‌نظری مشخص کند که تعریفش از فرهنگ پیشینی است یا پسینی، بسیاری از این تضادها حل می‌شود. البته زمانی که ما تعریف پیشینی از فرهنگ مطرح می‌سازیم، درواقع از دیدگاه خود فرهنگ مطلوب را توصیف می‌کنیم، اما از‌آنجا‌که مطلوبیت در نظر هر کسی به گونه‌ای خاص و متمایز با دیگری تعریف می‌شود، اگر صاحب‌نظران به دنبال تعریف پیشینی از فرهنگ باشند، به وحدت نظر دست نمی‌یابیم؛ بنابراین ما در مقام بحث عمدتاً باید به فرهنگ موجود ناظر باشیم و تعریف پسینی ارائه دهیم. اگر ما رویکرد پسینی به فرهنگ داشته باشیم، مشکل در مرحله‌ی نظری (در مقام اثبات) حل می‌شود. البته ممکن است با وجود چنین رویکردی هم، در مقام اثبات به وفاق ذهنی و اجماع معرفت‌شناختی کاملی دست نیابیم، اما نبود چنین وفاقی باز هم سبب نمی‌شود که بگوییم فرهنگ تعریف‌ناپذیر است. با کمی دقت متوجه می‌شویم که این اشکال در تعاریف همه‌ی علوم وجود دارد؛ برای نمونه فیلسوفان گوناگون تعاریف متفاوتی از دانش فلسفه مطرح کرده‌اند، اما این موضوع دلیل بر آن نشده است که فلسفه تعریف‌ناپذیر قلمداد شود.

نکته‌‌ای که باید به آن توجه کرد تفاوت میان تعریف مقولات حقیقی و اعتباری[۵] است. درباره‌ی فرهنگ، که مقوله‌ای اعتباری قلمداد می‌شود، نباید اصرار داشت که به تعریفی کاملاً دقیق، فلسفی و خدشه‌ناپذیر دست یابیم.

این معیارهای بیان‌شده در تعریف مطلوب، ما را برای طرح تعریفی دقیق از فرهنگ در شماره‌ی آینده یاری خواهد کرد.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. وجود بما هو وجود.

[۲]. این ویژگی‌ را با بازسازی بعضی نکاتی که در منطق، درباره‌ی تعریف مطرح است و نقد این نظریه‌ی فلسفه‌ی علم که یک رکن در هر علمی، گرانیگاه و عامل وحدت آن و تمایزش از علوم دیگر است، می‌افزایم؛ زیرا هویت هر دانشی فقط به روش، غایت، موضوع یا مسائل آن نیست، بلکه مجموعه‌ی ارکان تکون‌بخش و پدیدآورنده‌ی آن دانش هستند که بدان هویت می‌بخشند؛ بنابراین در تعریف هر دانشی که در واقع منعکس‌کننده‌ی همه‌ی ماهیت، مؤلفه‌ها و هویت آن دانش است، باید به همه‌ی این ارکان اشاره گردد.

[۳]. تحقیق شئ در مرحله‌ی عمل و تحقق را ثبوت گویند.

[۴]. تحقیق شئ در مرحله‌ی استدلال و بیان را اثبات گویند.

[۵]. مقوله‌ی حقیقی عبارت است از مقوله‌ای که دارای واقعیت خارجی (تکوینی) است؛ مانند هستی که واقعیتی خارجی است. در مقابل، مقوله‌ی اعتباری، مقوله‌ای است که بسته به اعتبار و قرارداد انسان است و واقعیت خارجی ندارد؛ مانند اقتصاد.

تأملی درباب فلسفه‌ی فـرهنگ ۴

به اهتمام: حامد رشاد

در شمارۀ پیشین خواندیم:

در شماره‌ی قبل ــ که بخش اول از گفتار دو بخشی «مسئله‌های فلسفه‌ی فرهنگ» بود ــ اشاره شد که چنانچه فلسفه‌ی فرهنگ یک دستگاه معرفتی و دانش در نظر گرفته شود، می‌توان درباره‌ی مبانی و فلسفه‌ی آن مانند هر دانش دیگری بحث کرد. با این تلقی بود که به اختصار سه مسئله‌ی نخست از فهرست ده‌گانه‌ی مسائل، شامل تعریف فلسفه‌ی فرهنگ، نسبت و مناسبات فلسفه‌ی فرهنگ با دانش‌های همگن، و موضوع فلسفه‌ی فرهنگ، تبیین شد.

در ادامه‌ی بحث درس‌گفتار پیشین، باقی مسائل مباحث فلسفه‌ی فرهنگ ــ که در عموم فلسفه‌های مضاف به علم‌ها و معرفت‌ها مطرح است ــ تبیین می‌شود. تکرار این مهم خارج از فایده نیست که در مجموع، درباره‌ی دانش‌هایی که به شکل یک معرفت منسجم تکون پیدا کرده باشند، پرسش‌‌های فراوانی مطرح می‌شود. از‌این‌رو، با این پیش‌فرض که فلسفه‌ی فرهنگ به شکل دانشی منسجم تحقق یافته است، هفت مسئله‌ی اساسی آن به اختصار بیان شده است.

۴٫ قلمروشناسی فلسفه‌ی فرهنگ

در قلمروشناسی هر علمی به این پرسش پاسخ داده می‌شود که آن علم چه مباحثی را مطالعه می‌کند. پاسخ این پرسش در مورد فلسفه‌ی فرهنگ، کم‌و‌بیش روشن است؛ زیرا قلمروی مطالعاتی فلسفه‌ی فرهنگ خود فرهنگ است که مؤلفه‌های آن را نیز دربر‌می‌گیرد.[۱]

یکی از بحث‌هایی که در قلمروشناسی مطرح می‌شود پرسش از اجزای علم است. به سخن دیگر این مطلب که علم از موضوع، مبادی و مسائل تشکیل شده، بحث مفصلی است که می‌توان آن را هم در حوزه‌ی ساختار صوری مطرح کرد و هم در قلمرو‌شناسی. البته اگر قلمروشناسی تعمیم داده شود، بحث از کارکرد و کاربرد علم را هم دربر خواهد گرفت و به تبع آن قلمرو کارکردی در ذیل قلمروشناسی مطرح خواهد شد. به بیان دیگر زمانی که سخن از این است که چه مباحثی را می‌توان در ذیل یک علم مطرح کرد، قلمروی دانش را تعیین می‌کنیم، اما این پرسش که دانش مد نظر چه کارآیی‌هایی دارد، بحث دیگری است که می‌توان آن را هم جزء مباحث قلمروشناسی قلمداد کرد؛ هرچند که کارکردها و کارآمدی‌های یک علم می‌تواند به صورت مستقل هم مطرح گردد.

۵٫ مسائل فلسفه‌ی فرهنگ

مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، احکام کلی فرهنگ‌اند، پیش از این،[۲] به شیوه‌ی استقرایی، هفده محور را به منزله‌ی مسائل و مباحث مطرح در این حوزه از دانش به شرح زیر برشمردیم: باشایی فرهنگ، هستی‌شناسی فرهنگ، آگاهایی فرهنگ، چیستایی فرهنگ، چه‌هایی و اجزای فرهنگ، قانونمندی و قانون‌وارگی فرهنگ، چرایی و برآیی فرهنگ، مناشی فرهنگ، سودمانی و کارآیی فرهنگ، چندگانی و چندگونی فرهنگ، بایایی و ضرورت فرهنگ، شایایی و روایی فرهنگ، برتری و فروتری فرهنگ، کجایی و جایگاه فرهنگ در میان دیگر علوم انسانی، شیوه‌ی شناسایی و روش مطالعه فرهنگ، چیدمان و هندسه‌ی فرهنگ، نگاه آینده‌پژوهانه به فرهنگ.

افزون بر هفده محور یادشده، بحث درباره‌ی ساختار صوری و نیز هندسه‌ی معرفتی مسائل فلسفه‌ی فرهنگ نیز در این حوزه قرار می‌گیرد. منظور از ساختار صوری، چیدمان صوری مسائلی است که در فلسفه‌ی فرهنگ درباره‌ی آنها بحث می‌شود. به سخن دیگر، در این بخش رابطه‌ی میان هفده مسئله‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مدنظر قرار می‌گیرد و این موضوع بررسی می‌شود که ارتباط میان این هفده مسئلۀ تعریف‌شده، منطقی است یا اینکه می‌توان آنها را بسته به ذوق و سلیقه‌ی خود با هم مرتبط کرد. البته مباحث مربوط به ساختار صوری فلسفه‌ی فرهنگ به همین‌جا خاتمه نمی‌یابد، بلکه پرسش‌های بسیاری را در بر می‌گیرد، مانند اینکه مجموعه مسائل این دانش را می‌توان یک دستگاه قلمداد کرد یا خیر؟ این مسائل در یک سلسله‌ی طولی مترتب بر هم، به قضیه‌القضایا منتهی می‌شوند؟ آیا باید به آنها به صورت کل‌انگارانه نگاه کرد یا رابطه‌ای شبکه‌ای با هم دارند که از هسته و حاشیه تشکیل شده است؛ یعنی یک دسته از مسائل هستۀ آن علم‌اند و دسته‌ای دیگر جایگاه حاشیه‌ای دارند؟ به سخن دیگر، ساختاری عمودی دارد یا افقی؟

اما گاه پرسش‌های از این دست مطرح می‌شود که آیا بین مسائل فلسفه‌ی فرهنگ، رابطه‌ی تولیدی وجود دارد؟ آیا آنها بر یکدیگر ابتنائی دارند یا اینکه کل‌واره‌اند؟ در این میان ممکن است از نظر عده‌ای سامانه‌ی معرفتی مسائل فلسفه‌ی فرهنگ یک صورت هرم ـ شبکه داشته باشد و نوعی ترتیب و ترتّب طولی و عرضی میان آنها برقرار باشد. این پرسش‌ها و مباحث، همگی در ذیل هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود.

۶٫ غایت و فائدت فلسفه‌ی فرهنگ

موضوع مهم دیگری که در حوزه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح می‌شود، پرسش از غایت و فایده‌ی این دانش است.[۳] نکته‌ی شایان توجه در این مبحث آن است که اگر مقصود نمی‌بود، علم اصلاً تأسیس، تدوین و حتی محقق نمی‌شد. هر‌چند ممکن است علم هرگز به آن غایت دست پیدا نکند، ولی وجود آن برای تحقق علم، ضروری است. برای روشن‌تر شدن موضوع باید به این نکته اشاره کرد که غایت در دو مقام مطرح می‌شود؛ یکی تصور و دیگری تحقق. در مقام تصور، و در نگاهی پیشینی، غایت سبب پدید آمدن یک علم می‌شود؛ در مقام تحقق، و در نگاهی پسینی هم، انتظار می‌رود پس از تحقق علم واقع شود؛ هرچند ممکن است پس از پیدایش علم، این غایت تحقق نیابد. اما فایده برآیندی است که در هر صورت واقع می‌شود، هرچند قصد نشده باشد.

براساس آنچه گفته شد، غایت فلسفه‌ی فرهنگ، دستیابی به احکام کلی فرهنگ است، که به فواید منحصر نیست؛ چون هر آنچه واقع می‌شود و خواهد شد می‌تواند فایده‌ی آن علم یا معرفت تلقی گردد؛ برای نمونه مبناسازی برای علم فرهنگ را می‌توان یکی از فایده‌های فلسفه‌ی فرهنگ به شمار آورد. در کل زمانی که ما در فلسفه‌ی فرهنگ اصولی را تأسیس می‌کنیم و پایه‌هایی را بنیاد می‌نهیم، حتماً بر آگاهی ما به فرهنگ نیز تأثیر خواهد گذاشت؛ چون توصیف ما از فرهنگ و قضایای آن، نمی‌تواند با مبانی هستی‌شناسانه و معرفت‌شناسانه‌ی ما ناسازگار باشد.

۷٫ روش‌شناسی فلسفه‌ی فرهنگ

همان‌گونه که در تعریف فلسفه‌ی فرهنگ بیان شد، روش این دانش، فرانگر ـ عقلانی است. بر اساس همین موضوع، فیلسوف فرهنگ باید مسائل حوزه‌ی معرفتی خود را مشرفانه، داورانه و عقلانی بررسی کند؛ زیرا فقط در این حالت است که مسائل فلسفه‌ی فرهنگ پدید می‌‌آیند و حل می‌شوند.

۸٫ هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ

هویت و هندسه‌ی معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ موضوع دیگری است که باید در ذیل این حوزه از معرفت درباره‌ی آن بحث کرد. البته می‌توان این موضوع را به شکل دو مبحث جداگانه‌ی «هویتِ» معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ، و «هندسه‌ی» معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ مطرح نمود. در واقع، از‌آنجا‌که هندسه‌ی معرفتی نگاه معرفت‌شناسانه به مسائل فلسفه‌ی فرهنگ دارد می‌توان آن را در ذیل این مبحث قرار داد.

در هویت معرفتی فلسفه‌ی فرهنگ، این پرسش مطرح می‌شود که فلسفه‌ی فرهنگ با نگاه معرفت‌شناختی از نوع علوم «حقیقی» به شمار می‌آید یا «اعتباری»[۴]؟ در پاسخ باید گفت که این علم به دلیل آنکه فلسفه است و از علوم عقلی تلقی می‌شود در گروه علوم حقیقی قرار می‌گیرد. پرسش دیگر این است ‌که فلسفه‌ی فرهنگ جزء کدام دسته از فلسفه‌های مضاف قرار می‌گیرد؛ فلسفه‌های مضاف به علم‌ها یا فلسفه‌های مضاف به امرها؛ یعنی از معرفت‌های درجه یک است یا درجه دو؟ [۵] پاسخ این پرسش زمانی روشن می‌گردد که مشخص کنیم در این فلسفه‌ی مضاف، درصدد مطالعه‌ی مقوله‌ی فرهنگ هستیم یا علم فرهنگ؛ در صورتی که گزینه‌ی نخست مد نظر باشد، فلسفه‌ی فرهنگ معرفت درجه یک، و در غیر این صورت، معرفت درجه دو قلمداد می‌شود.

۹٫ مصادر و مناشی فلسفه‌ی فرهنگ

مناشی و مصادر فلسفه‌ی فرهنگ عبارت است از عقل و فلسفه‌ی مطلق، و اگر بنا باشد که فلسفه‌ی فرهنگ با رویکرد و مبنا و منبع دینی مطالعه شود، منابع معتبر دینی هم جزء منابع این دانش به شمار خواهند آمد. در این صورت می‌توانیم بگوییم که منابع معتبر تولید معرفت دینی، منابع فلسفه‌ی فرهنگ را هم به وجود می‌آورند. البته زمانی که گفته می‌شود «فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی»، باید به این نکته دقت شود که منظور از آن، «فلسفه‌ی اسلامی فرهنگ» است یا «فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی». در فلسفه‌ی اسلامی فرهنگ، احکام مربوط به مسائل فرهنگ با «رویکرد اسلامی»، بیان می‌شود؛ حال چه این فرهنگ از نوع الحادی و سکولار باشد و چه از نوع اسلامی. اما در فرهنگ اسلامی، احکام کلی مسائل فرهنگ اسلامی مطالعه می‌گردد. در این حالت ممکن است یک ملحد، فرهنگ اسلامی را مطالعه کند و درنتیجه، فلسفه‌ای غیر از فلسفه‌ی فرهنگ اسلام پدید آید.

از‌آنجا‌که در اینجا منظور ما از فلسفه‌ی فرهنگ اسلامی، مطالعه‌ی فلسفیِ اسلامیِ مقوله‌ی فرهنگ است ــ به صورت کلی، نه فرهنگ اسلامی ــ پس زمانی که به مصادر و مناشی اشاره می‌کنیم، در واقع مناشی فلسفه را مد نظر داریم نه فرهنگ. با توجه به این تعریف، منابع فلسفه‌ی فرهنگ به دو گروه دست اول و دست دوم تقسیم می‌شوند؛ عقل، کتاب و سنت، منابع دست اول تلقی می‌شوند و معرفت یا علوم دینی موجود در گروه منابع دست دوم قرار می‌گیرند. بر این اساس، فلسفه‌ی اسلامی جزء منابع درجه دو به شمار می‌آید؛ زیرا اگرچه حاصل عقل است، خود به یکی از معرفت‌های دینی تبدیل شده است.

۱۰٫ گونه‌شناسی و مطالعه‌ی تطبیقی مکتب‌های فلسفی ـ‌ معرفت‌شناختی درباره‌ی فرهنگ

مکتب‌های فلسفی و معرفت‌شناختی که فرهنگ را مطالعه می‌کنند، خود، فلسفه‌های فرهنگ را پدید می‌آورند. از‌همین‌رو با توجه به تفاوت‌های این مکتب‌ها ممکن است چند گونه فلسفه‌ی فرهنگ داشته باشیم؛ آنچه درباره‌ی فلسفه‌ی دین نیز رایج است؛ زیرا به تعداد دین‌های محقق، فلسفه‌ی دین وجود دارد. اگرچه تلقی مشهور این است که یک فلسفه‌ی دین وجود دارد، اما از‌آنجا‌که سنت رایج در فلسفه‌ی دین این است که دین‌های محقق را مطالعه‌ کند و این دین‌ها نیز با هم تفاوت بسیاری دارند، سخن گفتن از یک فلسفه‌ی دین واحد مبنای عقلی محکمی ندارد.

فلسفه‌ی فرهنگ نیز با توجه به اینکه براساس کدام مبانی فلسفی، فرهنگ را مطالعه کند و کدام فرهنگ موضوع مطالعه‌ی باشد تفاوت می‌کند. این موضوع به ویژه از آنجا ناشی می‌شود که فرهنگ نفس‌الامر ندارد و در ذات آن تحقق است؛ یعنی فرهنگ همان است که در عینیت وجود دارد. این در حالی است که علوم انسانی، نفس‌الامر دارد و ما در آن می‌توانیم از احکام فطرت حقیقی انسان سخن بگوییم، حتی اگر به آن نرسیده باشیم.

از سوی دیگر مکتب‌های فلسفی متنوّعی داریم که براساس آنها می‌توانیم فرهنگ را مطالعه کنیم. بنابراین، بسته به اینکه از پایگاه کدام فلسفه، کدام فرهنگ مطالعه شود فلسفه‌ی فرهنگ متفاوت می‌شود و در نتیجه «فلسفه‌های فرهنگ‌ها» خواهیم داشت. به این ترتیب، سخن از ‌گونه‌شناسی فلسفه‌های فرهنگ‌ها و مطابقت و مقارنه‌ی آنها به میان می‌آید.

این ده مبحث را می‌توان پرسش‌هایی قلمداد کرد که در حوزه‌ی فلسفه‌ی فرهنگ، بازتاباننده‌ی مسئله‌های آن است.

پی‌نوشت‌ها

[۱]. البته با لحاظ جزئیت.

[۲]. در شماره دوم از این درس گفتار (ماهنامه زمانه شماره ۱۸و۱۹).

[۳]. منظور از غایت، برآیند مقصود است که شی برای آن وضع شده است.

[۴]. علوم حقیقی یا حقیقیه به آن دسته از دانش‌ها گفته می‌شود که موضوع آنها حقیقی است. موضوع حقیقی عبارت است از موضوعی که دارای واقعیت خارجی (تکوینی) است؛ مانند فلسفه که موضوعش هستی است که واقعیتی خارجی است. در مقابل علوم حقیقی، علوم اعتباری قرار دارند که بسته به اعتبار و قرارداد انسانهایند؛ مانند علم حقوق که موضوع آن وابسته به اعتبار عقلاست و اعتباری.

[۵]. معرفت درجه یک، آن نوع آگاهی است که متعلَق آن، از جنس معرفت نیست؛ مانند علم حقوق، ولی معرفت درجه دو، آگاهی است که متعلَق آن خود نوعی معرفت است؛ مانند فلسفۀ علم یا فلسفه‌ی وحی.